تبیان، دستیار زندگی

هفتمين حرف از حروف الفباى عربى است. جزء كلمه واقع مى‏شود، به تنهائى معنائى ندارد. در حساب ابجد ششصد است.

پوشيده. نهان (اقرب) راغب گويد: هر ذخيره شده پوشيده را خبأ گويند «خَبَاءَ الشَّىْ‏ءُ خَبْأً: سَتَرَهُ». اين كلمه در اصل مصدر است كه به معناى مفعول مى‏آيد در نهج البلاغه حكمت 5 آمده: «وَالْمُسالَمَةُ خَبْأُ الْعُيُوبِ»: تسالم پوشيدن عيبهاست. و در حكمت 148 هست: «اَلْمَرَءُ مَخْبُوءٌ تَحْتَ لِسانِهِ» مرد زير زبانش پنهان است يعنى چون سخن گويد قدرش معلوم مى‏شود. [نمل:25] شيطان اعمالشان را بر آنان آراسته تا خدائى را كه در آسمانها و زمين نهان را آشكار مى‏كند و آنچه پنهان مى‏كنيد و آشكار مى‏داريد ميداند، سجده نكنند. اين ترجمه ينا بر آن است كه «الّا» را در آوّل آيه مشدّد بخوانيم . ظاهر قرآن آن است كه اين آيه سخن هد هد است كه خطاب به سليمان درباره قوم سباء گفته است ولى كلمه‏اى عجيب و قابل دقّت است. نهان را آشكار مى‏كند يعنى چه؟ نا گفته نماند: برق در ميان ذرّات ابر و عسل و شير در گلها و علفها نهان است خداوند به وسيله تخليه الكتريكى برق نهان را از ميان ابرها آشكار مى‏كند و به وسيله زنبور عسل و گاو، عسل و شير هنان را ظاهر مى‏سازد. و ايضاً تمام حبوبات و ميوه‏ها و غيره در گازهاى هوا و املاح دريا و خاك و آب، پنهان و نهان اند خداوند به وسيله گلها و گياهان و درختان آنها را هر سال به اندازه معيّن آشكار مى‏سازد و در اختيار مردم قرار مى‏دهد و نيز نسل‏هاى آينده بشر و حيوانات و حشرات همه در عالم مخفى و مستوراند و به تدريج آشكار مى‏شوند و به وجود خود ادامه مى‏دهند. سبحان اللّه چه واقعيّتى است؟!! درك هدهد چه درك عجيبى است؟! و شايد معنى آيه [حجر:21] همين باشد.

(بر وزن فلس) زمين هموار. (مفردات) در مجمع زمين هموار وسيع گفته است. راغب گويد: سپس اخبات به معنى نرمى و تواضع يه كار رفته است [هود:23]. در مجمع گويد: اخبات به معنى اطمينان است. گويا مراد از اطمينان حتمى دانستن وعده خداست. معنى آيه چنين است: آنانكه ايمان آوردند و اعمال نيك انجام دادند و به خدا مطمئن شدند، ياران بهشت اند. [حج:54] تا به آن ايمان آورند و دلشان بدان مطمئن باشد. [حج:34] معبود شما يگانه است به او تسليم شويد و متواضعان را بشارت بده .

(بر وزن قفل) ناپاكى. پليدى. [اعراف:58] سرزمين پاك و رئيدنش به اذن پروردگارش مى‏رويد و سرزمينيكه پليد و ناپاك است نباتش نمى‏رويد مگر كم. راغب، خبيث را ناپسند معنى كرده ناپسنديى كه در اثر پليدى است . در مجمع ذيل آيه 267: بقره گويد: خبيث نقره و آهن همان است كه بعد از گداختن از نقره و آهن جدا مى‏شود، اصل آن ردائت (پليدى) است . على هذا خبيث آن است كه ناپاك، پليد و تنفّر آور باشد اعمّ از انسان و كلام و قانون و طعام و غيره و ضدّ آن طيّب است كه به معنى پاك و دلچسب است . * [نور:26] مراد از خبيثات و خبيثين زنان و مردان ناپاك است . آيه شريفه بعد از آيات زنا و لعان و افك واقع شده گويا مراد آن است كه مردان و زنان پاك به حكم ايمان از اين نسبتها به دور اند و براى آن‏ها مغفرت و روزى خوش آيند هست. بقيّه سخن در «طيّب» است . و اينكه فرموده: زنان پاك براى مردان پاك و زنان ناپاك براى مردان ناپاك‏اند گويا منظور انس و تمايل و الفت است زيرا ميان پاكان يك نوع كشش معنوى هست كه به يكديگر تمايل مى‏كنند چنانكه با همجنس پرواز. در مجمع از امام باقر و صادق صلوات اللّه عليهما نقل است كه فرمودند: اين آيه نظير آيه «اَلزّانِيَةُ لا يَنْكِحُ اِلّا زانِيَةً اَوْ مُشْرِكَةً وَ الزّانِيَةُ لا يَنْكِحُها اِلّا زانٍ اَوْ مُشْرِكٌ» است از قرآن مجيد به دست مى‏آيد اهل ايمان و عمل، طيّب و اهل كفر و فساد خبيث اند. و فرق خبيث و طيّب در انسان، با ايمان و عمل و عدم آن دو است. * [اعراف:157] طيّبات هر چيز پاك و دلچسب و خبائث هر چيز پليد و تنفّر آور است. آيه شريفه در وصف حضرت رس.ل صلى اللّه و عليه و آله و سلم است و دليل آن است كه هر پاكيزه در اسلام حلال و هر پليد حرام است، ظاهراً در خارج از نصّهاى خاص كه مبيّن حلال و حرام اند مى‏شود به عموم آيه استناد كرد به عبارت ديگر در چيزهائى كه راجع به آنها حكم استنباط نمود بقيّه مطلب را در لفظ «طيّب» مطالعه كنيد. [ابراهيم:26] كلمه كفر و شرك گفته‏اند چنانكه كلمه طيّبه را در آيه ما قبل كلمه توحيد. ولى مى‏شود گفت: مراد از آن عموم شرك و قانونهاى غير طبيعى و كلمات ناحق باشد و مراد از كلمه طيّبه خلاف آن. رجوع شود به «طيّب».

(بر وزن قفل) دانستن و علم به شى‏ء. «خبر الشى‏ء خبراً: علمه» و خبر (بر وزن فرس) آنچه نقل و حكايت مى‏شود (اقرل) [كهف:91] آنچه را نزد او بود احاطه كرديم و دانستيم [كهف:68] چگونه شكيبا مى‏شوى در انچه دانش تو احاطه نكرده است . * [نمل:7] موسى به خانواده‏اش گفت: من آتشى ديدم به زودى از آن براى شما خبرى مى‏آورن. راغب گويد: خبر (به فنح اوّل و دوّم) علم به اشياء است از طريق اخبار و حكايت و گفته‏اند: خبره دانستن باطن كار است . خبير: دانا و آن از اسماء حسنى است و چهل و پنج بار در قرآن مجيد آمده است [مائده:8] [انعام:18] در الميزان فرموده: خبير از خبره مؤخوذ است و آن به معنى علم به جزئيات است و آن اخصّ از عليم است . * [فاطر:14] فاعل «يُنَبِّئُكَ» محذوف است و «مِثْلُ خَبيرٍ» جاى آن را گرفته است و شايد فاعل آن «احد» باشد يعنى: احدى به تو مثل مخبر دانا خب نمى‏دهد در الميزان تقدير آن را چنين گفته: خبر نمى‏دهد تو را از حقيقت امر مخبرى مثل مخبر دانا.

نان. [يوسف:36] و ديگرى گفت من خودم را مى‏بينم كه بالاى سرم نان خمل مى‏كنم. اين بفظ تنها يك بار در قرآن يافت مى‏شود. در دعاى حضرت رسول (ص) درباره نان هست: «اللّهمَّ بارِكْ لَنا فى الْخُبْزِ وَ لا تُفَرِّقْ بَيْنَنا وَ بَيْنَهُ فَلَوْلا الْخُبْزُ ما صُمْنا وَ لا صَلَّيْنا وَلا اَدَّيْنا فَرائضَ رَبِّنا»(سفيتة البحار خيز): خدا يا نان ما را بركت ده، ميان ما و آن جدائى نيانداز، اگر نان نبود روزه نمى‏گرفتيم، نماز نمى‏خوانديم، واجبات خدا را ادا نمى‏كرديم .

ضرب شديد. «خبطه بخبطه: ضربه شديداً» (قاموس) راغب آن را نا هموار زدن گفته مثل زدن درخت به عصا و زدن شتر پايش را به زمين. درباره مكّه و مدينه نقل شده: «نهى ان يخبط شجرها» نهى فرمود از اينكه درخت مكّه و گويد: خبط شجر آن است كه درخت را با عصا بزنى تا برگش بريزد. در اقرب هست «تخبّطه: ضربه شديداً» [بقره:275]. مسّ در آيه به معنى جنون و ممسوس به معنى مجنون است (كشّاف) راغب گويد: آن كنايه از جنون است «من المسّ» متعلّق به «يتخبّطه» است و «من» براى بيان است (مجمع). معنى آيه چنين مى‏شود: كسانيكه ربا مى‏خورند بر نمى‏خيزد (زندگى نمى‏كنند) مگر مانند كسى كه شيطان به او ديوانگى و اختلال حوّاس رسانده باشد. زيرا آنها مى‏گويند بيع مثل رباست حال آنكه خدا بيع را حلال و ربا را حرام كرده است. ارباب تفاسير «لا يقومون» را به معنى برخاستن از قبر در روز حشر گرفته و گفته‏اند: ربا خواران ديوانه از قبر سر بر مى‏دارند ولى قيد «ذلِكَ بِاَنَّهمْ قالُوا...» مانع از اين معنى است . در المنار و الميزان آن را قيام زندگى گرفته يعنى: ايستادن چنين مردان در زندگى مثل شخص ديوانه است زيرا طريق متعادل زندگى آن است كه معاوضه پول با نان و شخصيكه پول را با پول با اضافه معاوضه مى‏كند از طريق متعادل خارج شده و مثل ديوانه است . و امّا مؤثر بودن شيطان در جنون. در المنار پس از نقض و اثبات احتمال داده كه مراد از شيطان در آيه ميكرب باشد و پيداست كه ميكرب باشد و پيداست كه ميكرب علت پيدايش بسيارى از امراض است و گويد: اين سخن را تأويل روايتى كه نقل شده:«الطاعون من و خزالجنّ» يعنى طاعون از ضربت جنّ را شأنى هست، يقينى است . نگارنده: احتمال المنار را قريب مى‏دانم، شيطان به معنى شرير و موذى است و در غير ابليس نيز به كار رفته است مثل [بقره:14] [انعام:112]. بنابراين شايد مراد از شيطان ميكرب باشد و در «ايّوب» درباره آيه «مَسَنّىَ الشَيطانُ بِنُصبٍ وَ عذابٍ» نيز احتمال داديم كه وسوسه است نه اينكه شيطان سبب بيمارى او بود. ولى از انصاف نبايد گذشت كه: ظهور «يَتَخَبَّطُهُ الشَيْطانُ مِنَ الْمَسِّ» در ابليس و جنّ است و اللّه العالم. و امّا آنچه زمخشرى و بيضاوى گفته كه اين سخن بنا بر معمول عدب است كه درباره جنّ چنين عقيده داشتند. سخنى بى پايه و باطل است زيرا قرآن مجيد اين مطلب به صورت قبول نقل مى‏كند اگر رسوم عرب در نظر بود هرگز چنان در قالب قبول نمى‏آورد.

