با سلام و احترام خدمت جنابعالي،حضرت آيت الله جوادي آملي يكي از شخصيت هاي برجسته علمي كشور هستند و در عرصه سياسي نيز همواره پشتيبان نظام و رهبري مي باشند.به طور كلي مباني انديشه سياسي ايشان بسيار به ديدگاه سياسي حضرت امام و مقام معظم رهبري شباهت دارد كه در ادامه براي آشنايي بيشتر نگاهي گذرا به انديشه سياسي ايشان خواهيم داشت.حضرت آيت الله جوادي آملي،يكي از علما و انديشمندان برجستة اسلامي معاصر است كه با رويكرد فلسفي و كلامي و با نگاهي نو و از منظري خاص به طرح مباحث انديشة سياسي پرداخته است. اين مباحث مي‌تواند راهگشاي مباحث انديشة سياسي اسلام باشد. در اين نوشتار بر آن شديم كه نظام سياسي اسلام در عصر غيبت را از منظر ايشان تبيين و تحليل كنيم و در اين راستا به‌منظور انسجام و تنظيم مباحث از مدل تحليل سيستمي بهره گرفته‌ايم. 1- ضرورت تشكيل نظام سياسي اسلام آيةالله جوادي آملي، بحث ضرورت تشكيل حكومت اسلامي را از ضرورت وجود نظم و قانون در جامعه آغاز مي‌كنند و به ضرورت وجود دين، قانون الهي و حكومت در اسلام مي‌رسند. الف - ضرورت نظم و قانون در جامعه اصل وجود نظم و قانون در جامعه، امري ضروري مي‌باشد و «هيچ عاقلي نمي‌تواند بپذيرد كه جامعة انساني، بدون نظم و قانون باشد. وجود قانون، اگر چه سبب محدودگشتن انسان و كم‌شدن آزادي او گردد، ضرورت دارد و انسان اگر چه بر اساس فطرتش موحد است و عبوديت ذات اقدس اله را مي‌پذيرد، ولي بر اساس طبيعتش، استخدامگر و بهره‌جوست و اگر او را بر اساس طبيعتش رها كنند، بر مبناي استخدام ديگران حركت مي‌كند و از آنجا كه نيازهاي فراوان دارد و به‌تنهايي قادر نيست خواسته‌هاي خود را تأمين كند، از هر چيز و از هر شخصي بهره مي‌جويد و آنها را به خدمت خود درمي‌آورد. بديهي است كه جامعه‌اي متشكل از انسانهايي اين چنين، اگر داراي نظم و قانوني درست نباشد، تزاحم و درگيري و هرج‌ومرج و فساد، آن را نابود خواهد ساخت. بنابراين، بايد نظمي حاكم باشد تا هيچ‌كس خود را بر ديگري تحميل نكند و تنها در ساية اين نظم عادلانه است كه جامعه شكل مي‌گيرد و حيثيت اجتماعي افراد انسان، ظهور مي‌كند و حيات اجتماعي آنان تحقق مي‌يابد و از زندگي حيواني و نباتي ممتاز مي‌گردد. بدون نظم، هرج‌ومرج بر جامعة بشري حاكم مي‌‌گردد و سعادت انسان بر باد مي‌رود» (جوادي آملي، عبد الله ، ولايت فقيه؛ ولايت فقاهت و عدالت ، قم، مركز نشر اسراء، 1385، 50-52). البته نوع نگاه ما به انسان و جهان هستي، در نوع قانون مورد نياز انسان و جهان، بسيار تأثيرگذار است. نياز به قانون در نظامهاي غير ديني كه بر پاية انسان‌شناسي و جهان‌بيني مادي استوار است با نظامهاي ديني كه بر پاية انسان‌شناسي و جهان‌بيني الهي و توحيدي مبتني هستند، متفاوت مي‌باشد.در نظامهاي غير ديني كه تفسيري مادي از انسان و جهان ارائه مي‌دهند، نياز به‌ قانون به‌منظور حفظ نظم و ادارة امور جامعه و پرهيز از هرج‌ومرج بوده و از جامعه ناشي مي‌شود. ولي در نظامهاي ديني كه بر پاية جهان‌بيني الهي شكل گرفته‌اند، ضرورت وجود قانون از جامعه ناشي نمي‌شود؛ بلكه انسان براي رسيدن به سعادت مادي و معنوي و كمال خويش نيازمند قانون است. ازاين‌رو، «در نظام الهي و اسلامي، قانون بر جامعه مقدم است؛ در حالي كه در نظامهاي غير الهي، نياز جامعه، قانون را مي‌سازد. بر اين اساس، در نظام اسلامي، انسان محتاج قانون است ـ فرد باشد يا جامعه ‌ـ ليكن چون ظهور و تجلي زندگي قانوني در ميان جمع است، نياز به نبوت و قانون و مانند آن در جامعة انساني مطرح مي‌شود؛ وگرنه يك انسان در همة ابعاد زندگي، نيازمند قانون و آورنده آن از طرف پروردگار است؛ يعني همان‌طور كه جامعه به قانون نياز دارد، فرد هم نيازمند قانون است. بر همين اساس خداوند اولين انسان ـ ‌يعني حضرت آدم (ع) ـ را با قانون آفريد. بنابراين، بشر هرگز بي‌قانون رها نمي‌شود و فقط اجتماع، عامل نياز به قانون نيست؛ بلكه كسي كه بر اساس جهان‌بيني الهي در جهان هستي، خود را مسافر و زندگي دنيايي خود را مقدمة حيات جاويد آخرت مي‌داند، بر اين باور است كه براي يك لحظه هم معدوم نمي‌شود. حتي چنين نيست كه انسان با مرگ، معدوم و سپس در معاد و جهان آخرت زنده شود و مرگ به‌معناي فاصله‌شدن عدم ميان اين متحرك و آن هدف نيست.انسان زندگي را با «كدح» آغاز مي‌كند تا به ملاقات پروردگار خويش رسد: «يَا أَيُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلَاقِيهِ» (انشقاق(84): 6). او پيوسته قوه‌اي را به فعليت تبديل مي‌كند و از سرايي به سراي ديگر برده مي‌شود و در عالم طبيعت بايد ره‌توشة سفر به سراي ابدي را فراهم كند. قهراًً در همة مراحل پنج‌گانه ـ عقايد، اخلاق، اعمال فردي، نحوة ارتباط به جهان طبيعت و نحوة انتفاع از منابع و مواهب طبيعي‌ـ خود را بندة خدا دانسته و قوانين الهي را پذيرفته و به آن گردن مي‌نهد» (جوادي آملي، عبد الله ، جامعه در قرآن ، تفسير موضوعي قرآن كريم، قم، مركز نشر اسراء، 1387، ج17: 86-87). ب- ضرورت قانون الهي و نياز به دين با روشن‌شدن ضرورت وجود نظم و قانون در جامعه، ضرورت وجود قانون الهي و دين در جامعه براي هدايت و سعادت مادي و معنوي افراد آشكار مي‌گردد؛ زيرا روشن است كه «نظم، بدون قانون تحقق نمي‌يابد و قانون صحيح، قانوني است كه همة جنبه‌هاي هستي انسان در آن ملحوظ گشته و براي شكوفايي استعدادهاي انسان، برنامه‌ريزي درستي در آن شده باشد و چون بشر، گذشته از بدن مادي و حيثيت هلوع‌بودنش، داراي روح الهي و فطرت توحيدي و نفس ملهمه به فجور و تقواست، بي‌شك علاوه بر كارهاي غريزي، داراي ابعاد اخلاقي است و برتر از آن، واجد جنبه‌هاي اعتقادي مي‌باشد. اگر قانوني فقط جنبه‌هاي طبيعي و عملي او را رعايت كند و ابعاد اخلاقي و يا اعتقادي او را ناديده گيرد، چنين قانوني، شايستة جامعة انساني نيست و نمي‌تواند انسانها را به سعادت نهايي برساند» (جوادي آملي، ولايت فقيه ، پيشين ، ص 52). از آنجا كه «قافلة انسانيت جزئي جدابافته از تافته‌هاي اجزاي جهان نيست؛ بلكه جزئي از اجزاي منسجم جهان است كه به‌اندازة خود در آن اثر مي‌گذارد و از آن اثر مي‌پذيرد، كسي مي‌تواند انسان را راهبري كند كه او را به‌خوبي بشناسد و از رابطة او با جهان آفرينش با خبر باشد و چون تحقق ربط، فرع تحقق طرفين است، شناخت رابطة انسان با جهان نيز متفرع بر شناخت طرفين و از جمله متفرع بر شناخت جهان است. كسي كه انسان و جهان را نيافريند، نه انسان‌شناسي راستين و نه جهان‌شناسي اصيل است. پس تنها آن كس كه انسان و جهان را آفريده است، به انسان و جهان و ربط و پيوند اين دو، شناخت و آگاهي تمام داشته و در نتيجه از توان هدايت و راهبري انسان برخوردار است؛ چنانكه همان مبدأ وحيد، تنها مصدر صالح براي هدايت مجموعة جهان و راهنمايي تمام اجزاي آن خواهد بود؛ به‌گونه‌اي كه هيچ كدام از هدف خود محروم نشده و مزاحم رهيابي ديگران به هدف نگردد و آن كس، جز ذات اقدس اله نيست» (جوادي آملي، شريعت در آينة معرفت، قم، مركز نشر اسراء، 1378، 111-112). ازاين‌رو، «انسان هيچ‌گاه و در هيچ حالتي بي‌نياز از دين نيست؛ بلكه هميشه و در همة موارد، چه آن‌گاه كه يك فرد است و چه آن هنگام كه در اجتماع زيست مي‌نمايد و به‌عبارت ديگر، در تمامي ابعاد زندگي فردي و اجتماعي خود نيازمند آن است. بنابراين، ضرورت وجود دين از آن‌گاه كه اولين آدم، پاي به عرصة طبيعت مي‌گذارد تا آن‌گاه كه آخرين آنها از طبيعت رخت برمي‌بندد، ثابت و برقرار است؛ زيرا ضرورت دين از لحاظ قرآن كريم، تنها براي تأمين سعادت اجتماعي و ايجاد جامعة برين و تنظيم روابط متعادل و تدوين قانون حق‌محور و ساير مسائل مربوط به زندگي جمعي نيست تا شامل اولين فرد زنده روي زمين يا آخرين فرد باقي روي كرة خاك نشود؛ بلكه [از ديدگاه قرآن كريم] بشر را خواه فرد و خواه جمع نيازمند به دين مي‌داند