نقد و بررسی ادله انتخابی بودن ولی فقیه

 

طراح نظریه انتخاب، خود به اشکال فوق توجه داشته; لذا در صدد جواب از آن برآمده و چنین گفته است:

«غرض ما، استدلال به یک یک این روایات متفرقه نیست تا در سند یا دلالت آنها مناقشه شود بلکه مقصود این است که از خلال مجموع این اخبار که به صدور برخی از آنها اجمالا اطمینان داریم، استفاده می شود که انتخاب امت نیز یک راه عقلایی برای انعقاد امامت و ولایت است و شارع مقدس نیز آن را امضا فرموده است. پس طریق، منحصر به نصب از مقام بالاتر نیست; اگر چه رتبه نصب بر انتخاب مقدم است و با وجود آن، مجالی برای انتخاب باقی نمی ماند.» (1)

بدین ترتیب، از دیدگاه نظریه انتخاب، نسبت به صدور برخی از این روایات اجمالا اطمینان وجود دارد; یعنی اگر چه سند آنها قابل مناقشه است; ولی از راههای دیگر می توان اطمینان پیدا کرد که بعضی از این اخبار از معصومین علیهم السلام صادر شده است و همین برای صحت استدلال به آنها از نظر سندی، کافی است.

البته طراح نظریه انتخاب به صراحت نگفته است که عوامل اطمینان آوری که باعث وثوق به صدور روایات مزبور می شوند، کدامند; ولی در پایان بحث از روایات مربوط به بیعت، تواتر اجمالی آنها را ادعا کرده است. (2)

به نظر می رسد استناد به تواتر اجمالی در خصوص روایات مورد بحث، مخدوش است. توضیح اینکه:

استناد به تواتر، براین اساس استوار است که توافق ناقلین یک خبر به طور عادی بر کذب، بعید باشد. به بیان دیگر، اگر تعداد ناقلین یک خبر به اندازه ای زیاد باشد که به طور معمول هماهنگی و اتفاق آنان بر دروغ ممکن نباشد، خبر را متواتر می نامند. در واقع، احتمال توافق ناقلین بر کذب در چنین صورتی بسیار ضعیف است; به گونه ای که اصلا مورد توجه و اعتنای عقلا قرار نمی گیرد و لذا خبر متواتر را موجب علم به مضمون خبر می دانند. مرحوم شیخ بهایی خبر متواتر را چنین تعریف کرده است:

«فان بلغت سلاسله فی کل طبقة حدا یؤمن معه تواطؤهم علی الکذب فمتواتر و یرسم بانه خبر جماعة یفید بنفسه القطع بصدقه.» (3)

نتیجه بیان فوق، این است که توافق بر کذب در موارد عادی که هیچ انگیزه ای برای دروغ گفتن وجود نداشته باشد، بعید است; ولی اگر انگیزه قابل توجهی برای دروغ گفتن در نزد ناقلین بتوان تصور کرد، دیگر احتمال توافق بر کذب از سوی آنها بعید نخواهد بود و در موضوع مورد بحث ما، مساله از همین قرار است; زیرا خلفای ظالمی که خلافت اسلامی را از مسیر صحیح خود منحرف کرده و حق ائمه معصومین(ع) را غصب نموده بودند، در توجیه مشروعیت خلافت خود بر بیعت مردم تاکید می کردند و بیعت را به عنوان عاملی برای ایجاد مشروعیت معرفی می نمودند.

 بنابراین، طبیعی است که در چنین فضایی احتمال تعمد بر کذب از سوی ناقلین، یک احتمال ضعیف و غیر عقلائی نخواهد بود و بدین ترتیب، با راه یافتن چنین احتمالی، استناد به تواتر اجمالی دیگر مفید اطمینان نبوده و در نتیجه، حجیت و اعتبار شرعی نخواهد داشت. (4)

2- دومین اشکال، مربوط به دلالت روایات است.

