قضا و قدر
به عنوان مثال رب متعال قضا نموده که آتش هر چیز قابل سوختنی را بسوزاند، حال اگر این حکم در معرض ظهور واقع شد قدر است و در اختیار انسان قرار گرفته و هرگاه بخواهد آنرا بکار گیرد مکان و زمان و سایر شروطش را به حکم عقل و شرع معین می سازد. امیرالمومنین در پاسخ به شخصی که آیا سیر حکت ما به سوی شام برای جنگ با معاویه به قضا و تقدیر خداوند بود؟، فرمود:مبادا چنین گمان کرده باشی که قضایی لازم و قدری محتوم بوده است، خداوند اجرتان را در هر رفت و بازگشتی بزرگ داشته، ولی در هیچ حالتی مجبور یا ناچار نبوده اید. اگر چنین باشد ثواب و عقاب باطل می شود ، وعده ی پاداش و کیفر ساقط می گردد، همانا خدای سبحان امر به طاعت و عبودیت نموده و به مردم اختیار داده که به خواست خود اوامر او را پیروی کنندنظام اسباب و مسببات و رابطه على و معلولى بين حوادث غير قابل انكار استبه تنها علوم طبيعى و مشاهدات حسى و تجربى بر نظام اسباب و مسببات دلالت مىكند در فلسفه الهى متقنترين براهين بر اين مطلب اقامه شده استبعلاوه قرآن كريم نيز اصل عليت عمومى و نظام اسباب و مسببات را تاييد كرده است.
نظر سوم اينكه اصل عليت عمومى و نظام اسباب و مسببات بر جهان وجمع وقايع و حوادث جهان حكمفرماست و هر حادثى ضرورت و قطعيت وجود خود را و همچنين شكل و خصوصيت زمانى و مكانى و ساير خصوصيات وجودى خود را از علل متقدمه خود كسب كردهاست و يك پيوند ناگسستنى ميان گذشته و حال و استقبلا ميان هر موجودى و علل متقده او هست.
بنابراين نظر سرنوشت هر موجودى به دست موجودى ديگر است كه علت اوست و آن علت است كه وجود اين موجود اگر ايجاب كرده و به او ضرورت و حتميت داده است و هم آن علت است كه خصوصيانت وجودى او را ايجاب كرده است و آن علت نيز به نوبه خود معلول علت ديگرى است و همين طور....
پس لازمه قبول اصل عليت عمومى قبول اين نكته است كه هر حادثهاى ضرورت و قطعيت و همچنين خصوصت و شكل اندازه و كيفيتخو را از علتخود مىگيرد در اين جهت كند كه ما الى مسلك باشيم و به علت العللى كه اصل همه ايجابها (قضاها) و اصل همه تعينها (قدرها) معتقد باشيم يا نباشيم و چنين علت العللى را نشناسيم از اين رو از جنبه عملى و اجتماعى در اين مساله فرقى بين الهى و مادى نيست زيرا اعتقاد به سرنوشت از اعتقاد به اصل عليت عمومى ونظام سببى و مسببى سرچشمه مىگيرد خواه آنكه طرفدار اين اعتقاد الهى باشد يامادى چيزى كه هستبه عقديه يك نفر مادى قضاو قدر صرفا عين اوست و به عقيده الهى قضا و قدر در عين اينكه عين است علمى هم هستيعنى ز نظ يك نفر مادى سرنوشت هر موجودى در علل گذشته تعيين مىشود بدون انكه خود آن علل به كار خود و خاصيتخود آگاه باشند ولى ازنظريك نفر الهى سلسله طولى علل(علل مافوق زمان) به خود و به كار خود و به كار و خاصيتخود آگاه مىباشند از اين رو در مكتب الهيون آن علل نام كتاب و لوح و قلم و امثال اينها به خود مىگيرند اما در مكتب ماديون چيزى كه شايسته اين نامها باشد وجود ندارد.
جبر
از اينجا معلوم مىشود كه اعتقاد به قضا و قدر عمومى و اينكه هر حادثهاى و از آن جمله اعمال و افعال بشر به قضا و قدر الهى است مستلزم جبر نيست اعتقاد به قضاو قدر آنگاه مستلزم جبر است كه خود بشر و اراده او را دخيل در كار ندانيم و قضا و قد را جانشين قوه و نيرو و اراده بشر بدانيم و حال آنكه - چنانكه اشاره شد - از ممتنعترين ممتنعات اين است كه ذات حق بلاواسطه در حوادث جهان موثر باشد; زيرا ذات حق وجود هر موجودى را فقط و فقط از راه علو اسباب خاص او ايجاب مىكند قضا و قدر الهى چيزى جز سرچشمه گرفتن نظام سببى و مسببى جهان از علم واراه الهى نيست و چنانكه قبلا اشاره شد لازمه قبول اصل عمومى و اصل ضرورت على و معلولى و اصل على نو معلولى اين است كه سرنوشت هر موجودى با علل مقدمه خود بستگى داشته باشد خواه آنكه طبق نظر الهيون مبدا الهى در كار باشد و يا آنكه طبق نظر مادينون مبدا الهى در كار نباشد و فقط با مادى در كار باشد يعنى خواه آنكه نظام اسباب و مسببات را قائم به غير و منبعث و متكى به به مشيت الهى بدانيم و يا آنكه اين نظام را مستقل و قائم به فرض كنيم زير مستقل و قائم به ذات بودن نظام سببى ومسببى و مستقل و قائم به ذات بودن نظام سببى و مسببى و مستقل و قائم به ذات نبودن آن در مساله سرنوشت و آزادى بشر تاثير ندارد از اين رو بسيار جاهلانه است كه كسى عقيده جبر را ناشى از اعتقاد به قضا و قدر الهى بداند و از اين نظر اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر را مورد انتقاد قرار دهد.اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر الهى انكار اسباب و مسببات و از آن جمله قوه و نيرو و اراده و اختيار بشر است چنين قضا و قدر و سرنوشتى وجودندارد و نمىتواند وجود داشته باشد در حكم الهى براهينى پولادين كه جاى هيچ گونه شك و ابهام باقى نمىگذارد بر بىاساس بودن چنين سرنوشت و قضا و قدرى اقامه شده است و اگر مقصود از سرنوشت وقضا و قدر پيوند حتميت هر حادثه با علل خود و پيوند شكل گرفتن هر حادثه از ناحيه علل خود است البته اين حقيقتى است مسلم ولى اعتقاد به اين گونه سرنوشت ازمختصات الهيون نيست هر مكتب و روش علمى و فلسفى كه به اصل علتى عمومى اذعان دارد ناچار است اين گونه پيوندها را بپذيرد با اين تفاوت كه الهيون معتقدند سلسله علل در بعدى غير از بعدهاى زمان و مكان منتهى مىشود به علة العلل و واجب الوجود يعنى به حقيقتى كه او قائم به ذات است و اتكايى به غير خود ندارد از اين رو همه قضاها (حتميتها) و همه قدرتها (تبعيتها) در نقطه معينى متوقف مىشود اين تفاوت تاثيرى در اثبات يا نفى نظر جبرندارد.
آزادى و اختيار
در اينجا يك سوال پيش مىآيد و آن اينكه اگر ما قضا و قدر الهى را مستقيما و بلاواسطه علل و اسباب باحوادث مرتبط بدانيم ديگر آزادى و اختيار بشر را قبول كرد يا كه اصل عليت عمومى نيز با آزادى و اختيار بشر منافات دارد آيا تنها راه عقيده به آزادى واختيار بشر اين است كه اعمال و افعال بشر و اراده او را هيچ علتخارجى مربوط ندانيم و نظر اول از سه نظر گذشته را بپذيريم؟بسيارى از متفكرين قديم و جديد چنين گمان كردهاند كه اصل علتى عمومى با آزدى و اختيار بشر منافات دارد و ناچار به اراده به اصطلاح «آزاد» يعنى به ارادهاى كه با هيچ علت و ارتباط ندارد قائل شدهاند و در حقيقت صدقه و اتفاق و گزاف را ول درمورد اراده بشر پذيرفتهاند.
گذشته از اينكه اصل علتى عمومى نه قابل انكار است و نا استثناء پذير اگر رابطه آنرا با علتى ماورى خود انكار كنيم بايد بپذيريم كه اعمال و افعال بشر بكل را از اختيار او خارج استيعنى به جاى اينكه بتوانيم با قبول عدم ارتباط ضرورى اراده با علتى از علل نوعى اختيار براى بشر ثابت كنيم او را بىاختيار كردهايم.