و تأمين سعادت او را، چه در صورت فردي و چه در صورت جمعي، مرهون وحي به‌شمار مي‌آورد» (همان: 129). ج - ضرورت حكومت اسلامي از نظر ايشان، ماهيت احكام اسلام به‌خوبي ضرورت تشكيل حكومت را ترسيم مي‌كند؛ زيرا «با يك نگاه اجمالي به مجموعة احكام اسلام، روشن مي‌شود كه روح جمعي، در همة احكام اسلام منتشر و مفروش است؛ همان‌گونه كه گلاب در برگ گل، مفروش و منتشر گشته است و همان‌گونه كه با گرفتن گلاب از گل، برگهاي گل، فاقد طراوت و عطر پويا و منظرة زيبا مي‌شود، اگر از احكام اسلامي، دستورهاي اجتماعي آن، دور و از مسلمانان، روح جمعي آنان گرفته شود، بي‌خاصيت مي‌گردد» (جوادي آملي، عبد الله ، ولايت فقيه ، پيشين ، 1385: 68). نابراين، «اگر اسلام، نظارت و ارشاد و امر به معروف و نهي از منكر و جهاد و دفاع دارد‌ و اگر حدود و مقررات و قوانين اجتماعي و جامع دارد، اين نشان مي‌دهد كه اسلام يك تشكيلات همه‌جانبه و يك حكومت است و تنها به مسألة اخلاق و عرفان و وظيفة فرد نسبت به خالق خود يا نسبت به انسانهاي ديگر نپرداخته است. اگر اسلام، راه را به انسان نشان مي‌دهد و در كنارش از او مسؤوليت مي‌طلبد و اگر اسلام آمده است تا جلوي همة مكتب‌هاي باطل را بگيرد و تجاوز و طغيان طواغيت را در هم كوبد، چنين انگيزه‌اي، بدون حكومت و چنين هدفي بدون سياست، هرگز ممكن نيست. خداي سبحان دربارة اسلام و رسول اكرم (ص) مي‌فرمايد: «هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ» (توبه(9): 33). خداي تعالي رسولش را با هدايت و دين حق اعزام نمود تا مردم را در همة ابعاد زندگي هدايت كند و بساط هر طاغوتي را برچيند و دينش را بر تمام مرامها و حكومت‌ها و نظامها پيروز گرداند. اسلام از آن جهت كه ديني الهي است و از آن جهت كه كامل و خاتِم همة مكتب‏هاست، براي اجراي احكامش و براي ايجاد قسط و عدل در جامعه، حكومت و دولت مي‏خواهد؛ براي نبرد با طاغوت و ستيز با ظلم و تعدي طاغوتيان، حكومت و حاكم مي‏خواهد. اسلامِ بي‏حكومت و بي‌اجرا، قانون صرف است و از قانون كه «سوادي بر بياض» است، به‌تنهايي كاري ساخته نيست» (همان ، 75-76). «ضرورت حكومت اسلامي، ضرورت تعيين حاكم اسلامي را به‌همراه دارد؛ زيرا براي اجراي احكام و دستورات اسلام، صرف وجود قانون الهي و حكومت اسلامي كافي نيست و نياز به مجرياني است كه اين قوانين را به‌طور دقيق اجرا كنند كه اين مجريان بايد از سوي خداوند برگزيده شوند؛ زيرا بر اساس بينش توحيدي، تنها كسي كه بالاصالة حقّ ولايت و سرپرستي انسان و جامعة بشري را دارد، خالق انسان و جهان است و از ميان انسانها، آن كسي مي‏تواند جانشين خداوند باشد و از سوي او بر مردم حكومت كند كه خداوند به او اذن داده باشد و براي آنكه وحي خداوند بر جامعه بشري حكومت كند، خداوند اين اذن را به كسي سپرده است كه در مقام علم و عمل، عصمت داشته باشد؛ يعني هيچ خطا و لغزشي از او در علم و عملش رخ ندهد كه در اين صورت، علم و عملش مطابق و تابع علم و عمل خداوند بوده و در نتيجه، حاكميت او، حاكميت الهي خواهد بود» (همان: 96-97). بر اين اساس، حقيقت حكومت و حاكم اسلامي به حاكميت وحي و قانون الهي باز مي‌گردد. «در قرآن كريم، خداي تعالي به رسول‌الله (ص) فرمود: «لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللّهُ» (نساء(4): 105)؛ تو مبعوث شده‏اي تا به‌عنوان حاكم در بين مردم حكومت كني؛ امّا نه به ميل و اراده و فكر خود، نه به آنچه مي‏بيني، بل به آنچه از وحي مي‏يابي. آنچه را كه خداوند تعالي به‌وسيلة وحي به تو نشان داد، بر اساس همان حكومت كن و بس. چون جهان را خدا آفريد، همان آفريننده بايد جهان را بپروراند؛ چرا كه او «رب العالمين» است و تنها خداست كه وليّ و حاكم بر انسانهاست و آنان را مي‏پروراند و از راه وحي، مدبّر و مربّي انسان است.خداوند سبحان براي اينكه جامعة بشري را جز به دست وحي نسپارد، رسول‏الله (ص) را در سه مرحله، معصوم و مصون از خطا و لغزش قرار داد و او را به مردم معرفي نمود و آنگاه فرمود: تو وحي را بياب و از راه وحي بر مردم حكومت كن؛ يعني بگذار وحي حكومت كند» (همان: 94). د- ضرورت حكومت در عصر غيبت اگر ضرورت حكومت را در ماهيت احكام اسلام دانستيم و صدر و ساقة شريعت را بيانگر اين ضرورت يافتيم، اين ضرورت، مختص به زمين و يا زماني خاص نبوده و دامنه و گسترة آن، زمان عدم دسترسي به حاكم معصوم را نيز فرا مي‌گيرد؛ زيرا در هيچ زماني بشر، بي‌نياز از قوانين الهي و مجرياني كه منصوب از ناحيه او هستند، نمي‌باشد. اگر در زمان غيبت، مردم به‌خود واگذار شده باشند، باز به‌دليل خطا و دخالت هوي، زمينة پيدايش هرج‌ومرج فراهم مي‌شود و جامعه، چهرة نظم انساني خود را از دست مي‌دهد. ازاين‌رو، در اين زمان نيز بايد قوانين كلي‌اي كه از طرف وحي براي تمشيت امور اجتماعي مردم ابلاغ شده‌اند، از اعتبار كافي برخوردار بوده و اجرا شوند. اجراي اين قوانين، نيازمند مجرياني است كه هر چند معصوم نيستند، ولي آشنايي و آگاهي لازم از مسائل و دستورات ديني را داشته و از عدالت و تقوا برخوردار هستند و در اجرا، برهان يقيني بر حجيت و مؤمّن‌بودن مجاري ظني آن در هنگام خطا و عدم اصابت به واقع قائم باشد. بر اين اساس، «در زمان غيبت امام معصوم (ع) ، همة حقايق و اصولي كه در دو عصر قبل(عصر رسالت و امامت) وجود داشت، محفوظ است. آنچه در عصر بعثت از اسلام بود با همة خصوصيات آن تا ظهور حضرت حجت؛ مهدي موعود (عجل الله تعالي فرجه الشريف) ماندگار است. بنابراين، سعة ظرف زمان به تعطيل احكام يا نسخ تعاليم نخواهد انجاميد. پس طولاني‌شدن غيبت امام زمان، نبايد باعث انزواي اسلام و در نتيجه، سبب عزلت مسلمانان در صحنة بين‌الملل گردد. لازم است كه تعاليم دين براي هميشه در ميان مسلمانان با عقايد و اخلاق و احكام فقهي و حقوقي آنان عجين باشد؛ زيرا انسان به‌دور از دين الهي، موجودي فرومايه است و عامل به تعاليم و احكام دين، انساني كريم است. پس انسان، هميشه به تعاليم و احكام و مقررات دين الهي نيازمند است و از طرفي او موجودي معصوم از لغزش و خطا و اشتباه نيست» (جوادي آملي، عبد الله ، جامعه در قرآن ، پيشين ، ج17: 441-442). به‌راستي «مي‌توان پذيرفت كه اسلام براي آن صدها سال پس از غيبت امام تا كنون و اين سالها يا سده‌ها يا هزاره‌هايي كه تا ظهور آن يگانة دوران در پيش است، برنامه‌اي براي اجراي احكام خويش نداشته باشد؟ آيا دين در پي عدم حضور امام معصوم، تعطيل و عقايد آن، پنهان و احكام و حدود آن، درون كتابخانه‌ها بر جا مانده و مرزهاي عزت اسلامي و حيثيت اعتقادي، تاريخي، جغرافيايي و فرهنگي مسلمانان، بدون مرزبان و اين قافلة بزرگ با آن همه گنجينه‌هاي ارزشمند، بي‌ساربان، رها شده است؟ چنين نظريه‌اي به‌وضوح، ناصواب است و غير عاقلانه؛ زيرا تصور تعطيل طولاني دين در ادوار ممتد غيبت كه در ميان دو دورة حضور معصوم واقع مي‌شود، مستلزم ناتواني و ناكارآمدي احكام خدا براي ادارة بشريت در همة دورانهاست و اين سخن، هم با بديهيات عقلي ناسازگار است و هم با مسلمات قرآني و روايي. پس جامعة اسلامي تا دامنة قيامت، نيازمند امام معصومي است كه در ساية او بركت‌ها تأمين شود و اين قافلة نور در زمان حضور قافله‌سالار خود به شيوه‌اي و به‌هنگام غيبت او به شيوه‌اي ديگر، سير ملكوتي خويش را ادامه دهد» (جوادي آملي ، عبد الله ، صورت و سيرت انسان در قرآن، تفسير موضوعي قرآن كريم، قم، مركز نشر اسراء، 1379، ج14: 370). 2- فلسفه و اهداف حكومت اسلامي در حكومت ديني، رهبري و مديريت جامعه، ابزار و وسيله‌اي براي دين است. ازاين‌رو، هدف آن مستقل از اهداف دين نيست؛ يعني حكومت، ارزش مستقلي ندارد؛ بلكه ملاك ارزش‌گذاري آن بر اساس ميزان اثرش در اجراي اهداف دين است.