چکیده:
مقاله حاضر به کارکردهای سرنوشت ساز معارف عقلی، در باب پاسخگویی به پرسشهای موجود درباره مبدأ، معاد و وحی پرداخته است و تأکید می کند که بر خلاف دیدگاه حس گرایانِ جهان معاصر و متکلمان غربی که معرفت عقلی و دانش مفهومی و حصولی را تعطیل می نمایند، متون اسلامی مانند قرآن و نهج البلاغه و... پر است از ادلّه، شواهد و قرائنی که پیوند علم و ایمان را تعلیم می دهند. تأسف نگارنده بر این است که علی رغم این آموزه اسلامی، گاه دیده می شود که دست اندیشه و تفکر علمی و عقلی از مدعیات دینی و دریافت های عرفانی کوتاه پنداشته می شود و آنگاه این کاستی به اندیشوران دینی و بلکه به نفس دین اسناد داده می شود. بیان امتیاز برهان بر ذات در مقایسه با برهان بر صفات واجب، مطلب دیگری است که به تناسب بحث و با رویکرد نقدی به دیدگاه متکلمان، در پایان این نوشتار آمده است.پرسشهای فلسفی و ایمان دینی
پرسش از مبدأ، معاد و راهی که سعادت ابدی انسان را تأمین نموده و جزئیات آن را آشکار سازد یعنی وحی پرسشهایی اند که به تعبیر حکیم سبزواری اگر انسان از آنها بگریزد، آنها از درون به تعقیب آدمی پرداخته و او را رها نمی کنند. روشن است که از وجود و عدم آنها که در دو طرف نقیض قرار دارند، یکی صادق و دیگری کاذب است و علمی که عهده دار پاسخ به این پرسشها است، فلسفه اولی است و دانش شهودی به این حقایق اگر برای شاهد واصل کفایت نماید تا هنگامی که در قالب دانش حصولی چهره برهانی نیابد، قابل انتقال به دیگران نیست. بنابراین، کسانی که اینگونه معارف را به شهود منحصر می کنند ناخودآگاه به تخریب بنیان توحید پرداخته و مبنای آن را در معرض تزلزل و نابودی قرار می دهند؛ زیرا در این صورت، هیچ راهی برای هدایت دیگران و حمایت استدلالی از معارف دین وجود نخواهد داشت؛ چه، این که اگر گفتار به شهود ختم شود؛ بدون آن که میزانی برهانی برای تشخیص صحیح و سقیم آن باشد، هر کس می تواند داعیه ای داشته باشد و در نتیجه، یکی، از شرک و دیگری از توحید خبر می دهد. پیامد منفی سوء عدم اعتماد به برهان حصولی و مفهوم ذهنی به تعبیر «امام صادق علیه السلام » در گفتگو با زندیقی که «هشام» از آن خبر می دهد این است که راه توحید مسدود خواهد شد و تکلیف به توحید مرتفع خواهد بود.«هشام» نقل می کند که زندیقی از «امام صادق علیه السلام » درباره خداوند پرسش نمود و امام علیه السلام برخی از صفات ثبوتی وسلبی خدا را بیان فرمود و سپس،خداوند را به عنوان رب، معبود و الله معرفی کرد و فرمود:
«و لیس قولی، اللّه اثبات هذه الحروف، ألف، لام، هاء و لکنی ارجع الی معنی هو شی ء خالق الاشیاء و صانعها وقعت علیه هذه الحروف و هو المعنی الذی یسمی به اللّه و الرحمن و الرحیم و العزیز و أشباه ذلک من اسمائه و هو المعبود جل و عز.»
قال السائل: فانا لم نجد موهوما الا مخلوقا.
قال ابو عبدالله علیه السلام : «لو کان ذلک کما تقول لکان التوحید عنا مرتفعا لانا لم نکلف أن نعتقد غیر موهوم و لکنا نقول: کل موهوم بالحواس یدرک، فما تجده الحواس و تمثله فهو مخلوق و لابد من اثبات صانع...».
در گفتگوی فوق ابتدا امام علیه السلام تأکید می فرماید که مراد از اسمها و صفتهای بیان شده مصداق و واقعیت خارجی آنهاست و زندیق در پاسخ امام علیه السلام ، در صدد انکار راه بحث و گفتگو برآمده و ارائه مفهوم نسبت به واقع را انکار می نماید. با این بیان که، آنچه در وهم و پندار ما حضور به هم می رساند، ساخته ماست و امام علیه السلام در پاسخ به او، ابتدا بر این حقیقت تأکید می کنند که اگر گفتار مزبور راست باشد، توحید و تکلیف به آن نسبت به انسانها منتفی می شود؛ زیرا در تکلیف به توحید، انسانها موظف به اعتقاد به حقیقت و مصداق خارجی و غیر وهمی خداوند واحد هستند و بر اساس پندار آن زندیق، اندیشه های انسانها تنها خاطرات وهمی و مخلوق ذهنی او می باشند که در شرایط خاصی پدید آمده و در اوضاع مخصوصی نیز از بین می روند. پس انسانی که در افق مفهوم، زندگی می کند و از مشاهده وحدت حقه الهی و اسمای حسنای آن نیز محروم است چگونه می تواند مکلف به ایمان به آن باشد.
امام علیه السلام پس از اشاره به تالی فاسدی که اندیشه آن زندیق به همراه داشت، در مقام استدلال مفهومی و اقامه برهان نسبت به اثبات خداوند برآمده و از طریق مصنوعاتی که به حواس ادراک می شوند بر صانعی که به حس ادراک نمی شود، سخن به میان آورده و آن را کافی دانست.
پرسش از توحید، برای کسانی که از دریافت شهودی و حضوری آن محروم اند، سؤالی است که از هستی انسان بر می خیزد و این پرسش که به چیزی کمتر از یقین آرام نمی گیرد پاسخی را می طلبد که در تکوین حقیقت آدمی اثر و ثمری بس عظیم دارد. مبدأ و معاد حقایقی نیستند که جاهل به آن را ضرری و آگاه به آن را نفعی نباشد؛ «لا یضر من جهله و لا ینفع من علمه» بلکه حقایقی اند که علم به آنها نبأ و خبری عظیم است و جهل به آنها می تواند خطری بس بزرگ را در پیش داشته باشد؛ یعنی، اگر احتمال وقوع معاد نیز ضعیف باشد، محتَمل آن، عظیم و بزرگ است و دفع عقاب محتمل، از احکام عقل عملی است. این حکم، همان گونه که امام صادق علیه السلام در گفتگوی با عبدالکریم بن ابی العوجاء از آن استفاده می کند، انسان را از مهمل و بی معنا خواندن و گذر و گذار نسبت به آن و یا انکار بی دلیل باز داشته و به تأمل و کاوش پیرامون آن وا می دارد.
تلقینات سفسطی و نفی پیوند علم و ایمان
انسانی که در تحت تأثیر تلقینات سفسطی و شکاکانه پیچیده و پنهان حتی آشکار و عیان در دوران معاصر، از شناخت مفهومی نسبت به حقایق متافیزیکی و مبادی دینی محروم می ماند، در سنگر دفاع از دیدگاه های حس گرایانه و نحله هایی که در دامن این دیدگاه های عقیم و ابتر زاییده می شوند، شتابزده و عجولانه به برائت از تفکر فلسفی و فرهنگی می پردازد که در بستر عقل روییده و از آسمان وحی نوشیده است.چنین شخصی در حالی که خود مستغرق در مباحث مفهومی است می کوشد تا با اعتماد به برخی از آنچه که از حوزه مفهوم خارج نیست هجوم خود را در برابر حکایت و هدایتی که مفاهیم عقلی به سوی حقایق عینی و مبادی دینی دارند سامان بخشد.