بشر مختار و آزاد آفريده شده استيعنى به او عقل و فكر و ارداده داده شده استبشر در كارهاى ارادى خود مانند يك سنگ نيست كه او از بالا به پايين كرده و تحت تاثير عامل جاذبه زمين خواه ناخواه به طرف سقوط كند و كه تنها يك راه محدود در جلوى او هست و همينكه در شرايط معين رشد و نمو قرار گرفتخواه ناخواه مواد غذايى را جذب و راه رشد و نمو را طى مىكند; و همچنين مانند حيوان نيست كه به حكم غريزه كارهايى انجام دهد بشر هميشه خود را در سر چهار راهيهايى مىبيند و هيچگونه اجبارى ندارد كه فقط يكى ازآنها را انتخاب كند ساير راهها بر او بسته نيست انتخاب يكى از آنها به نظر و فكر و اراده و مشيتشخصى او مربوط استيعنى طرز فكر انتخاب اوست كه يك راه خاص را معين مىكند.
اينجاست كه پاى شخصيت و صفات اخلاقى و روحى و سوابق تربيتى و موروثى و ميزان عقل و دور انديشى بشربه ميان مىآيد و معلوم مىشود كه آينده سعادتبخش يا شقاوت بار هر كسى تا چه اندازه مربوط استبه شخصيت و صفات روحى و ملكات اخلاقى و قدرت عقلى و علمى او و بالاخره به راهى كه براى خود انتخاب مىكند.
تفاوتى كه ميان بشر و آتش كه مىسوزاند و آب كه غرق مىكند و گياه كه مىرويد و حتى حيوان كه راه مىرود وجود دارد اين است كه هيچ يك از آنها كار و خاصيتخود را از چند كار و چند خاصيتبراى خود انتخاب نمىكنند ولى انسان انتخاب مىكند او هميشه در برابر چند كار و چند راه قرار گرفته است و قطعيتيافتن يك راه و يك كار فقط به واستشخصى او مرتبط است.
استاد شهید مطهری، در پاورقی مقاله هشتم (ضرورت و امکان) اصول فلسفه و روش رئالیسم (ج 3، ص 164) پس از ارائه توضیحات مبسوط درباره جبر و اختیار به این نتیجه می رسد که در مساله جبر و اختیار، چه از جنبه فلسفی و چه از جنبه کلامی و چه از نظر اخلاقی نظریه صحیح همان نظریه امر بین امرین است. وی در بررسی کلامی از امر بین امرین می گوید: اینگونه نیست که افعال انسان، صرفاً مستند به اراده ذات باری تعالی باشند و انسان منعزل از تأثیر در افعال خود باشد و نیز اینگونه نیست که افعال انسان صرفاً مستند به خود انسان باشد و رابطه فعل انسان با ذات حق منقطع باشد؛ بلکه امری است بین امرین و در عین حال که فعل مستند به خود انسان است، مستند به اراده ذات باری تعالی نیز هست؛ منتهی آن دو در طول یکدیگرند نه در عرض هم .
معناي صحيح قدر
تقدير به معناي اندازه گرفتن يا ايجاد اندازه كردن است. گاهي قضاء و قدر به صورت مترادفين به معناي «سرنوشت» به كار ميرود. و با توجّه به مفهوم اين دو، مرحلة قدر مقدم بر قضاء است. مرحلة قدر، مرحلة اندازهگيري و فراهم كردن اسباب و زمينهكاري است و مرحلة قضاء مرحلة پايان كار و يكسره شده كار است.با توجّه به اين معنا منظور از تقدير الهي اين است كه خداوند متعال براي هر پديدهاي اندازه و حدود كمي و كيفي و زماني و مكاني خاصي قرار داده است كه تحت تأثير علل و عوامل تدريجي، تحقيق مييابد.
در قرآن تقدير، در بعضي از آيات تقدير عام است و شامل جميع مخلوقات خداست و «خلق كل شيء، فقدّر تقديرا»[ سورة فرقان،آية 2] و همه چيز را آفريده و به اندازهاش مقرر داشته است و در جايي ديگر: «انّا كلّ شيءٍ خلقناهُ بِقدرٍ»[ سورة قمر، آية 49] ما همه چيز را به اندازه آفريديم.
امّا در بسياري از آيات حتي تقديرات خاص را هم بيان فرموده است: «انزلنا من السماء ماءً بقدرٍ»[ سورة مؤمنون، آية 18] نزول آب از آسمان با قدر و اندازة خاص است.
و يا خيلي جزئيتر و شخصيتر « إِلاَّ امْرَأَتَهُ قَدَّرْنَا إِنَّهَا لَمِنَ الْغَابِرِينَ»[ سورة حجر، آية 60.] يعني مقرر كرديم كه همسر لوط از هلاك شدگان باشد.
و دهها آياتي ديگر كه از آنها فهميده ميشود كه همه چيز مشمول تقدير الهي است لكن تقدير الهي تنها شامل امور غير اختياري و اشياء خارجي نميشود بلكه شامل افعال اختياري انسان هم ميشود براي روشنتر شدن بحث دانستن اين مطالب ضروري است كه: تقدير دو معنا ميتواند داشته باشد:
1. ايجاد اندازه و چيزي را به اندازه ايجاد كردن، يا اندازه براي چيزي قرار دادن؛ 2. سنجش اندازه اين دو معنا متناسب با دو نوع تقدير است: 1. تقدير علمي؛ 2. تقدير عيني.
تقدير علمي
منظور از اين تقدير اين است كه خدا ميداند كه هر چيزي در هر زمان و مكان به چه صورت تحقق مييابد. به عبارتي علم داشتن خدا به فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرايط پيدايش پديدهها و نيز علم به وقوع حتمي آنها را قضاء و قدر علمي گويند. اين معنا از قضاء و قدر علمي منافاتي با اختيار انسان ندارد، چرا كه خداوند از همان ابتدا هم مقدر كرده و هم علم دارد كه انسان با اختيار و ارادة خود فلان فعل و عمل را چه خوب و يا بد را در فلان ساعت و مكان انجام ميدهد يعني چون خداوند ميداند كه هر انساني چه ميكند به همان صورت كه انتخاب ميكند در علم الهي آمده است و چون آن فعل به اختيار انجام ميگيرد در علم الهي هم به صورت اختيار آمده است.تقدير عيني
به اين معنا كه براي هر شيء در خارج، اندازهاي ايجاد شود و حدود معين شود، اينجا ديگر علم مطرح نيست منظور مشخص كردن حدود و اندازههاي وجود هر شيئي و اينكه در چه شرايطي و خصوصياتي و در چه مجرايي بايد تحقق يابد. مثلاً سخن گفتن بايد از طريق دهان و به وسيلة زبان و لبها صورت گيرد نه از طريق چشم. اين قسم از تقدير الهي هم منافاتي با اختيار آدمي ندارد زيرا همة موجودات عالم داراي حدود و قيود و مشخصههايي هستند و هيچ پديدة نامحدود نداريم و همينطور افعال اختياري و غيراختياري همگي داراي حدود و شرايطي است و همين سخن گفتن انسان كه نياز به جهاز خاص خودش را دارد و بايد شش و حنجره و زبان و لب و دندان و ... همگي سالم باشند گرچه اين حرف زدن فعل اختياري است امّا به اين معنا نيست كه هيچ قيد و شرطي نداشته باشد. زيرا اگر خدا يكي از اينها را از ما بگيرد قدرت بر همين بحث اختياري هم نداشتيم. و همين طور است ساير اعمال و افعال اختياري بشر كه تحت تقدير الهي هستند و حتي همين قدرت اختيار و انتخاب و آزادي و تصميمگيري از قبل پيش خداوند معين و مقدر شده است و افعال و اعمال انسانها را از طريق اختيار خود انسان مقدر كرده است.معناي صحيح قضاء
قضاء به معناي يكسره كردن و به انجام رساندن و فيصله دادن است[ر. ك: مصباح يزدي، محمد تقي، آموزش فلسفه، ج 2، ص 408 و آموزش عقايد، ج 1، ص 1480.]به اين معنا كه از آنجا كه هر فعلي محتاج يك سري اسباب و مقدمات و علتي خاص است لذا هرگاه تمام اسباب و مقدمات و علل (اعم از علل ناقصه و علل تامه) يك شيء فراهم شد حتماًآن شيء محقق ميشود و آن فعل از فلان فاعل حتماً صادر و ايجاد ميشود.و اين همان معناي قضاء تكويني الهي است اين معناي از قضاء الهي هم با افعال و اعمال اختياري آدمي هيچ منافاتي ندارد؛ زيرا ضرورت و يكسره شدن كار بدين معنا نيست كه اختيار و ارادة فاعل هيچ نقشي و دخلي نداشته باشد بلكه به اين معنا است كه آنچه مقدمات براي تحقق اين فعل لازم است و از آن جمله اراده و اختيار انسان در اين صدور فعل نقش دارند و همگي از جانب خداوند متعال هستند. توضيح اينكه اراده و قدرت انسان در انجام هر فعلي با فاعل الهي قابل جمع هستند چرا كه اين دو فاعل در طول هم هستند نه در عرض هم. به اين معنا كه انسان بينياز از خدا نيست و وابسته به اوست لذا چنانچه در اصل وجودش انسان استقلال ندارد، در افعالش هم هيچ استقلالي ندارد. امّا با اين وجود اين به معناي سلب اختيار از انسان نيست. چرا كه جبر اين است كه جايي كه من ميتوانم اختيار كنم كسي جلوي مرا بگيرد و اگر نخواهم كسي به زور آن را بر من تحميل كند. ولي ما بالوجدان ميدانيم كه هر كاري كه خود اراده كرديم انجام ميدهيم وقتي بخواهيم حرف ميزنيم و يا دستمان را تكان ميدهيم و هر موقع خواستيم و احساس گرسنگي كرديم و يا تشنگي غذا و آب ميخوريم و هيچ كس ما را در انجام دادن يا ترك كردن آنها اجبار نميكند و اين امر بر هر عاقلي واضح و بديهي است چون آن را بالفطره و بالوجدان درك ميكند و هيچ كس نميتواند منكر اين اختيار آدمي شود مگر انكار زباني. همين انساني كه به زبان منكر اختيار خود و ديگران است اگر در جايي مورد ضرب و شتم فردي ديگر واقع شد، خيلي ناراحت ميشود و فرد خاطي را مورد سرزنش قرار ميدهد و حتي به دادگاه و قاضي مراجعه كرده و از آن فرد شكايت ميكند، در حالي كه اگر طبق عقيدة خودش عمل ميكرد كه انسان اختياري در كارهايش ندارد و مجبور است) نميبايست از فرد خاطي شكايت كند و از او انتقام بگيرد.