حكومت ديني دو هدف عمدة نهايي و مياني دارد كه در طول يكديگرند. الف - هدف مياني «هدف مياني حكومت ديني، اهتمام به اجراي عدالت در جامعه است. خداوند در اين باره مي‌فرمايد: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ» (حديد(57): 25)؛ ما پيامبران را با معجزه و ادلة روشن فرستاديم و با آنان كتاب آسماني را ـ كه دربردارندة مجموعة عقايد، اخلاق و قوانين حقوقي و عملي است ـ نازل كرديم تا مردم به عدل و داد قيام كنند و آهن را كه وسيلة سختي است، فرو فرستاديم تا به ياري‌اش طاغيان، دفع شده و حريم عدالت رعايت شود. اجراي عدالت ـ كه وظيفه و هدف همة پيام‌آوران و زمامداران ديني است ـ از زمينه‌ها و شرايط قطعي هدف نهايي حكومت ديني به‌شمار مي‌آيد» (جوادي آملي، نسبت دين و دنيا، بررسي و نقد نظرية سكولاريزم، قم، مركز نشر اسراء،1381، 26-27). به‌طور كلي، رعايت حقوق فرد و جامعه و تأمين همة مظاهر تمدن از فروعات هدف نهايي حكومت ديني (نوراني‌شدن افراد جامعه) محسوب مي‌گردد. ب - هدف نهايي هدف غايي حكومت، تعالي‌يافتن و نوراني‌شدن انسان است. اين هدف كه هدف والاي رسالت و نزول قرآن معرفي شده است، غرض اصلي حكومت ديني اسلام را رقم مي‌زند: «كِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلَى صِرَاطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ» (ابراهيم(14): 1)؛ قرآن كتابي است كه ما آن را به‌سوي تو فرستاديم تا مردم را از هر تيرگي و تاريكي‌اي، برهاني و آنان را به نور برساني. «بر اين اساس، بايد حكومت الهي، شرايط لازم را براي نوراني‌كردن جامعة انساني و رهايي آن از ظلمت‌ها فراهم كند. انواع انحرافات فكري و عقيدتي و اخلاقي و آلودگي به هواهاي نفساني و ابتلا به وسوسه‌ها و دسيسه‌ها، از ظلمت‌هايي است كه حكومت ديني بايد براي برچيدن زمينه‌هاي آن تلاش كند تا آحاد جامعه در پرتو رهايي از چنين تيرگي‌هايي به صراط مستقيم حق دست يابند» (جوادي آملي، عبد الله ، زن در آينة جمال و جلال، قم، مركز نشر اسراء، 1381، ص 26) «تجلي‌گاه اهداف نهايي و مياني حكومت ديني، مدينة فاضله‌اي است كه افراد جامعه به يمن تمسك به دين، آن را ايجاد كرده، از وجودش بهره مي‌برند. مردم سرزميني كه در پرتو تعالي‌يافتن و عدالت، از ثمرات قطعي اهداف دين ـ از قبيل پيشرفت مطلوب اقتصادي، امنيت و آزادي ـ برخوردار مي‌شوند و در پرتو چنين اموري با بهره‌مندي از جامعه‌اي سالم و معتدل، به‌سوي تحقق خواسته‌هاي الهي قدم بر مي‌دارند، آنها با استفاده از آزادي واقعي و هماهنگ با فطرت، مي‌توانند بندهاي ظلماني هواهاي نفساني و گناهان را از وجود خود باز كنند و به ذات اقدس الهي نزديك شوند. آنان به‌كمك امنيت فراگير به آرامش خاطر ـ كه شرط مهم زندگي موفقيت‌آميز است ـ دست مي‌يابند و با بهره‌مندي از اقتصاد كارآمد، پويا و سالم، چهرة زشت فقر، تنگدستي و احتياج به بيگانگان را از حيات طيب و پاكيزة خود دور مي‌كنند» (همان: 27-28).پس از روشن‌شدن ضرورت تشكيل حكومت اسلامي و اهداف آن، به تبيين ساختارهاي نظام سياسي اسلام از ديدگاه آيةالله جوادي آملي مي‌پردازيم. 3- ساختار نظام سياسي اسلام در عصر غيبت از ديدگاه آيةالله جوادي آملي، ساختار كلي نظام سياسي اسلام، بر اساس نظام امامت و ولايت استوار شده است. در چنين نظام سياسي‌اي قوانين از ناحية خداوند تنظيم شده است و به‌منظور تحقق حاكميت وحي الهي، امام معصوم (ع) در زمان حضور و نزديك‌ترين فرد به او در زمان غيبت، عهده‌دار رهبري و هدايت جامعه مي‌باشند. در ادامه، در سه محور كلي، ساختار نظام سياسي اسلام از نظر ايشان را مورد بررسي قرار مي‌دهيم: الف- عناصر نظام اسلامي منظور از عناصر نظام اسلامي، مجموعه‌اي از نهادها و گروه‌هايي است كه بناي دولت اسلامي را تشكيل مي‌دهند. اول - رهبري نظام اسلامي در عصر غيبت عنصر اصلي و محوري نظام اسلامي، رهبري نظام اسلامي است. حقيقت رهبري نظام اسلامي، به حاكميت دين و مكتب برمي‌گردد؛ زيرا حاكم اسلامي ـ چه امام معصوم ـ در عصر حضور و چه ولي فقيه در عصر غيبت ـ مأمور اجراي قانون الهي است. روشن است كه براي دستيابي به اهداف متعالي و نوراني‌شدن انسانها و كسب لياقت مقام خليفةاللهي، تنها وجود قوانين جامع، كامل و معصومانه و خالي از هرگونه جهل و هوس، كافي نبوده و قانون بدون اجرا نمي‌تواند جامعه را به سرمنزل مقصود هدايت نمايد؛ بلكه در كنار اين قوانين، به وجود مجرياني نياز است كه اين قوانين را در جامعه به‌طور كامل اجرا نمايند و به‌يقين حكومتي كه به‌دنبال تأمين سعادت مادي و معنوي انسانهاست و متعالي‌شدن، نوراني‌گشتن و تحقق مقام خليفةاللهي او را هدف اساسي و عالي خويش قرار داده است، نيازمند حاكمي است كه توانايي لازم براي هدايت و رهبري جامعه در دستيابي به اين قلّه‌ها را دارا باشد. تنها كسي قادر خواهد بود انسانها را خليفة‌الله نمايد كه خود خليفة خاص خدا باشد و از آن سرچشمة ناب، سيراب گشته باشد. در عصر غيبت نيز گستردگي احكام اسلام نسبت به پهنة زمان و مكان و رسالت فرازماني و فرامكاني اسلام براي هدايت بشر و ضرورت اجراي احكام اسلام در اين عصر، همچون عصر ظهور، ايجاب مي‌كند كه به حكومت و ساختار آن نيز توجه شود و در اين راستا، فقيه جامع‌الشرائط به‌عنوان نزديك‌ترين فرد به امام معصوم در فقاهت و عدالت، عهده‌دار رهبري نظام اسلامي در عصر غيبت مي‌گردد. ماهيت اين حكومت نيز همچون حكومت عصر حضور معصوم، حاكميت دين مي‌باشد و ولايت فقيه جامع شرايط، به تصدي فقاهت عادلانه و سياست فقيهانه به‌عنوان نيابت از معصوم و سرپرستي حوزة اجراي قوانين الهي باز مي‌گردد. «اين خصيصة مهم، تنها در حكومت اسلامي يافت مي‏شود؛ نه در حكومت‏هاي ديگر. در نظام اسلامي، حاكميت، از آنِ دين و مكتب است، نه از آنِ اشخاص؛ حتي اگر آن شخص، خود پيامبر يا امام معصوم باشد. مردم، يك «وليّ» بيشتر ندارند كه همان خدا و دين اوست و هيچ كس نمي‏تواند چيزي را از دين بكاهد يا بر آن بيفزايد و اگر فقيه عادل و آگاه به زمان و توانا، بر ادارة كشور حكومت كند، «شخص فقيه» حكومت نمي‏كند، بلكه «شخصيّت فقيه» كه همان فقاهت و عدالت و مدير و مدبّربودن و شرايط برجستة رهبري است، حكومت مي‏كند. شخص فقيه، تابع شخصيت ديني خويش مي‏باشد و چنين انساني، امين مكتب و متولي اجراي دين است و خود او، نه‌تنها همراه مردم، بلكه پيشاپيش آنان، موظف به اجراي فرامين فردي و اجتماعي دين مي‏باشد» (جوادي آملي، عيد الله ، ولايت فقيه ، ص 257). بر همين اساس، حضرت امام (ره) مي‏فرمايد: «آنچه كه در اسلام حكومت مي‏كند، فقاهت و عدالت است و به‌تعبير ديگر، حاكم و وليّ مردم در اسلام، قانون الهي است، نه شخص خاص؛ زيرا شخص فقيه، يك تافتة جدابافتة از مردم نيست؛ بلكه او نيز همانند يكي از آحاد مردم، موظف به رعايت احكام و قوانين الهي است» (امام خميني،سيد روح‌الله، كتاب البيع، قم، اسماعيليان، چ3، 1363، ج2 ، ص264). بنابراين، ساختار حكومت اسلامي در عصر غيبت، بر اساس ولايت فقيه استوار مي‌باشد. ادلة ولايت فقيه آيةالله جوادي آملي در بحث از ادلة اثبات ولايت فقيه، به سه دسته دليل استدلال مي‌كند. اين تقسيم‌بندي، متناسب با مقدماتي است كه در آنها مورد استفاده قرار گرفته است. 1- دليل عقلي محض بر ولايت فقيه «دليل عقلي محض، همان برهان ضرورت نظم در جامعة اسلامي است و دانستن اين نكته دربارة آن ضروري است كه اين برهان به‌دليل آنكه مقدماتي عقلي دارد، هرگز ناظر به اشخاص نيست و داراي چهار خصوصيت كليت، ذاتيت، دوام و ضرورت مي‌باشد و به همين دليل، نتيجه‌اي كه از آن حاصل مي‌شود نيز كلي، ذاتي، دائمي و ضروري خواهد بود. ازاين‌رو، آنچه در مسألة ولايت فقيه، طبق برهان عقلي اثبات مي‌شود، اصل ولايت براي فقيه جامع‌الشرائط است و اما اينكه كدام يك از فقيهان جامع‌الشرائط بايد ولايت را به‌دست گيرد، امري جزئي و شخصي است كه توسط خبرگان برگزيدة مردم يا راه‌هاي ديگر صورت مي‌گيرد. همان‌گونه كه پيش از اين گفته شد، حيات اجتماعي انسان