فساد (صحاح) خبال نيز به معنى فساد است چنانكه راغب گفته [آل عمران:118] از غير خودتان همراز مكيريد كه در فساد شما كوتاهى نمى‏كنند [توبه:47] اگر منافقان با شما به جنگ بيرون مى‏شدند شما را فقط تباهى مى‏افزودند. نا گفته نماند همراز بودن كافر و رفيق بودن منافق در جنگ، سبب اعوجاج فكر است زيرا آنها هميشه با وسوسه‏ها و سخنان باطل، افكار را پريشان مى‏كنند. پس خبال هر تباهى نيست بلكه تباهى نيست بلكه تباهى و فساد فكرى است. لذاست كه راغب در معنى آن گفته: آن فسادى است كه بر حيوان عارض مى‏شود و موجب اضطراب مى‏گردد مثل جنون يا مرضى كه در فكر و عقل مؤثر است در اقرب گفته خبال به معنى فساد است كه در افعال و بدان و عقول باشد. خبل را افساد نيز گفته‏اند . اين كلمه فقط در دو آيه فوق آمده است .

(بر وزن فلس) خاموش شدن. «خبت النار و الحرب خبواً: سكنت و خمدت» [اسراء:97] هر وقت كه شعله‏اش فرو نشيند شعله‏اى بر آنهابيافزائيم. راغب گويد خبو آتش، فرو نشستن شعله آن است كه پرده‏اى از خاكستر روى آن را مى‏پوشاند و اصل خباءبه معنى پرده‏اى است كه با آن چيزى را مى‏پوشانند . در نهچ خطبه 196 در وصف قرآن فرموده: «وَ سِراجاً لا يَخْبُو تَوَقُّدُهُ» چراغيكه نورش فرو نمى‏نشيند. احتمال دارد مراد از آيه شريفه آن باشد كه: شعله آتش آخرت هرگز فرو نمى‏نشيند و احتمال دارد كه كاسته مى‏شود ولى خدا ناقص آن را جبران و بلكه اضافه مى‏كند. اين كلمه فقط يك بار در كلام اللّه آمده است .

غدر. حيله (نهايه) در مجمع و اقرب بدترين حيله گفته است . [لقمان:32] آيات ما را تكذيب نمى‏كند مگر هر عهدشكن كفران پيشه، ظاهراً مراد حيله در عهد شكنى است . در حديث آمده: «ما خَتَرَ قُومٌ اِلّا سَلَّطَ اللّهُ عَلَيْهِمُ الْعَدُوَ» (نهايه) هيچ مردمى پيمان شكنى نكردند مگر آنكه خدا دشمن را بر آنها مسلّط كرد. اين كلمه تنها يك دفعه در قرآن آمده است .

مهر زدن. گاهى بنفسه متعدى مى‏شود و گاهى به «على» (اقرب) [جاثية:23] در آيه ديگرى به جاى ختم، طبع آمده است [نحل:108]، [يونس:74]. * [بقره:7] ظنّ قوى آن است كه «غشاوة» مبتداى مؤخّر و «على سمعهم» خبر مقدّم و «على ابصارهم» معطوف بر «على سمعهم» باشد. معنى آيه اين مى‏شود: خدا بدلهاى آنها مهر زده و بر گوش‏ها و چشمهاى آنان پرده به خصوصى هست و آنها مهرزده و بر گوش‏ها و چشمهاى آنان پرده بخصوصى هست و آنها راست عذاب بزرگ . نا گفته نماند در اين صورت جمله بعدى دليل «خَتَمَ اللّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ» است يعنى بر دلهايشان مهر زده چون برگوش و چشم پرده دادند پيداست كه اگر گوش از شنيدن حق در پرده باشد، قلب مهر زده مى‏شود. على هذا اين آيه نظير آيه [انعام:46] است كه مهر فقط براى قلب است و چون گوش و چشم مأخوذ شده دل ممهور مى‏گردد. در آيه ديگرى مهر براى قلب و گوش و پرده براى چشم ذكر شده است [جاثية:23]. بهنظر ميايد علّت اين تعبير جمله «اَضَلَّهُ اللّهُ عَلى عِلْمٍ» باشد چون دانستن نوعاً به وسيله شنيدن است كسى كه دانسته گمراه باشد قلب و گوش او هر دو ممهور است. و اگر گ‏وشش مهر نداشت مهر نداشت با وجود دانستن گمراه نمى‏شد. لذاست كه غشاوه فقط براى چشم آمده است. * [مطفّفين:25-26]. رحيق: خمر مخصوصى است. مجمع آن را شراب خالص گفته است. ختام را طبرسى و راغب مايختم به و آخر طعم گفته‏اند يعنى طعم مشك مخصوصى است. بعضى‏ها آن را مهر گفته‏اند يعنى على هذا معنى آيه اين است: از شراب خالص مهر خورده نوشانده مى‏شود مهر آن نوعى مشك است پس رغبت كنندگان در آن همچشمى كنند . * [احزاب:40]. ناگفته نماند: پايان دادن و به آخر رسيدن يكى از معانى ختم است «ختمت القرآن» يعنى قرائت قرآن به آخر رساندم (راغب). اين از آن جهت است كه پايان دادن يك شى‏ء نوعى مهر زدن است . خاتم را در آيه شريفه فقط عاصم به فتح تا خوانده بقيّه قرّاء به كسر تاء خوانده‏اند و آن بنابر قرائت كسر به معنى ختم كننده و تمام كننده است زيرا كه پيغمبران را ختم كرده و به آخر رسانده است. و بنا بر قرائت فتح به معنى آخر النبيّين است (مجمع) در صحاح گويد: «ختمت القرآن» يعنى به آخرش رسيدم. اختتام ضدّ افتتاح است. خاتم به كسر تاء و فتح آن هر دو به يك معنى است خاتمه شى‏ء يعنى آخر آن . در اقرب و قاموس خاتم (به كسر تاء و فتح آن) انگشتر و اخر قوم و عاقبت شى‏ء و غيره آمده است. در كشّاف و تفسير بيضاوى و غيره نيز به معنى آخر الانبیاء آمده است . نا گفته نماند: انگشتر را از آن جهت خاتم گفته‏اند كه نامه را با آن ختم و مهر مى‏كرده‏اند چنانكه در نهايه درباره خاتم سلطان گفته است كه براى ختم نامه احتياج به خاتم دارد. جرجى زيدان در تاريخ تمدن اسلام ج 1 ص‏22 (ترجمه)ذيل كلمه خاتم گويد: همينكه پيغمبر (ص) در صدد نامه نوشتن به شاهنشاه ايران و امپراطور روم بر آمد به حضرتش ياد آور شدند كه اگر نامه بى مهرى از نقره تهيه فرمود كه روى آن جمله محمد رسول اللّه نقش شده بود. بعضى‏ها ندانسته و نفهميده گفته‏اند: خاتم به معنى انگشتر است و چون انگشتر زينت انگشت است لذا خاتم النبيّتن به معنى زينت پيغمبران است و از آيه شريفع آخرين پيامبر بودن آن حضرت مستفاد نيست. چه قدر احمثانه است كه ايه اطلاق لفظ خاتم به انگشتر چنانكه گفته شد براى آن بود كه نامه را با آن ختم و مهر مى‏كردند. صدر آيه شريفه درباره ازدواج حضرت رسول (ص) يا دختر خودش زينب است. زيد كه پسر خوانده آن حضرت بود زينب را بزنى گرفت و پس از طلاق دادن، حضرت او را انداختند كه آن حضرت زن پسرش را به عقد نكاح خود در آورده است . و چون زيد بن حارثه پسرخوانده آن حضرت بود و به حكم [احزاب:4] پسر خوانده پسر نيست و ازدواج با زن او حرام نمى‏باشد قرآن فرمود: محمد پدر هيچ يك از مردان شما نيست، تا ازدواج او با زن زيد مانعى داشته باشد. در كشّاف و الميزان گويد: امّا قاسم و طيّب و طاهر و ابراهيم كه پسران آن حضرت بودند پيش از حدّ بلوغ از دنيا رفتند و «رِجالِكُمْ» به آنهاشامل نيست همچنين حسنين عليهماالسلام كه آنحضرت قبل از بلوغ آنها از دنيا رفت و از «رجالكم» در وقت نز.ل آيه خارج بودند. مراد از آيه آن است كه آنحضرت پدر هيچ يك از مردان شما نيست نه اينكه پدر كودكان هم نيست . معنى آيه چنين مى‏شود: محمد پدر هيچ يك يك از مردان است پدر كودكان هم نيست. معنى آيه چنين مى‏شود: محمد پدر هيچ يك از مردان شما نيست (و زيد يكى از مردان است پدر او هم نيست و ازدواج با زن زيد براى او بلامانع است). وليكن او رسول خدا و آخر پيامبران است و با او نبوّت به پايان رسيده و خدا و خدا به هرچيز داناست آنچه فرموده از ريو علم و حكمت است. درباره اينكه خاتم نبيّين مستلزم خاتم رسولين نيز هست رجوع شود به «رسل». خاتميّت آن حضرت‏ اگر گويند: چرا آن حضرت خاتم پيغمبران است و چرا بعد از وى پيغمبرى نخواهد آمد؟. گوئيم: علّت خاتميّت آن حضرت دو چيز است يكى آنكه: احكام و دين آن حضرت با تمام ترقّى و پيشرفت و تمام مراحل زندگى قابل تطبيق است و جامعيّت آن از لحاظ جهان بينى و جهاندارى و تأمين احتياجات فرد و اجتماع و مادّى و معنوى به حدّى به قانون جديد و پيغمبر جديد نيست . به قول يكى از مفكّرين: اگر پنجاه نفر دانشمند ممتاز از ممالك جهان انتخاب كرده و همه گونه وسائل در اختيارشان بگذاريم و بگوئيم: پنجاه سال بنشينيد و مشاوره كنيد تا قانونى كه شامل تمام شئونات زندگى بشرى باشد تنظيم نمائيد. اين دانشمند در عرض اين مدت نمى‏توانند قانونى به جامعيّت اسلام اعّم از آن كه مطابق با واقع باشد يا نه تدوين نمايند. اين سخن حق است و هر كه به فقه اسلام مخصوصاً از نظر ائمّه اهل بيت «عليهم السلام» وارد باشد واقعيّت اين ادّعا برايش روشن خواهد شد. ديگرى آن كه حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله» در روزگارى مبعوث شد كه بشريّت بحدّ بلوغ و رشد رسيده بود و مى‏توانست با درد دست داشتن برنامه اسلام و با راهنمائى عقل و فهم خود زندگى كند و پيش برود در اين صورت آمدن پيغمبر جديد لغو و باطل خواهد بود. توضيح اينكه: پدر و مادر و استاد تا مدّتى كودك را تربيت مى‏كنند و داهنمائى‏هاى لازم را به جاى مى‏آورند و چون به حدّ رشد و درك رسيد گويند: تو ديگر بقدر كفايت فهم و درك دارى و مى‏توانى با فهم و عقل خود و راهنمائى‏هائى كه كرده‏ايم به تنهائى زندگى كنى ديگر احتياج به پدر و مادر و مربّى ندارى برو زندگى كن كار بد و خوب هر دو ديگر به پاى تواست و به كسى مربوط نيست. بشريت نيز در چنين حالى قرار داشت مى‏توانست از فهم و عقل و قوانين خدا استفاده كرده به زندگى ادامه دهد ديگر حاجتى ب كتاب جديد و پيامبر جديد نداشت. د رمجمع ذيل آيه شريفه مى‏گويد: اين حديث از جابر بصحت رسيده كه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله» فرموده: مثل من در ميان انبیاء مثل كسى است كه خانه‏اى بنا كرده و در كمال و زيبائى آن كوشيد فقط جاى خشتى باقى ماند هر كه به آن خانه وارد مى‏شد و تماشا مى‏كرد مى‏گفت: اين خانه چه زيباست مگر جاى اين خشت، فرمود: من به جاى اين خشت هستم. انبیاء با من به آخر رسيدند اين حديث را بخارى و مسلم نقل كرده‏اند.