علاوه بر اين دليل وجداني، ادلة عقلي ديگري هم وجود دارد كه دليل وجداني ما را تقويت ميكند از باب نمونه به اين موارد توجّه كنيد: براي اختصار و زيبايي كلام به اين ابيات مولانا در مثنوي معنوي اكتفا ميكنيم:
1ـ تصميمگيري براي انجام كارها
اين كه فردا، اين كُنم يا آن كُنم اين دليل اختيار است اي صَنَمدر تردد ماندهايم اندر دو كار اين تردد كي بود بياختيار
2. وعده و وعيد و ثواب و عقاب
جمله قرآن امر و نهي است و وعيد امر كردن سنگ مَرمَر را كه ديد؟پس اين ثوابها و وعدههاي الهي به انسانهاي خوب و صالح و عقابها و وعيدها به گنهكاران نشانة اختيار انسان است چرا كه اگر مجبو به افعال خود چه خوب و يا بد بودند نه آن خوب ارزش ثواب داشت و نه آن خطاها جاي سرزنش و عقاب داشت.
جملة عالم مقر در اختيار امر و نهي اين بيار و آن بيار
اوستادان و كودكان را ميزنند آن ادب سنگ سيه را كي كنند؟
3. احساس لذت در افعال خودمان
وقتي انسان نسبت به برخي افعال و اعمال خويش احساس خوشبختي و لذت ميكند و يا از انسان بزرگواري كه اعمال شايسته انجام ميدهد خوشش ميآيد و او را تكريم و احترام ميكند همگي دلالت بر اختيار انسان در افعالش دارد چرا كه در جبر و اكراه لذت و خشنودي معنا ندارد.
4. شرم و پشيماني از كارهاي ناشايست و بد
زاري ما شد دليل اختيار خجلت ما شد دليل اختيارگرنبودي اختيار، اين شرم چيست اين دريغ و خجلت و آزرم چيست؟
جبركردي، كي پشيمان بودي ظلم بودي كي نگهبان بودي؟
5. انزال كتب و ارسال و بعثت انبياء ـ عليهم السّلام ـ
همة اين لطف و نعمتهاي الهي از ارسال رسل و انزال كتب و تكاليف براي رشد و هدايت و تربيت انسانها بوده است و اين نشان از اختيار و ارادة انسان در اعمال و رفتار خويش دارد والا اگر انسان در اعمال و رفتارش مجبوربود و يا از قبل نزد خدا بدون دخالت و اختيار خودش سرنوشتش معلوم و معين بود اين همة امور لغو و بيفايده بود و هيچ كدام معنا نداشت و اصلاً فرقي بين انسان صالح و سعادتمند و متدين و غير آن از خاطي و كافر و مشرك نبايست باشد.نتيجه آنكه: درست است كه همة مخلوقات و افعال و كارهايشان و سرنوشتشان به تقدير الهي و قضاء الهي است لكن اين هيچ منافاتي با اراده و اختيار و آزادي آدمي در كارها و اعمالش و تعيين سرنوشتش ندارد چرا كه همين قدرت انتخاب و تصميمگيري و اختيار به تقدير و قضاء الهي است. و اين خود انسان است كه سرنوشت و قسمت خود را با دست خودش رقم ميزند.
رابطه قضا و قدر با جبر و اختیار قسمت اول
مقدمهانسان در تمامی کارهایی که از او سر می زند، مختار و آزاد است و در عین حال این تقدیر الهی است که او را به هر سو می کشد، چرا که مختار بودن انسان جزء تقدیرات و قضا و قدر الهی است. برای روشن شدن رابطة قضا و قدر با اختیار انسان اندکی توضیح می دهیم:
قدر: یعنی اندازه و اندازه گیری و تعیین حدّ و حدود چیزی و در اصطلاح به این معنا است که خداوند برای هر چیزی اندازه ای قرار داده و آن را بر اساس اندازه گیری و محاسبه و سنجش آفریده است.
قضا: یعنی حکم و قطع و حتمیت. در نظام آفرینش،موجودات مادی از چندین راه ممکن است به وجود بیایند، (مثلاً اگر به خانة شما از چند کوچه راه باشد، ورود به خانة شما از چند راه ممکن است. حال اگر از میان چندین راه ممکن، علل و اسباب پیدایش یکی از آنها فراهم شد و تنها همان یکی تحقق یافت، این مرحله از تحقق را قضا می نامند.
تردیدی نیست که خداوند برای هر چیزی علت ها و اسباب هایی قرار داده که هستی و مشخصات آن بستگی به آنها دارد. این طور نیست که هر چه در جهان پدید می آید، بدون رابطه با قبل و بعد و صرفاً اتفاقی و بی حساب باشد. همان گونه که در بارش برف و باران و ... علل و عواملی دخالت دارد و هرگز چنین کاری بی علل و اسباب انجام نمی پذیرد، همچنین کارهای بشر از روی تصادف و اتفاق از او سر نمی زند، بلکه نخست چیزی را تصور می کند، سپس به آن می اندیشد و پس از آن که فایدة واقعی یا پنداری آن را پذیرفت، به انجام آن می کوشد. پس انجام هر حادثه ای در جهان علت و سببی دارد و این نظامی است تخلف ناپذیر و خداوند نیز این چنین مقرّر کرده است.
بدیهی است این مسئله با اصل آزادی و اختیار انسان منافات ندارد،زیرا اختیار و آزادی یکی از اسباب و علل جهان است؛ یعنی خداوند خواسته و مقدّر نموده که بشر کارهای خود را به ارادة خود انجام دهد، و سرنوشت خویش را رقم زند. این که می گوییم کارهای انسان هم به اختیار خود او است و هم قضا و قدر الهی دخالت دارد، به همین معنی است که خدا اراده فرموده و مقدّر کرده که بشر سرنوشت خود را تعیین کنند.