و نيز كمال فردي و معنوي او از سويي نيازمند قانون الهي در ابعاد فردي و اجتماعي است كه مصون و محفوظ از ضعف، نقص، خطا و نسيان باشد و از سوي ديگر، نيازمند حكومتي ديني و حاكمي عالم و عادل است براي تحقق و اجراي آن قانون كامل. حيات انساني در بعد فردي و اجتماعي‌اش، بدون اين دو و يا با يكي از اين دو، متحقق نمي‌شود و فقدان آن دو، در بُعد اجتماعي، سبب هرج‌ومرج و فساد و تباهي جامعه مي‌شود كه هيچ انسان خردمندي به آن رضا نمي‌دهد. اين برهان كه دليلي عقلي است و مختص به زمين يا زمان خاصي نيست، هم شامل زمان انبيا مي‌شود كه نتيجه‌اش ضرورت نبوت است، هم شامل زمان پس از نبوت رسول خاتم است كه ضرورت امامت را نتيجه مي‌دهد و هم ناظر به عصر غيبت امام معصوم است كه حاصلش، ضرورت ولايت فقيه مي‌باشد» (جوادي آملي ، عبد الله ، ولايت فقيه ، پيشين ، 151). بر اين اساس، «كسي كه در عصر غيبت، ولايت را از سوي خداوند بر عهده دارد، بايد داراي سه ويژگي ضروري باشد كه اين سه خصوصيت، از ويژگي‏هاي پيامبران و امامان سرچشمه مي‏گيرد و پرتوي از صفات متعالي آنان است. ويژگي اوّل، شناخت قانون الهي است؛ زيرا تا قانوني شناخته نشود، اجرايش ناممكن است. ويژگي دوّم، استعداد و توانايي تشكيل حكومت براي تحقّق‌بخشيدن به قوانين فردي و اجتماعي اسلام. ويژگي سوّم، امانتداري و عدالت در اجراي دستورهاي اسلام و رعايت حقوق انساني و ديني افراد جامعه است. به دليل همين سه ويژگي ضروري است كه گفته مي‏شود: نيابت امام عصر (عجل الله تعالي فرجه الشريف) و ولايت جامعه در عصر غيبت از سوي خداوند بر عهدة فقيهان جامع اين شرايط مي‏باشد» (همان: 152-153). ازاين‌رو، «اگر حكومت عدل اسلامي ضروري است و اگر تأسيس چنين حكومتي ضروري، بدون حاكم نخواهد بود و اگر حاكم اسلامي، مسؤول تبيين، تعليل، دفاع و حمايت و اجراي قوانيني است كه اصلاً مساسي با انديشة بشري ندارد و اسقاط، اثبات، تخفيف و عفو، حدود و مانند آن، در حوزة حقوق انساني نبوده و نيست و منحصراً حصيل وحي الهي است، زمام چنين قانوني فقط به‌دست صاحب شريعت خواهد بود و تنها اوست كه زمامدار را معين و نصب مي‌نمايد و تعيين زمامدار به‌عنوان حكمت و عنايت، واجب عن الله است و فتواي عقل مستقل، پس از كشف چنان حكمت و عنايت، چنين است كه حتماً در عصر طولاني غيبت، والي و زمامداري را تعيين كرده كه در دو ركن رصين علم و عمل (فقاهت و عدالت)، نزديك‌ترين انسان به والي معصوم باشد و اين، تنها راهي است كه وجوب تصدي وظيفة سرپرستي و ولايت را براي فقيه و وجوب تولي و پذيرش را براي جمهور مردم به‌همراه دارد؛ زيرا نه جمهور مردم در مدار تدوين قانون الهي و دين خداوند سهيم مي‌باشند تا از سوي خود، وكيل تعيين نمايند و نه تفكيك وكيل جمهور از ناظر بر حسن جريان، راهگشاست، به‌طوري كه ملت، مؤمن مدبري را انتخاب نمايد و فقيه عادل بر او نظارت كند؛ زيرا زمام چنين كار و توزيع چنين وظيفه‌اي در خور حقوق جمهور ـ كه در تدوين قانون الهي سهمي ندارد ـ نيست تا در نتيجه، شركت سهامي سرپرستي تشكيل دهد و شخصي را وكيل و فقيهي را ناظر سازد» (همان: 157-158). 2- دليل تلفيقي بر ولايت فقيه برهان تلفيقي از عقل و نقل، دليلي است كه برخي از مقدمات آن را عقل و برخي ديگر از مقدماتش را نقل تأمين مي‌كند: «صلاحيت دين اسلام براي بقا و دوام تا قيامت، يك مطلب قطعي و روشن است و هيچ‌گاه بطلان و ضعف و كاستي در آن راه نخواهد داشت: «لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ» (فصلت(41): 42) و تعطيل‌نمودن اسلام در عصر غيبت و عدم اجراي احكام و حدود آن، سد از سبيل خدا و مخالف با ابديت اسلام در همة شؤون عقايد، اخلاق و اعمال است و از اين دو جهت، هرگز نمي‌توان در دوران غيبت كه ممكن است به هزاران سال بينجامد، بخش مهم احكام اسلامي را به‌دست نسيان سپرد و حكم جاهليت را به‌دست زمامداران خودسر اجرا كرد و نمي‌توان به بهانة اينكه حرمان جامعه از بركات ظهور آن حضرت، نتيجة تبهكاري و بي‌لياقتي خود مردم است، زعامت ديني زمان غيبت را نفي نمود و حدود الهي را تعطيل كرد. تأسيس نظام اسلامي و اجراي احكام و حدود آن و دفاع از كيان دين و حراست از آن در برابر مهاجمان، چيزي نيست كه در مطلوبيت و ضرورت آن بتوان ترديد نمود و اگر چه جامعة اسلامي از درك حضور و شهود آن حضرت محروم است، ولي هتك نواميس الهي و مردمي و ضلالت و گمراهي مردم و تعطيل اسلام، هيچ‌گاه مورد رضايت خداوند نيست و به همين دليل، انجام اين وظايف بر عهدة نمايندگان خاص و عام حضرت ولي عصر (عجل الله تعالي فرجه الشريف) است. بررسي دقيق احكام اسلام، اعم از بخش‌هاي عبادي، اقتصادي، اجتماعي، نظامي، سياسي و حقوق بين‌الملل، شاهد گوياي آن است كه اسلام در همة بخش‌هاي ياد شده، يك سلسله دستورهاي عمومي و اجتماعي دارد. اين احكام و دستورها، براي آن است كه نظامي بر اساس عدل استوار گردد و هرگونه سلطه‌گري يا سلطه‌پذيري برطرف شود و افراد انسان، به سعادت و كمال شايستة خويش رسند. استنباط عقل از اين مجموعه، آن است كه مسؤول و زعيم آن، ضرورتاً بايد اسلام‌شناسِ متخصصِ پارسا باشد كه همان فقيه جامع‌الشرائط است» (همان، 177-178). 3- دليل نقلي محض بر ولايت فقيه فقيه متأله حضرت آيةالله جوادي آملي در اين بخش به نوزده روايت براي اثبات ولايت فقيه اشاره مي‌كند كه با توجه به اينكه اين روايات در ساير كتب فقهي نيز مطرح شده است، تنها به ذكر اين روايات بسنده نموده و به خطوط كلي مستفاد از اين روايات پرداخته‌اند و ما براي پرهيز از اطالة مطالب در اين قسمت از ذكر روايات صرف نظر مي‌كنيم (ر.ك: همان: 178-203). مشروعيت حكومت ولي فقيه در مورد مشروعيت ولايت فقيه، دو ديدگاه عمده وجود دارد. ديدگاه اول كه نظر اكثر فقها مي‌باشد، اين است كه مشروعيت ولايت فقيه به نصب و اذن خداوند باز مي‌گردد و مردم، نقشي در مشروعيت‌بخشيدن به آن ندارند و تنها در عينيت‌بخشيدن به حكومت اسلامي و مقبوليت آن تأثيرگذار مي‌باشند.ديدگاه دوم اين است كه مشروعيت ولايت فقيه، الهي ـ مردمي است؛ به اين معنا كه مردم نيز به ‌عنوان پايه و ركن ديگر مشروعيت ولايت فقيه محسوب مي‌شوند. ايشان، مشروعيت ولايت فقيه را به نصب از سوي خداوند مي‌دانند و معتقدند: «همان‌گونه كه مردم در جريان سمت «افتاء» و «قضاء»، فقيه را انتخاب نمي‏كنند كه وكيل آنان باشد براي به‌دست‌آوردن فتوا يا براي استنباط احكام قضايي و اجراي آنها، مسألة ولايت نيز همين‏گونه مي‏باشد و مردم او را وكيل خود براي حكومت نمي‏كنند. فقيه، نايب امام معصوم (ع) است و لذا «وليّ الافتاء» و «وليّ القضاء» و «وليّ الحكومة» است. در روايت مقبولة عمر بن حنظله، امام (ع) مي‏فرمايد: «فارضوا به حكماً»؛ يعني شما به «حَكَميت‏» چنين فقيهي راضي باشيد؛ زيرا من او را بر شما حاكم ‏قرار دادم: «فإنّى قد جعلته عليكم حاكماً» (حر عاملي، شيخ محمد بن حسن، وسائل‌الشيعه، بيروت، دار احياء التراث، 1414ق، ج1899). امام نمي‏فرمايد شما به «حاكميت» او راضي باشيد و او را وكيل خود كنيد؛ بلكه مي‏فرمايد: حاكميت او بر شما را من جعل كردم. عبارت «فارضوا به حكماً» مربوط به قضاست، ولي عبارت «فإنّى قد جعلته عليكم حاكماً» كه تعليل است، مربوط به حكومت و ولايت است. بنابراين، امامان معصوم: سمت‏هاي سه‏گانة افتا، قضا و ولا و حكومت را حق فقيه جامع‌الشرائط و بلكه وظيفه او قرار داده‏اند و نكتة ديگر آن است كه اين سمت‏هاي سه‏گانه، پيش از رجوع مردم نيز براي فقيه وجود دارند و با رجوع مردم، تحقق عملي و خارجي مي‏يابند» (جوادي آملي، عبد الله ، ولايت فقيه ، پيشين ، 390). ازاين‌رو، فقيه جامع‌الشرائط از ناحية امام معصوم، منصوب به امر ولايت و رهبري نظام اسلامي است.«البته نصب بر دو قسم است؛ نصب خاص و نصب عام. نصب خاص؛ يعني تعيين يك شخص معيّن مانند مالك اشتر (ع) كه منصوب حضرت اميرالمؤمنين (ع) بود بر ولايت و حكومت مصر و مانند مسلم بن عقيل (ع) كه منصوب و نمايندة امام حسين (ع) بود.