خدّ به معنى رخسار و چهره است [لقمان:18] راغب گويد: دو خدّ انسان همان است كه از راست و چپ بينى او را احاطه نموده است. قاموس حدّ آن دو را زير چشم تا گوشه لب و آن قسمت از صورت كه بينى را از چپ و راست احاطه مى‏كند، معيّن كرده است معنى آيه چنين مى‏شود: از مردم روى نگردان (به مردم بى اعتنا مباش و تحقير مكن) و در زمين به تكبّر و شادمانى گام مزن. * [بروج:4] اصحاب گودال هلاك شدند. به قول راغب: خدّ و اخدود به معنى گودالى است مستطيل و عميق ندارد. قاموس گويد: خدّ به معنى حفره و اخدود به معنى جدول است. به نظر راغب اصل آن به معنى رخسار و استعمالش در گودال استعاره است. در نهج البلاغه خطبه 67 هست «اَضْرَعَ اللَّهُ خُدُودَكُمْ»: خدا چهره‏هايتان را ذليل كند و در خطبه 163 در صفت طيور آمده «اَلَّتى اَسْكَنَها اَخاديدَ الاَرضِ» آنهائى كه در گودال‏هاى زمينى اسكان داده است. اصحاب اخدود قصّه اصحاب اخدود در قرآن مجيد چنين آمده است [بروج:4-8] اهل گودال هلاك شدند كه اهل آتش مشتعل و هيزمدار بودند. و بر شكنجه‏اى كه به مؤمنان مى‏كردند ناظر بودند. از آنها انتقام نكشيدند مگر براى آنچه به خداى توانا و ستوده ايمان آورده بودند. ظاهر آيات نشان مى‏دهد كه واقعه‏اى در كار بوده است وعدهّ‏اى روى طرفدار از ايمان و توحيد شكنجه ديده و در گودال آتش انداخته شده‏اند و ستمگران شكنجه ده ناظر اين باره تقصيرى نداشته‏اند و دين آنها بوده‏اند و مؤمنان در اين باره تقصيرى نداشته‏اند و دين آنها دين حقّ بوده است. در تفسير برهان از على بن ابراهيم نقل شده: در يمن پادشاهى بود به نام ذونواس كه در دين يهوديت متعصّب بود. بوى خبر دادند كه در «نجران» عدهّ‏اى بر دين نصرانيّت اند و به عيساى مسيح عقيده دارند. ذونواس براى از بين بردن آنها لشگرى بنجران كشيد و وادارشان كرد تا از دين خود بر گردند. آنها بوى اهميّت نداده و در دين خود پافشارى كردند. ذونواس دستور داد خندقى حفر كرده و در آن هيزم فراوان ريختند و آتش در آن افروختند و نصارى را در آغوش افكندند. درا اين نقل هست كه عدّه‏اى را هم با شمشير كشند. ولى قرآن مجيد فقط به جريان سوختگان نظر دارد . آنچه از على بن ابراهيم نقل شد مطابق همان است كه اهل تاريخ در حالات ذونواس نقل كرده‏اند مراجعه و دقّت در آيات سوره بروج نشان مى‏دهد كه اين قضيّه در قرآن مجيد بدان مناسب ذكر شده كه كفّار مكّه در صدر اسلام مسلمانان را اذيت مى‏كردند و شكنجه مى‏دادند و عدّه‏اى از آنها «اَلْمُعَذَّبينَ فى اللّه» لقب يافتند و آنگاه قرآن مجيد تهديد مى‏كند كه اين كار باعث خشم خداوندى و عذاب اليم است .

حيله كردن. فريب دادن. در قاموس گويد: «خدعه خرعاً: ختله واراد به المكروه من حيث لا يعلم» و خديعه نيز به معنى حيله است . [انفال:62] هر گاه بخواهند فريب دهند خدا برايت كافى است. [بقره:9]. طبرسى فرموده: يخادعون در آيه بين الاثنين نيست زيرا مفاعله گاهى يكطرفى مى‏آيد مثل «عافاهُ اللّه وَ عاقَبْتُ الُّلصَّ» در اقرب الموارد گويد مخادله مثل خدع است . ناگفته نماند: مفاعله اغلب براى بين الاثنين الست و گاهى براى تكثير مى‏آيد چنانكه در مقدّمه المنجد گفته است. بنظر مى‏آيد مفاعله در آيه فوق براى كثرت باشد يعنى: منافقان شديداً با خدا خدعه مى‏كنند . * [نساء:142] حقّا كه منافقان خدا را فريب مى‏دهند خدا فريب دهنده آنهاست. اگر گويند: آيا مى‏شود به خدا نسبت مخادله داد؟ آيا مى‏شود گفت كه خدا فريب مى‏دهد؟. گوئيم: اين تعبير و نظير آن در قرآن بسيار است مثل [آل عمران :54]، [رعد:42]، [نمل:50]، [انفال:30]. مكر ابتدائى مذموم و از صفات ناپسند است ولى مكر در مقابل مكر ممدوح و قابل ستايش است مثلا كسى كه مى‏خواهد شخصى را به خواب دهد و پول او را به دزدد اين شخص متوجّه شده جاى پول را عوض مى‏كند. تصميم اوّلى مذموم و قبيح است ولى حيله شخص دوم كه د ر واقع چاره جوئى در مقابل حيله است ممدوح مى‏باشد. آنچه در آيات فوق قابل دقّت است، اين است كه مكرد و مخادله خدا در مقام ثانى آمده على هذا مكر پسنديده است و مذموم نيست . خدا به كسى حيله نمى‏كند و كسى را فريب نمى‏دهد، فريب دادن و حيله كردن در اثر جهل و نقصان است و خدا از آن دو بدور است ولى كسيكه از هدايت خدا اعراض مى‏كند خود را مورد غضب خداوند قرار ميدهد و گرفتار سخط حق تعالى مى‏شود و اين عبارت ديگر، مَكْرِ خدائى است . همچنانكه در جاى رطوبتى نشستن موجب درد پا و روماتيسم است همانطور شقاوت و بدبختى معلول بى اعتنائى به حقّ است و چون اين عليّت و معلوليّت ساخته خدا و مخلوق خداست لذا مى‏گوئيم كه خدا به او مكر كرد ولى واقع اين است كه به اثر قبيح عمل خود گرفتار شد در اثر حسابى كه خدا قرار داده بود.

(بر وزن حبر) رفيق. (قاموس) جمع اخدان است به مذكّر و مؤنث هر دو اطلاق مى‏شود راغب گويد: آن به معنى رفيق است و اكثر در كسى استعمال مى‏شود كه از روى شهوت رفيق مى شود. [نساء:25] اجرت آنها را به طور متعارف بدهيد در حاليكه عفيف اند و زنا كار و رفيقگير نيستند. مقصود زنانى هستند كه براى خود رفيقى اتّخاذ كرده و با او زنا مى‏كردند. بعضى‏ها گفته‏اند: مراد از سفاح زناى آشكار و از اتّخاذ رقيق زناى مخفى است. و چون سفاح با اتّخاذ خدن مقابل است اين قول قريب به نظر مى‏رسد. در مجمع از ابن عباس نقل كرده كه عدّه‏اى از اهل جاهليّت زناى آشكار را حرام مى‏دانستند ولى زناى سرّى را جايز مى‏شمردند. خدا از هر دو نهى فرمود. نا گفته نماند: اخدان دوبار در قرآن مجيد آمده يكى آيه فوق كه درباره زنان است و ديگر آيه 5 مائده كه درباره مردان رفيقه گير است. و نيز نا گفته نماند: خدين بر وزن امير از اين مادّه به معنى رفيق آمده است در نهج البلاغه خطبه 124 درباره بعضى از آشنايان فرموده: «فَشَرَّ خُدينٍ وَ اَلْأَمُ خَليلٍ» يعنى بدترين رفيق و پست‏ترين دوست است.

رها كردن. يارى نكردن. «خَذَلَهُ خَذْلاً وَ خِذْلاناً: تَرَكَ نُصْرَتَهُ وَ اِعانَتَهُ» به نظر راغب خذلان آن است كه به يارى دوستى اميدوار باشى و او تو را رها كند. [آل عمران:160] اگر خدا شما را رها كند و يارى ندهد پس كيست كه بعد از او شما را نصرت دهد؟. * [فرقان:29] خذول صيغه مبالغه است يعنى شيطان بسيار رها كننده و خوار كننده انسان است. اميدوار مى‏كند و خوار مى‏گرداند. [اسراء:22]. اين كلمه تنها سه بار در قرآن مجيد آمده است نهج البلاغه در حكمت 17 درباره آنانكه در جنگ امام را يارى نكردند و در خانه‏هاى خود نشستند فرموده: «خَذَلُوا الْحَقَّ وَلَمْ يَنْصُرُا الْباطِلَ» حق را رها كردند و باطل را نيز يارى ننمودند

(بر وزن فلس) و خراب به معنى ويران شدن و ويران كردن است. در اقرب الموارد آن را از باب ضرب يضرب متعدّى و از باب علم لازم گفته است. خرّب و اخرب هر دو به معنى خراب كردن است . [بقره:114] كيست. ستمكار از آنكه مانع از ياد خدا در مساجد باشد و در خرابى آنها بكوشد. خراب در آيه ممكن است به معنى ويران شدن و ويران كردن باشد. صدر آيه مى‏فهماند كه خراب شدن مسجد، خالى ماندن آن است گرچه حمل به ويران شدن نيز جايز است . * [حشر:2] اين آيه درباره بيرون راندن عدّه‏اى از يهود از اطراف مدينه است كه خانه‏هاى خود را از داخل خراب مى‏كردند تا بعد از رفتن براى اهل اسلام مورد استفاده نشود و مسلمانان از خارج ويران مى‏كردند تا راه باز كرده گرفتارشان كنند. چون خود سبب اينكار بودند لذا فرموده: خانه‏هاى خود را به دست مسلمانان خراب مى‏كردند.