رابطه قضا و قدر با جبر و اختیار
بشر مختار و آزاد آفریده شده، یعنی به او عقل و فکر و اراده داده شده است. بشر در کارهای ارادی خود مانند سنگ نیست که او را از بالا به پایین رها کرده باشند و تحت تأثیر عامل جاذبة زمین خواه نا خواه به طرف زمین سقوط کند. نیز مانند گیاه نیست که تنها یک راه محدود در جلوی او هست و همین که در شرایط معیّن رشد و نمو قرار گرفت، خواه ناخواه مواد غذایی را جذب و راه رشد و نمو را طی میکند. هم چنین مانند حیوان نیست که به حکم غریزه کارهایی انجام دهد. بشر همیشه خود را در سر چهار راه هایی می بیند و هیچ گونه اجباری که فقط یکی از آنها را انتخاب کند ندارد و سایر راه ها بر او بسته نیست. انتخاب یکی از آنها به نظر و فکر و ارادة او مربوط است؛ یعنی طرز فکر و انتخاب او است که یک راه خاص را معیّن میکند.این جا است که پای شخصیت و صفات اخلاقی و روحی و سوابق تربیتی و موروثی و میزان عقل و دور اندیشی بشر به میان می آید و معلوم میشود که آینده سعادت بخش یا شقاوت بار هر کس تا چه اندازه مربوط به شخصیت و صفات روحی و ملکات اخلاقی و قدرت عقلی و علمی او است، و بالاخره به راهی که برای خود انتخاب میکند. تفاوتی که میان بشر و آتش که می سوزاند وآب که غرق میکند و گیاه که می روید و حتی حیوان که راه می رود وجود دارد، این است که هیچ یک از آنها کار و خاصیت خود را از چند کار و چند خاصیت برای خود انتخاب نمی کنند، ولی انسان انتخاب میکند. او همیشه در برابر چند کار و چند راه قرار گرفته است، و قطعیت یافتن یک راه و یک کار فقط به خواست شخصی او مربوط است.
انسان، عملی را که با غریزه طبیعی و حیوانی او موافق است و هیچ مانعی خارجی برای آن وجود ندارد، به حکم تشخیص و مصلت اندیشی قادر است ترک کند (مانند ترک گناهان) هم چنین کاری را که مخالف خواسته های نفسانی او است و هیچ گونه عامل اجبار کنندة خارجی وجود ندارد، به حکم مصلحت اندیشی و نیروی خرد میتواند انجام دهد مانند خوردن دارو و حاضر شدن برای عمل جراحی.
این که از یک طرف مسئله تقدیر الهی مطرح است و از طرف دیگر اختیار انسان، به این معنا است که خداوند مقرّر کرده است که انسان با اختیار و ارادة خود، یکی از راه ها را انتخاب کند و آن راهی که انسان با ارادة خود انتخاب کرده، همان است که مقدّر است. به عبارت دیگر:خداوند به قضا و قدر مقرّر کرده که انسان با اختیار خود، آن راهی که خداوند از ازل می داند، انتخاب کند.
پس تقدیر خداوندی این است که بشر افعال خود را از روی اختیار انجام دهد، نه این که تقدیر او را به انجام یک طرف مجبور سازد. انسان به هر سو که رو آورد، همان قضا و قدر او است که با دست خود آن را انتخاب میکند.
انسان فقط یک نوع سرنوشت ندارد، بلکه سرنوشت های گوناگونی در پیش دارد که ممکن است هر کدام از آنها جانشین دیگری گردد، مثلاً اگر کسی بیمار شود و معالجه کند و نجات پیدا کند، به موجب سرنوشت و قضا و قدر است.
نیز اگر معالجه نکند و رنجور بماند و یا بمیرد، آن نیز به موجب سرنوشت و قضا و قدر است.
به این نکته نیز، باید توجه داشت که عوامل مؤثر در کار جهان که مجموعاً علل و اسباب جهان را تشکیل می دهند و مظاهر قضا و قدر به شمار می روند، منحصر به امور مادی نیستند. یک سلسله امور معنوی نیز وجود دارد که در تغییر و تبدیل سرنوشت بشر مؤثر است. رفتار و کردار بشر حساب و عکس العمل دارد. خوب و بد در مقیاس جهان بی تفاوت نیست، مثلاً آزار رساندن به جاندار، اعم از حیوان و انسان به ویژه به صاحبان حقوق از قبیل پدر و مادر و معلم، اثرهای بدی در زندگی دنیا به بار می آورد. هم چنین احترام به آنها در سعادت و زندگی انسان بی اثر نیست. دعا هم یکی از عوامل معنوی این جهان است که میتواند در سرنوشت حادثه ای مؤثر باشد. صدقه نیز یکی از عوامل مهم معنوی است. اصولاً کارهای خیر و نیکویی ها و به طور کلی گناه یا اطاعت، توبه یا پرده دری، دادگری یا بیدادگری، نیکوکاری یا بدکاری،دعا یا نفرین و همانند آنها چیزهایی هستند که در سرنوشت بشر از نظر عمر، سلامت، روزی و موفقیت مؤثر میباشند.
چرا خداوند انسان را مختار آفریده است؟ چرا طورى خلق نشده که همگى راه سعادت را بپیمایند؟
اگر منظور شما از پیمودن راه سعادت، پیمودنى جبرى است، بدین معنا که آدمى هیچ اختیارى نداشته باشد و به صورت اجبار فقط دست به عمل ثواب زده و کار خیر انجام دهد، این طریقه سعادتمندى، مزیتى را براى آدمى ثابت نمىکند و نهایتاً بسان ملائک مىگردد که بدون اختیار تسبیح حق مىگویند و نمىتوانند گناهى انجام دهند. در این صورت جداى از ملائک نبود و بین انسان و فرشته هیچ اختلافى نبود.
به عبارت دیگر: چون خداوند جهان خلقت را به بهترین صورت آفریده،در جهان خلقت که فرشتگان هستند به صورتی آفریده شده اند که همگی بدون اختیار راه سعادت را می روند و دارای اختیار در انجام خوب و بد نیستند، بلکه سرشت آنها تنها بر خوبى آفریده شده است.حال در این عالم خلقت مىتواند نوعى خاص وجود داشته که همه مقاماتى که فرشتگان دارا هستند، دارا شود، اما با اختیار و انتخاب خود، و این تنها در صورتى میسر است که راه خوب و بد براى او باز باشد و میان خوب و بد، خوب را انتخاب نماید و به مقام فرشتگان و حتى برتر از آنها دست یابد. اگر قرار بود سرشت این موجود به گونهاى باشد که داراى اختیار نبوده و فقط راه سعادت را بپیماید، دیگر تفاوتى بین این موجود و فرشتگان نبود، بلکه فرشته بود، در حالى که این موجود، نوعى جدا از فرشتگان است و اقتضاى فیض نامتناهى این است که در جهان خلقت (که بهترین جهان ممکن است) چنین نوعى وجود داشته باشد و با فرض چنین نوعى، جهان کامل تر و زیباتر و بهتر خواهد بود.
از طرف دیگر و با نگاه دیگر اگر انسان بدون اختیار به راه خیر برود، بهشت رفتن بى معنا است، چرا که در این صورت بهشت نتیجه کار ناکرده است، بلکه سعادت و عاقبت به خیرى لذت بخش و معقول است که آدمى با سعى و تلاش خود بدان برسد، با توجه به این که مىتوانسته کار بد کند ولى انجام نداده و کار خیر از او سر زده است. اساساً خدا بنابر حکمتهایى (که برخى از آن حکمتها را مىدانیم) انسان را از روح و جسم و عقل و شهوت ترکیب نموده است. براساس این که دنیاى ماده، دنیاى تضاد و تزاحم است و انسان مختار خلق شده است، در همه موارد انسان بین انجام خیر و شر مخیر است و اگر طبق طریق خوبى، راه پیمود، سعادت قرین او مىگردد. و اگر بر طریق بدى قدم برداشت، در شقاوت و بدبختى گرفتار مىشود و این مربوط به ذات و ماهیت این نوع از خلقت است. پاداش و جزا نیز براساس آن داده مىشود.
بهشت و جهنمى ارزشمند است که نتیجه مستقیم اعمال آدمى باشد.
تذکر و نکته دیگر نیز لازم است:
1 - آیا مىپذیرید که خدا از ابتدا زمینه گمراهى همه انسانها را فراهم کند و فطرت خداجویى و خداشناسى را به آنها عنایت نکند و هیچ پیامبرى براى هدایت انسانها مبعوث نکند، بعد آنها را به سبب اعمال سوءشان عذاب نماید؟ آیا این با عدل و حکمت الهى سازگار است؟ یقیناً بر خلاف عدل و حکمت الهى است. حال در جانب سعادت چنین است، چرا که اگرانسان بدون اراده در مسیر خیر گام بردارد، در حقیقت نقشى (به صورت اختیار) در اعمال ندارد. بهشتى هم که به او داده شود، نتیجه عملش نیست. اصولاً اگر اختیار نباشد، خوب و بد براى چنین موجودى بى معنا خواهدبود.