نصب عام؛ يعني تعيين فقيه جامع شرايط مقرر در فقه براي افتا، قضا و رهبري، بدون اختصاص به شخص معين يا عصر معلوم يا مصر معهود. روشن است كه نصب فقيه جامع شرايط مزبور، نصب عام است، نه نصب خاص؛ زيرا شخص معيّني از طرف امام معصوم (ع) منصوب نشده است» (همان: 391-392).البته اشكالاتي از سوي طرفداران نظرية انتخاب به اين نظريه شده است (منتظري، 1408ق، ج1: 410-415) كه ايشان با بيان هفده نكته به آنها پاسخ داده‌اند (جوادي آملي، عبدالله، پيرامون وحي و رهبري، قم، الزهرا، 1368 ،180-190). بر اين اساس، در نظام اسلامي، مشروعيت حكومت به اذن و اجازه خداوند باز مي‌گردد و مردم در اين خصوص، نقشي ندارند و پذيرش و همراهي آنان، زمينه‌ساز برپايي حكومت و مقبوليت آن است كه بدان اشاره خواهيم نمود. مجلس خبرگان از آنجا كه در عصر غيبت، نيازمند تشخيص و نظارت بر رهبري نظام اسلامي مي‌باشيم، نهادي به‌عنوان مجلس خبرگان در نظر گرفته مي‌شود كه اعضاي آن عبارتند از خبرگان و كارشناسان در امر تشخيص و نظارت بر رهبري. «به‌دليل اهميت مسألهٴ رهبري نظام و ولايت امر يك ملّت از يك سو و پرهيز از خطر هرگونه تعدّد و تفكيك و تجزيه در مهم‏ترين ركن نظام اسلامي از سوي ديگر، مجلس خبرگان تشكيل شده و مي‏شود و فقيه‏شناسان هر ولايت كه مورد وثوق مردم آن قلمرو مي‏باشند، در مورد رهبري نظام ـ تشخيص انتصاب يا انعزال و نظارت بر انجام وظايف ـ به تبادل نظر مي‏پردازند و پيرامون مبادي و مباني فقهي و حقوقي رهبري نظام مي‏انديشند و به‌عنوان بيّنه شهادت مي‏دهند و يا به‌عنوان اهل خبره، رأي كارشناسي صادر مي‏كنند و با شهادت آنان كه از حسّ سرچشمه مي‏گيرد و رأي كارشناسي‏شان كه از حدس مايه مي‏گيرد، فوايد فراوان فقهي و حقوقي حاصل مي‏شود كه در ذيل به برخي از آنها اشاره مي‌شود: 1- «قيام بيّنه شرعي» يا «قيام آراء اهل خبره» تحقق مي‏يابد كه مورد پذيرش عقلا و امضاي شارع مقدس است. 2- از شهادت گواهان يا كارشناسي خبرگان، طمأنينه يا علم به صلاحيت رهبري حاصل مي‏شود؛ زيرا منتخبان مجلس خبرگان، چهره‏هاي علمي و عملي يك كشورند كه برخي بدون واسطه و برخي با واسطه، مورد اطمينان علمي و عملي جامعة اسلامي مي‏باشند. 3- با وجود مجلس خبرگان، از تعارض بيّنه‏ها يا تعارض گزارش خبيران، پرهيز مي‏شود» (جوادي آملي، عبد الله ، ولايت فقيه ، پيشين ، 444-445). دوم- ساير نهادهاي نظام اسلامي علاوه بر نهاد رهبري ـ به‌عنوان عنصر محوري و اصلي نظام ـ عناصر و نهادهاي ديگري نيز در نظام اسلامي وجود دارند كه در طول رهبري نظام، به ايفاي نقش مي‌پردازند. اين نهادها عبارتند از: نهاد قانونگذاري، نهاد اجراي قانون و نهاد قضايي. اين نهادها در حقيقت به‌عنوان بازوان ولي فقيه و رهبري نظام محسوب مي‌گردند: «براي تشكيل حكومت، جهت ادارة اجتماع به سه چيز نياز است؛ 1- قانون، 2- اجراكنندگان قانون در جامعه و 3- ناظران بر اين دو بخش، جهت پيشگيري از تخلف و در صورت تخلف، كيفردادن متخلف. اين سه كار كه در نظامهاي فعلي به‌عهدة قواي سه‌گانه است، بر اساس تقسيم عقلاني ـ نه قراردادي محض ـ از هم منفك و جدا شده است؛ زيرا روشن است كه به مصلحت نيست اين سه وظيفه بر عهدة يك گروه يا در اختيار آن باشد؛ زيرا در اين صورت، به‌سود خود، قانون وضع مي‌كنند و به‌سود خود، اجرا مي‌كنند و تخلف خودشان را هم ناديده مي‌گيرند. ازاين‌رو، قواي حكومتي براي انجام اين وظايف در اين سه بخش از هم تفكيك شدند. قوة مقننه نيز كه مي‌خواهد قانون وضع كند، بايد مطابق مكتب باشد و طبعاً در كشوري كه اسلام، دين رسمي مردم آن است، احكام اسلام، منبع دستگاه قانونگذاري مي‌باشد و اين مطلب، همان حضور دين در عرصة قانونگذاري حكومت است. دستگاه اجرايي هم مصوبات ديني قوة مقننه را اجرا مي‌كند و دستگاه قضايي نيز برابر قوانين ديني به انجام وظايف خويش مي‌پردازد؛ يعني امور اجراشده را با قوانين تصويب‌شده مي‌سنجد و برابري يا افزايش و كاهش آن را تشخيص مي‌دهد. شكل درست رابطة دين و دولت و سياست همين است» ب- مرزهاي نظام اسلامي«همان‏گونه كه اقليم جغرافيايي، فتواي مجتهد و مرجع تقليد را شرعاً محدود نمي‏كند، قلمرو ولايت فقيه را نيز شرعاً تحديد نمي‏سازد. يك ولي فقيه، شرعاً مي‏تواند همة جوامع اسلامي روي زمين را اداره كند، در صورتي كه محدوديت خارجي وجود نداشته باشد. ولي در شرايط كنوني، عملاً چنين امري در خارج ميسّر نيست؛ زيرا مسؤولان ممالك ديگر، آن را دخالت در امور كشورها مي‏دانند و مانع چنين امري مي‏شوند و ديگرامكان ندارد فقيهي كه در يك كشور شرقي است، براي مردم يك كشور غربي برنامه تعيين كند و بالعكس. ولايت فقيه، نظير نيابت از انبياي اولواالعزم است؛ مثل جانشيني پيغمبر اسلام است كه ذاتاً محدوديتي ندارد، مگر مانع طبيعي يا سياسي در بين باشد. در زمانهاي گذشته، موانع طبيعي وجود داشت و مثلاً دو طرف يك اقيانوس يا از يكديگر خبر نداشتند و يا امكان ارتباط ميان آنان جدّي نبود. در هر يك از اين موانع طبيعي و سياسي، هر فقيهي كه داراي شرايط رهبري و ولايت است، در منطقهٴ خود، كشور را اداره مي‏كند. البته اين سخن در جايي است كه فقيهان، متساوي‌الاقدام و همتاي يكديگر باشند؛ امّا اگر يكي از آنان در فقه سياسي يا ساير شرايط رهبري اعلم [ارجع] باشد، در اين صورت، ديگر فقيهان ولايت ندارند؛ مگر آنكه مانع سياسي و ممنوعيت از دخالت، به‌منزلة فقدانِ اعلم تلقّي شود كه در اين صورت، تصدي ديگر فقيهان براي كشورهاي خود مانعي ندارد. ليكن اگر فقهاي عادل ممالك ديگر، منصوب از سوي فقيه اعلم باشند و زمامداران جهان، اين نصب را هر چند به‌صورت اذن زباني جلوگيري نكنند و مفاسدي را بر آن مترتب نسازند، به صواب نزديك و از خطا و لغزش دور خواهد بود و همين نحو، متعين مي‏شود. به هر تقدير، پرهيز از اختلاف نظرِ فاحش كه چهرة اسلام را در روابط بين‏الملل مشَوّه كند واجب است» (همان: 400-401). «بنابراين، دو مطلب بايد از يكديگر تفكيك شوند؛ يكي مربوط به جهتِ شرعي و ديگري مربوط به جهت قانون بين‏المللي.از جهت شرعي، هيچ منعي وجود ندارد؛ نه براي فقيه كه والي همگان شود و نه براي امت اسلامي نقاط متعدد جهان كه ولايت آن فقيه را بپذيرند؛ بلكه مُقتضي چنان ولايت و چنين تولّي‏اي، وجود دارد. نظيرآوردن به جريان مرجعيت تقليد و مرجعيت قضا براي توسعة دايره ولايت و تولّي، راهگشاست؛ زيرا اگر مرجع تقليدي در كشوري خاص زندگي كند و اهل همان منطقه باشد، فتواي او، براي همة مقلدان وي در سراسر عالم نافذ است.چه اينكه اگر چنين فقيه جامع‌الشرائطي، حكم قضايي صادر نمود، وجوبِ عمل به آن و حرمتِ نقض آن، نسبت به همة مسلمين جاري است. اما از جهت قانون بين‏المللي، مادامي كه تعهّد رسمي و ميثاق قانوني، جلوي چنين نفوذ ولايي را نگيرد و هيچ محذوري براي ولايت فقيه و نيز هيچ‏ محذوري‏ براي تولّي مسلمين نقاط ديگر جهان وجود نداشته باشد، برابر همان حكم‏ شرعي، نظير تقليد و قضا عمل مي‏شود. اما اگر تعهّد قانوني و بين‏المللي، جلوي چنين نفوذ ولايي را بگيرد و مخالفان چنين نفوذي، عملاً از سرايت آن جلوگيري نمايند، آنگاه طرفين‏ ولايت ‏و تولّي؛ ‏يعني ‏فقيه ‏و مردم، هر دو معذورند. ليكن چنين قدرتي، شرط حصولي نيست، بلكه تحصيلي است و واجب شرعي، نسبت به چنين شرطي مطلق است، نه مشروط؛ به‌گونه‏اي كه شرط مزبور، شرط وجودِ واجب است، نه شرط وجوب آن[i] و نمونة آن نفوذ حكم ولايي فقيه نامدار و مجاهد نستوه؛ حضرت آيةالله شيرازي; در جريان تحريم تنباكو و نيز نفوذ حكم ولايي يا قضايي امام خميني1 دربارة سلمان رشدي است» (همان ، 478-479). ج- شبكة قدرت در نظام اسلامي منظور از شبكة قدرت، تعيين جايگاه عناصر مختلف در نظام اسلامي و چينش عناصر قدرت و نظم و آرايش ميان آنها است. در اين