تعریف

دین طبیعی یا الهیات طبیعی به دو معنی به کار می رود یکی معنای اعم و دیگری معنای اخص. معنای اخص آن همان ارائه استدلال بر وجود خداوند از طریق طبیعت و براهین طبیعی و تجربی است که از جمله آنها می توان برهان نظم و یا برهان حرکت را نام برد. معنای اعم آن ارائه استدلال بر وجود خداوند بر مبنای خصایص وجود است که برهان وجوب و امکان و براهین دیگری از این سنخ را شامل می شود.
هنگامی که از الهیات طبیعی یا دین طبیعی در مقابل الهیات وحیانی و یا دین ایمانی سخن گفته می شود هم معنای اخص و هم معنای اعم آن مورد نظر است.
این اصطلاح در قرن هیجدهم با پیشرفت خداشناسی طبیعی رایج شد. البته در این جا ما نظری به تفکیک الهیات حسی و طبیعی و الهیات عقلانی نداریم. همان طور که می دانیم در دوره های اخیر در جهان اسلام کسانی پیدا شدند که راه شناخت خداوند را منحصرا مطالعه طبیعت با روش حسی دانستند و از جمله آنها فرید وجدی، سید ابوالحسن ندوی و نویسندگان اخوان المسلمین هستند. 
اکنون به تشریح خصوصیات هر یک می پردازیم.

خصوصیات الهیات طبیعی

در این دیدگاه، خداوند از طریق بحث و جدال و استدلالهای مختلف تجربی و فلسفی اثبات می شود فیلسوفان همچون ریاضی دانانی که به حل معمایی مشغولند به حل و پاسخگویی شبهه های وجود خداوند می پردازند. 
در حقیقت فیلسوفان و دانشمندان علوم طبیعی با میان آوردن فلسفه و استدلال، پرده ای بر ظهور اولیه و بسیط خداوند می کشند سپس سعی می کنند تا قدری از این احتجاب کم کنند و انسانها را با خداوند آشناتر سازند.
کاری که عقل استدلالی می کند این است که مفهوم مرکبی از خدا در اختیار ما می گذارد. خداوند در نزد فیلسوفان همواره در ضمن مفاهیم مرکب تعریف می شود مانند واجب الوجود، ناظم جهان، خالق ممکنات، محرک اول; مثلا اگر ما به دلیل «امکان و وجوب » مراجعه کنیم تمام تلاش فیلسوفان آن است که خداوند را به منزله واجب الوجود به اثبات برسانند.
این مفهوم واجب الوجود مؤلف از دو مفهوم است: یکی وجوب و دیگری وجود. یعنی انسان باید مقدم بر مفهوم واجب الوجود (خدا) دو مفهوم دیگر را که یکی وجوب و دیگری وجود باشد، بشناسد تا آن گاه خدا را بشناسد. علاوه بر آن مفهومهای امکان، حاجت و علیت نیز در این جا به کار برده شده اند بدین ترتیب می بینیم که خدا در این برهان بی واسطه شناخته نمی شود و خود دلالت بر خویش ندارد بلکه معرفتش منوط و متکی بر معرفت چیزهای دیگر است. در برهان نظم نیز وضع به همین صورت است درآن جا خداوند به عنوان ناظم عالم مطرح می گردد. فهم این عنوان خود مستلزم درک و نظم و درک منظوم بودن جهان است.
در فلسفه مشایی ارسطویی نیز، خداوند را «محرک اول » تعریف می کنند زیرا مطابق فلسفه ارسطویی، حرکت، محرک می خواهد و این محرکها سرانجام باید به محرک اول برسند (اول در این جابه معنای اول زمانی نیست.) این تعریف نیز مرکب از مفاهیم حرکت، محرک و اولی بودن است. خلاصه در تمام تعاریفی که در نزد فیلسوفان از خداوند می یابیم خداوند به صورت مفهومی مرکب از دو یا سه مفهوم اولیه است و یا از مفاهیم کثیری برای اثبات او استفاده می شود یعنی چیزهای دیگر را به لحاظ مفهوم مقدم می دارند تا در پرتو آنها خداوند معنا و اثبات گردد. البته این خصوصیت ذهن است و ذهن غیر از این نمی تواند انجام دهد; زیرا اگر بپرسیم خداوند چیست، با همین گفتن چیست خواسته ایم از مفاهیم دیگر کمک بگیریم. پس فاعل شناسنده در الهیات طبیعی ذهن انسان است که به کمک حواس، اطلاعاتی رابه دست می آورد و با اصول عقلانی آنها را ویرایش و پردازش می کند و مقدمه شناخت خداوند قرار می دهد یعنی همان چیزی که در علم منطق و فلسفه به آن علم حصولی گفته می شود.
حکما و فلاسفه در جهان علم حصولی، پهلوان و قدرتمندند و نهایت دقت را می کنند تا موافق اصول و ضوابط عمل کنند و سخنی گزاف نگویند و آنچه را که تخیل است به جای تعقل ننشانند و آنچه را که واقعیت است، تببین و تفسیر و توجیه عقلانی کنند. جهان فلسفه، جهان واسطه ها و حلقه هاست; خواه این وسائط و حلقات مادی و تجربی باشند یا استدلالی و فکری. فلاسفه می خواهند از طریق این واسطه ها بر خداوند دلالت کنند.
ذهن فلسفی بشر در طول دوران تفکر خود گره هایی را بر او گشوده و رازهایی را برایش آشکار ساخته است. به هر حال عقل که واسطه شناخت خداوند است حجتی درونی و باطنی است و اگر از این طریقه خداوند قابل شناختن نبود این همه مباحث در مورد آن وجود نمی داشت زیرا که تصدیق او فرع بر تصوری از اوست.
اگر خداوند خود را به انسانها نشناسانده بود، عقلها به او راه نمی بردند و احتجاجات و استدلالهای فلسفی و عقلانی به تببین صفات خداوند دست نمی یافتند. این قاعده نه تنها در امر خداشناسی بلکه در همه اموری صادق است که است که انسانها با پای عقل و استدلال به آن می رسند، یعنی ابتدا واقعیتی برای حکیم به نحو حضوری حاصل می شود سپس او به دنبال یافتن راههای عقلانی برای اثبات آن به تکاپو می افتد. معنای سخن مرحوم علامه طباطبائی نیز همین است که می فرمود: هر علم حصولی مسبوق به علم حضوری است یعنی فیلسوفان از تجلی نخستین خداوند بر دلها عکسبرداری ذهنی کرده اند و آن را به علم حصولی در آورده اند.