بيرون شدن. آشكار شدن. [توبه:46] اگر بيرون رفتن از براى جهاد مايل مى‏بودند وسيله آن را فراهم مى‏كردند . اخراج و خروج كردن معمولى مثل خارج شدن از منزل و در ظاهر شدن مثل خروج ميوه از درخت و نظائر آن به كار رفته است ولى معنى اوّلى كه همان آشكار شدن باشد در همه جا ملحوظ است و در آيات [اعراف:18]، [حجر:34]، [اعراف:13] شايد منظور، خروج از مقام و مرتبه باشد. خرج در آيه [كهف:94] به معنى مزد و اجرت است و چون آيات بعدى حكايت مى‏كند كه ذوالقرنين از آنها كارگر و تكّه‏هاى آهن و سرب خواست و در جواب آيه فوق گفت: «ما مَكَّنّى فيهِ رَبّى خَيْرٌ...» لذا پيداست كه غرض آنها از خرج مزد و اجزت بوده است نه وسائل سدّ. و چون مزد از مال اجرت دهنده خارج مى‏شود يا به صورت مزد آشكار و جدا مى‏شود به آن خرج گفته‏اند. همچنين است خراج ولى راغب گويد: خرج اعمّ از خراج است و خراج اغلب به حق الارض گفته مى‏شود. * [مؤمنون:72]. در مجمع گويد: اصل خراج و خرج هر دو يكى است و آن غلّه‏اى است كه بر سبيل وظيفه‏اى اخراج مى‏شود و از آن است خراج ارض. منظور از خراج در آيه به قرينه «خَيْرُ الرّازقينْ» رزق است معنى چنين مى‏شود: يا از اين جهت قبول رسالت بر ايشان گران برايشان گران است رازق تو خداست روزى پروردگارت بهتر روزى دهندگان مى‏باشد. در آيات قرآن درباره پيامبران و مخصوصاً حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله و سلّم تكرار شده كه آنهابر رسالت مزدى نمى‏خواهند [انعام:90] - شورى:23.

علفى است كه تخمهاى سياه و بسيار ريز دارد. در المجمد گويد: «نبات له حبّ صغير جدّاً اسود» اقرب الموارد آن را خود دانه گفته است. خردل هم فارسى است و هم عربى چنانكه اقرب تصريح مى‏كندو خردل فارسى تخمب مخصوص و تخم تره تيزك است در برهان قاطع زير كلمه سپندان گويد: خردل فارسى است و آن تخمى است دوائى و تخم تره تيزك را نيز گفته‏اند و به عربى حبّ الرشاد خوانند. به هر حال اين كلمه در قرآن مجيد دو بار به كار رفته انبیاء 47 و لقمان 16 و در هر دو منظورشان دادن كوچكى عمخل است [انبیاء:47] براى روز قيامت ميزانهاى عدل را مى‏فهميم عمل هر چند هم وزن دانه خردلى باشد آن را مى‏آوريم كفايت كن بر حسابگرى ما. غرض آن است كه عمل خوب و بد آدمى هر چند به اندازه دانه خردل باشد از علم خدا مستور نيست و مورد ثواب و عقاب است .

خرّ (بر وزن فلس) و خرور (بر وزن عقول) به معنى سقوط توأم با صدا است (مفردات) خرير صداى جريان آب و باد و غيره است. ديگران خرور را مطلق سقوط و افتادن گفته‏اند . على هذا در آياتى نظير [نحل:26]، [سباء:14]، [حج:31] مراد سقوط توأم با صدا است . و در آيه [اعراف:143] موسى بيهوش افتاد گويا منظور افتادن در حال صيحه است . و در آيه [مريم:58] و نظير آن، به عقيده راغب به كار رفتن «خرّوا» براى تنبيه به دو امر است يكى افتادن و ديگر صدا به تسبيح و كلمه [سجده:15] اشاره به آن است كه خرير و صدايشان فقط تسبيح و تمحيد بوده است .

سخن گفتن از روى حدس و تخمين. در مجمع دروغ گفتن معنى كرده است . دروغ گفتن و هر سخن كه از روى ظنّ باشد (قاموس) «خرص خرصاً: كذب - خرص فيه: حدس» (اقرب). [انعام:148]، [انعام:116]. به نظر مى‏آيد كه منظور از «تخرصون» تخمين و حدس باشد در اين صورت «اَنْ هُمْ اَلّا يَخْرُصُونَ» عبارت اخراى «اِنَّ يَتَّبِعونَ اِلّا الظَّنَّ» مى‏باشد يعنى: فقط از گمان پيروى مى‏كنند و فقط روى تخمين و حدس سخن مى‏گويند. شايد ظنّ نسبت به عقيده و خرص نسبت به قول است. ما قبل آيه اوّل در اين است كه مشركان مى‏گفتند: مشرك بودن و حرام دانستن ما بعضى چيزهارا خواست خداست و اگر او نمى‏خواست چنين نمى‏شديم. آن وقت خدا در جواب مى‏گويد: «قُلْ هَلْ عِندَكُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ اِنْ تَتَّبِعُونَ اِلّا الظَّنِّ...» على هذا «اِنَّ تَتَّبِعونَ اِلّا الظَّنَّ» راجع به عقيده و «اِنْ اَنْتُمْ اِلّا تَخْرُصُونَ» راجع به قول است و خلاصه آن كه عقيده‏تان روى ظنّ و سخنتان روى تخمين است ما قبل آيه اوّل نيز مؤيد اين احتمال است. آيه ذيل دلاللتش روشنتر از آيه قبل است [زخرف:20] پيدا است كه سخن از روى حدس مقابل سخن از روى علم است. * [ذاريات:10-12] خرّاصون را كذّابون معنى كرده‏اند يعنى دروغگويان هلاك شدند آنانكه در ورطه‏اى غافل و خطا كار مانده‏اند مى‏پرسند: روز جزا كى مى‏رسد؟. ولى تدبّر در آيات ما قبل و ما بعد نشان مى‏دهد كه مراد از آن سخن گويان از روى حدس و تخمين اند كه درباره قيامت شكّ كرده و از روى حدس سخن مى‏گفتند.

بينى (قاموس - اقرب - صحاح) [قلم:16] حتماً روى بينى او علامت مى‏گذاريم گويا منظور از علامت، عاروننگى است كه هميشگى باشد مثل داغى روى بينى. از مفردات به دست مى‏آيد كه خرطوم در اصل بينى فيل است و هرگاه در بينى انسان به كار رود مراد قبيح شمرذن است گرچه عبارت مفردات تا حدّى مشوّش است. زمخشرى نيز استعمال آ نرا دالّ بر استخفاف گرفته است: خراطيم قوم به معنى يزرگان قوم به كار رفته و نيز خرطوم به معنى خمر آمده است (صحاح) اين كلمه در كلام اللّه مجيد فقط يكبار استعمال گرديده است.

شكافتن. قاموس پاره كردن و شكافتن و غيره گفته است. در مجمع شكافتن آمده است . [كهف:71] تا وقتيكه در كشتى سوار شدند كشتى را بشكست (بشكافت) موسى گفت: كشتى را شكافتى تا اهل آن را غرق كنى؟!!/ * [انعام:100] جنّ را شريكان خدا قرار دادند حال آنكه جنّ را خدا آفريده است و به دروغ بى آنكه بدانند براى خدا پسران و دختران ساختند. خرق به معنى دروغ ساختن و افتراء نيز آمده است در قاموس هست: «خرق الكذب: صنعه» در معنى خرق قيد فساد لازم نيست چنانكه راغب گفته بلكه اعمّ است زيرا در آيه اوّل «خرقها» كه حكايت عمل آن عالم است از روى فساد نبود بلكه «اخرقتها» كه كلام موسى است توأم با فساد است زيرا موسى چنان فهميد. همچنين در نهج البلاغه خطبه 106 درباره علم خدا آمده: «خَرَقَ عِلْمُهُ باطِنَ غَيْبِ السُّتُراتِ» يعنى علم خدا باطن پوشيده‏ها را شكافته است. پيداست كه در اينجا و امثال آن قيد بدون رويّه و قيد فساد جارى نيست ولى در خطبه 107 «خَرَقَتِ الشَّهَواتُ عَقْلَهُ» قيد فساد و بى تدبّرى جارى است . * [اسراء:37] در زمين به تكبّر راه مرو، هرگز زمين را نتوانى شكافت.

(بر وزن فلس) حفظ شى‏ء و ذخيره كردن آن در خزانه. (مفردات) و خزانه (به كسر اوّل) مكان حفظ شى‏ء است چنانكه در اقرب آمده و جمع خزانه خزائن است در قاموس و مجمع نيز به معنى حفظ و نگهدارى آمده كه توأم با ذخيره كردن مى‏باشد. * [حجر:22] خازنين بنابر آنچه گفته شد به معنى حافظين است يعنى از آسمان آب نازل كرديم و شما را با آن سيراب نموديم و شما نگهدارنده آن نيستيد بلكه حافظ و ذخيره كننده آن مائيم كه از آسمان نازل كرده و در قعرزمين ذخيره و حفظ مى‏كنيم. * [غافر:49] خزنة جمع خازن به معنى حافظ و نگهبان است خزنه جهنّم مأموران و نگهبانان آن مى‏باشد چنانكه اين كلمه درباره مأموران بهشت نيز آمده است [زمر:73]. * [اسراء:100]، [منافقون:7]، [حجر:21]. مراد از اين خزائن چيست؟ قهراً مكانهائى است كه چيزهاى بى شمار در آن ذخيره شده و نگهدارى مى‏شود. نا گفته نماند:آنچه از انسان و حيوان و ساير جنبندگان و آنچه از اشجار و ميوه‏ها و حبوبات تا به حال به دنيا آمده و بعداً خواهند آمد همه به صورت موّاد اوليّه در هوا و گازها و آبها و املاح دريا و خاكها موجود بوده و هستند و خداوند در هر زمان و هر زمان و هر قدر كه بخواهند، موّاد اوليّه را به هم آميخته و به صورت انسان و حيوان و خوراك و نباتات و غيره به وجود مى‏آورد. على هذا در يك مقياس كوچك مى‏توان گفت: نور بيكران خورشيد طبقات جوّ، درياهاى وسيع، خاكهاى بى حدّ و حصر خزائن خدا و خزائن رحمت خدا هستند. موّاد جنبندگان بى شمار و ميوه‏ها و غيره در آنجاها نگاهدارى مى‏شود و به مشيّت خدا به وجود مى‏آيند. آن وقت اگر تمام مواد و نيروهاى عالم را در نظر بگيريم و بگوئيم: آنها خزائن خدايند، مطلب روشن خواهد شد «وَلِلّهِ خَزائِنُ السَّمواتِ والْاَرْضِ» «وَ اِنْ مِنْ شَىْ‏ءِ اِلّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ». امروز ثابت شده كه انواع پرتوها كه از كهكشانها و مخصوصاً از خورشيد به زمين مى‏رسند و اشعه كيهانى و غيره، در حوادث زمين دخالت تمام دارند. آنها همه خزائن رحمت خدايند.و هر چه نازل مى‏شود از آنهاو موّاد اوّليه نازل مى‏شود. سبحان اللّه و الحمدللّه و لا حول و لا قوّة الّا باللّه. شايد معنى خزائن غير ازاينها باشد واللّه العالم رجوع به «خب‏ء» * [يوسف:55] خزائن لرض ظاهراً انبارهاى مصر بود كه يوسف از پادشاه مصر خواست آنها را به وى واگذار كند تا جمع و تقسيم ارزاق اهل مصر را به عهده بگيرد مخصوصاً جمع آورى هفت سال اوّل و تقسيم هفت قحط.