2 - خدا زمینه هدایت عامه و تمایل به سوى خوبىها و رهنمون شدن در جاده سعادت را در وجود آدمى به ودیعت نهاده است. فطرتى در آدمى قرار داده که خداجویى و خداشناسى دستور کار آن است و پیامبرانى فرستاده و کتاب آسمانى نازل نموده و عقل را در وجود آدمى قرار داده که خوب و بد، حسن و قبح را تشخیص دهد و طبق فرمان این رسول الهى قدم بردارد. همه این زمینه سازىها، در حدى است که راهنماى انسان شود، نه این که مجبور گردد.
حکم سرنوشت واختیاردر اسلام چیست؟
درموردسرنوشت،دوتفسیروجوددارد:
تفسیر نخست مى گوید: سرنوشت هر کس از روز نخست، بدون اطلاع و حضور او، از طرف خداوند تعیین شده و بنابراین هر کس با سرنوشت معیّنى از مادر متولد مى شود که قابل دگرگونى نیست (هر انسانى نصیب و قسمتى دارد که ناچار باید به آن برسد. چه بخواهد و چه نخواهد،و کوشش ها براى تغییر سرنوشت بیهوده است. بنابراین تفسیر، بدیهى است که انسان موجودى مجبور و بى اختیار است.
ولى بررسى منابع اسلامى نشان مى دهد این تفسیر مورد تأیید اسلام نیست و قبول و پذیرش آن، تمام مفاهیم مسلّم اسلامى از قبیل: تکلیف، جهاد، سعى و کوشش و استقامت و غیره را به هم مى ریزد.
استاد مطهرى مى گوید: «اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر الهی، انکار اسباب و مسببات و از آن جمله قوه و نیرو و اراده و اختیار بشر است، چنین قضا و قدر و سرنوشتى وجود ندارد و نمىتواندوجودداشتهباشد».
قضا و قدر و سرنوشت به معناى صحیح آن است که بدانیم قضا در اصل به معناى حکم، و قدر به معناى اندازه گیرى است که به قضا و قدر تکوینى و تشریعى تقسیم مى شود.
منظور از قضا و قدر تکوینى این است که هر چیزى و هر حادثه و پدیده و هر موجودى در عالم، علتى دارد و اندازه ای، نه چیزى بدون علت به وجود مى آید و نه بدون اندازه گیرى معیّن؛ مثلاً سنگى پرتاب مى کنیم و شیشه اى مى شکند، شکستن شیشه یک حادث است که حتماً علتى دارد.
این که مى گوییم داراى علت است، قضاى تکوینى است. و نیز مسلّما میزان شکستگى و اندازه و حدود آن، به کوچکى و بزرگى سنگ و قوت و فشار دست و نزدیکى و دورى فاصله و وزش و عدم وزش باد و مانند این ها بستگى دارد. این ارتباط حادثه فوق با چگونگى علت آن، همان قدر تکوینى مى باشد.
بنابراین به طور خلاصه یک معناى قضا و قدر، به رسمیت شناختن قانون علت و نظام خاص علت ومعلول است.
قضا و قدر تشریعى به معناى فرمان الهى در تعیین وظایف فردى و اجتماعى انسان ها و مقدار و حدود این وظایف است؛ مثلاً مى گوییم نماز واجب است (این قضاى تشریعى است) سپس مى گوییم مقدار نماز در هر شبانه روز هفده رکعت است. (این یک قدر الهى است).
طبق قضا و قدر تکوینی، سلسله نظام علت و معلول به خداوند منتهى مى شود، ولى این موضوع هیچ گونه مخالفتى با آزادى اراده و اختیار انسان ندارد.
اعمال انسان، هم مستند به خود او است و هم مستند به خدا، اما استناد آن به خود او به دلیل این است که با آزادى اراده، آن را انجام مى دهد و اما استناد آن به خدا به دلیل این است که هستى انسان و تمام نیروهاى او و حتى آزادى اراده او از ناحیة خالق جهان آفرینش است و علل و اسبابى که شرط تحقق یک عمل مى باشد از اوست.
در قرآن آیات زیادى وجوددارد که به صراحت اختیار انسان و نقش اراده او را بیان داشته است؛ مانند آیه: «لیس للانسان الا ما سعی؛ براى انسان چیزى جز حاصل سعى او نیست».
و مانند آیه: «ان الله لا یغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم؛ خداوند سرنوشت هیچ قومى را تغییر نمى دهد مگر خودشان آن را تغییر دهند».
در احادیث اسلامى نیز بر این نکته تأکید شده است. امیرالمؤمنین(ع) از کنار دیوار شکسته و کجى برخاست. پرسیدند: از قضاى الهى فرار مى کنی؟ فرمود: از قضاى الهى به قدر او پناه مى برم. «یعنى درست است که تا قانون علیت که منتهى به فرمان خداست، نباشد، دیوار شکسته سقوط نخواهد کرد، اما همان خداوند به من عقلى داده که آن خود یک حلقه از سلسله قانون علیت است و یک عامل بازدارنده در برابر این گونه حوادث. البته دیوار عقل و شعور ندارد و بدون اعلام قبلى سقوط مى کند. اما من مى توانم به قدر الهى پناه ببرم؛ یعنى با عقل خود چنان محل نشستن را اندازه گیرى کنم که اگر دیوار سقوط کند روى من نیفتد».
یعنی قضا و قدر معیّن کرده که هر چیزی اثر خود را داشته باشد و من با آگاهی که دارم، چیزی را انتخاب می کنم که اثر خوب داشته باشد. البته گاهی انسان در آزادی و انتخاب اشتباه میکند. و آن چیزی را که صحیح می دانسته، صحیح نبوده، یا آن چیزی را که علت می پنداشته، علت واقعی نبوده است.
با یک مثال معناى قضا و قدر الهى روشن مى شود: «اگر کسى بالاى بام ایوان بلند رود که خود را با سر روى زمین سنگ فرش مسجد بیفکند و بگوید: اگر مقدر است بمیرم مى میرم ولو خود را از بام نیفکن و اگر مقدر است بمانم مى مانم، این گفته درست نیست، زیرا خداوند در این مورد چند مقدر حتمى و جبرى دارد و یک مقدر اختیاری.
مقدرات جبرى عبارت است از:
1- قضا و قدر الهی؛ سنگ را که کف زمین از آن فرش شده، سخت و محکم آفریده است.
2- قضا و قدر الهی؛ جمجمه انسان را از استخوان نازک خلق کرده است.
3- قضا و قدر الهی؛ به زمین قوه جاذبه داده است.
4- قضا و قدر الهی؛ چنین مقرر کرده که اگر کسى خود را از بلندى به زمین سختى پرت کند، جمجمه اش شکسته و مغزش متلاشى شود.
5- قضا و قدر الهى این است که اگر کسى مغزش متلاشى شد فوراً بمیرد.
6- قضا و قدر الهى این است که بشر داراى اختیار و اراده باشد و بتواند خود را از بام پرت کند و بمیرد و یا آن که از راه بام، پله پله به زیر آید و بماند. پس به آن کسى که روى بام به قصد افکندن خود ایستاده است باید گفت: تقدیر خداوند درباره مرگ و حیات شما تابع اراده و اختیار شما است. اگر افکندن از بام را اختیار کنى مقدر است بمیرى و اگر پله هاى بام را انتخاب کنى مقدر است بمانى و در هر دو صورت، قضیه روى قضا و قدر الهى است».
جبر یعنی چه؟ و تفویض به چه معنا است؟ و امر بین أمرین چیست؟
ـ جبر یعنی بنده در انجام فعل هیچ گونه اختیار نداشته و مجبور است؛ و تفویض آن است که فعل به ارادة بنده واقع میشود و ارادة خدا هیچ نقشی در آن ندارد؛ و امر بین امرین، یعنی هم خدا میخواهد و هم ارادة بنده دخیل است.