رابطه انسان با خدا در دین طبیعی

در فلسفه فیلسوفان  مهمترین رابطه و نسبتی که میان خدا و خلق برقرار می شود رابطه علیت است. این رابطه در بن و اساس هرگونه ارتباط میان افراد با یکدیگر نیز هست اگر چه مورد غفلت یا انکار قرار گیرد. از نظر فیلسوف خداوند علت و خالق این عالم است و ما معلول او هستیم. خلقت به اعتقاد آنان، بیان دیگری از علیت است. واجب الوجود یعنی بی نیاز از علت بودن و ممکن الوجود بودن یعنی نیازمند به علت بودن. اینها از مهمترین اوصافی هستند که ابزار کار فیلسوفانند. همین وصف امکان است که ما را محتاج خداوند می کند و رابطه خالق و مخلوق را برقرار می سازد. وصف امکان نه تنها وصف ما انسانهاست بلکه وصف همه موجودات جاندار و بی جان طبیعت است و همین وصف است که فیلسوفان ما را قادر می سازد تا بر وجود خداوند اقامه برهان نمایند و از تساوی عدم و وجود ممکنات نتیجه بگیرند که چون ممکنات موجودند لاجرم موجب و مرجحی در کار بوده است و سلسله این موجبات باید به واجب بالذاتی ختم شود وگر نه تسلسل محال، لازم می آید. نه فقط در برهان حدوث و حرکت، بلکه در برهان صدیقین هم خصوصیات و ویژگیهای خاص انسانها مورد ملاحظه قرار نمی گیرد و برای انسانها در کنار سایر موجودات خدایی و خالقی اثبات می گردد. از این مطالب و شیوه خاص برخورد، این نکته آشکار می شود که رابطه خاص انسانها با خداوند در الهیات طبیعی مورد نظر فیلسوفان و حکما نبوده است.
حکمای مشاء برای کشف رابطه علیت به شیوه و قاعده خاصی متمسک می شدند. آنان معتقد بودند تنها به سبب رخ دادن حادثه ای در کنار حادثه دیگر نمی توان حکم به وجود رابطه علیت میان آن دو نمود بلکه در بسیاری از موارد، مقارنت دو حادثه می تواند اتفاقی و تصادفی و غیرعملی باشد. فقط در صورتی دو حادثه را می توان علت و معلول نامید که مقارنت دایمی و اکثری (غالب موارد) داشته باشند مثلا این که شناخته ایم آب موجب خاموش شدن بعضی از آتشها می شود، واسطه تکرار آن و مشاهده مقارنت بوده است و بنابر قاعده ای فلسفی تکرار دایمی یا اکثری دو حادثه نمی تواند اتفاقی باشد بلکه نشانه رابطه علت و معلولی است. البته صدور این حکم برای مواردی که قابل تکرار نیست مشکل زا است.  به هر تقدیر از دیدگاه فیلسوفان برای اثبات وجود خداوند باید به موجودات از آن جهت که متحرک، ممکن، واقعی، منظوم ویا حادث اند نظر کرد.نکته دیگر فیلسوف همیشه خدایی را معرفی می کند که شناخت آن فرع بر شناختن چیزهای دیگر است و به همین سبب مفهومی بسیط از خدا به دست نمی دهد. به عبارت دیگر مفهوم فلسفی خدا بسی متاخرتر از مفاهیم دیگر است. فیلسوف باید ابتدا از مفاهیمی چون کمال، وجود، خلقت و علیت مدد بگیرد تا خدا را بر حسب آنها بشناسد لذا فیلسوف پیش از آن که در واجب الوجود حیران بماند در وجود، وجوب و علیت حیران است و گاهی هم این حیرانی پیشین چنان است که مجالی برای عبور به مراحل بعد را به او نمی دهد، همان طور که در بعضی از فیلسوفان معاصرچنین بوده است البته فیلسوف به ضرورت فن خود چنین می کند و چاره ای جز این ندارد.