از جمله شبهاتی که در برخی آثار کلامی غربیان نیز آمد این است که، دین و ایمان را با برهان و استدلال، پیوندی مستقیم نیست؛ زیرا بسیاری از کسانی که به گمان خود از شناخت علمی و برهانی نسبت به مبادی دینی برخوردارند، فاقد ایمان دینی بوده و رفتار مشرکانه و الحادی انجام می دهند؛ چه، این که بسیاری از مؤمنان نیز نسبت به آنچه ایمان دارند، توان اقامه برهان و استدلال را ندارند.
پاسخ گفتار فوق از آنچه پیش از این درباره عقل نظری و عملی و در مورد علم و ایمان گذشت آشکار می شود؛ زیرا قضایای علمی حاصل پیوند و ربطی هستند که در حوزه نفس بین موضوع و محمول آنها برقرار می شود و ادراک این پیوند بر عهده عقل نظری است و ایمان عبارت از پیوندی است که بین نفس با آنچه معلوم نفس است خواه معلوم حصولی و خواه معلوم حضوری حاصل می شود و عقد آنها بر عهده عقل عملی است، که آن را عقیده می نامند.
ادراکات نظری انسان، حسی، خیالی، وهمی و عقلی است و ایمان و گرایشات عملی انسان نیز با همه مراتبی که برای آن متصور است بر مدار این مدرکات قرار می گیرد و با تفکیک بین علم و ایمان در مراحلی که جدایی بین آنها متصور است همانگونه که پیش از این گذشت، چهار ضلع با مراتب متفاوتی که بین آنها می توان ترسیم کرد، تحقق می پذیرد و در هر ضلع، یکی از انواع چهارگانه زیر قرار دارد: اول: عالم مؤمن، دوم: عالم کافر یا فاسق، سوم: مقدس متحجر، چهارم: جاهل کافر.
بیان فوق نشان می دهد که تفکیک بین علم و ایمان که در مراحل و مراتب مختلف سلوک دینی انسان واقع می شود، هرگز جدایی دین از عقل را به معنای این که عقل قدرت شناخت و داوری نسبت به اصول دینی و حقایق متافیزیکی را ندارد، نتیجه نمی دهد؛ بلکه تفکیک فوق نشان می دهد که برای کسانی که از شناخت شهودی و حضوری نسبت به حقایق آفرینش محروم هستند جز از طریق عقل راهی برای تشخیص صحت و سقم اصول و بنیادهای دینی افراد وجود ندارد،؛ زیرا ایمان که فعل عقل عملی می باشد و حاصل گرایش نفس انسان به سوی اموری است که در ظرف ادراک و آگاهی انسان قرار گرفته اند، در صورتی که به مدرکاتی تعلق گیرد که انسان بر صحت آنها یقین دارد، ایمانی عالمانه است و اگر به اموری تعلق گیرد که انسان آگاهی علمی نسبت به صحت و سقم آنها ندارد، ایمانی متحجرانه است؛ چه، این که اگر نسبت به امری که علم وجود دارد ایمان نباشد، علم فرد نسبت به آن با کفر یا فسق قرین است و اگر نسبت به امری که علم نیست ایمان نیز نباشد، جهل با کفر یا فسق آمیخته است.
ایمان، گرایش نفسانی است و این گرایش در صورتی صحیح است که به امری صحیح تعلق گرفته باشد و در صورتی خطاست که به امری غلط و باطل تعلق گرفته باشد. پس، اگر راه تشخیص صواب و خطا در مسائل متافیزیکی و اصول دینی مسدود دانسته شود، بر فرض اصرار بر واقعیت مستمر و حیاتی ایمان، داوری درباره صحت و سقم ایمانِ کسانی که به ارباب متفرقه گرایش داشته و یا به خداوند واحد قهار باور دارند ممکن نخواهد بود.
تلازم وجودی علم و ایمان در متون دینی
به دلیل قدرتی که عقل در شناخت و آگاهی نسبت به قضایا و گزاره های دینی دارد و در نتیجه به دلیل تأثیری که علم در تقویم و پالایش ایمان صحیح و سالم دارد، بین علم و ایمان صحیح، تلازم وجودی برقرار است؛ ولی ملازمه عدمی نیست و بر همین اساس، در بسیاری از متون دینی، ایمان و عبودیت افراد در گرو آگاهی و علم آنها قرار داده شده است؛ مانند:«انما یخشی الله من عباده العلماء»؛ به درستی که از بندگان خدا، فقط عالمان هستند که از خداوند سبحان خشیت دارند.
«ما آمن المؤمن حتی عقل.»؛ مؤمن تا هنگامی که تعقل نکند ایمان نمی آورد.
و در برخی از متون، مرتبه ایمان و عبودیت در گرو رتبه علم و آگاهی افراد دانسته شده است؛ مانند:
«المتعبد بغیر علم کحمار الطاحونة یدور و لا یبرح من مکانه.»؛ عبادت کننده بی علم به خرِ دوار آسیاب می ماند که دور می زند و راه به جایی نمی برد.
«ینبی ء عن قیمة کل امرئ علمه و عقله» از ارزش و قیمت هر کس علم و عقل او خبر می دهد.
«علی قدر العقل یکون الدین»؛ دین هر کس به مقدار عقل اوست.
علم نیز اگر از ایمان و عمل به آن بازماند و با آن قرین نباشد مورد ذم قرار می گیرد.
«وقود النار یوم القیامة کل غنی بخل بماله علی الفقراء و کل عالم باع الدین بالدنیا.»آتش گیره دوزخ در قیامت هر ثروتمندی است که از مال خود بر فقیران بخل ورزد و هر عالمی است که دین خود را به دنیا بفروشد.
«أمقت العباد الی الله العالم الفاجر...»؛ مغضوبترین بندگان در نزد خداوند عالم فاجر است.
«کم من عالم فاجر و عابد جاهل، فاتوا الفاجر من العلماء و الجاهل من المتعبدین»؛ چه بسیارند عالم فاجر و عابد جاهل، پس از فاجری که در زمره عالمان است و از جاهلی که در گروه متعبدان است بپرهیزید.
روایت اخیر با تفکیک بین علم و ایمان و ذم علمی که با ایمان قرین نباشد، به ذم ایمان و تعبدی که با علم همراه نباشد نیز پرداخته و به گریز از هر دو فرمان داده است. در برخی از روایات علم بهترین همراه برای ایمان خوانده شده است.
«نعم قرین الایمان العلم»؛ علم قرینی نیکو برای ایمان است.
در بعضی از روایات برترین علوم، دانشی معرفی شده است که در عمل آشکار شده و با جوارح و ارکان اظهار گردد.
«انفع العلم ما عمل به»؛ نافع ترین علوم آن است که به آن عمل شود.
«احسن العلم ما کان مع العمل»؛ بهترین علم آن است که با عمل باشد.