خوارى. اصل آن ذلّتى است كه شرمسارى مى‏آورد (اقرب) [بقره:114] براى آنهاست در دنيا خوارى مخصوص و در آخرت عذابى بزرگ. و نيز همان است كه گاهى به لفظ هون آمده است مثل [نحل:59] آيا با خوارى و زبونى آن دختر را نگاه دارد يا در خاك مدفونش كند و مثل [حج:18] هر كه خدا خوارش كند محترم دارنده‏اى نخواهد داشت . خزى گاهى به معنى شرم آمده و مصدر آن خزاية (به كسر اوّل) است چنانكه در اقرب و مفردات تصريح كرده، در نهج البلاغه خطبه 104 آمده: «وَاحْشُرْنا فى زُمْرَتِهِ غَيْرَ خَزايا وَ لا نادِمين» خزايا جمع خزيان به معنى شرمنده و خجل است يعنى: ما را در زمره آن حضرت در حاليكه شرمنده و پشيمان نيستيم محشور فرما. ولى در قرآن مجيد پيوسته به معنى خوارى به كار رفته است و فقط در آيه [هود:78] مرا درباره ميهمانم شرمنده و خجل نكنيد آيا در ميان شما مرد كاملى نيست؟ و نيز در آيه [حجر:69] و در آيه [هود:66] شايد مراد از خزى عذاب و يا زبونى باشد كه ناشى از عذاب است. افعال اين مادّه در قرآن از ثلاثى مجرّد و باب افعال هر در به كار رفته است مثل [طه:134] و مثل [آل عمران:192] و نيز اسم تفضيل و اسم فاعل آمده است نحو [فصّلت:16] و نحو [توبه:2]. و اينكه خزى را فضيحت و عذاب و عار و غيره گفته‏اند همه آنها اسباب خزى و زبونى‏اند.

طرد شدن و طرد كردن. لازم و متعدى آمده است گويند: «خسأت الكلب فخساً» يعنى سگ را طرد و دور كردم پس دور شد (اقرب - مفردات) [مؤمنون:108] گفت دور شويد و با من سخن نگوئيد. [بقره:65]، [اعراف:166] خاسئين را رانده شده و دور شدگان گفته‏اند. يعنى: به آنها گفتيم: بوزينگان مطرود شويد. نا گفته نماند در اين ماده معنى حقارت و خوارى نيز ملحوط است چنانكه در كشّاف و مفردات گفته است . [ملك:4] خاسئاً را خسته معنى كرده‏اند و شايد منظور آن است كه چشم دور مانده و زبون شده است يعنى: دوباره نظر را بگردان چشم دورمانده از هدف به تو باز گردد و وا مانده باشد. ناگفته نماند: چنانكه در در مفردات و اقرب و صحاح و غيره است استعمال اوّلى اين كلمه را درباره راندن سگ گفته‏اند و حتى بعضى از مترجمين معاصر، آيه اوّل را اينطور ترجمه كرده است: ايسگان به دوزخ شويد... . ولى اين سخن از ادب قرآن به دور است، و اين ماده هر چند در راندن سگ به كار رفته ولى معنى آن همان طرد با حقارت و خوارى است، چنانكه موارد استعمال آن در قرآن نيز درباره سگ نيست.

كم شدن و كم كردن همچنين است خسران (قاموس) در مجمع ذيل آيه‏27 بقره، خسران را نقصان رأس المال و از بين رفتن آن گفته است (زيان) و خسر بر وزن فلس، فرس، قفل و عنق آمده است (اقرب) ولى در قرآن مجيد فقط بر وزن قفل به كار رفته است مثل [عصر:1]، [طلاق:9] امّا خسار: در مجمع ذيل آيه 27 بقره آن را هلاكت، در صحاح ضلالت در قاموس ضلالت و زيان نقل شده است. على هذا معنى [اسراء:82] آن است كه: قرآن ظالمان را جز هلاكت و ضلالت نمى‏افزايد. نا گفته نماند: فعل خسر از باب علم يعلم در قرآن مجيد هم لازم آمده و هم متعدى. مثل [انعام:31] آنانكه لقاءاللّه را تكذيب كردند حقّا كه به زيان افتادند و مثل [انعام:12] آنانكه خود را به زيان انداختند ايمان نمى‏آورند. بايد دانست كه: خسر، خسران و خسار يك معنى بيشتر ندارد و آن نقصان و كم شدن است چنانكه صريح آيه [رحمن:9] و آيه [مطفّفين:3] است و اينكه ضلالت و هلاكت را از معانى آن شمرده‏اند بدان جهت است كه ضلالت و هلاكت يك نوع تقصان و زيان است. * [حج:11]. در قرآن مجيد فقط اين آيه است كه «خَسِرَ الدُّنْيا وَ الْآخِرَةَ» آمده است و اين بدان جهت است كه شخص متلوّن در دنيا نفاقش در اثر پيش آمدها روشن شده و مشتش باز مى‏شود و حيثيّت و اعتبارش از بين مى‏رود و خوار و بى قدر مى‏گردد و نيز در آخرت خاسر و ذليل خواهد بود. راجع به اين آيه، مطلبى در «حرف» گذشت. * [زمر:15] نظير اين آيه، [شورى:45] منظور از اين سخن كه: زيانكاران و هلاكت يافتگان، خود و اهل خويش را در روز قيامت به زيان انداخته‏اند، يعنى چه؟! زيانكار فقط خودش را به هلاكت مى‏اندازد اين چه ربطى به اهل دارد؟!. آن وقت چرا فقط در قيامت به زيان مى‏اندازد حال آنكه عمل و رفتار و تلقين او در دنيا نيز درباره اهلش اثر دارد؟. گفته‏اند: چون زيانكاران ضلالت خود را بر اهل بيت و خوّاص خويش تحميل مى‏كنند بدين علّت آنها را نيز خاسر مى‏كنند. ولى اين كليّت ندارد. «اِنَّ الْخاسِرينَ...» جمع محلى به الف و لام مفيد كليّت است يعنى همه خاسرين چنين‏اند. احتمال نزديك به يقين آن است كه مراد از «اهليهم» اهل آخرت است كه از عمل به وجود مى‏آيد چنانكه به احتمال قوى مراد از اهل در آيه [انشقاق:9] اهل عمل است. اهلى كه از عمل انسان توليد شده، و ربطى به اهل اين دنيا ندارد.در اينصورت چون زيانكاران عمل صالح ندارند. در آخرت اهل ندارند يعنى اهل خود را خلاك كرده و از بين برده‏اند. به نظر مى‏آيد: منظور از «خسرواخسران» از بين بردن تمام رأس المال و زيان كلّى است، يعنى نه از نفوسشان سرمايه‏اى مانده و نه اهلى براى آنها به وجود آمده است. و «خسران» در آيه متعدى است در الميزان، بعد از ذكر قول اوّل احتمال فوق را نقل و پسنديده است و و در مجمع آن را به حسن كه يكى از مفسران است نسبت مى‏دهد و از ابن عباس نقل مى‏كند: براى هر كس در بهشت منزلى و اهلى هست، هر كه اطاعت خدا كرد به او داده مى‏شود و هر كه نا فرمانى نمود به آتش مى‏رود و منزل و اهلش به اهل طاعت و تحويل مى‏گردد و اين است معنى «اُولئِكَ هُمُ الْوارِثونَ» اين سخن با آيه ما نحن فيه قابل تطبيق است. * [عصر:1-3]. به نظر مى‏آيد مراد از «خسر» كم شدن معمولى و از بين رفتن عمر است و اين يك حساب طبيعى است. هر كسى با دنيل آمدن عمر و زندگانيش شروع مى‏شود و با مردن پايان مى‏يابد. گذشت زمان به تدريج از عمر آدمى مى‏كاهد. على هذا همه در نقصان و كم شدن هستند. اگر كوئى: اين حكم شامل همه است، صالح و طالع هر دو چنين اند پس چرا اهل ايمان و نيگوكاران استثنا شده‏اند؟ گوئيم: قرآن مجيد دنيا و آخرت را يك جا حساب مى‏كند و آن دو را از هم جدا نمى‏داند. در اين صورت اگر دو دانه گندم را كه يكى بريان شده و سلّول زنده‏اش مرده و يكى عادى است در زمين بكاريم هر دو مى‏پوسند و تلخ مى‏گردند ولى اوّلى فقط مى‏پوسد و چيزى از آن باقى نمى‏ماند، امّا دوّمى در حال پوسيدن و تلخ شدن جوانه مى‏زند، ريشه مى‏دواند، سر از خاك بيرون مى‏كند و به چيز ديگر كه عالى و قوى و پر بركت تبديل مى‏گردد. حساب مؤم و كافر همين است كافر فقط تباه و تمام مى‏شود به تدريج زندگانى و مهلت خود را از دست مى‏دهد ولى مؤمن در حال كم شدن به شى‏ء ديگر كه عالى و قابل بقاست تبديل مى‏گردد البته با توأم بودن حساب دنيا و آخرت. * [اسراء:82:] «خسار» مجموعاً سه بار در قرآن مجيد آمده است يكى آيه فوق و ديگرى [فاطر:39] و سوّمى آيه 1 از سوره نوح و همه به ضلالت تطبيق مى‏شود. آيه اوّل كه درباره قرآن است حاكى از آن است كه قرآن نسبت به مؤمنان رحمت و شفاى دردهاى درونى و بيرونى است ولى براى كفّار موجب فزونى ضلالت و تباهى است آنها قرآن را مى‏شوند و به آن اعتنا نمى‏كنند و حجّت بر ايشان تمام مى‏شود و آن سبب زيادت خسار است. در دنيا همه چيز از جهتى خير و به مناسبتى شرّ است همچنين است قرآن مجيد نسبت به اشخاص ستمگر شرّ مى‏باشد. * [نازعات:12] حافرة چنانكه در «حفر» گذشت به معنى خلقت اوّل است. كفّار كه آيات قيامت را مى‏شنيدند مى‏گفتند: يعنى چه بميرم، خاك شويم، باز به خلقت اوّل بر گرديم؟! اين برگشت زيانبار و بى فايده است. حالا كه اينطور است چرا مى‏ميريم؟!. «كرّة خاسرة» آن است كه كفّار عذاب را تصديق مى‏كردند و مى‏گفتند: اگر زنده شديم بد بخت خواهيم بود. ولى به نظر آنها عذاب اخروى را باور نداشتند. بلكه به ظنّ قوى مراد آن است كه در اوّل گفتيم. معنى آيه چنين مى‏شود: مى‏گويند: آيا ما پس از پوسيدن به خلقت اوّل مردود و باز گردانده خواهيم شد... اين عودت و رجعت زيانبار و بى حاصل است. * [هود:22] اخسرون اسم تفضيل است و حكايت از آن دارد كه در روز قيامت بعضى‏ها خاسر و بعضى‏ها اخسراند. مى‏شود گفت كه اهل عذاب همه اخسراند چنانكه در «احسن» گذشت ولى از قرآن مجيد پيداست كه اهل عذاب در عذاب متفاوت اند مثل [نساء:145] لذا بهتر است بگوئيم: اسم تفضيل داراى مفهوم است. * [هود:63] مرا جز بخسران انداختن و تباه كردن نمى‏افزائيد.