رویکرد الهیات طبیعی به دین

پیروان الهیات طبیعی می کوشند تا به مدد عقل همه موارد مطرح شده در دین را توجیه و تبیین عقلانی کنند. از نظر فیلسوف مسائلی چون وجود خدا، صفات او، عدل و معاد، تقدیر، مرگ، مشیت، ایمان، نبوت و... معماهایی هستند که باید گشوده شوند و در این راه باید فیلسوف از تناقضها و تشبیهات به دور باشد. فلسفه تا بدان جا پیش می رود که عقل راهی برای تشکیک در آن نیابد. خدای فیلسوف علت اولی است; موجود مقتدر و عظیمی که کنه ذات و غموض و رموزش عقل را دچار حیرت و سرگشتگی می کند.
به یاد داریم که فیلسوفان اگزیستانسیالیست تفاوتی میان علم و دین قائل می شدند. مارتین بوبر یکی از متفکران مکتب یاد شده، این رابطه را به رابطه «من-آن » و «من-تو» تعبیر کرده است رابطه من آن رابطه شخص با شی ء است که رابطه ای است بر کنارانه و فارغ بال; نظیر همان است که انسانها با اشیا و موجودات بیجان خود روبرو هستند. رابطه من-تو رابطه شخص با شخص دیگر است که در آن درگیر شدن همه جانبه و از جان و دل مایه گذاشتن مطرح است; ادراک بیواسطه و مستقیم است و پرداختن به دیگری همچون غایت. به اعتقاد این گروه رابطه انسان با خداوند در الهیات طبیعی رابطه من-آن است از دیدگاه آنان زبان دین طبیعی، زبان ناظر است و در احتجاجها و استدلالهای آن هیچ گونه درگیر شدن شخصی وجود ندارد بلکه فیلسوف همچون تماشاگری در کنار ایستاده و فارغبالانه به تحلیلها و نظریه پردازی های فلسفی خویش مشغول است و هدف او قانع نمودن عقول و اذهان است.