«اشرف العلم ما ظهر فی الجوارح و الارکان»؛ شریف ترین علم آن است که در جوارح و ارکان ظاهر گردد.
و بر این اساس بدترین علوم نیز دانشی است که با عمل همراه نباشد.
«العلم بلا عمل وبال»؛ علم بدون عمل وبال انسان است.
«آفة العلم ترک العمل به»؛ آفت علم ترک عمل به آن است.
«شر العلم علم لا یعمل به»؛ و بدترین علم علمی است که به آن عمل نمی شود.
«علم بلا عمل حجة لله علی العبد»؛ علم بدون عمل حجتی است برای خداوند بر بنده.
عبارتهای یاد شده نشان می دهد که علی رغم جدایی و نفی تلازم سلبی بین علم و ایمان، تلازمی وجودی بین آن دو برقرار است؛ یعنی: ایمان صحیح و صواب و ایمان یقینی و مستحکم و مصون از تغییراتی که در صور مختلف خیال حاصل می شود، تنها در صورتی حاصل می شود که به امری حقیقی تعلق داشته و با معرفتی یقینی نسبت به آن امر قرین باشد؛ چه، این که ایمان بدون معرفت و علم صحیح، همانند معرفت بدون ایمان خطرناک و آفت زاست.
تلازم وجودی علم و ایمان بدین معنا است که مراتب عالیه ایمان بدون مراتب عالی علم هرگز تحصیل نمی شود و از این جهت در تعقیب ایمان سالم از تحصیل دانش و علم، گریزی نیست و برای دفع این حقیقت هرگز نمی توان به ایمان انبوه جاهلان و یا فسق فراوان عالمان استشهاد ورزید.
از کنار ناکامی فیلسوفان در اثبات وجود باری نمی توان بی باکانه گذشت و بر این گمان باقی ماند که کتابهای آسمانی تنها به احساس وجود خدا و تجربه دینی بسنده نموده و با اثبات وجود خدا بیگانه اند و یا آن که زبان دینی جدای از زبان فلسفی و راه دین، از راه عقل جداست و بین عقل و علم با ایمان هیچ پیوند و ارتباط وجودی مستقیمی نیست.
گرچه هر کس که عاقلتر و عالمتر است لزوما مؤمن تر و دیندارتر نیست و در میان نامؤمنان و بی اعتقادان افراد فراوانی وجود دارند که از دانشهای فراگیر انسانی بهره مندند و لیکن این همه، هرگز شیطانی و دنیازده بودن عقل و گمراه کننده بودن آن را نتیجه نمی دهد؛ زیرا موارد انفکاک و نفی پیوند سلبی علم و ایمان، سلب تلازم وجودی بین آن دو را نتیجه نمی دهد.
مؤمنان متحجر و جاهلان متنسک
غفلت از تلازم وجودی علم و ایمان باعث می شود که راه برهان و دانش حصولی برای اثبات مبادی دینی ناتمام و یا آن که فصلی زاید دانسته شود و در نتیجه، تعقل آنگاه که به مصداق «علی قدر العقل یکون الدین»(20) میزان تقویم و معیار ارزش ایمان و دین شمرده شود، حرکتی افراطی و یا حرفه ای خوانده شود.تلاشهایی از این قبیل جریانی را شکل می دهد که متکلمان غربی پس از محرومیت از تفکر عقلی و یا اعراض از دینی که با اصول عقلی هماهنگی داشته باشد و پس از حاکمیت تفکر حس گرایانه، برای دفاع از دین به عنوان یک واقعیت انسانی و یا اجتماعی، در آن قرار می گیرند.
ارزش فلسفی معرفت حسی در ارائه قضایایی دینی و حقایق متافیزیکی بلکه در کشف حقایق طبیعی، چیزی جز سفسطه و شکاکیت نیست و متکلمانی که از این آبشخور تغذیه می کنند در دفاع از گرایشهای دینی بیش از این مقدار که احساسی درونی است، سخنی ندارند و این دیدگاه با گسستن تلازم و ربط وجودی ایمان و علم، مؤمنان متحجر و جاهلان متنسکی را تربیت می کند که چاره ای جز گریز از آنان نیست؛ زیرا این مؤمنان در صورتی که بر ایمان خود راسخ باشند، همان کسانی خواهند بود که یا به تعطیل عقل از ادراک معارف عمیق و عالی دینی فتوا می دهند و یا آنها را با توجیه مادی و طبیعی می پذیرند و منتشر می کنند و فرزانگان فرهیخته را طعن و طرد می نمایند.
وقتی که عقل از موضع داوری نسبت به مبدأ و معاد بازماند و گزاره های متافیزیکی، مهمل و بی معنا خوانده شوند، علم نمی تواند بر صلاح دین و فساد آن داوری کند و ایمان صالح و سالم را از ایمان فاسد و تباه جدا سازد و بلکه در این حال فرقی بین ایمان به طاغوت و ایمان به خداوند باقی نمی ماند و در نتیجه ایمان بی فروغ و کور در انتخاب بین الهه ها و خداوندگاران متفرق، سرگردان و حیران باقی می ماند و این جدی ترین آسیبی است که ایمان با از دست دادن پایگاه و سنگر عقلی خود می بیند.
اول العلم، معرفة الجبار
اگر علم به معرفت خداوند جبار راه داشته باشد، «اول العلم معرفة الجبار»می تواند صلاح دین و فساد آن را آشکار سازد؛ در این صورت، لازمترین علمها همان علمی خواهد بود که این مهم را به انجام رساند.«الزم العلم بک (لک) ما دلک علی صلاح دینک و أبان لک عن فساده»؛ لازمترین علم برای تو علمی است که تو را بر صلاح دین راه نماید و فساد آن را برای تو آشکار سازد.
اگر تعقل و اندیشه که انسانیت آدمی را تشکیل داده است و همه کس از آن عادلانه بهره برده اند، مقام و شأن داور را در بررسی صلاح و فساد ایمان داشته باشد، هیچ گاه در ارتباط با ایمان، عنوان فضول و مانند آن را پیدا نمی کند؛ بلکه به عنوان رسول حق و دوست انسان می شود و به صورت بهترین هدیه ای که خداوند بین بندگان خود تقسیم نموده است، مورد استقبال قرار خواهد گرفت و در حرکت به سوی فلاح و صلاح بهترین سلاح خواهد بود.
علی علیه السلام در فضیلت عقل که بندگان از آن بهره برده اند می فرماید: «ما قسم الله سبحانه بین عباده شیئا افضل من العقل»؛ یعنی: خداوند سبحان در بین بندگان چیزی برتر از عقل را قسمت نکرده است.