 به این بیان که احتمال داده می شود امیرالمؤمنین(ع) در مقابل کسانی که منصوب بودن آن حضرت را برای جانشینی رسول خدا(ص) و امامت بر امت اسلامی قبول نداشتند، به چیزی استناد فرموده که مورد قبول آنان بوده است; یعنی همان مساله بیعت و انتخاب مردم، تا به این وسیله با استفاده از روش جدل، مخالفین را ساکت نماید و به آنان بگوید که اگر شما بیعت را عامل مشروعیت خلافت می دانید، باید به خلافت من نیز گردن نهید; چرا که مردم با من بیعت کردند; همان طور که با خلفای پیش از من بیعت کردند. بدین ترتیب، حضرت علی(ع) با استناد به یکی از مقبولات خصم در صدد اسکات (ساکت کردن) او برآمده است.

بر این اساس، با وجود احتمال جدلی بودن سخنان علی(ع) در مقابله با کسانی که مخالف حضرتش بودند، دیگر نمی توان به هیچ یک از روایات مزبور برای اثبات مشروعیت بیعت و انتخاب امت به عنوان یک راه عقلایی برای انعقاد امامت و ولایت استناد نمود; زیرا هدف در جدل، اسکات خصم است و برای رسیدن به آن، از قضایایی استفاده می شود که مورد قبول خصم باشد; حتی اگر در نزد شخص جدل کننده مقبول و صحیح نباشد.

به عبارت دیگر، احتمال جدلی بودن در تمامی استدلالهای امیرالمؤمنین(ع) در مقابل مخالفین خود وجود دارد (5) و این احتمال، موجب می شود که استناد به سخنان آن حضرت در موارد فوق برای اثبات مشروعیت انتخاب امت، اعم از مدعا باشد; زیرا این استناد فقط در صورتی تمام است که بتوان اثبات نمود قضایایی که آن حضرت در استدلالهای خود به کار برده، مورد قبول خودشان نیز بوده است; در حالی که الزاما چنین نیست و امکان اثبات این مطلب وجود ندارد; چرا که جدل همواره از قضایای مورد قبول مجادل تشکیل نمی شود; بلکه چون هدف از آن اسکات خصم است، ممکن است قضایایی در آن به کار رود که مورد تصدیق و قبول مجادل نباشد; ولی چون مقبول خصم بوده و می تواند او را اسکات نماید، مجادل از آنها در استدلال خود بهره جسته باشد.

طراح نظریه انتخاب با وجود پذیرش جدلی بودن استدلالهای امیرالمؤمنین(ع) در روایات مورد بحث، سعی نموده از اشکال فوق پاسخ دهد و لذا چنین گفته است:

«لایقال: هذا منه(ع) جدل فی قبال المنکرین لنصبه(ع) ، فانه یقال: نعم و لکنه لیس جدلا بامر باطل خلاف الواقع بل النص کما عرفت مقدم علی الانتخاب و حیث انهم لم یسلموا نصبه(ع) ذکرالانتخاب المتاخر عنه رتبة.» (6)

«اشکال نشود که این سخنان از امیرالمؤمنین(ع) جدلی است در مقابل کسانی که منکر نصب آن حضرت برای امامت و لافت بودند; زیرا در پاسخ گفته می شود; بلی جدل است; لکن جدل به یک امر باطل خلاف واقع نیست; بلکه نص، مقدم بر انتخاب است و چون مخالفین، نصب آن حضرت را به امامت و خلافت نپذیرفته بودند، لذا علی (ع) به انتخاب که در رتبه متاخر از نصب است، استدلال نموده اند.