خصوصیات دین الهی

پیش از این گفته شد که دین الهی یا الهیات وحیانی در مقابل دین طبیعی یا الهیات طبیعی قراردارد که همان ایمان اهل کتاب یعنی معتقدان به پیامبر آسمانی و الهی است. از دیدگاه این دین ایمان مؤمنان هیچ گاه برابر با یک استدلال یا احتجاج فلسفی نیست. علاوه بر آن دلایل و احتجاجهای فلسفی به ندرت شیوه و طریقتی بوده است که انسانها را به عقاید دینی شان رسانیده است. دلیل تراشی و عقلانی جلوه دادن بسیاری از چیزها موجب مکتوم ماندن حقیقت می شود و حق به جانب خود دادن یک گروه، یک طبقه یا یک ملت، خودفریبی او را به دنبال دارد. استدلالات و احتجاجهای عقلانی درگیر شدن شخصی را به حداقل می رساند و هدف اصلی آن اقناع عقل است. 
از نظر الهیات وحیانی ایمان با درگیر شدن شخصی مؤمن مواجه است. «تیلیخ » گفته است. دین به معنای اعم همواره با مسائل مربوط به دلبستگی واپسین روبروست که این دلبستگی سه خصوصیت دارد.
اول: موجب به وجودآمدن تعهد، بیعت و سرسپردگی می شود. در این جا مساله مرگ و زندگی مطرح است و مساله بسیار جدی است و انسان زندگی اش را در گرو این امر می گذارد که یا این عهد را به پایان برد و یا جان در راه آن ببازد.
دوم: این دلبستگی واپسین یک ارزش والا ایجاد می کند که سایر ارزشها بر وفق و مطابق آن، سنجیده و تنظیم می شوند و این نهایت راهی است که تمام توفیقها را باید در پای آن قربانی کرد و واپسین حلقه ای است که همه ارزشهای دیگر به آن وابسته اند.
سوم: دلبستگی واپسین در دل خود یک دیدگاه شامل و جامع و جهت یافتگی زندگی را نهفته دارد زیرا به همه انسانها در تمامی هستی شان مربوط می شود بدین سان هم کانون جهان نگری و هم مرکز وحدت هویت و یکپارچگی منش انسان است. 
از نظر الهیات وحیانی، ایمان، القای یک اندیشه به شیوه ای که از معرفت برهانی کمتر باشد، نیست. مساله، مساله باور کردن است نه اثبات کردن و اعتمادکردن، ثبات قدم و وثوق داشتن همه از موارد آن است و با حرمت نهادن به یک شخص و نه یک گزاره یعنی وثوق شخصی و قلبی در یک رابطه قلبی همراه است. 
به اعتقاد پیروان این گروه، ایمان غیر از علم به خدا و وحدت و سایر صفات کمالیه ثبوتیه و جلالیه سلبیه و علم به ملائکه و رسولان و کتب و روز قیامت است. چه بسا کسی دارای این علوم و دانای این استدلال ها و دلایل باشد اما مؤمن نباشد بلکه ایمان امری قلبی است باید کسی که از روی برهان عقلی، یا ضروری ادیان به چیزی علم پیداکرد به قلب خود نیز تسلیم آنها شود و عمل قلبی را که یک نحو تسلیم و خصوع و یک نوع تقبل و زیربار رفتن است، انجام دهد تا مؤمن شود کمال ایمان اطمینان است نور ایمان که قوی شد موجب ایجاد اطمینان قلبی می گردد. 
در ادیان الهی دیگر ایمان به خداوند جنبه ای از رابطه قلبی و شخصی است و از بعضی جهات به ایمان به یک دوست یا پزشک محرم یا ایمان و اعتماد یک شوهر به همسر خود شباهت دارد. هیچ کدام از اینها ایمان کورکورانه نیست چرا که همه آنها ریشه در تجربه دارد و واکنشی برانگیخته شده است ازدواج یک «خطرکردن ایمانی » است نه تنها از آن جهت که موفقیتش پیش بینی پذیر نیست بلکه از آن رو که مستلزم تصمیم گیری، تعهد و اعتماداست.
از نظر یک دین ایمان دینی عبارت از وفاداری سرسپاری و مشتمل بر حد معینی از شهامت و راسخ بودن در برابر خطر است.
درست همان طوری که تفاهم عمیق و قلبی داشتن با شخص دیگر مستلزم درگیر شدن یا از خود مایه گذاشتن است ونه تجزیه و تحلیل یا حسابگری فارغ دلانه. در دیانت هم اگر کسی صرفا ناظر حسابگر و تحلیلگر باشد خود را از احوال و تجاربی که به طور دقیق و حاق مطلب است محروم می سازد. در این جا یک%D