تحقیر دانش حصولی و تعطیل علوم عقلی
نکته ای که نباید از نظر دور بماند این است که تحقیر دانش حصولی و علوم عقلی در نزد اهل عرفان و کسانی که به مشاهده و عیان، شاهد مبدأ و معاد انسان هستند غیر از تعطیل حس گرایان جهان معاصر و متکلمان غربی نسبت به معرفت عقلی است؛ زیرا فتوای عرفان ناب این است که عقل لازم است؛ لیکن کافی نیست.دانش حصولی و معرفت عقلی در مراحل نخست، میزان برای اصلاح دین و ایمان است؛ چه، این که «الدین لایصلحه الا العقل»: دین را جز عقل به اصلاح نمی آورد. در مراحل بعدی؛ یعنی پس از ایمان و عمل صالح، به معرفت شهودی و حضوری تبدیل می شود و در مرتبه شهود آنچه که پیش از این، تنها از طریق مفهوم دریافت می شد، اینک بدون واسطه در معرض ادراک شهودی قرار می گیرد و این مرتبه از ادراک که جدای از ایمان نیست دارای خصوصیات و لوازمی است که گرچه مخالف با معرفت عقلی نمی باشد و لیکن در افق فهم و یافت عقل نیز نیست و این حقیقتی است که عقل خود بر آن اذعان داشته و گواهی می دهد؛ چه، این که اصل معرفت حضوری و شهودی و یا علو و برتری ذات باری از مفاهیم عالمان و شهود واصلان، از جمله حقایقی اند که به برهان عقلی اثبات می شوند. پس، اگر غایت فضایل انسانی عقل است، غایت و نهایت عقل، آشنایی با حقایق فرا عقلی و آگاهی به محدوده دانش عقلی و نه تعطیل آن است.
داعیه مخالفت مقتضیات شرعی با براهین فلسفی
پس از ناامیدی از شیوه های عقلی در تبیین حقایق فوق طبیعی و اصول دینی و یا بعد از بی فایده و یا زاید دانستن آنها، بیان دیگری نیز برای نفی ربط و پیوند دانش مفهومی با دین و ایمان اظهار می شود؛ به این صورت که:در ادیان به طور عام و در متون دینی ادیان ابراهیمی و توحیدی؛ یعنی یهودیت، مسیحیت و اسلام، به طور خاص، برای اثبات وجود خداوند دلیلی از نوع براهین فلسفی و منطقی بر وجود خداوند اقامه نشده است و بسیاری از متکلمان و فیلسوفان از برهان آوردن درباره وجود خداوند پرهیز کرده و یا آن که برهان آوردن را بی فایده و بدون ثمر می دانند؛ مانند بعضی از متکلمان معاصر، پل تلیخ، که نه تنها اقامه برهان بر وجود خداوند را خلاف اقتضای شرع، بلکه الحادآمیز می داند.
در تعابیر قرآنی وجه الهی از در و دیوار وجود هویدا است و وجود خداوند به مفاد (أفی الله شک) مسلم و شک ناپذیر دانسته شده است و یا در آیه (اولم یکف بربک انه علی کل شی ء شهید) وجود او از دیگر وجودات واضح تر و مقدم تر معرفی شده و به قول «ابن سینا رحمه الله » و دیگر حکمای اسلامی این بیان به برهان صدیقین که نوعی برهان وجودی است شبیه می باشد.
آری، اگر وجود خداوند را که چون عنقا در قله قاف و در پرده غیبی و غیب الغیوب پنهان است، نتوان به شیوه منطقی فلسفی و به برهان اثبات نمود، شگفت نیست...
استدلالهای منطقی در متون اسلامی
عمده استدلال در بیان فوق این است که در ادیان و بویژه در قرآن دلیلی بر وجود خدا از نوع براهین معهود فلسفی آورده نشده است. این گفتار لا اقل در مورد قرآن از چند جهت مخدوش بوده و نتیجه مورد نظر را نمی دهد.نخست این که، قرآن در هنگام نزول خود مواجه با اهل کتاب و با مشرکانی بود که منکر اصل ذات الهی نبودند و مشکل پیامبر اسلام و بلکه مشکل اصلی انبیای سلف، وثنیت، ثنویت و نظایر آن بود. تعبیر قرآن در موارد بسیاری، درباره کسانی که مورد خطاب پیامبر بوده و با او عناد می ورزیدند این است که آنها به خداوند و خالقیت او اعتراف دارند:
الف) لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأَْرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَیَقُولُنَّ اللّهُ؛یعنی: اگر از آنها سؤال نمایی چه کسی آسمانها و زمین را آفرید و خورشید و ماه را مسخر ساخت هر آینه پاسخ خواهند گفت: اللّه.
ب) لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَحْیا بِهِ الأَْرْضَ مِنْ بَعْدِ مَوْتِها لَیَقُولُنَّ اللّهُ؛یعنی: اگر از آنها پرسش نمایی چه کسی از آسمان آب را فرستاد و زمین را به آن، پس از خزان و مرگ گیاهان، زنده گرداند، پاسخ گویند: الله.
ج) لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأَْرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّهُ؛ یعنی: اگر از آنها بپرسی چه کسی آسمانها وز مین را خلق کرد، پاسخ خواهند گفت: الله.
د) لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأَْرْضَ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ؛ یعنی: اگر از آنها سؤال کنی، چه کسی آسمانها و زمین را خلق کرد، پاسخ خواهند داد: آنها را عزیز علیم خلق کرده است.
ه) لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللّهُ؛ یعنی: اگر از آنها سؤال نمایی: چه کسی آنها را خلق کرده است. پاسخ خواهند گفت: الله.
مشکل اصلی وثنیین حجاز و بت پرستان، در باب ذات الهی و خالقیت و برخی از دیگر صفات او نبود؛ معضل اصلی آنان در توحید ربوبی بود. آنها اوثان و اجسامی را به ربوبیت پرستش می کردند و آنها را دخیل در پرورش و رشد خود دانسته و واسطه در تقرب خود نسبت به خداوند می شمردند. گزارش قرآن در مورد آنها این است که آنها در توجیه رفتار خود می گویند:
«ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللّهِ زُلْفی»؛ یعنی: ما پرستش و عبودیت آنها را نمی کنیم جز آن که ما را به الله نزدیک گردانند. در جای دیگر قرآن درباره رفتار و گفتار آنها می فرماید:
«وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ وَ یَقُولُونَ هوءُلاءِ شُفَعاوءُنا عِنْدَ اللّهِ»؛ یعنی: آنها غیر از خداوند را به عبودیت می گیرند؛ آنچه را که ضرر و نفعی برای آنها ندارد می پرستند و می گویند، این بتها شفیع ما در نزد الله هستند.
بدیهی است که قرآن در مواجهه با گروههای فوق نیازی به اثبات ذات اقدس اله ندارد؛ بلکه از یک سو گفتار آنها را بدون دلیل و برهان خوانده و از دیگر سو بر توحیدربوبی خداوندسبحان اقامه برهان می نماید.
دوم این که، آیات قرآن منحصر به موارد یاد شده، نیست و در برخی از موارد مدعای منکران مبدأ و یا معاد را فاقد دلیل و برهان دانسته و اعتماد آنها را به ظن و گمان نکوهش نموده است و در موارد دیگر بر هستی خالق اقامه برهان نموده است.
قرآن کریم در هنگامی که با دهری مسلکان و کسانی سخن می گوید که حیات و ممات خود را به طبیعت و یا دهر نسبت می دهند، به استدلال می پردازد و براهینی را اقامه می نماید که بحث و گفتگو پیرامون آنها ابواب و فصول فلسفی خاصی را به ارمغان می آورد.
قرآن کریم گفتار آنها را درباره حیات و ممات به این صورت نقل می نماید: «وَ قالُوا ما هِیَ إِلاّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلاَّ الدَّهْرُ»(42)؛ یعنی: گفتند چیزی جز زندگی دنیا نیست، که در آن مرده و زنده می شویم و هلاکت ما جز به دهر نیست. پاسخی که قرآن در ادامه آیه به آنها می دهد این است که «وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّ یَظُنُّونَ».