بدین ترتیب، جدلی بودن استدلال امیرالمؤمنین(ع) از دیدگاه نظریه انتخاب، به این معنا نیست که آن حضرت برای بیعت و انتخاب مردم هیچ گونه اثری قائل نبوده و فقط برای اسکات خصم به آن استناد کرده است; بلکه به معنای پذیرش جدلی این قسمت از مدعای خصم است که بعضی از جانب خداوند در امر خلافت وجود ندارد. در نتیجه، علی(ع) با پذیرش مدعای خصم در این زمینه از باب جدل، به سراغ دومین عامل انعقاد امامت و ولایت رفته و برای الزام مخالفین خود به پذیرش حکومت حضرتش، به انتخاب و بیعت مردم با خود استدلال فرموده است:

«و ما یقال من ان تمسک امیرالمؤمنین(ع) لاثبات خلافته فی مکاتباته و مناشراته ببیعة المهاجرین والانصار وقع منه جدلا فلا یراد منه انه علیه السلام لم یکن یری للبیعة اثرا و انهاکانت عنده کالعدم، بل الجدل منه(ع) کان فی تسلیم ما کان یزعمه الخصم من عدم النصب من قبل الله تعالی و قد مر منا ان الانتخاب من قبل الامة انما یعتبر فی طول النصب من الله.» (7)

به نظر می رسد که ایراد سخن فوق (یعنی تاکید بر این مطلب که جدل علی(ع) ، به یک امر حق بوده است نه باطل) واضح است; زیرا چنان که از توضیحات گذشته معلوم شد، لازم نیست که جدل همواره براساس استناد به امر حقی استوار باشد; بلکه ممکن است مجادل به امر باطلی استناد نماید; چرا که هدف از جدل، ساکت نمودن حریف است و این هدف را از طریق استناد به اموری که مورد قبول طرف مقابل باشد، می توان تامین نمود; چه مورد قبول خود مجادل نیز باشد و چه نباشد; چنانکه منطقیون به این مطلب تصریح کرده و نوشته اند:

«فالقیاس الجدلی مؤلف مما اشتهر ای من القضایا المشهورات او ما ای مما تسلمت له ممن شجر ای نازع معک سواء کان حقا عندک او باطلا.» (8)

قیاس جدلی یا از قضایای مشهور تشکیل شده و یا از قضایایی که مورد قبول طرف مقابل می باشد; اعم از این که در نزد مجادل نیز حق باشد یا باطل.

«اما الجدل فانما یعتمد علی المقدمات المسلمة من جهة ما هی مسلمة و لا یشترط فیها ان تکون حقا» (9)

جدل، مبتنی بر مقدمات مسلم است; از این حیث که مسلم می باشند و لازم نیست که مقدمات مزبور حق باشند.

در قرآن مجید نیز وقتی خداوند متعال داستان احتجاج ابراهیم خلیل(ع) را با ستاره پرستان و مشرکان زمان خود نقل می کند، از قول آن جناب(ع) می فرماید که با دیدن ستاره و ماه و خورشید گفت: هذا ربی و چون هریک از آنها غروب کردند، از آنها روی گردانده، نسبت به شرک بیزاری جسته و گفت: انی وجهت وجهی للذی فطرالسموات والارض حنیفا و ما انا من المشرکین (10) من به کسی روی آوردم که آسمانها و زمین را آفریده است; در حالی که در ایمان خود حنیف و خالص هستم و از مشرکان نمی باشم.

بدون شک، اینکه ابراهیم(ع) هر یک از ستاره و ماه و خورشید را پروردگار خود معرفی کرده، از روی عقیده و اعتقاد نبوده است; چرا که آن حضرت در زمانی این سخنان را گفته است که پیش از آن، ملکوت آسمانها و زمین به او نمایانده شده و در زمره موقنین (یقین آورندگان) قرار گرفته بود; چنانکه قرآن کریم به این مطلب تصریح کرده و می فرماید: و کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات والارض و لیکون من الموقنین (11) و پس از آن، داستان احتجاج حضرت ابراهیم(ع) را بیان می کند. حق این است که این استدلال از باب جدل و با استناد به مقدماتی بود که مورد قبول خصم قرارداشت. صاحب تفسیر گرانقدر المیزان در این مورد می نویسد:

«اینکه حضرت ابراهیم(ع) در برابر ستاره و ماه و خورشید گفت: هذا ربی، در حقیقت از باب تسلیم و به زبان خصم حرف زدن است. وی در ظاهر خود را یکی از آنان شمرده و عقاید خرافی آنان را صحیح فرض نموده; آنگاه با بیانی مستدل، فساد آن را ثابت کرده است و این نحو احتجاج، بهترین راهی است که می تواند انصاف خصم را جلب کرده، و از طغیان عصبیت او جلوگیری نموده و او را برای شنیدن حرف حق آماده سازد.» (12)

ملاحظه می شود که دلیلی بر لزوم استفاده از قضایای مطابق با حق، در جدل وجود ندارد و در سخنان علی(ع) نیز قرینه ای نیست که اثبات کند، آن حضرت در احتجاج خود با مخالفین به قضایایی استناد کرده اند که مورد قبول خودشان نیز بوده است. بدین ترتیب، استدلال نظریه انتخاب به این روایات مخدوش و ناتمام می باشد; چرا که در همه آنها، احتمال جدلی بودن وجود دارد و نظریه انتخاب نیز جدلی بودن آنها را به صراحت پذیرفته است. (13)

(روایات دال بر  انتخابی بودن ولی فقیه )

تنظیم:امید واضحی آشتیانی_حوزه علمیه تبیان

پی نوشت ها:

1. آیت الله منتظری، پیشین، ص 511.

2. همان، ص 522.

3. سیدحسن صدر عاملی، نهایة الدرایة فی شرح الوجیزة للشیخ البهائی، ص 97.

4. ر. ک: آیة الله سید کاظم حائری، ولایة الامر فی عصر الغیبة، ص 188.

به نظر می رسد که اشکال دیگری نیز بر استدلال به تواتر اجمالی وارد باشد و آن، این است که بر اساس تواتر اجمالی، اثبات می شود که حداقل یکی از روایات مورد بحث از معصوم(ع) صادر شده است; ولی معلوم نمی شود که آن یکی دقیقا کدام روایت است. بنابراین، با استناد به تواتر اجمالی تنها می توان به قدر مشترک روایات مزبور که در همه آنها وجود دارد، استدلال نمود. با دقت در این روایات، ملاحظه می شود که همه آنها بر مشروعیت انتخاب رهبر توسط مردم دلالت نمی کنند; بلکه بعضی از آنها تنها بر لزوم مقبول بودن رهبر در نظر مردم دلالت می نمایند. بدین معنا که ولی فقیه علاوه بر عنصر مشروعیت باید از عنصر مقبولیت عمومی نیز برخوردار باشد. بدین ترتیب، از آنجا که قدر متیقن و مشترک روایات فوق، همین معنای اخیر است; لذا استدلال به این روایات برای اثبات مشروعیت انتخاب رهبر توسط مردم که مطلوب نظریه انتخاب است، صحیح نمی باشد.

5. علت راه یافتن احتمال جدل در استدلالهای علی(ع) ، این است که آن حضرت به عقیده حقانی، شیعه امامیه، براساس نص خاص از سوی خداوند به مقام امامت و خلافت بعد از پیامبر(ص) منصوب شده است (ر.ک: نهج البلاغه، خطبه 87) و در این مورد هیچ نیازی به عامل دیگری همچون بیعت وانتخاب مردم ندارد; درحالی که علی (ع) در استدلالهای خود اصلا به مساله نصب اشاره ننموده و فقط به انتخاب و بیعت مردم استناد فرموده است.

6. آیت الله منتظری، پیشین، ص 504.

7. همان، ص 527.

8. شرح منظومه، ج 1، ص 343; با تصحیح و تعلیق آیة الله حسن زاده آملی.

9. منطق مظفر، ج 3، ص 334; نیز ر.ک: حاشیه ملا عبدالله، طبع دفتر انتشارات اسلامی، ص 380.

10. انعام،79.

11. انعام، 75.

12. تفسیر المیزان، ج 7، ص 177; نیز ر.ک: تفسیر کشاف، ج 2، ص 40.

13. آیت الله منتظری، پیشین، ص 504.