فرو رفتن و فرو بردن. «خسفةاللّه و خسف هو» خدا او را به زمين فرو برد و او به زمين فرو رفت (راغب) در مجمع مى‏گويد «خسف اللّه به الارض» خدا او را از زمين نا پديد كرد على هذا به ماه گرفتن از آن جهت خسوف گويند كه نور ماه در نظر بيننده غائب و زائل مى‏شود. در حديث آمده كه امام كاظم عليه السلام فرمود: چون ابراهيم پسر رس‏ول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم فوت كرد، در فوت وى سه سنت (دستور و حكم) بر قرار شد يكى آنكه چون او مرد آفتاب گرفت، مردم گفتند: در اثر فوت فرزند رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم آفتاب گرفت. حضرت به منبر تشريف برد و خدا را حمد و ثنا گفت پس از آن فرمود: «اَيُّها النّاسُ اِنَّ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ آيَتانِ مِنْ آياتِ اللّهِ،تَجْرِيانِ بِاَمْرِهِ،مُطيعانِ لَهُ، لا تَنْكَسِفانِ لِمَوْتِ اَحَدٍ وَلا لِحَياتِهِ، فَاِذا انْكَسَفَتا اَوْ واحِدَةٌ مِنْهُما فَصَلُّ ثُمَّ نَزَلَ فَصَلّى بِالنّاسِ صَلاةَ الْكُسُوفِ» (وسائل ابواب صلاة الكسوف باب 1). ظاهراً به گرفتن افتاب و ماه از باب تغليب كسوف اطلاق شده چنانكه در نهايه و مفردات حديثى نقل است كه در آن به هر دو از باب تغليب خسوف اطلاق گرديده است. * [قصص:81-82] قارون و خانه‏اش را به زمين فرو برديم... اگر خدا بر ما منّت نمى‏گذاشت ما را نيز فرو مى‏برد. * [سباء:9]، [اسراء:68]، [قيامه:8]. چون به موجب [تكوير:1] آفتاب خاموش شود نور ماه ناپديد مى‏گرد و ماه مى‏گيرد و غير مدئى مى‏شود و شايد از «جُمِعَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ» منظور پيوستن ماه به آفتاب باشد آن وقت اين آيه بيان «خَسَفَ الْقَمَرُ» است يعنى ماه در آفتاب ناپديد مى‏گردد. ناگفته نماند: تصوّر فرو رفتن در زمين كه قارون بدان دچار شد و كفّار با آن تهديد شده‏اند، بسيار طبيعى و آسان است زمين به دستور خدا زلزله مى‏كند و در اثر آن دهان گشوده هر چه را خدا خواست در خود فرو مى‏برد. اين مادّه در قرآن مجيد مجموعاً هشت بار به كار رفته و فقط با «باء» متعدى شده است .

(بر وزن فرس) چوب ضخيم (اقرب) جمع آن خشب (بر وزن عنق) است [منافقون:4] هر گاه سخن گويند به سخنشان گوش فرا دهى گوئى آنها چوبهاى تكيه داده به ديواراند. آيه درباره منافقان است. براى تو خالى بودن و عدم ايمان به چوب ضخيم تشبيه شده‏اند زيرا فقط قيافه و هيكل و زبان چرب دارند نه قلب روشن و درون پاك. و ممكن است مراد از اين تشبيه نا فهمى باشد يعنى حرف حق را در آنها اثرى نيست و مانند چوب اند راغب مى‏گويد: اين كلمه را درباره شخص بى شرم مى‏آورند. ولى از صدر آيه «وَاِذا رَأَيْتَهُمْ تُعْجِبُكَ اَجْسامُهُمْ...» بدست مى‏آيد كه در وجه شبه همان تو خالى بودن در نظر است .

خشوع به معنى تذلّل و تواضع است «خشع له خشوعاً: ذلّ و تطأمن فهو خاشع...» (اقرب) راغب مى‏گويد: خشوع به معنى ضراعة و تذلّل است و اكثر استعمال آن در جوارح است چنانكه اكثر استعمال ضراعة در تذلّل و تواضع قلبى است. در مجمع ذيل آيه 45 بقره آمده: خشوع و تذلّل و اخبات نظير هم اند و ضدّ خشوع تكبّر و خودپسندى است و خشوع و خضوع قريب المعنى اند مگر آنكه خضوع در تواضع بدنى و اقرار به خدمت و خشوع در تواضع صدا و چشم است و اصل مادّه از نرمى و آسانى است. راغب در مادّه خضع، خضوع و خشوع را در معنى يكى دانسته و ميان آن دو فرقى قائل نيست. جوهرى نيز در صحاح چنين گفته است. در قاموس از جمله معانى آن، سكون و فروتنى شمرده شده است . نا گفته نماند: آنچه مسلم است اين است كه خشوع به معنى تذلّل و تواضع است و آن با سكوت و آرامى و اطاعت و سر به زير انداختن قابل جمع و تطبيق است. و امّا راجع به تذلّل قلبى يا جوارحى و به عبارت ديگر راجع به تذلّل درونى و بيرونى، بنا بر تصريح قرآن در هر دو به كار مى‏رود و رفته است. مثل [حديد:16] آيا براى مؤمنان وقت آن نرسيده كه دلهايشان به ياد خدا و آن حقى كه نازل شده خاشع و متواضع شود. در اين كريمه چنانكه مى‏بينيم خشوع در تواضع قلبى به كار رفته است. [طه:108] صداها براى مذلّت در پيشگاه خدا، بيفتد و آرام مى‏شود و جز صداى حفيف نشنوى. [قلم:43]، [غاشيه:2] و در اين سه آيه در تواضع و تذلّل بيرونى استعمال شده است . * [شورى:45] «مِنَ الذُلِّ» بيان «خاشعين» است يعنى اين خشوع و فروتنى در اثر ذلّت و زبونى است معنى آيه چنين مى‏شود: آنها را مى‏بينى به عذاب نزديكانش كنند در حاليكه از ذلّت آرام اند و از گوشه چشم مى‏نگرند. نا گفته نماند: خشوع در قرآن صفت موجودات جامد نيز آمده مثل [حشر:21] و مثل [فصّلت:39]. آيه اوّل مى‏فهماند كه كوهها نسبت به خدا با شعور و درك اند و اگر قرآن به آنها نازل مى‏شد از ترس خدا فروتنى و اطاعت مى‏كردند چنانكه در آيه [بقره:74] نسبت خشيت به سنگ داده شده است. و در آيه دوّم منظور از خشوع آرام و بى حركت بودن است يعنى: از جمله نشانه‏هاى خدا آن است كه زمين را آرام و بى حركت مى‏بينى و چون آب بر آن نازل كرديم حركت مى‏كند و مى‏آيد...

ترس شديد. در اقرب الموارد از كليّات ابوالبقاء نقل شده: خشيت از خوف شديدتر است چون اين كلمه مأخ.ذ است از «شجرة خاشية» و ان درختى را گويند كه بالكليّه بخشكد و خوف به معنى نقصان و از «ناقة خوفاء» (شتر مريض) اخذ شده كه مريضى است ولى از بين نرفته و خشيت در صورتى گفته مى‏شود كه شى‏ء مخوف داراى عظمت باشد ولى خوف از ضعف خائف است. اينكه گويد: خوف از ضعف نفس خائف است، مورد تصديق قرآن نيست بلكه آن جبن است و و خوف در بسيارى از موارد قرآن مجيد ممدوح آمده است مثل [رحمن:46]، [مائده:28]. در مفردات مى‏گويد: خشية ترسى است آميخته با تعظيم و اكثراً با علم به چيزيكه از آن مى‏ترسند توأم است، و لذا علماء به آن مخصوص شده در آيه [فاطر:28]. ولى قول راغب كليّت ندارد مثلا در جاهائى از قبيل [توبه:24] و [اسراء:100] تعظيم معنائى ندارد و در بعضى‏ها جاها كه تعظيم استفاده مى‏شود مربوط به مضاف اليه آن است مثل خشية الربّ، خشية القيامة، خشية العذاب. نه خود خشيت. بهتر است آن را ترس شديد بدانيم چنانكه نقل شد و يا بيم توأم با پرهيز چنانكه از مصاديق آن فهميده مى‏شود. * [كهف:80] جوهرى از اخفش نقل كرده كه «خشينا» به معنى كراهت است مجمع البيان نيز آن را از بعضى نقل كرده است. ولى اگر آن، در قرآن سخن خدا باشد مطابق گفتگوهاى بشر آمده يعنى: پسر، والدينش مؤمن بودند بيم آن داشتيم كه پدر و مادرش را به طغيان و كفر در كشد و اگر از كلام خضر باشد مطلب سهل و عادى است. * [طه:44] تذكّر قبول تذكير و ايمان به آن است و خشيت از مقدمات قبول مى‏باشد يعنى: به زبان خوش با او سخن گوئيد شايد ايمان بياوريد و يا لااقل بترسيد و نزديك به ايمان باشد بعض آنچه را كه مى‏گوئيد بپذيريد. * [ملك:12] خشية به غيب در عدّه‏اى از آيات به كار رفته مثل آيه فوق و آيه 33 ق و 11 يس، رجوع شود به «غيب» * [بقره:74] بعض سنگها نهرها از آن بشكافد و بعضى از آنها شكافته شده و از آن آب بيرون مى‏آيد و بعضى از آنها از ترس خدا فرود افتد... در اين آيه، به سنگها نسبت خشيت داده شده كه از افعال ذيشعوراست همانطور كه در آيه [حشر:21] نسبت خشوع به كوهها داده شده است . نا گفته نماند: افتادن سنگها، در اثر زلزله يا جارى شدن سيلابها از كوهها و يا در اثر يخ بستن قطرات باران ميان شكاف سنگهاست كه در اثر ازدياد حجم، سبب شكافته شدن و فروريختن آنها مى‏گردد ولى چرا اين فرو ريختن، هبوط به سبب ترس از خدا ناميده شده است؟!. الميزان در علّت سببها منتهى به خداى سبحان است. افتادن سنگها پيروى از دستور خداست. آنها دستور خدا را مى‏فهمند چنانكه فرموده [اسراء:44] و فرموده [بقره:116] انفعال شعورى همان خشيت است پس ل‏نها از خوف خدا فرود مى‏افتند و آيه مثل [رعد:13] است... خلاصه. اين آيه و آيات ديگر روشن مى‏كند كه كوهها شعور دارند. * [مؤمنون:57] درباره اين آيه و آيه‏28 سوره انبیاء به «شفق» رجوع شود.