یعنی: آنها بر این ادعای خود علم ندارند و جز به ظن و گمان سخن نمی گویند و این پاسخ بدین معناست که میزان سنجش اصول اعتقادی چیزی جز علم و برهان نیست.
در سوره مبارک طه در اثبات خالق انسان و خالق آسمانها و زمین می فرماید:
«أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ أَمْ خَلَقُوا السَّماواتِ وَ الأَْرْضَ بَلْ لا یُوقِنُونَ»
یعنی: آیا اینان (بدون خالق) از نیستی صرف به وجود آمدند و یا خویشتن را خود خلق کردند، یا آن که آنان آسمان و زمین را آفریدند؛ بلکه به یقین خدا را نشناختند؛ چه، این که آنها اهل یقین نیستند.
آیه اول، برهان بر وجود خالق انسان است؛ به این بیان که شما یا خالق دارید و یا نه؟ و دوم که محال است؛ زیرا تصادف مستحیل است. پس، دارای خالق هستید و خالق شما یا خود شما هستید و یا غیر شماست و صورت اول که محال است؛ چون محال بودن محذور دور که همان اجتماع نقیضین است واضح می باشد. پس، خالق شما غیر شماست. غیری را که قرآن در این آیه معرفی می کندبدون شک،علت قابلی آنها نیست. زیرا اولاً: آنها منکر علت قابلی نیستند و از پذیرش آن نیز ابائی ندارند و ثانیا: غرض قرآن اثبات علت قابلی نیست، پس قرآن در این آیه در صدد اثبات مبدأ فاعلی است، که غیر آنها می باشد.
همانگونه که یک قاعده اصولی مانند «لا تنقض الیقین بالشک»با دقتهای اصولی در قالب فصول و ابوابی چند، مباحث مبسوط و مفصل استصحاب را به دنبال می آورد، تأمل درباره آیه فوق منشأ فصول و ابواب فراوانی در شناخت مبدأ و خالق انسان می شود؛ زیرا هر یک از عبارات و گزاره های یاد شده، بر مدار امتناع اجتماع نقیضین به دو امر منحل شده اند و در گزاره نخست دلیل استحاله خالق نداشتن انسان این است که هستی عین ذات انسان نبوده و خارج از آن است و استناد هستی به آن بدون سبب و علت، مستلزم ترجح بدون مرجح است؛ زیرا شیئی که هستی و نیستی در ذات او مأخوذ نیست نسبت او به هستی و نیستی مساوی است و در این حال انتساب هستی و یا نیستی به آن بدون آن که به سببی ثالث منتسب باشد مستلزم جمع تساوی نسبت و عدم تساوی آن است و چون تساوی و عدم تساوی نقیض یکدیگرند، استناد هستی انسان به خودش، بدون مرجح خارجی مستلزم جمع نقیضین می باشد و جمع نقیضین محال است. پس، خالق نداشتن انسانِ موجود محال است.
در صورتی که انسان خالق خود باشد، دور لازم می آید و دور نیز چون مستلزم جمع نقیضین و محال است، پس انسان، خالقِ خود نیز نیست. پس، خالق انسان غیر از انسان است.
در مورد آیه دوم نیز استدلال به شیوه فوق در مورد آسمان و زمین ادامه پیدا می کند و بدین ترتیب مباحثی فراوان از متن این آیات، درباره هستی انسان و جهان شکل می گیرد و نظیر این آیات در قرآن وجود دارد.
سوم این که، چهره تفصیلی براهین و استدلالهای عقلی در روایات و احادیثی که از متون دینی به حساب می آیند به وفور یافت می شود، در «توحید صدوق» و در «اصول کافی» نظیر آنچه در آیه آمده است به این صورت بیان شده است: «انک لم تکون نفسک و لا کونک من هو مثلک»؛ یعنی: تو نفس خود را ایجاد نکردی و کسی که مثل تو باشد نیز تو را تکون و هستی نبخشید.
«نهج البلاغه» در فرا روی تاریخ اندیشه اسلامی
خطبه های «نهج البلاغه» سرشار از استدلالها و براهینی است که در طول تاریخ اندیشه و تفکر اسلامی فرا روی آثار متکلمان و فیلسوفان و عارفان درخشیده و به محتویات آنها غنا بخشیده اند؛ به عنوان نمونه در خطبه 185 «نهج البلاغه» آمده است:«الحمد للّه الذی لا تدرکه الشواهد و لا تحویه المشاهد و لا تراه النواظر و لا تحجبه السواتر، الدال علی قدمه بحدوث خلقه و بحدوث خلقه علی وجوده و باشتباههم أن لا شبه له، الذی صدق فی میعاده و ارتفع عن ظلم عباده و قام بالقسط فی خلقه و عدل علیهم فی حکمه، مستشهد بحدوث الاشیاء علی ازلیته و بما وسمها به من العجز علی قدرته و بما اضطر الیه من الفناء علی دوامه.»
در عبارات فوق از دلالت حدوث خلق بر قدم خداوند و یا از دلالت حدوث خلق بر وجود خداوند و همچنین از شهادت حدوث اشیا بر ازلیت او یا گواهی عجز آنها و نیاز موجودات بر قدرت خداوند، سخن به میان می آید و این دلالتها با اصطلاحات و تعابیر خود، متون کلامی و فلسفی متفکران اسلامی را جهت بخشیده و به آنها راه می نمایند و در ادامه همین خطبه به برهان رسمی علت و معلول، فعل و فاعل و امکان و وجوب و به اتقان صنع تصریح می شود.
امام علیه السلام پس از ارائه بسیاری از شواهد می فرماید:
«فالویل لمن انکر المقدر و حجد المدبر، زعموا انهم کالنبات ما لهم زارع و لا لاختلاف صورهم صانع و لم یلجئوا الی حجة فیما ادعوا و الا تحقیق لما اوعو وهل یکون بناء غیر بان او جنایة غیر جان.»
یعنی: وای بر آن کس که مقدر و مدبر آنچه را که شرح آن رفت انکار کرده و بر آن جحد نماید. آیا می پندارند که آنها چون گیاه خودرویی هستند که زارعی ندارند و اختلاف صور آنها را صانعی نیست.
آنها نسبت به آنچه که ادعا می کنند حجت و برهانی ندارند و در آنچه باور نموده اند فاقد تحقیق و یقین اند. آیا بنایی بدون بناء و بانی و گناهی بدون فاعلی که آن را انجام داده باشد محقق می شود.
استدلال «امام علی علیه السلام » در این قسمت به اختلاف صور و اثبات صانعی که به عنوان فاعل مصور آنهاست از طریق استناد به علیت و نیاز فعل به فاعل، علت فاعلی اشیا را اثبات می کند.
در همین خطبه از تجلی ای که خداوند در متن اندیشه ها برای افکار نموده و از قصوری که اندیشه ها از ادراک کنه ذات او دارند و از ادراکی که اندیشه انسانی نسبت به قصور خود دارد سخن به میان می آید.
در خطبه 186 آمده است:
«کل معروف بنفسه مصنوع و کل قائم فی سواه معلول، فاعل لا باضطراب آلة، مقدر لابجول فکرة، غنی لا باستفادة لا تصحبه الاوقات و لا ترفده الادوات، سبق الاوقات کونه و العدم وجوده و الابتداء ازله...».