توضیح بیشتر آنکه: جبریها میگویند: افعال بندگان به ارادة خدا واقع میشود و ارادة بنده هیچ نقشی در آن ندارد و مانند آلت دست است و چه بخواهد یا نخواهد فعل واقع خواهد شد و فخر رازی صاحب تفسیر از کسانی است که صریحاً جبری است و مفوضه قائلند که افعال به ارادة بنده تحقق پیدا میکند و ارادة خداوند متعال هیچ نقشی در آن ندارد، حتی اگر خداوند فعلی را اراده کند ولی بنده آن را اراده نکند واقع نمیشود، و بالعکس اگر بنده اراده کند ولی خداوند اراده نکند، واقع خواهد شد وامر بین امرین آن است که خداوند متعال اراده کرده که بنده فعل را «عن إرادة» و با ارادة خود به جا آورد. چنانکه در آیة شریفه میفرماید:
«و ما تشاءون الا ان یشاء الله»
ـ و جز آنچه خدا بخواهد، نمیخواهید.
ـ خیام میگوید:
مِی خوردن من، حق ز ازل میدانست گر مِی نخورم، علمِ خدا جهل بُوَد
آیا کلام او صحیح است و او در خوردن مِی مجبور و بدون اختیار بوده است؟
ـ مِی خوردن او کاری است اختیاری، علم خداوند به کار بنده به همان صورتی که باید واقع شود، تعلق میگیرد و در عین حال بنده در انجام آن مختار است و کارش اختیاری است.
اما خیام میخواهد بگوید: علم خدا به فعل، فعل را غیر اختیاری میکند؛ و این درست نیست، بلکه فعل اختیاری است و نحوة تعلق علم خدا به فعل، به همان نحو اختیاری بودنِ فعل است؛ یعنی خداوند متعال عالم است که بنده فعل را از روی اختیار انجام خواهد داد و علم خداوند متعال علت فعل نخواهد بود تا اختیار از بنده سلب گردد.
نتيجه :
بايد دانست گذشته از اينكه موجودات جهان و نظام سببي و مسببي ، معلوم حق مي باشند ، به علم مطابق ازلي خود همين نظام كه معلوم حق است علم حق نيز مي باشد . اين جهان با همه نظامات خود ، هم علم باري تعالي است و هم معلوم او . زيرا ذات همه اشيا از ازل تا ابد محيط است و ذات هر چيزي نزد او پنهان بماند . او همه جاست و با همه چيز است .
خود جهان با همه خصوصيات و نظامات ، از مراتب علم خداوند است . در اين مرتبه از علم ، علم و معلوم يكي است نه دوتا تا در آن انطباق و عدم انطباق علم با معلوم فرض شود و آنگاه گفته شود ، اگر چنين شود علم خداوند علم و اگر چنان شود ، جهل خواهد بود
ـ آیا میتوان گفت: خیام در این بیت شعر نمیخواهد مسأله جبر را ثابت کند، بلکه در صدد آن است که بگوید: «بعضی از علوم ما مطابق با واقع نیست بلکه جهل مرکب است، ولی علم خداوند سبحان جهل نیست و همواره مطابق با واقع است»؟
ـ ظاهراً از این بیت شعر خیام برمیآید که من در خوردن مِی مجبور هستم و علم خداوند متعال علتِ عصیان بود، و بنده در افعال خود، بیاختیار و مجبور است.
ـ فعلی که دارای مقدمات غیراختیاری فراوان است، چگونه اختیاری میشود، با اینکه در علم خداوند متعال مشخص شده است که این فعل باید بشود؟
ـ ضرورتِ فعل، غیر از جبر است. فعلی که در خارج ایجاد میشود، اگر تمام اجزای علتش تحقق پیدا کنند، واقع خواهد شد و ضروری است و از جملة مقدمات فعلِ اختیاری، صفت اختیار فاعل است که اگر بخواهد میکند و اگر نخواهد نمکند و فعل نسبت به هر یک از اجزای علتش (که از آن جمله اختیار فاعل است) ممکن است و نسبت امکان به آن داده میشود؛ ولی نسبت به تمام علت و مجموع اجزای علت تامهاش ضروری و حتمی الوقوع خواهد بود.
ـ آیا خود اختیار، تقدیر خداوند سبحان است؟
ـ خدا خواسته که انسان کارهایش را با اختیار «عن اختیارٍ» انجام دهد، پس اختیاری بودن فعل، تقدیر خداوند متعال است.
ـ آیا اراده، اختیاری است؟
ـ خیر، افعال انسان اختیاری است، اختیار شرط فعل و از اجزای علت آن است و لازم نیست اراده نیز اختیاری باشد، بلکه در انجام هر کار، تحت تأثیر یک سلسله احساسات و عوامل، نخست علم و تصور مصلحت آن عمل به وجود میآید، بعد شوق، بعد اراده، و بعد از این مقدمات اختیار خود به خود حاصل میشود.
حضرت استاد(ره) به مناسبت دیگر میفرمودند: در اختیاریّت فعل همان بس که فعل انسان با اراده و اختیار صادر شود، نه اینکه اختیار او هم اختیاری باشد؛ زیرا محل نزاع در مسأله جبر، «فعل انسان» است که باید اختیاری بوده و جبری نباشد، نه «اختیار در انجام فعل اختیاری».
س ـ آیا امکان دارد که اختیار سوء برای انسان تقدیر شده باشد، ولی او خیر را اختیار کند؟
ـ آیه شریفه می فرماید:
«فاستبقوا الخیرات» (بقره: 148 و مائده: 48)
ـ پس در کارهای نیک از یکدیگر پیشی بگیرید.
بنابر این، اختیار با تقدیر منافات ندارد.
فلسفة خلقت موجودات و جبر و اختیار
خداوند متعال موجودات شر را برای چه آفریده است؟
خداوند متعال هر چه خلق فرموده، خیر محض است. چنانکه میفرماید
«ما یفتح الله للناس من رحمة، فلا ممسک لها»
ـ هر رحمتی را که خداوند برای مردم گشاید، باز دارندهای برای آن نیست.
آیا شمر در برابر امام حسین(ع)، و ابن ملجم لعین نسبت به امیرالمؤمنین(ع) شرّ نیست؟
عالم انسان، عالم امتحان است و امتحان به خیر و شرّ نیاز دارد، و شر جنبة عدمی است و خیر امر وجودی و تا شر نباید خیر معلوم نمیشود.
بنابر این، آفرینش شمر در علم خداوند متعال و در تقدیر نظام آفرینش بوده و باید باشد. آیا در این صورت جبر لازم نمیآید و همان حرف خیام ثابت نمیشود؟ که میگوید:
مِی میخورم و هر که چو من اهل بود
مِی خوردن من، حق ز ازل میدانست
مِی خوردن او نزد خرد سهل بود
گر مِی نخورد علمِ خدا، جهل بُوَد
ضرورتِ وجود است، جبر نیست، با این حال شمر میتوانست آن جنایت را مرتکب نشود، لیکن به سوء اختیار خود مرتکب شد و اما سخن خیام حرف غلطی است؛ زیرا علم خداوند متعال در ازل به «فعلِ بدون اختیار» تعلق نگرفته است؛ بلکه به «فعل اختیاری» بنده تعلق گرفته؛ بنابر این، فعل بنده به همان صورتی که خداوند متعال از ازل بدان علم داشته، یعنی «فعل با اختیار و اراده» واقع میشود؛ و لذا هیچ گاه علم خدا، جهل نمیشود. و این گونه نیست که فعل بدون اختیار و اراده انجام گیرد، تا علمِ خدا جهل شود و علم ازلی خداند به فعل، علت فعل نخواهد بود.
عدم تنافی آیات قرآنی با اختیار
خداوند متعال میفرماید
«أهم یقسمون رحمة ربک؟ نحن قسمنا بینهم معیشتهم فی الحیوة الدنیا، و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات، لیتخذ بعضهم بعضا سخریا. و رحمة ربک خیر مما یجمعون»
ـ آیا آنانند که رحمت پروردگارت را تقسیم میکنند؟ ما ]وسایل[ معاش آنان را در زندگی دنیا میانشان تقسیم کردهایم و برخی از آنان را از نظر درجات، بالاتر از بعضی دیگر قرار دادهایم تا بعضی از آنها بعضی دیگر را در خدمت گیرند و رحمت پروردگار تو از آنچه آنان میاندوزند بهتر است.