بخش به جايگاه و نقش مردم در نظام اسلامي از ديدگاه آية‌الله جوادي آملي اشاره مي‌كنيم. جايگاه و نقش مردم در نظام سياسي اسلام به‌طور كلي «دو جريان عمده در تاريخ نظامهاي سياسي وجود دارد؛ جريان اقتدارگراي قدرت كه قدرت از بالا به پايين جاري مي‌شود و جريان مردم‌سالار قدرت كه از پايين به بالا حركت مي‌كند. ديگر نظامهاي سياسي، عموماً وضعيت مختلط دارند و كم و بيش آميزه‌اي از اين دو نوع اصيل هستند. اما اصولاً همنشيني اين دو مبناي مشروعيت به‌لحاظ نظري و منطقي دشوار است؛ هر چند از لحاظ جامعه‌شناختي امكان تحقق مشروعيت مركب و مضاف، به اعتبار گروه‌ها و جماعات درگير در دولت‌ها وجود دارد؛ يعني ممكن است در يك جامعه، هر گروهي به‌اعتبار تلقي خاصي از مشروعيت در دولت، مشاركت و از آن تبعيت نمايد» (فيرحي، داود، نظام سياسي و دولت در اسلام، تهران، سمت، 1384، 294-295). به نظر ايشان در نظام اسلامي، مشروعيت حكومت از ناحية خداوند است و مردم، هيچ نقشي در مشروعيت‌بخشيدن به نظام اسلامي ندارند. اما تحقق و فعليت نظام اسلامي مرهون حضور و مشاركت مردم است: «در حكومت ديني، مردم به‌معناي واقعي در سرنوشت خود نقش دارند و مقدّرات خود را رقم مي‏زنند. آنان مي‏توانند با استفاده از حق تكويني خود، بالاترين حقيقت كه پيروي از دين و تعاليم الهي است و عالي‏ترين حقوق خود را كه تدين و دينداري است در عرصة حكومت بپذيرند يا به‌كنار گذارند. حكومت ديني، بدون حمايت مردم، نه توان تشكيل دارد و نه توان استمرار؛ به‌گونه‏اي كه اگر بالاترين فرد معصوم همانند علي7 بر صدر آن قرار گيرد، امّا مردم از پشتيباني او و حكومتش سر باز زنند، چنين حكومتي، كارآيي نخواهد داشت. پس بُعد معرفتي حتي در سطوح عالي‏اش، بدون بُعد عملي در جامعه اجرا نخواهد شد. ممكن است حكومت‏هاي مدّعي دموكراسي، خود را مردمي بدانند، ولي لازم است بدون اعتنا به ادعاها، صداقت آنان را در عمل بررسي كرد. بي‏اغراق، كمتر حكومتي است كه براي اجرا و تحقق بالاترين محصول معرفتي خود، به خواست مردم اعتنا كند و عالي‏ترين حقوق را پيش از ارزش‏گذاري آحاد جامعه، مورد عمل ارزيابي قرار دهد. اين حكومت ديني است كه در موضعي كاملا ً متمايز با ديگر حكومت‏ها، افزون بر آنكه به منافع و مصالح شخصي حاكمان، هيچ وقعي نمي‏نهد و توجه به سود ويژة مسؤولان را در ساختار خود نمي‏پذيرد، براي اجراي بالاترين حق و حقيقت كه مسلّماً در پيروي مردم از دين و آموزه‏هاي آن حاصل مي‏شود، اقبال و پذيرش افراد جامعه را دخيل مي‏داند و بر همين اساس، شالودة ديني حكومت مورد نظر خويش را بنا مي‏كند» (جوادي آملي، عبد الله ، حكمت متعاليه، سياست متعاليه دارد» سياست متعاليه از منظر حكمت متعاليه، نشست‌ها و گفت‌و‌گوها، شريف لك‌زايي، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، 1387، 211-212). اين فقيه متأله، همچنين اسلاميت نظام را به مقام ثبوت و جمهوريت نظام را به مقام اثبات باز مي‌گرداند و نقش مردم را در تحقق و عينيت‌بخشيدن به حكومت اسلامي در خارج مي‌داند: «جمهوريت و اسلاميت، هر كدام در حكومت الهي، سهم ويژه‌اي دارد كه نمي‌توان در آن تغييري ايجاد كرد. جمهور مردم هرگاه به‌دنبال حكومت خدا و اجراي دين بر گسترة زمين باشند، بايد در اطاعت خدا و بندگي بي‌چون‌وچراي او هرگز كوتاهي نكنند و همواره بكوشند كه اگر چنين شود، حكومت الهي در خارج، تحقق مي‌يابد و پايه‌هاي آن بر دوش مؤمنان و صالحان استوار مي‌گردد. معناي اين سخن، آن است كه در حكومت الهي، اسلاميت، به مقام ثبوت باز مي‌گردد و جمهوريت، به مقام اثبات؛ يعني دين، حقيقتي است كه از سوي خدا و به‌دست انبيا ارائه شده و همواره ثابت، تبديل‌ناشدني و تغييرناپذير است؛ چه انسانها تمكين كنند و بپذيرند و چه به مخالفت با آن برخيزند. اما تحقق عيني و خارجي و سازمان‌يافتن حاكميت دين در جامعه، جز با همراهي دست قوي و دل مشتاق انسانها ممكن نخواهد بود. ازاين‌رو، دين و اسلاميت، هرگز در سلطة جمهوريت قرار نمي‌گيرد و جمهور نيز جز با شوق و رغبت، موفق به پياده‌كردن احكام دين نخواهد گشت» (همان، 360). «جمهوريت نظام اسلام، پشتوانة وجود عيني اسلام است؛ زيرا فقيه جامع شرايط رهبري، گرچه در حدّ عدالت فردي، اسلامِ ممثّل است، ليكن هرگز با يك فرد، اسلام در جامعه مُمَثَل نمي‏شود و به‌منظور تمثّلِ عيني اسلام در تمام ابعاد و شؤون فرهنگي، اقتصادي، اجتماعي، اخلاقي، نظامي و سياسي، چاره‏اي جز اقتدار ملّي كه تبلور جمهوريت است نخواهد بود؛ چه اينكه سهم تعيين‏كنندة آراء جمهور در تمام مراحل انتخاب توكيلي، ملحوظ و مدوّن است» (جوادي آملي، عبد الله ، ولايت فقيه ، پيشين ، 486-487). مردم‌سالاري ديني ايشان، مردم‌سالاري ديني را از نظر ماهيت و حقيقت، متفاوت با مردم‌سالاري غير ديني دانسته و معتقد است كه «در مردم‌سالاري، مشروعيت و مقبوليت، تمليك و تملك و مملك و مالك‌بودن، عين هم است و هيچ تعددي ندارد. دليل عين‌هم‌‌بودن مشروعيت و مقبوليت، اين است كه بر اساس دموكراسي عادي و مادي، بشر بايد خود را بر اساس «أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ» (جاثيه(45): 23) اداره كند. آنچه كه جامعه بلاواسطه يا مع‌الواسطه از طريق رفراندوم يا مصوبات رسمي مجلس ـ اعم از آن چيزي كه نمايندگان، خبرگان و يا نخبگان تصويب مي‌كنند ـ قانون نام مي‌گيرد و نيز آنچه محصول انديشة مردم است، شريعت شمرده مي‌شود. بدين ترتيب، قانون مشروع، قانوني است كه عمل به آن اطاعت شمرده شده، داراي پاداش است و تخلف از آن، معصيت و موجب كيفر مي‌باشد. كسي كه مصداق «أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ» است، مشروعيت قانون به انديشة شخصي خود اوست؛ يعني خود او اين طور انديشيده و خودش هم انديشه‌اش را قبول دارد. مشروعيت او عين مقبوليت اوست. اما اگر كسي اين‌گونه نينديشيد؛ بلكه با تمسك به آية «يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَى اللَّهِ...» (نساء(4): 32) اين طور گفت: من مالك هستي خودم نيستم. خداوند، جهان را آفريده و او شارع است و من هم بايد شريعت او را بپذيرم. در اين صورت، مشروعيت به وحي و نبوت و مقبوليت، به ايمان مردم برمي‌گردد؛ آن مي‌شود مشروع و اين مي‌شود مقبول؛ آن مي‌شود مملك (تمليك‌كننده) و اين مي‌شود مالك» (جوادي آملي، عبد الله، شريعت در آينة معرفت، 86-87). «مردم‌سالاري ديني؛ يعني مردم نسبت به يكديگر رئيس و مرؤوس، امير و وزير و وكيل و سالارند؛ اما همگان، نسبت به خداوند، بنده هستند كه اين خود، شرف است كه تا «بنده» شدم، «تابنده» شدم. اين بندگي شرف است، نه كلفت و تشريف است، نه تكليف» (جوادي آملي، عبدالله‌، «حكومت ديني، پرسشها و پاسخها (1)»، فصلنامة حكومت اسلامي، ش21، سال ششم، ش سوم، پاييز 1380، 64) 4- كارويژه‌هاي نظام سياسي اسلام در عصر غيبت پس از بررسي ساختار نظام اسلامي در عصر غيبت، به كارويژه‌هاي نظام سياسي اسلام در اين عصر از نظر حضرت آية‌الله جوادي آملي مي‌پردازيم. در اين راستا، ابتدا حوزة اختيارات ولي فقيه و حوزة دخالت نظام اسلامي و حوزة مشاركت مردم در نظام اسلامي را مورد بررسي قرار داده و سپس به كارويژه‌هاي اساسي نظام سياسي اسلام در عصر غيبت اشاره مي‌كنيم: حوزة اختيارات ولي فقيه در مورد حوزة اختيارات ولايت فقيه، دو ديدگاه عمده وجود دارد؛ يكي ديدگاه ولايت مقيدة فقيه است كه در اين ديدگاه، ولايت فقيه مقيد و محصور به امور ضروري و حسبيه مي‌باشد و ديگري ديدگاه ولايت مطلقة فقيه است كه بر اساس آن، ولايت فقيه محصور و محدود به امور حسبيه و ضروري نبوده و مسؤوليت‌هاي گسترده‌تري متوجه ولي فقيه خواهد بود كه تشكيل حكومت و ادارة جامعه اسلامي در تمام عرصه‌ها از جمله آنهاست. ايشان، قائل به ديدگاه دوم مي‌باشند و معتقدند كه «از برهان ضرورت وجود ناظم و رهبر براي جامعة اسلامي و نيز از نيابت