هر آنچه به نفس خود شناخته شود؛ یعنی ماهیتی داشته باشد که به ذهن منتقل شود و مماثل ذاتی موجود خارجی باشد، مصنوع است و هر چه قائم به غیر خود است معلول است. او فاعلی است که در فعل خود به آلت محتاج نیست؛ مقدری است که به حرکت فکری و گذر از معلوم به مجهول و مانند آن نیازمند نیست؛ بی نیازی است که در غنای خود از غیر بهره نمی برد. زمان با او همراه نیست و آلات و ادوات، او را همراه نمی باشد. هستی او سابق بر وقت و زمان است و وجود او بر عدم، و ازلیت او بر هر آغازی پیشی دارد و... .
اگر گفته شود تاریخ فلسفه در تفسیر و بسط دو فراز نخست عبارت فوق بارور شده است گزاف نیست. تحلیل مسأله علیت و تعبیر علیت، معلولیت، فاعلیت و کاوش از هستی و نیستی و نظایر این امور، از تفاسیر و اصطلاحات محوری اندیشه فلسفی است که در عبارات این خطبه و نظایر آن بسیار به کار رفته است.
«سید رضی» در آغاز این خطبه آورده است: «فی التوحید و تجمع هذه الخطبه من اصول العلم ما لا تجمعه خطبة غیرها»؛ یعنی: این خطبه در توحید است و در هیچ خطبه ای نظیر این، اصول علم و دانش جمع نشده است.
برخی از شارحین احتمال این را داده اند که آنچه «سید رضی» در این بخش آورده با کلام دیگری که در پاسخ از پرسش «ذعلب یمانی» آمده است در یک خطبه است و «سید رضی» آن را به لحاظ نکات ادبی تقطیع نموده است.
«علم»، اولین تجلی ذاتی و «عقل» نخستین ظهور فعلی
«ذعلب» از «امام علی علیه السلام » می پرسد: یا امیرالمؤمنین آیا رب خود را دیده ای و «امام علی علیه السلام » پاسخ می فرماید: آیا پروردگاری را که ندیده ام پرستش کنم. «ذعلب» دیگر بار می پرسد، چگونه او را دیده ای و امام علیه السلام پاسخ می فرماید:
«لا تدرکه العیون بمشاهدة العیان و لکن تدرکه القلوب بحقائق الایمان، قریب من الاشیاء غیر ملابس، بعید منها غیر مباین...»
یعنی: او را دیدگاه به مشاهده آشکار نمی یابند و لکن دلها به حقایق ایمان می یابند. او نزدیک است به اشیا؛ نه آن که چسبیده به آنها باشد و دور است؛ نه آن که جدای از آنها باشد و...
عباراتی نظیر آنچه در این خطبه آمده و تعابیری مانند «کل ظاهر غیره باطن و کل باطن غیره غیر ظاهر»و مانند «الحمد للّه المتجلی لخلقه بخلقه» و یا «فتجلی لهم سبحانه فی کتابه»که در دیگر خطب آمده است و فرازهایی نظیر آنچه که در سایر متون ادعیه به اقتباس از سوره توحید و آیاتی همانند (هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن) و یا (هو معکم أینما کنتم) آمده است، منبع جوشان و چشمه بی پایانی از معرفت را فراهم آورده که در طی تاریخ اسلام بخشی از آن در عرفان نظری و عملی سالکان و صاحبان تدقیق و تحقیق در قالب نظم و نثر تدوین و تنظیم شده و ادب و فرهنگ غنی اسلامی را بارور نموده است.
اگر در این فرهنگ به مفاد تعالیم یاد شده ذات احدیت در پرده عمی، غیب همه غیوب است؛ به گونه ای که «لا یدرکه بعد الهمم و لا یناله غوص الفطن»، اولین تجلی ذاتی او علم و آگاهی است و اولین ظهور فعلی و عینی او در جهان خارج، عقل کلی است؛ به گونه ای که اعیان ثابته موجودات در حضرت علمیه به علم ذاتی حق آشکار می شوند و اعیان خارجی اشیا در عالم اعیان به افاضه عقل ظاهر می گردند و اگر در قوس نزول، فیض الهی از علم و عقل گذر کرده تا به طبیعت و ملک جهان واصل می شود، در قوس صعود نیز جز با استعانت از عقل و علم به بارگاه قدس الهی نمی توان راه یافت؛ چه، این که «العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان»؛ یعنی: عقل همان است که خداوند به آن عبادت شده و بهشت به آن کسب می شود.
و همانگونه که اشاره شد، اگر در این فرهنگ همگون و هماهنگ در لسان سرمستان وصال از تحقیر عقل و مانند آن سخنی به میان می آید، به معنای نفی مطلق و انکار آن نیست؛ زیرا، در نزد ساکنان آن دیار که دو عالم را به دیدار جمال بی مثال واحد قهار پی نهاده اند، تنها عقل نیست که حقیر و اندک می نماید؛ بلکه فرشتگان نیز به این گناه که از آن عشق بی نصیبند از حلقه وصال بیرون و همچون عقل محرومند.
براستی، شگفت است که علی رغم عبارات و متونی از قبیل آنچه گذشت، دست اندیشه و تفکر علمی و عقلی از مدعیات دینی و دریافتهای عرفانی کوتاه پنداشته شود و آنگاه این کاستی به اندیشوران دینی و بلکه به نفس دین اسناد داده شود.
دلیل این همه، حاکمیت سفسطه و شکاکیت بر ذهنیت بسیط و ساده کسانی است که ناآزموده و ناآشنای با تأملات فلسفی، شتابزده و عجولانه گرفتار القاءهای گروهی شده اند که به دلیل دفاع از دیانتی شرک آلود از تفکر عقلی محروم مانده و در اسارت دیدگاههای حس گرایانه درآمده اند؛ متکلمانی که برای دفاع از ایمان باطل و تباه خود چاره ای جز این ندارند که پیروی از برهان را خلاف اقتضای شریعت خویش و بلکه الحادآمیز تلقی کنند و البته دین و ایمان ساده لوحانه ای که از قالب کلام بیگانه با تعقل این گروه بیرون می آید چندان خطرناک است که برای گریز از خطرات احتمالی آن چاره ای جز کاستن از دایره شریعت و تقلیل آن به حداقل امور ممکن نخواهد بود؛ تا بدین وسیله مجال برای جولان آرای افراد و اهوای اشخاص به بیشترین مقدار ممکن باقی بماند و در این صورت مدینه فاضله دیانت، مدینه جماعت دموکراسی و سلوک و رفتار فردی و اجتماعی افراد نیز بر اباحیت و لیبرالیسم، مطابق خواهد شد و از طرفی به بهانه جلب عوام که هر روز به سمتی گرایش دارند خواص متفکرین را که می توانند ارکان فکری امت انسانی و اسلامی باشند از صحنه دیانت مطرود می پندارند.