آیا مقصود از ]لیتخذ بعضهم بعضاً سخریا[ در این آیة شریفه، استثمار و بهره کشی است؟
منظور تسخیر کردن است؛ زیرا «رب» به معنای مدبر امر است و آیة شریفه میخواهد بفرماید: خداوند مدبر جامعة انسانی است و این رحمت رب است آیا آنان میخواهند امر روزی را به دست بگیرند و حال اینکه ما موجودات را به تناسب، آقا و نوکر قرار دادهایم، و همه حساب شده است.
آیا از این بیان استفاده نمیشود که نوکر باید همیشه نوکر باشد؟
در حال نوکری، نه همیشه؛ زیرا میفرماید: «نحن قسمنا بینهم معیشتهم...» یعنی ما امر معیشت و روزی را در جامعة انسانی و میان مردم تنظیم کردهایم و بر اساس مصالح و حِکَم، یکی را غنی و یکی را فقیر قرار دادهایم.
آیا این تقسیم با اختیار منافات ندارد؟
خیر، این تقسیم برای تربیت روحی و معنوی است و در عین حال افعال از روی اختیار انجام میگیرد.
خداوند متعالی میفرماید
«و جعلنا فی کل قریة أکابر مجرمیها، لیمکروا فیها...» (انعام 123)
ـ و بدین گونه، در هر شهری گناهکاران بزرگش را میگماریم تا در آن به نیرنگ پردازند...
آیا از کلمة «جعلنا» استفاده نمیشود که مجرمان را از خود هیچ استقلالی ندارند و خداوند آنان را به جرم و مکر گمارده است؟
آنان «استقلال» به معنای «اختیار» در کارهای خود را دارند و بین فعل اختیاری و تعلق قضای حتمی به آن منافاتی نیست؛ زیرا هیچ فعلی بدون تحقق علت تامّة آن وجود پیدا نمیکند؛ چنانکه با تحقق پیدا کردن علت تامّه، ضروری و به قضای حتم مَقضیّ و حتمی خواهد بود، و هر کاری علت تامهای دارد.
ولی باز میتوان گفت که علت تامه و تحقق آن از ناحیة خداست و بنده در آن هیچ گونه نقش و دخالتی ندارد.
باید توجه داشت که
اولاً: از باب مثال، علت تامّة یک لقمه نان خوردن، مرکب است از علتهای ناقصة فراوان مانند: نان، دست، دهان، اتحاد زمان و مکان انسان و خورندة نان با نان ـزیرا اگر مثلاً نان صد سال قبل و یا صد فرسخ با خورنده فاصله داشته باشد، عمل نان خوردن تحقق پیدا نمیکند)، و یکی از اجزای علت تامه نیز ارادة انسان است.
ثانیاً: نسبت فعل به مجموع اجزای علت تامه، «ضروی» است؛ و نسبت به تک تک اجزا، که یکی از آنها انسان و ارادة اوست، به نحو «امکان» است.
بنابر این، هر کاری که از انسان صادر میشود، نسبت به علت تامة خود ضروری و از قضای حتمی میباشد و ارادة خدا نیز از همان مقام فعل انتزاع میشود؛ و صفت ذات نیست اما نسبت همان کار به انسان و ارادة او به نحو «امکان» و اختیاری است.
خداوند سبحان دربارة حضرت یوسف(ع) میفرماید
«و لقد همت به وهمَّ بها لولا أن رأی برهان ربه، کذلک لنصرف عنه السوء والفحشاء، انه من عبادنا المخلصین» (یوسف 24)
ـ و در حقیقت آن زن ]زلیخا[ آةنگ وی کرد و یوسف نیز اگر برهان پروردگارش را ندیده بود آهنگ او را میکرد. چنین کردیم تا بدی و زشتکاری را از او بازگردانیم. چرا که او از بندگان مخلص ما است.
آیا از جملة «لنصرف عنه السوء والفحشاء» استفاده نمیشود که تمام علت فعل، ارادة خاصة خدا است و معصوم هیچ اختیار و اراده در ترک گناه و معصیت ندارد؟!
آیة شریفه در مقام بیان عصمت حضرت یوسف(ع)، بلکه تمام عباد مخلصین (با فتح لام) است، و اینکه عصمت از قبیل علم است که خداوند متعال به انبیاء و معصومین(ع) تعلیم مینماید. البته این علم از قبیل علمهای متعارف، مانند علم به حسن و قبح افعال و یا علم به مصالح و مفاسد آنها نیست؛ زیرا این گونه علمها هر چند غالباً بر قوای انسان (مانند شهوت و غضب) مسلط میشوند ولی به هر حال گاهی مغلوب آن قوی میگردند و ضلالت و گناه را در پی دارند. ولی عصمت، علمی است که همیشه بر قوای نفسانی و شیطانی مسلط است و با هیچ گمراهی و معصیت سازگار و همراه نیست.
مدلول اخبار طینت و عدم تضاد آن با اختیار
مدلول اخبار طینت چیست؟
از اخبار طینت برمی آید که خداوند متعال انسان را از هر جا خلق نمود، به همانجا برمیگرداند: کسانی را که از بهشت خلق نموده به بهشت، و افرادی را که از جحیم (جهنم) آفریده به جحیم و اینکه تفاوت انسانها به روح است، نه به بدن.
آیا در این صورت جبر لازم نمیآید؟
نظام عالم با قضای حتم سیر میکند؛ یعنی با اینکه امر و فعل ضروری است و باید صورت بگیرید، در عین حال انسان در آن مختار است و اختیار برای او باقی است، میتواند به جا آورد و میتواند ترک کند با اختیار و بدون جبر و نسبت فعل به فاعل و ارادة او، نسبت امکان دارد و همچنین نسبت فعل به هر یک از اجزای علت تامه (وحدت زمان و مکان و وجودِ آلتِ فعل و غیره) نسبتِ امکان است، ولی نسبت فعل به تمام اجزاء، یعنی علت تامّة فعل، نسبتِ ضرورت و حتم است و از آن به «قضاء» تعبیر میشود و ارادة خدا نیز از مقام فعل انتزاع میشود، بنابر این، اراده صفتِ فعل است، نه صفتِ ذات.
عدم تضادّ اخبار سعادت و شقاوت با اختیار
معنای این روایت چیست که میفرماید
«السعید سعید فی بطن أمه، والشقی شقی فی بطن أمِّه»
ـ خوشبخت کسی است که در شکم مادرش خوشبخت باشد، و بدبخت کسی که در شکم مادرش بدبخت میباشد.
لفظ روایت به این صورت است: «السعید من سعد فی بطن أمه والشقی من شقی فی بطن أمه». و اصل این حدیث، روایتی است مفصّل از حضرت باقر(ع) که چگونگی پیدایش انسان را بیان میکند. آن حضرت میفرماید: بعد از گذشت چهارماه از زمانی که بین زن و شوهر مقاربت صورت گرفت و نطفه در رحم مستقر شد، یعنی درست در آغاز زندگانی کودک، خداوند متعال به دو ملک دستور میدهد که یکی در داخل رحم و دیگری در خارج آن تمام مقدرات بچه اعم از روزی، زندگانی و مرگ، تندرستی و بیماری و... را بنویسند. آن دو عرض میکنند. از کجا بنویسیم؟ خداوند متعال میفرماید: به پیشانی مادر نگاه کنید و از آنجا بنویسید. و در آخر روایت آمده است:
«و یحفظان لله البداء فی جمیع ذلک»
در تمام این امور، حقّ بدا و تغییر و تبدل را برای خداوند محفوظ میدارند
بعد از آن امام باقر(ع) از رسول اکرم(ص) نقل میکند:
السعید من سعد فی بطن أمه، والشقی من شقی فی بطن امه
و معنای روایت این است که تمام امور اعمّ از خیر و شرّ، و سعادت و شقاوت،در شکم مادر مقدر میشود، البته به شرط «بدا» برای خداوند متعال؛ بنابر این، سعادت و شقاوت در شکم مادر ضرورت نمیآورد، بلکه صرف امکان و قابل بدا و تغییرپذیر است و سرنوشتی که آن دو مَلَک نوشتهاند اقتضای طبع است و ممکن است تغییر پیدا کند.
چرا این دو مَلَک به پیشانی مادر نگاه میکنند و سرنوشت کودک را از روی آن مینویسند؟
یک نحو وراثت و ارتباط بین مادر و کودک را میرساند، ولی چنانکه گفته شد، به نحو ضرورت نیست، بلکه به نحو اقتضا است و قابل تغییر میباشد و اختیار را از انسان سلب نمیکند.