اختصاص به معنى ويژه شدن است. در مجمع ذيل آيه 105 بقره مى‏گويد: اختصاص به چيزى، آن است كه در آن تنها باشد و ضدّ آن اشتراك است. راغب نيز چنين گفته است. * [بقره:105] اختصاص چنانكه در اقرب الموارد تصريح لازم و متعدى هر دو آمده است و در آيه فوق متعدى به كار رفته يعنى: خدا هر كه را خواهد به رحمت خويش مخصوص مى‏كند. همچنين است آيه 74 آل عمران . * [انفال:25] «خاصّه» ضدّ عامّه و درباره چيزى است كه به فردى يا به قومى مخصوص باشد و آن در آيه فوق، مفعول مطلق و يا حال است از «اَلَّذينَ ظَلَمُوا» و تاء آن گفته‏اند براى مبالغه است مثل رواية (اقرب) يعنى: بترسيد از فتنه‏اى كه‏تنها بر ستمگران نمى‏رسد بلكه عموم را فرا مى‏گيرد. * [حشر:9] خصاصه به معنى فقر و احتياج است طبرسى فرمايد: اصل آن از اختصاص است گويا انسان در شى‏ء محتاج اليه منفرد و مخصوص مى‏شود و گويند اصل آن به معنى شكاف و روزنه است مثل «القمر بدامن خصاص الغيم» يعنى ماه از شكاف ابر آشكار شد. در اقرب گويد: خصاص هر خلل و خرقى است كه در درب و پرده و غيره باشد و مفرد آن خصاصه است. معنى آيه چنين مى‏شود: ديگران را بر نفس خود ترجيح مى‏دهند و اختيار مى‏كنند هر چند خود محتاج و فقير باشند. مادّه خصص در قرآن كريم فقط در چهار محل فوق آمده است.

چسباندن. قرار دادن [اعراف:22] - طه:121 شروع كردند بر دو عورت خويش از برگهاى باغ بچسبانند و قرار دهند تا عورتشان مستور گردد. طبرسى فرمايد: اصل خصف ضمّ و جكع كردن است در اقرب الموارد آمده: «خصف العريان الورق على بدنه: الصقه و اطبقه عليه ورقة ورقة ليستترو فى القرآن «وَ طَفِقا يَخْصِفانِ عَلَيْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ». اين كلمه فقط در دو محلّ فوق در قرآن مجيد آمده است. در نهج البلاغه خطبه 158 در وصف حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله و سلم فرموده «يَخْصِفُ بِيَدِهِ نَعْلَهُ وَ يَرْقَعُ بِيَدِهِ ثَوْبَهُ»: با دست خود كفش خويش را مى‏دوخت و لباس خويش را وصله مى‏زد و حديث «ختصف النعل» كه آنحضرت درباره على عليه السلام فرموده مشهور است ابو سعيد خدرى نقل كرده رسول خدا فرمود از شما كسى است كه روى تأويل قرآن مى‏جنگد چنانكه من روى تنزيل جهاد كردم. ابوبكر گفت: او منم؟ فرمود نه. عمر گفت: او منم؟ فرمود: «لاولكنّه خاصف النعل» متوجّه شديم ديديم على (ع) كفش آن حضرت را وصله مى‏زند.

دشمن. [ص:21] آيا خبر دشمنان را دانسته‏اى؟ آن گاه كه از محراب بالا رفتند. «خصم» مصدر و صفت هر دو آمده و نيز در واحد و جمع به كار رفته است چنانكه در آيه فوق منظور از آن جمع است و همچنين است در آيه [حج:19] كه مراد دو گروه مؤمن و كافر است. اختصام و تخاصم هر دو به معنى مخاصمه است (اقرب) [ق:28]، [ص:64] «يَخِصِّمون» در آيه [يس:49 ]در اصل «يَخْتَصِمُونَ» بود تاء به صاد بدل شده و در آن ادغام گرديده است. خصام در [بقره:204] به قول زجّاج جمع خصم است و فَعْل (به فتح اوّل و سكون دوّم) اگر صفت باشد بر وزن فعال (به كسر اوّل) جمع بسته مى‏شود مثل صَعْبْ و صِعاب و از خليل نقل شده كه آن مصدر است به معنى مخامصه (مجمع البيان) ولى در آيه [زخرف:18] يقيناً مصدر و به معنى مخامصه است خصم (بر وزن كتف) و خَصوم (به فتح اوّل) به معنى مخاصم و مجادل است مثل [زخرف:58] بلكه آنها مردمى مخامصه گراند. خَصيم: به معنى كثيرالمخاصمه مى‏باشد [نحل:4]. * [ص:67-70] به نظر مى‏آيد: مراد از اختصام ملاء اعلى همان مناقشه ملائكه درباره خلقت آدم و خلافت او در روى زمين و مخالفت ابليس لعين است. مناقشه‏اى كه با خدا كردند و يا مناقشه‏اى كه ميان خودشان بود چنانكه آيات بعدى درباره خلقت و خلافت آدم و مخالفت شيطان و قرينه اختصام فوق مى‏باشد. يعنى: من به اينها دانا نبودم و خدا وحى كرده است و شما اى كفّار مكّه از آن اعراض مى‏كنيد و به آن اهميّت نمى‏دهيد. * [زخرف:16-18] يا از آنچه ميافريند دختران اخذ كرده و شما را با پسران برگزيده است؟ و چون يكيشان را به چيزى (دخترى) كه به خدا نسبت داده بشارت داده بشارت دهند چهره‏اش سياه و دلش پر از غصّه مى‏گردد. آيا آنكه در زيور بزرگ مى‏شود و در مخامصه آشكار كننده دليل نيست؟. آيه سوّم را چنين معنى كرده‏اند: آيا و براى خدا قرار دادند يا آيا خدا اتخاذ كرده براى فرزندى، دخترانى را كه در زيور تربيت و بزرگ مى‏شود و در موقع مخاصمه بتقدير حجت و دليل خويش قدرت ندارند؟. به عقيده الميزان اين سخن بيان واقع است زيرا زن طبعاً از حيث عاطفه از مرد قوى و از حيث تعقل از مرد ضعيف است و مرد به عكس زن مى‏باشد و شاهد واضح عاطفه‏اش همان علاقه شديد او به زيور و ضعف او در تقرير دليل خويش است . ممكن است بگوئيم: اين سخن به دختر مى‏گفتند: آيا بشارت مى‏دهيد دخترى را كه... و اگر از كلام خدا باشد بيان واقع است چنانكه الميزان گفته.

خم كردن شاخه نرم [واقعة:28] اصحاب يمين چه اصحاب يمين در كنار درخت سدر مخصوصى اند كه شاخه‏اش از كثرت ميوه خم شده و درخت مخصوصى كه ميوه آن بالاى هم ديگر است. در مجمع البيان مى‏گويد: اصل خضد خم كردن چوب نرم است . در نهايه آورده: اصل خضد شكستن شى‏ء نرم است به طوريكه از محل جدا نشود و گاهى بقه معنى قطع باشد در صحاح نيز: خم كردن گفته است در قاموس و اقرب يكى از معانى آن را: شكستن بدون جدا شدن از محل گفته است. على هذا مراد از «مخضود» در آيه شريفه خم شده از كثرت ميوه است. راغب آن را به معنى قطع گرفته و مخضود را مكسور الشوك (بى خار) معنى كرده است. در مجمع با آنكه اصل خضد را خم كردن گفته ولى مخضود را درختى كه خارش قطع شده (بى خار) تفسير نموده. كشاف‏نيز آن را درختيكه خار ندارد معنى كرده. بيضاوى احتمال داده كه مراد بى خار و يا خم شده از كثرت بار باشد. احتمال دوّم دركشاف از مجاهد مقل شده است و محمد عبده در نهج البلاغه خطبه 103 كه در وصف دنيا فرموده «قَدْصارَ حَرامُها عِنْدَ اَقْوامٍ بِمَنْزِلَةِ السِّدْرِ الْمَخْضُودِ» نيز هر دو احتمال را داده است. اين كلمه در كلام اللّه مجيد فقط يك دفعه آمده است .

سبز بودن [حج:63] آيا نديدى كه خدا از آسمان آب مى‏باراند و زمين سبز مى‏شود. خضر (بر وزن كتف) به معنى الخضر و سبز است و مراد از آن در آيه [انعام:99] كشت است يعنى: از آن آب زرع رويانديم و از زرع دانه‏هاى روى هم سوار شده بيرون آورديم. خضر (بر وزن قفل) جمع اخضر است مثل [يوسف:46] و مثل [انسان:21] و مثل [رحمن:76]. * [يس:80] خدائيكه از درخت سبز براى شما آتشى پديد آورد كه از آن مى‏افروزيد. نا گفته نماند: در هر درخت سبز آتش نهفته است بطوريكه اگر دو چوب‏تر به هم سائيده شوند مى‏سوزند و آتش مى‏گيرند. آتش سوزى جنگلها كه در «عصر» خواهد آمد بواسطه به هم سائيده شدن درختان جنگلى در اثر گردبادهاست. ولى چون الف و لام «الشجر» در آيه شريفه براى عهد ذهنى است لذا از آن درخت معلومى در نظر است. نقل كرده‏اند: درخت مرخ (بر وزن فلس) و درخت عفار (بر وزن مدار)دو درخت اند كه با سائيدن به يكديگر آتش مى‏گيرند و مشتعل مى‏گردند. و از كلمه «فَاِذا اَنْتُم مِنْهُ تُوقِدونَ» روشن مى‏شود كه عربها با سائيدن آن دو به يكديگر مى‏افروخته‏اند. لذا بايد گفت مراد از«الشجر» همان دو درخت است. در آيه شريفه از اين مطلب، تقويت معاد در نظر است يعنى: خدائى كه از درخت سبز وتر آتش سوزان خارج مى‏كند، مى‏تواند از استخوان پوسيده آدم زنده بيرون آورد. در قاموس مى‏گويد: مرخ درختى است كه زود مشتعل مى‏شود و عفار درختى است كه باآن آتش مى‏افروزند.