شک ناپذیر بودن توحید و برهان پذیر نبودن شرک
و اما آن بخش از آیات قرآن که وجود خداوند را مسلم و شک ناپذیر دانسته است؛ (أفی الله شک)و یا حتی از برهان ناپذیر بودن شرک خبر داد؛ (من یدع مع الله إلها آخر لا برهان له به)؛ در مقام افاده این معنا نیست که راه مفهوم و شناخت حصولی برای دریافت و ادراک هستی الهی بسته است و با شناخت حصولی از ضرورت صدق هستی خداوند نمی توان با خبر شد و هستی او را تنها به عنوان یک اصل مسلم نظیر مسلمات جدلی باید قبول کرد و به عبارت دیگر این دسته از آیات هرگز این معنا را افاده نمی کند که خداوند غایبی است که مفهوم را به آن راهی نیست؛ بلکه:اولاً: شک ناپذیر بودن خداوند در این آیات می تواند مستند به دلایلی باشد که در اثبات مبدأ و توحید و یا نفی شرک و بت پرستی آمده است؛ مانند این که: (أفی الله شک فاطر السموات و الارض) یعنی: آیا در خداوند شک می کنید؛ او که فاطر و آفریننده آسمانها و زمین است.
و این بدین معناست که با وجود آسمانها و زمین و دلالتی که آنها بر ضرورت فاطر و آفریننده دارند، مجالی برای تردید و شک در خداوند باقی نمی ماند.
«علی علیه السلام » در «نهج البلاغه» از کسی که نظر بر خلق کرده و باز هم در فاطر و آفریننده آنها شک می نماید در شگفت مانده و می فرماید: «عجبت لمن شک فی الله و هو یری خلق الله»؛ یعنی: در شگفتم از کسی که در خداوند شک می کند و حال آن که خلق او را می بیند.
ثانیا: اگر آیا مزبور مستند به آن دلایل نباشد، هرگز بر بی اعتبار بودن دانش حصولی و بی فایده بودن آن نسبت به مبدأ و معاد و اصول دینی دلالت نمی کند؛ بلکه از شدت فایده و نهایت استحکام و خلل ناپذیری دانش مفهومی در ارائه و شناخت خداوند و سایر اصول دینی حکایت می کند؛ زیرا در این صورت، مفاد آیه این خواهد بود که ذات احدی و وجود خداوند، حقیقتی است که تحقق آن بدیهی و بلکه اولی است و دانش حصولی در بخش تصورات و تصدیقات همانگونه که پیش از این گذشت به دو قسم بدیهی و نظری تقسیم می شود؛ چه، این که بدیهیات نیز برخی اولی و بعضی غیراولی می باشند.
تصورات و تصدیقات اولی، تصورات و تصدیقاتی هستند که قوام و دوام سایر علوم و آگاهیهای بشری به آنها مستند است و لکن ارزش معرفتی آنها به معرفت و دانشی دیگر وابسته نیست و این عدم وابستگی، دلیل بر نقصان و کاستی آنها نبوده بلکه بر ارزش علمی آنها می افزاید. اولیات، مفاهیم و تصدیقاتی هستند که انسان را از فهم و یا اذعان به آنها گریزی نیست و آدمی در همه حال و حتی در حالی که از اولی بودن و بداهت آنها غافل بوده و یا به انکار آنها می پردازد، از فهم تصوری و یا اقرار تصدیقی به آنها کمک می گیرد.
علوم و دانشهای اولی هرگز به آگاهیها و دانشهای قبل از خود متکی نیستند و به همین دلیل هیچ گاه از طریق سایر علوم، تصور و یا تصدیق نمی شوند؛ بلکه همیشه به خود آشکار می گردند و لیکن با این همه، اولی بودن جزء معنای آنها نبوده و از مفاهیمی است که از نظر به ذات آنها دریافت می شود؛ بنابراین، می تواند مورد غفلت و یا انکار قرار گیرد؛ چه، این که اولی بودن آنها را می توان تبیین نمود و تنبه داد.
اصل واقعیت به عنوان حد فاصل سفسطه و واقع گرایی همان طوری که قبلاً گذشت امری است که آگاهی انسان نسبت به آن اولی است؛ زیرا این اصل را برای کسی که منکر آن باشد هرگز نمی توان با استدلال اثبات کرد و کسانی که در پی اقامه برهان بر آن هستند، تا زمانی که بر این اصل اعتماد نکرده باشند، پرسش و پاسخ آنها در پرده ابهام باقی می ماند؛ بلکه تردید، شک، ابهام و یا انکار آن جز با اعتماد به این اصل معنا پیدا نمی کند.
بنابراین، هرگز نمی توان برای اصل واقعیت استدلال کرد و لیکن اولی بودن آن را می توان تنبه داد. تبیین یا تنبیهی که برای اولی بودن این اصل اقامه می شود، مقوم تصدیق به آن نیست؛ بلکه مقوم آگاهی به وصفی از اوصاف آن یعنی به اولی بودن آن است. انسان از طریق این تبیین نسبت به اصل واقعیت، مسیر جهل به آگاهی را طی نمی کند؛ زیرا جهل به اصل واقع ممکن نیست تا از آن به علم و آگاهی منتقل شد؛ بلکه مسیر غفلت به تنبه را می پیماید؛ زیرا غفلت از آن محتمل است.
تنبیه بر اولی بودن اصل واقع، انسان را متوجه حقیقتی می کند که از آغاز به آن علم داشته و لیکن از علم به آن غافل بوده است.
همانگونه که اولی بودن اصل واقعیت اعتبار آگاهی و توجه به آن را در سلسله واقعیتهای مفهومی خدشه دار نمی کند؛ بلکه ضمن اعتبار بخشیدن به دانش مفهومی آن را صدر نشین این دست از آگاهیها قرار می دهد. اولی بودن و تردیدناپذیر بودن هستی الهی نیز ادعایی است که نظر بر بی اعتبار بودن دانش حصولی ندارد و دلیلی که این ادعا را اثبات می کند، همان برهان صدیقین است.
برهان صدیقین همانگونه که از این پس خواهد آمد، برهانی نیست که ذات الهی را اثبات نماید؛ بلکه انسان را متوجه این حقیقت می سازد، که او واقعیتی است که در همه حال آشکار است و در حالی که کنه ذات او غایب از همه امور است در همه مراتب و عوالم و از جمله در عالم مفاهیم، ظاهرتر از همه امور است؛ به گونه ای که پیدایی و ظهور سایر مفاهیم و دانشها به اوست.
سلوکی که انسان در برهان صدیقین به سوی خداوند دارد سلوک از جهل به علم نیست؛ بلکه سلوک از غفلت به تنبه است.
انسان با برهان صدیقین به ضرورت صدق گزاره ای که از هستی و ذات الهی خبر می دهد تنبه پیدا می کند و به این مسأله نیز عالم می شود که ضرورتهای نظری و حتی بدیهی بلکه اولی از فروع و فروغ آن ضرورت ازلی بهره گرفته و به سوی او نیز راه می نمایند.