فقيه جامع‏الشرائط از امام عصر(عجل‌الله تعالي فرجه الشريف) در دوران غيبت آن حضرت به‌خوبي روشن مي‏گردد كه وليّ فقيه، همة اختيارات پيامبر اكرم9 و امامان: در ادارة جامعه را داراست؛ زيرا او در غيبت امام عصر، متولّي دين است و بايد اسلام را در همة ابعاد و احكام گوناگون اجتماعي‏اش اجرا نمايد. حاكم اسلامي، بايد براي اجراي تمام احكام اسلامي، حكومتي تشكيل دهد و در اجراي دستورهاي اسلام، تزاحم احكام را به‌وسيلة تقديم اَهمّ بر مهمّ رفع كند. اجراي قوانين جزائي و اقتصادي و ساير شؤون اسلام و جلوگيري از مفاسد و انحرافات جامعه، از وظايف فقيه جامع‏الشرائط است كه تحقّق آنها نيازمند هماهنگي همة مردم و مديريت متمركز و حكومتي عادل و مقتدر است. حاكم اسلامي، براي ادارة جامعه و اجراي همه‌جانبة اسلام، بايد مسؤولان نظام را تعيين كند و مقرّرات لازم براي كشورداري را در محدودة قوانين ثابت اسلام وضع نمايد، فرماندهان نظامي را نصب كند و براي حفظ جان و مال و نواميس مردم و استقلال و آزادي جامعة اسلامي، فرمان جنگ و صلح را صادر نمايد. كنترل روابط داخلي و خارجي، اعزام مرزداران و مدافعان حريم حكومت، نصب ائمّة جمعه و جماعات (به نحو مباشرت يا تسبيب)، تعيين مسؤولان اقتصادي براي دريافت زكات و اموال ملي و صدها برنامة اجرايي و مقرّرات فرهنگي، حقوقي، اقتصادي، سياسي و نظامي، همگي از وظايف و مسؤوليّت‏هاي [ولايت] مطلقة فقيه است كه بدون چنين وظايفي، اجراي كامل و همه‌جانبة اسلام و ادارة مطلوب جامعة اسلامي، به آن‌گونه كه مورد رضايت خداوند باشد، امكان‌پذير نيست. البته اولاً: ولايت يا مسؤوليّت مطلقه، اختصاص به برترين فقيه جامع‏الشرائط زمان دارد كه اجتهاد مطلق دارد و همة ابعاد اسلام را به‌خوبي مي‏شناسد و از عدالت و امانتي در خور ادارة جامعة اسلامي بهره‏مند است كه او را از كجروي‏ها و هوامداري‏ها دور مي‏سازد و داراي شناخت دقيق زمان و درك شرايط جاري جامعه و هوش و استعداد سياسي و قدرت مديريت و شجاعت و تدبير است و چنين فقيهي را خبرگان مجتهد و عادل و منتخب مردم، پس از فحص و جست‌وجوي فراوان، شناسايي كرده، به مردم معرفي مي‏نمايند و سپس بر بقا و دوام و اجتماع همة شرايط و اوصاف رهبري در شخص رهبر، نظارت دارند و از اين ‌رو، وجهي براي نگراني نسبت به عدم كارآيي يا هوامداري و ديكتاتوري فقيه حاكم وجود ندارد.ثانياً: اين سخن كه فقيه جامع‏الشرائط، همة اختيارات پيامبر و امامان: كه در ادارة جامعه نقش دارند را دارا مي‌باشد، بدان معناست كه فقيه و حاكم اسلامي، محدودة ولايت مطلقه‏اش تا آنجايي است كه ضرورت نظم جامعة اسلامي اقتضا مي‏كند اوّلاً و ثانياً به شأن نبوّت و امامت و عصمت پيامبر و امام، مشروط نباشد و بنابراين، آن‌گونه از اختياراتي كه آن بزرگان از جهت عصمت و امامت و نبوّت خود داشته‏اند، از اختيارات فقيه جامع‏الشرائط خارج است و اگر مثلاً پيامبر اكرم9 بنا بر شأن نبوّت و عصمت خود، دربارة ازدواج دو نفر كه خارج از مسألة اجتماع و ضرورت ادارة جامعه است، نظري صادر فرموده و آنان را به ازدواج دعوت و امر نموده‏اند، در چنين مواردي، وليّ فقيه، اختياري ندارد و هرموردي از اختيارات آن بزرگان كه ثابت شد منوط و مشروط به سمت‏هاي اختصاصي آنان مي‏باشد و مربوط به ادارة جامعه نيست، مانند نماز عيدَيْن كه در عصر خود امام زمان (ارواحنا فداه) واجب است، از حوزة اختيارات فقيه خارج مي‏گردد. ثالثاً: مقصود از «ولايت مطلقه»، ولايت مطلقه در اجراي احكام اسلام است؛ يعني فقيه و حاكم اسلامي، ولايت مطلقه‏اش محدود به حيطة اجراست، نه اينكه بتواند احكام اسلام را تغيير دهد اوّلاً و ثانياً در مقام اجرا نيز، مطلق به اين معنا نيست كه هرگونه ميل داشت، احكام را اجرا كند؛ بلكه اجراي احكام اسلامي نيز بايد توسط راهكارهايي كه خود شرع مقدس و عقل ناب و خالص بيان نموده‏اند، صورت گيرد» (جوادي آملي، عبد الله ، ولايت فقيه ، پيشين ، 248-251). حوزة دخالت نظام اسلامي نظام سياسي اسلام، تنها حوزة عمومي زندگي افراد را در بر مي‌گيرد و افراد در زندگي خصوصي آزاد هستند. «اموال و اموري كه در يك كشور وجود دارد، سه قسم است؛ اموال و امور شخصي، اموال و امور عمومي، اموال و امور حكومتي و ولايي و مكتبي. خداوند، مردم را در دو حوزة امور شخصي و امور عمومي، صاحب حق و آزاد قرار داده است؛ امّا در بخش‏هايي كه مربوط به حكومت و مكتب است، نظير انفال و مانند آن، اين بخش‏ها به‌صورت مستقيم، به خود امام امت مربوط مي‏شود و علاوه بر امور مالي اختصاصي امامت، احكام و حدود و تعزيرات و قوانين الهي نيز مربوط به مكتب و شارع است و قابل تصرف و دخالت از سوي مردم نيست. بنابراين، مردم در امور شخصي و امور عمومي كشور خود و در سازندگي و آبادكردن كشور و در استيفاي حقوق خود، بالغ و مكلف و رشيد و غير محجورند؛ ولي در نظام اسلامي، بخشي وجود دارد كه مختص مكتب و امام است و موضوعاً منتفي است؛ يعني در اختيار مردم نيست كه احكام الهي را تغيير بدهند و اين همان تفاوتي است كه ميان نظام اسلامي و نظامهاي غير اسلامي وجود دارد. خلاصه آنكه؛ مردم اگر بخواهند در احوالات شخصي خود يا در امور عمومي و ملّي تصرف كنند، لازم نيست قبلاً از ولي مسلمين اذن بگيرند يا پس از عمل، از او اجازه بخواهند. آنچه لازم است، عدم مخالفت مردم با آن بخش مكتبي و اختصاصي است و در جايي كه روشن نيست تصرفات خاص، مخالفت با مكتب است يا نه، براي آنكه از مخالفت پرهيز شود، از باب احتياط، استيذان لازم است؛ ولي در آنجا كه يقين داشته باشند كه به حكمي از احكام الهي و به اموال اختصاصي امام مانند اَنفال آسيب نمي‏رسد، اذن قبلي يا اجازه بعدي لازم نيست» (همان: 492-493). حوزة مشاركت امت اسلامي حضرت آيةالله جوادي آملي در تبيين حوزة مشاركت امت اسلامي در نظام اسلامي، دو حيطة «امرالله» و «امرالناس» را از يكديگر جدا دانسته و حوزة مشاركت و دخالت مردم را منحصر به حوزة امرالناس مي‌داند. « «امرالله» به آن دسته از مسائلي اختصاص دارد كه در متون ديني، نظر خاصي بدان تعلق گرفته است؛ يعني عرصه‏اي كه احكام و قوانين مسلّم الهي در آن قرار دارد كه به اين جهت، حفظ حرمت آن بر هر متديّني واجب و لازم است. حاكمان و دست‏اندركاران حكومت ديني، از صدر تا ذيل، موظفند از چنين حريمي مواظبت كنند؛ چه از آن حيث كه خود يكي از افراد معتقد به دينند و چه از آن جهت كه متولي امور جامعة ديني‏اند. ازاين‏رو، تصويب هر قانون و اجراي هر امري بايد با توجّه به احكام و قوانين الهي و نيز حفظ حريم آنها صورت پذيرد. بنابراين، عرصة امرالله، عرصة تبعيت از احكام و دستورهاي الهي است كه توجّه كامل و حفظ حريم همة آنها در حكومت ديني، ضرورتي اجتناب‌ناپذير است. اين عرصه، چارچوب مقدسي است كه با حمايت آراء مردم، ايجاد و سبب قدسي‌شدن آراء و نظرات مردم و نمايندگان آنان در جامعه مي‏شود.