آیا اخبار طینت اقتضائیت دارد؟
در روایتی که از امام باقر(ع) پیرامون کیفیت پیدایش انسان، از استقرار نطفه در رحم گرفته تا علقه و مضغه و... نقل شده، آمده است: خداوند متعال به دو مَلَک دستور میدهد که بعد از صورتگری انسان، یکی در رحم و دیگری بیرون رحم، تمام مقدرات و سرنوشت او را بنویسند. و به ملک بیرون گفته میشود: نظر کن به پیشانی مادرش و رزق، اَجَل، بیماری و تندرستی و عوارض و حوادث دیگر را بنویس. در ادامه آن روایت آمده است:
«و یحفظان لله البداء فی جمیع ذلک».
ـ و آن دو ملک در تمام این امور حقّ «بدا» و تغییر و تبدل را برای خداوند محفوظ میدارند. از این قسمت روایت روشن میشود که این حکمها همگی حکم اقتضائی است و ضروری «و به نحو علت تامه» نیست و خداوند میتواند آنها را تغییر دهد و با اختیار انسان منافاتی ندارد.
از اخبار طینت استفاده می شود که «اگر انسان از بهشت آفریده شده به بهشت و اگر از جهنم آفریده شد به جهنم خواهد رفت» آیا این مطلب ضرورتِ فعلِ صادر از انسان و عدم اختیار و اراده او را در افعالش نمیرساند؟
آری، فعل به این معنی ضروری است؛ یعنی خداوند متعال امر میکند و میخواهد که انسان بخواهد. اراده میکند که انسان فعل خود را با ارادة خود انجام دهد، به گونهای که اگر بدون ارادة خود انجام دهد، خلاف خواست خدا خواهد بود؛ بنابر این، فعل ضروری است که از جانب خدا باید انجام دهد. منتهی با اراده و اختیار خود بنده. چه اشکال دادر خداوند متعال بخواهد که ما بهشت طلب باشیم، و با اراده و اختیار خود حتماً بهشت را اختیار کنیم؟!
اخبار طینت و سعادت و شقاوت به روح انسان مربوط است یا به جسم او؟
به جسمِ تنها مربوط نیست، بلکه مضافِ به جسم است، یعنی انسان از راه فعل به کمالات میرسد خواه سعادتمند گردد و یا شقاوتمند. و فعل نیز از راه ماده است و نفس موجود مجردی است که یک نحوه تعلقی به جسم دارد و اعمالش را از راه جسم انجام میدهد؛ بنابر این جسم نیز دخیل است و این گونه نیست که نفس مجرد تام باشد و هیچ تعلقی به جسم نداشته باشد؛ زیرا بدن از وقت پیدایش اگر مانع پیش نیاید ذاتاً به سوی کمال حرکت میکند، یعنی نخست جماد است و بعد علقه و سپس مضغه میشود، سپس نفس انیانی به او تعلق میگیرد و ادراک و شعور در او پیدا میشود، تا اینکه نفس بعد از مرگ علاقهاش را از بدن قطع میکند.
بنابر این، نحوة ارتباط و تعلق نفس به بدن چنان که ما تصور میکنیم، مانند حالّ و محلّ، و ظرف و مظروف نیست، بلکه نفس مجرد است، خواه بدن باشد، یا نباشد. خداوند متعال میفرماید:
«قل: یتوفاکم ملک الموت الذی و کل بکم» (سجده 11)
ـ بگو: فرشته مرگ که به شما گمارده شده، جان شما را میگیرد.
یعنی نفس شما را قبض میکند، و از این آیة شریفة برمیآید که تمام هویت انسان، همان نفس است که از او به «أنا» (من) یا «ذنت» (تو) تعبیر میشود؛ و نفس صورت است و بدن آلت و ابزار آن؛ البته نفس مجرد تامّ نیست و گرنه حرکت جوهری و حرکت در ذات آن معنی نداشت، بلکه با تعلق به بدن به سوی کمال و تجرد تامّ حرکت میکند.
اگر طینت مؤمن و شیعه از علیین است و طینت مخالفین از سجّین، پس همان خود علت است؛ بنابر این فضیلتی برای شیعه نخواهد بود که شیعه شدهاند.
خداوند متعال میفرماید
«و ان من شیء الا عندنا خزائنه و ما تنزله الا بقدر معلوم» (حجر 21)
ـ و هیچ چیز نیست مگر آنکه گنجینههای آن نزد ماست و ما آن را جز به اندازهای معین فرو نمیفرستیم.
بنابر این، خداوند متعال آنچه را که باید قضا به آن تعلق بگیرد، قَدَر خواهد داد و این ربطی به اختیار ندارد؛ پس در عین حال که انسان از علّیّین و یا سجّین است، با اختیار است.
اگر انسان از سجین باشد، تقریباً اختیار از او مسلوب است
خیر، اختیار است، ولی در عین حال تحت قضای حتم و قَدَرِ لازم است هر کاری که انسان میخواهد انجام دهد، علتهایی دارد که تا تمام آن اجزاء (که هر کدام علت ناقصهاند و به مجموع آنها علت تامه گفته میشود) تحقق پیدا نکنند، آن کار تحقق نخواهد شد.
برای نمونه در خوردن یک لقمه نان، باید نان، دست، دهان، دندان، زبان، مری و اشتها وجود داشته باشد و نیز زمان و مکان وجود انها با نان هماهنگ و متحد باشد و گرنه مثلاً نانی را که پانصد سال قبل یا بعد و یا نانی را که با انسان فاصلة مکانی بسیار دارد و در آن سوی زمین است نمیتوان خورد. هر کدام از اینها جزء علت است و اگر یکی نباشد، هر چند بقیّه اجزاء باشند، خوردن لقمه نان میسّر نیست.
بنابر این، اگر هر کدام از اجزای علت نباشد، فعل اختیاری تحقق پیدا نخواهد کرد و نسبت فعل به هر کدام از اجزای علت نسبت «امکان» است، یعنی ممکن است آن فعل تحقق پیدا کند و ممکن است تحقق پیدا نکند اما نسبت فعل به مجموع اجزای علت تامّه، نسبت «ضرورت» است و باید فعل واقع شود.
بنابر این، روایتی که میفرماید: «شیعه از علیین خلق شدهاند» علت ناقصه و اقتضاء را بیان میکند، و «لله فی ذلک المشیه ولله فیه البداء»: (و حق مشیت و بدا از ناحیة خداوند در این باره محفوظ است) و اخبار طینت و روایات علیین و سجین جنبة اقتضاء دارد، نه بیش از آن، و نسبت فعل به آن ممکن است، نه به نحو علت تامه و ضرورت، بلکه اراده و اختیار و سایر اجزای علت (از جمله اراده و اختیار بنده) همه باید باشند تا نسبت فعل به آنها ضرورت باشد.
با این همه، ارادة خدا در رأس تحقق فعل (خیر و یا شر) است، یعنی اگر خدا اراده کند فعل محقق میشود. و اگر اراده نکند تحقق پیدا نمیکند.
اراده از صفات ذات و عین ذا نیست، بلکه از صفات فعل و خارج از ذالت است و از مقام فعل انتزاع میشود، یعنی مجموع علت تامّه، صفت اراده است که از صفات فعل باری تعالی است و تحقق پیدا کردن ارادة خداوند برای فلان موجود و فعل، یعنی جمع شدن مجموع علل ناقصه و نحوة ترتیب و چینش آنها برای تحقق خارجی آن موجود و یا فعل است، که از آن جمله ارادة بنده است و ارادة خدا در طول ارادة بنده است.
رابطه قضا و قدر با جبر و اختیار قسمت دوم
آیا دعا منافات با قضا و قدر دارد؟خیر، خود دعا نیز از قدر است
دعا یا طلب درخواست چیزی است که لا محاله یا حاصل خواهد شد و یا حاصل نخواهد شد. و به عبارت دیگر: دعا، یا طلب چیزی است که حتماً حاصل میشود و یا حتماً حاصل نخواهد شد. پس فایدة دعا چیست؟
دعا از عللِ وجود است و امکان دارد چیزی که در صورت دعا نکردن حاصل نمیشده، با دعا حاصل گردد، و یا چیزی که در صورت دعا نکردن واقع و حاصل میشده، با دعا رفع گردد.
آیا اموری که در شب قدر مقدر میشود (از جمله عمر انسان) حتمی است؟
«بمرتبه من الحتم»: (مرتبهای از حتم است)، نه حتمی ای که برو و برگرد نداشته و قابل تغییر نباشد.
منبع:سراج نت