با این همه، آیا می توان از آیه ای که بر برهان صدیقین تنبه می دهد و دلالت بر ظهور و پیدایی آشکار الهی در سطح آگاهی و ادراک مفهومی انسان می نماید چه، این که فیلسوفان و حکیمان ژرف بین اسلامی نیز از آن همین برداشت را نموده اند برای غیبت و پنهانی خداوند از افق مفهوم و بی اعتباری و بی فایده بودن دانش مفهومی استفاده کرد؟
امتیاز برهان بر ذات از برهان بر صفات واجب
مفهومی که از ذات الهی حکایت می کند غیر از مفاهیمی است که بر صفات خداوند دلالت دارند و بر همین قیاس برهان و یا براهینی که ذات واجب را اثبات می کنند با براهینی که به اثبات صفات خداوند نظیر توحید، حیات، علم، قدرت، حکمت و مانند آنها می پردازند و یا حتی با برهانی که یگانگی و وحدت اوصاف ذاتی و یا وحدت اوصاف با ذات را اثبات می کند، می توانند متغایر و متفاوت باشند.بسیاری از متکلمان که از نکته فوق غافل مانده اند از اوصاف ذاتی و حتی فعلی الهی برای بیان مفهومی که از ذات خداوند حکایت می کند استفاده کرده اند و این خلط آنها را از تشخیص برهانی که ذات الهی را ثابت می کند باز می دارد.
به عنوان مثال، در تعریف خداوند که البته تعریف مفهومی و رسمی است، اوصافی نظیر وحدت، علم و یا اختیار و اموری مانند خیر و شر را که از اوصاف فعلی الهی است، ذکر کرده اند و از آن پس، بدون توجه به براهینی که عهده دار اثبات و یا نفی این اوصاف است، از برهان یا براهینی که با صرف نظر از اوصاف یاد شده به اثبات هستی و اصل ذات الهی می پردازد، اعراض نموده و آن براهین را استدلالهایی خوانده اند که خداوندی غیر از خدای مورد نظر آنها را اثبات می کند و از این طریق گمان برده اند خدایی که در فلسفه با برهان عقلی اثبات می شود غیر از خداوندی است که در دین و یا ادیان پرستش می شود.
مشکل دیگری که از ناحیه خلط بین مفهوم حاکی از ذات و مفاهیم حاکی از اوصاف الهی به وجود می آید این است که اختلافات ملل و نحل مختلف درباره اوصاف الهی با اختلاف آنها درباره ذات خداوند یگانه، پنداشته می شود.
اگر بین مفهوم و یا مفاهیمی که بر ذات الهی دلالت می کند با مفاهیمی که از اسما و صفات ذاتی و یا فعلی خداوند حکایت می نماید، تمایز گذارده شود، اولاً، مشترکات بین مذاهب و فرق مختلف به نیکی تشخیص داده می شود و ثانیا، مدار بحث و گفتگو برای موارد اختلاف مشخص می گردد و البته هیچ مانعی وجود ندارد که عده ای در مورد یک شی ء و در صورتی که آن شی ء ماهیت نداشته باشد، درباره مفهومی که از آن حکایت می کند و همچنین درباره واقعیت و هستی آن مفهوم نظر مشترک و مطابق با واقع داشته باشند و درباره اوصاف مربوط به آن گرفتار اختلاف شده و برخی از آنها به نظری صادق و بعضی دیگر به دیدگاهی کاذب رسیده باشند.
در حکمت و فلسفه اسلامی با آن که یگانگی مصداق و وجود اوصاف ذاتی الهی با یکدیگر و با ذات را به برهان اثبات می نمایند، به امتیاز بین مفاهیمی که از این اوصاف و یا از ذات حکایت می کند توجه داشته و در هر مورد برهانی خاص اقامه نموده اند و به همین دلیل اختلافی را که بین صاحب نظران مختلف در فلسفه و کلام و در فرقه های مختلف مذهبی درباره اوصاف الهی وجود دارد هرگز با اتفاقی که در مورد ذات الهی است خلط نکرده اند.
در تعابیر فلسفی کلامی از مفاهیمی برای حکایت از ذات الهی استفاده می شود که بدیهی و اولی هستند؛ مانند واجب الوجود؛ زیرا وجوب و یا ضرورت و همچنین وجود و یا هستی از مفاهیم اولی هستند؛ یعنی این مفاهیم را هیچ گاه به مفهومی دیگر که اعرف از آنها باشد نمی توان تعریف حقیقی کرد؛ بلکه انسان آنها را از طریق ادراک شهودی نسبت به هستی و واقعیت خود انتزاع می کند.
مفهوم ضرورت و وجوب، همان «باید» است که همانند مفهوم هستی معروف همگان است و در برابر مفهوم امکان می باشد که با «شاید» هماهنگ است.
شیئی که هستی برای آن ضرورت داشته باشد، واجب الوجود است و قسیم آن، شیئی است که هستی برای آن ضرورت نداشته باشد و چیزی که هستی برای آن ضرورت ندارد، دو صورت دارد: یا نیستی برای آن ضرورت دارد و یا نیستی و عدم نیز برای آن ضروری نبوده و نسبت آن به هستی و نیستی غیر ضروری است؛ در صورت اول، آن امر را ممتنع الوجود و در صورت دوم آن را ممکن الوجود می نامند.
شیئی که هستی برای آن ضروری است؛ یعنی «واجب الوجود»، یک مفهوم است و این مفهوم در صورتی که دارای مصداق خارجی باشد حاکی از واقعیتی خواهد بود که آن مصداق به تعبیر «علی علیه السلام » در «نهج البلاغه» قائم به غیر نبوده و معلول غیر نمی باشد و البته این شی ء از اوصاف ثبوتی و سلبی فراوانی برخوردار خواهد بود که در بحث از صفات او اثبات می شوند.
از اولین صفاتی که برای واجب الوجود بعد از قبول اصل هستی آن، اثبات می شود، یگانگی و وحدت آن است و موحد کسی است که علاوه بر تصدیق به هستی واجب، یگانگی او را نیز تصدیق نموده و به آنچه تصدیق می کند ایمان بیاورد.
وجود واجب را به عنوان یک واقعیت عینی و خارجی براهینی اثبات می کند که بر اصل واقعیت خداوند گواهی می دهند.
احدیت و یگانگی، صمدیت و فراگیری و نامحدودیت، قدرت و مشیت، اراده و حیات و عدالت و جباریت و... از اوصافی ذاتی و یا فعلی اند که پس از اثبات اصل واجب با براهین بعدی اثبات می شوند.
کسی که به دانش شهودی، هستی واجب و نامتناهی الهی را شاهد باشد، بر اساس همان دانش حضوری گرایش و ایمان خود را سازمان می بخشد و لیکن کسی که علی رغم حضور فراگیر و احاطه قیومی الهی از شهود آن حقیقت که در متن واقعیت او نهفته است غافل باشد، برای ایمان به خداوند ناگزیر از اقامه برهان و استدلال است.
او ابتدا مفهوم هستی، نیستی، ضرورت، امکان و نظایر آنها را ادراک کرده و مفهوم واجب الوجود را از این طریق می فهمد و از آن پس، از راه برهان بر تحقق مصداق مفهوم واجب برای آن استدلال می کند؛ هر چند که استدلال در نهایت برای او این حقیقت را آشکار می کند که اذعان به واقعیتی که از ضرورت ازلی برخوردار است، از آغاز همراه او بوده است و او از آن غفلت داشته است و در این حال دانسته می شود که براهین یاد شده کاری جز زدودن غفلت نداشته و در واقع اولی بودن معرفتی را اثبات کرده اند که در نفس الامر همه آگاهیها به او و به علم ذاتی او بازگشت می نماید و همه قضایا و از جمله اصل عدم تناقض، ضرورت خود را از ضرورت ازلی آن دریافت می دارند.
منبع : حوزه نت