«امرالنّاس» به اموري از زندگي بشر اطلاق مي‏شود كه شارع مقدس، الزام خاصي دربارة آنها ندارد. در اين عرصه، حكومت بر اساس نظرات و آراء مردم، هدايت و اداره مي‏شود و دولتمردان موظفند بر طبق خواسته و ارادة آنان به مديريت جامعه بپردازند. خداوند در چنين حيطه‏اي است كه به پيامبر خود امر مي‏كند با مردم، تبادل نظر و مشورت كند و آنان را نيز به مشورت با يكديگر ترغيب كند؛ «وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ» (شوري(42): 38) و «وَشَاوِرْهُمْ فِي الأَمْرِ» (آل‌عمران(3): 159)». با تأمّل در آيات مزبور و مانند آن، مي‏توان دريافت كه استفاده از آراء افراد جامعه، امري حاشيه‏اي نيست كه پيامبر گرامي اسلام هرگاه تمايل پيدا كرد از گفته‏ها و آراء آنان با خبر شود؛ بلكه از سياق آيات برمي‏آيد كه امر مشورت، يك اصل در سيرة حكومتي اسلام است و حضرت رسول9 موظف بودند در امور جامعه، نظرات و آراء مردم را داشته باشند. به بيان ديگر، مسألة مشورت صرفاً توصيه‏اي اخلاقي نيست؛ بلكه اصلي عملي را در حكومت ديني تبيين مي‏كند. اين تصور، همواره از سوي مدّعيان سكولاريزم مطرح مي‏شود كه چون در حكومت ديني، احكام و قوانين الهي، نسبت به آراء مردم از حجيت و برتري برخوردار است، پس مردم از ديد صاحبان حكومت ديني، بي‏ارزشند و نقش آنان بسيار كم‏رنگ است؛ در حالي كه مرجوح‌بودن نظرات مردم نسبت به احكام الهي، به‌معناي ناديده‌گرفتن جايگاه و نقش آراء مردم در ادارة جامعه نيست: «مردم، شأن و جايگاه مشخص و تعريف‌شده‏اي در حكومت ديني دارند كه بايد محترم شمرده شود و اساساً احترام به شؤون ايشان بنا بر آنچه در آيات الهي آمده است، منافي ارزش‌نهادن به احكام و قوانين ديني نيست. لذا اگر حاكم ديني به آراء قانونمند افراد جامعه ارج مي‏نهد، در اصل به امر پروردگار جهان، ارزش و اهميت گذارده است و اگر به آراء آنان كه در حيطه و جايگاه خود ابراز شده، بي‏حرمتي كند، اساساً از امر الهي سرپيچي كرده است. بنابراين، «امرالناس» نيز به تبع «امرالله»، ارزش و اهميتي خاص دارد و كم‌ارزش‌انگاشتن امرالناس، نه تنها ربطي به ارزشمند‌دانستن امرالله ندارد، بلكه ناسازگار با آن است. در هر يك از بخش‌هاي قانونگذاري، اجراي قانون و نظارت و تطبيق اجرا با قانون در حكومت ديني، رأي و نظر مردم كه بيان‌كنندة حيطة امرالناس است، به‌صورت مستقيم و غير مستقيم دخالت دارد. در بخش قانونگذاري، اساس تقنين و تأسيس قانون، مختص به خداوند و مربوط به امرالله است. ذات اقدس الهي در آيات بسياري همچون آية «إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلّهِ» (يوسف(12): 40 و 67) به انحصار قانونگذاري در خداوند تأكيد كرده است. در اين بخش، نقش مردم، در تشخيص و برنامه‏ريزي است كه توسط نمايندگان ايشان انجام مي‏شود. آنان حق دارند مشكلات و معضلات خود را با نمايندگان و منتخبشان در ميان گذارند تا قوانيني كه در جهت خواست آنان تنظيم و برنامه‏ريزي مي‏شود، در چارچوب دين به‌تصويب رسد. در بخش اجراي قوانين، مردم حق دارند بالاترين مسؤول اجرايي كشور را (رئيس جمهور) تعيين كنند و مسؤول مربوط، لازم است در همة شؤون اجرايي، همانند تعيين اولويت‏هاي سرمايه‏گذاري، چگونگي اجراي پروژه‏هاي اقتصادي، راه‏كارهاي توسعة اقتصادي و سياسي جامعه، كيفيت روابط بين‌الملل، تعيين مديران و مسؤولان بخش‏ها و نهادها و...، از نظرات مردم بهره‏مند شود و در راه تأمين خواسته‏هاي آنان بكوشد. تأمل منصفانه در حيطة اختيارات مردم كه گوشه‏اي از آن به‌صورت اجمال ارائه شد، نابه‌جابودن نظرات معتقدان به جدايي دين از سياست را مبني بر كم‏رنگ‌بودن نقش مردم در مديريت جامعة ديني، آشكار مي‏كند و معلوم مي‏شود كساني كه پيوسته، بحث منزوي‌بودن آحاد جامعه را از مديريت خرد و كلان حكومت ديني مطرح مي‏كنند، اطلاعي از ساختار حكومت ندارند يا مغرضانه اظهار نظر مي‏كنند» (جوادي آملي، عبد الله ، سبت دين و دنيا، بررسي و نقد نظرية سكولاريزم، قم، مركز نشر اسراء، چ2، 1381، 212- 217). بازخوردهاي مؤثر نظام سياسي مجموعة تصميمات و كاركردهاي هر نظام سياسي، بازخوردهايي را به‌همراه دارد كه توجه و هدايت آن، موجب بالندگي و پويايي آن خواهد شد.در نظام سياسي اسلام، به‌منظور نظارت بر تصميمات و كاركردهاي نظام، افراد جامعة اسلامي به‌عنوان ناظر قوانين معرفي شده‌اند و وظيفة امر به معروف و نهي از منكر بر عهدة آنان قرار داده شده است و به اين وسيله، «اسلام براي اينكه نظام الهي از هر گزندي محفوظ بماند، مردم را به‌عنوان ناظر ملّي، موظّف كرده است و اين‏گونه نيست كه مردم، فقط مشمول قانون باشند و ديگر هيچ سمتي نداشته باشند. اسلام، مردم را ناظر حُسن اجراي قانون ديني و الهي قرار داده و امر به معروف و نهي از منكر را بر همه، واجب كرده است. وظيفة نظارت عمومي و امر به معروف و نهي از منكر كه بر مردم واجب مي‏باشد، نه تنها حق آنان، كه وظيفه آنان است» «احقاق اين حق كه يكي از حقوق مسلم و قطعي مردم در حكومت ديني اسلام است، مي‏تواند نقش برجسته‏اي در تأمين رضايت آحاد جامعه از نحوة مديريت مديران و جلوگيري از خطاها و لغزشهاي احتمالي آنان داشته باشد. البته شيوه‏هاي نظارتي افراد جامعه در اعصار مختلف مي‏تواند متفاوت باشد و از ساده‏ترين شكل آن؛ يعني تذكرات شفاهي مردم، به اَشكال و صورتهاي پيچيدة امروزي، مانند تأسيس احزاب، اصناف، انجمن‏ها، مطبوعات و رسانه‏هاي عمومي، تغيير يابد. همة اين راه‏كارها مهم و ارزشمند است و در صورت بهره‏مندي از شرايط درست، در سرنوشت حكومت، نقش به‌سزايي دارد. آحاد مردم بر پاية اين دستور الهي ـ كه از فرايض بزرگ و كم‏نظير اسلام به‌شمار مي‏آيد ـ بايد بر چگونگي عملكرد رده‏هاي مختلف حاكميت از صدر تا ذيل، نظارت، اعمال نظر و انتقاد كنند و راه‌حل‏هاي جديدي را براي بهترشدن فعاليت آنان پيشنهاد كنند.در قضية امر به معروف و نهي از منكر، حاكم اسلامي براي توجّه به امر و نهي مردم، هيچ‏گاه نبايد به منافع و قدرت خود بنگرد؛ بلكه او طبق باور اسلامي خود به تذكرات و رهنمودهاي مردم، همانند فردي عادي مي‏نگرد. او اگر ديد كه عملي از سوي وي يا شخصي ديگر، سبب تضييع حقوق مردم شده است، بايد در صدد اصلاح آن برآيد؛ چه اين اصلاح، موجب تحكيم قدرت وي باشد، چه نباشد. او موظف است به پيشنهاد حق، ترتيب اثر دهد و در اين راه نبايد كوچك‏ترين توجّهي به مصلحت‌انديشي‏ها، بازي‏هاي سياسي و مداهنه و سازشكاري‏هاي نابه‌جا داشته باشد تا بر اساس آن،تكليف الهي و شرعي خود را امتثال كرده باشد» (جوادي آملي، نسبت دين و دنيا، 217-222). حضرت آيةالله جوادي آملي، نظام سياسي اسلام را بر اساس نظام امامت و ولايت تبيين نمودند كه مطابق آن، قوانين از ناحية خداوند تنظيم شده است و به‌منظور تحقق حاكميت وحي الهي، امام معصوم در زمان حضور و نزديك‌ترين فرد به او در زمان غيبت، عهده‌دار رهبري و هدايت جامعه مي‌باشند. ازاين‌رو، از ديدگاه ايشان، حقيقت چنين حاكميتي به حاكميت وحي و قانون الهي در عصر حضور و حاكميت فقاهت و عدالت در عصر غيبت باز مي‌گردد و حاكم اسلامي؛ چه معصوم و چه فقيه جامع‌الشرائط، مجري احكام الهي مي‌باشد. ايشان در بخش ساختار نظام سياسي اسلام، عنصر محوري نظام سياسي اسلام در عصر غيبت را فقيه جامع شرايط مي‌دانند كه ولايت و مشروعيت خود را به نصب و اذن الهي دريافت نموده است و مردم، هيچ نقشي در مشروعيت‌بخشيدن به حكومت اسلامي ندارند، اما اين به‌معناي ناديده‌گرفتن نقش مردم در حكومت اسلامي نبوده، بلكه مردم نقش محوري و اساسي در برپايي و تشكيل حكومت اسلامي دارند و بدون همراهي و پذيرش آنان امكان تحقق و برپايي حكومت اسلامي فراهم نخواهد بود. بر اين اساس، ايشان اسلاميت نظام اسلامي را به مقام ثبوت و جمهوريت آن را به مقام اثبات باز گرداندند. از منظر ايشان، در نظام اسلامي ـ در عصر غيبت ـ مرزهاي جغرافيايي، قلمرو ولايت فقيه را شرعاً محدود نمي‏سازد، ولي در شرايط كنوني، عملاً چنين امري در عالم خارج ميسّر نيست و تعهّدات قانوني و بين‏المللي، جلوي چنين نفوذ ولايي را [به‌طور رسمي] مي‌گيرد. در بخش كارويژه‌هاي نظام سياسي اسلام، ايشان حوزة اختيارات ولي فقيه را در گسترة عام آن، مطلق و غير مقيد به امور حسبيه و ضروري دانسته و آن را مختص حوزة عمومي برشمردند و حوزة مشاركت مردم را بر اساس «امرالناس»تبيين نمودند. رشد فرهنگي، اقتصادي، فرآيند صحيح صنعتي و رشد حقوق داخلي و بين‌المللي از مهم‌ترين كارويژه‌هاي نظام اسلامي در عرصه‌هاي مختلف هستند كه در نهايت در راستاي تعالي‌بخشيدن و نوراني‌نمودن انسانهاست. بازخورد مؤثر نظام اسلامي نيز در قالب نظارت همگاني و امر به معروف و نهي از منكر تأمين گرديده است كه شيوه‌هاي آن در شرايط و زمانهاي مختلف، متفاوت خواهد بود. (فصلنامه حكومت اسلامي ، شماره 55) 

---

نام سایت:پرسمان/اندیشه سیاسی