خضوع چنان كه اقرب و قاموس گويد به معنى: تواضع، سر به زير انداختن و آرامى است. صحاح نيز آنرا فروتنى و سر به زير انداختن گفته است. راغب ميان آن و خشوع كه گذشت فرقى نمى‏داند. [احزاب:32] آيه درباره زنان حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله» است خضوع را در آيه نازك و نرم سخن گفتن معنى كرده‏اند كه همان سخن گفتن با ناز و عشوه است. و آن يك نوع تواضع در سخن گفتن است. يعنى: در سخن گفتن نرمى (و ناز) نكنيد تا مريض القلب در شما طمع كند و سخن بطور متعارف گوئيد. * [شعراء:4] خضوع اعناق سر به زير افتادن آنهاست در اثر زبونى و خوارى، ولى از آيه ماقبل استفاده مى‏شود كه از آن طاعت و فرمانبردارى مراد است، در اقرب الموارد آمده: چون خضوع با لام متعدى شود به معنى اطاعت آيد «خضع له: انقاد» در نهج البلاغه خطبه 184 آمده «خَضَعَتِ الْاَشْياءُ لَهُ وَ ذَلَّتْ مُسْتَكينَةً لِعَظَمَتِهِ» ولى در جمله «ما اَقْبَحَ الْخُضُوعَ عِنْدَ الْحاجَةِ و الْجَفاءَ عِنْدَ الْغِنى‏» نهج البلاغه نامه 31، مقصود از خضوع تواضع و فروتنى است. در خلتمه مخفى نماند كه در قرآن مجيد: اين مادّه بيشتر از دو مورد فوق نيامده است.

اشتباه. ماگفته نماند: خطا و اشتباه سه قسم است. اوّل آنكه كارى ناشايست را از روى عمد و بى اعتنائى انجام دهند، اين گونه خطا مسئوليت آور و مورد بازخواست است و آن مثل جهالت عمدى است كه در «جهل» گذشت مثل [اسراء:31] پيداست كه مشركان فرزندان خويش را از روى عمد و اراده مى‏كشتند و علّت خطا بودن همان ناشايست بودن آن عمل است. «خطاء» در آيه شريفه بكسر خاء و فتح آن هر دو خوانده شده است. و آن را بكسر اوّل، گناه معنى كرده‏اند در قاموس گويد: آن به معنى گناه يا گناه عمدى است در مجمع آمده: «خطى‏ء يخطاء خطاء» آن گاه گويند كه گناه از روى عمد باشد و خاطى‏ء نيز از آن است يعنى آن كه از روى عمد خطاكار است راغب نيز در مفردات چنين گفته است. تمام گناهان كه از آنها بخطا و خطيئه و خطايا تعبير شده همه از اين قبيل‏اند مثل [بقره:81]، [نوح:25]، [طه:73]. دوّم آن كه كار شايسته‏اى اراده كند ولى خلاف آن واقع شود مثل آن كه مى‏خواست پرنده‏اى شكار كند اشتباهاً انسانى را كشت. اين خطا قابل عفو و غير مسئول است و فاعل آن را مخطى‏ء گويند نه خاطى‏ء مثل [احزاب:5] و مثل [نساء:92]. خطاء و اخطاء هر دو به يك معنى است (اقرب). سوّم آن كه كار خلافى را اراده كند و اشتباهاً كار خوبى را انجام دهد. اين گونه شخص درباره اراده‏اش مذموم بوده و درباره فعلش نيز ممدوح نيست. راجع به اين شّق در قرآن مصداقى نيامده است. قسم اوّل چنان كه گفته شد خطاى مسئول است و در قسم دوّم اراده صواب و فعل خطا و در قسم سوّم به عكس است. در تعيين اين سه قسم از مفردات استفاده شده است. در اقرب الموارد هست: گفته‏اند: خطا بر سه معنى است گناه، ضدّ عمد و ضدّ صواب و در معنى اخير اكثر با مد آيد. * [بقره:81] توجيه اين آيه در «حوط» گذشت. * [بقره:286] اگر مراد از آيه خطا به معنى دوّم باشد صريح است كه بعضى از نسيان‏ها و خطاها مؤاخذه دارد مثل اينكه نسيان و خطا در اثر اهمال و بى اعتنائى باشد در اين صورت هر چند عامل در موقع نسيان و خطا غير مختار است درباره شخص مجرم آمده كه روز قيامت مى‏گويد: خدايا چرا مرا كور محشر كردى خطاب رسد [طه:126] گر چه مراد از نسيان در اين آيه بى اعتنائى و ترك عمل است. المنار درباره آيه ما نحن فبه توجيه متقنى دارد كه قابل توجّه است. * خاطئون و خاطئين پنج بار در قرآن مجيد آمده و همه درباره كسانى است كه عمداً خطا و گناه كرده‏اند مثل [قصص:8] و در سابق گفتيم: كه خاطى‏ء به گناهكار اطلاق مى‏شود و مخطى‏ء به خطا كننده معذور. خاطئه مؤنث خاطى‏ء است مثل [علق:16] و در آيه [حاقة:9] به معنى گناه است چنان كه راغب گفته. در مجمع آن را مصدر گرفته و اسم مصدر معنى كرده است و در اقرب مى‏گويد: مصدر است مثل عاقبت. * [نساء:112] هر كه خطا يا گناهى كند و آن را بگردن بيگناهى افكند، بهتانى و گناهى آشكار بدوش گرفته است. به نظر مى‏آيد كه مراد از خطيئه شّق دوّم خطاست كه خطاى معذور و غير مسئول است. راغب نيز چنين معتقد است. در اين صورت ترديد ميان خطيئه و اثم كاملاً روشن است در الميزان خطيئه را به معنى معصيت گرفته معصيتى كه و بال آن از موردش تجاوز نمى‏كند مثل ترك روزه و خوردن خون، و اثم را به معنى گناهى گرفته كه و بال آن مستمّر است مثل قتل نفس و سرقت. و در اين باره تحقيق شايانى كرده است. ولى بايد دانست كه ذيل آيه درباره نسبت گناه به ديگرى است «ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَريئاً» نسبت ترك روزه و خوردن خون مثلاً به ديگرى، به امساق آيه چندان جور در نمى‏آيد. بهتر آن است كه خطيئه را به معنى خطاى معذور بگيريم چنان كه گفتيم آن وقت معنى آيه كاملاً طبيعى و مطابق فهم مى‏شود يعنى: هر كه خطائى مرتكب شود مثلاً كسى را به اشتباه بكشد و يا گناهى مرتكب شود مثلاً پولى بدزدد سپس آن را بگردن بيگناهى افكند گناهى بزرگ متحمل شده است. كلمه خطيئه به طور مفرد فقط سه بار در قرآن مجيد آمده يكى آيه 81 بقره كه گذشت و ديگرى آيه 82 شعراء و سوّمى آيه ما نحن فيه. اوّلى حتماً درباره گناه و دوّمى محتمل است و سوّمى بنا بر آنكه گفته شد به معنى خطاى معذور است. فقط اين اشكال مى‏ماند كه آيا خطيئه بر خطاى محض اطلاق مى‏شود و يا با آن فقط خطا گفته مى‏شود چنانكه فرمده «وَ مَنْ قَتَلَ مُؤمِناً خَطَأً».

(بر وزن فلس) روبرو سخن گفتن. خطب، مخاطبه و تخاطب به معنى مراجعه در كلام است و از همين است خطبه (بكسر اوّل و ضّم آن) لكن خطبه (بضّم) مختص موعظه است و خطبه (بكسر) مخصوص خواستگارى زن. و اصل خطبه (به كسر اوّل) حالتى است كه خواستگار در آن حالت است مثل جلسة و قعدة، وصف دوّمى فقط خاطب مى‏آيد (يعنى خواستگار) و وصف اوّلى خاطب و خطيب است. و خطب (بر وزن فلس) به معنى امر عظيم است كه در آن تخاطب بسيار مى‏شود. (مفردات). در مجمع مى‏گويد: خطب كار بزرگى است كه شخص درباره آن رفيق خود را خطاب مى‏كند گويند اين خطب جليل است. در اقرب مى‏گويد: خطب به معنى شأن و شغل است بزرگ باشد يا كوچك و از آن است اين جمله «هذا خطب يسير و خطب جليل». * [فرقان:63]، [مؤمنون:27] مخاطبه چون با »فى» متعدى شود معنى مراجعه مى‏دهد يعنى درباره ظالمان به من مراجعه نكن و برگشتن عذاب را مخواه. * [طه:95]، [يوسف:51] خطب در اين آيات به معنى امر است و عظمت نيز از آن استفاده مى‏شود چنانكه از طبرسى و راغب نقل شد در نهج البلاغه هست «اَلْحَمْدُلِلّهِ وَ اِنْ اَتَى الدَّهْرُ بِالْخَطْبِ الْفادِحِ» خطبه 35 «هَلْمَ الْخَطْبَ فى اَبْنِ اَبى سُفْيانَ» خطبه: 160 از اين جملات نيز بدست مى‏آيد كه محلّ استعمال خطب امر عظيم است و آنچه از اقرب نقل شد شايد نادر باشد. * [ص:20]، [ص:23]. نا گفته نماند اگر فصل به معنى فاصل باشد معنى آن است كه به داود حكمت و كلام فاصل بين الحقّ و الباطل داديم و اگر به معناى مصدر باشد معنى چنين است: به او فهم و تشخيص كلام داديم و اين با قضاوت و غيره مى‏سازد لذا از ابن مسعود قضاوت و فهم نقل شده. معنى آيه دوّم چنين است: گفت مرا بر آن كفيل كن و آن را به من ده و مرا در سخن گفتن مفلوب كرد. * [بقره:235]گناهى بر شما نيست آنچه درباره خواستگارى زنان با اشاره گوئيد يا در دل خويش نهان كنيد. مراد از خطبه‏در آيه، خواستگارى است.

نوشتن و نوشته. «خطّ بالقلم و غيره: كتب» [عنكبوت:48] پيش از نزول قرآن كتابى نمى‏خواندى و نه بدست خويش كتابى مى‏نوشتى و گرنه اهل باطل از كار قرآن به شكّ در مى‏شدند. در نهج البلاغه خطبه 123 هست «و هذا الْقُرْآنُ اِنَّما هُوَ خَطٌّ مَسْتُورٌ بَيْنَ الدَّفَّتَيْنَ...» اين قرآن فقط خطّى است نوشته ميان دو جلد و در خطبه‏145 درباره مردم راجع به قرآن فرموده «وَلا يَعْرِفُونَ اِلّا خَطَّهُ وَ زَبْرَهُ» نمى‏شناسند مگر خط قرآن و نوشتن آن را. نا گفته نمتند خطّه به معنى راه و خط هندسى و غيره آمده است ولى در قرآن مجيد فقط در معانى نوشتن به كار رفته است. بايد دانست كه آيه شريفه فقط دلالت دارد كه آن حضرت قبل از نزول وحى خواندن و نوشتن نداشت ولى راجع به بعد از نزول وحى ساكت است بعضى از روايات حاكى از آن است بعضى از روايات حاكى از آن است كه آنحضرت‏بعد از نزول وحى مى‏نوشته است مثلا به اتفاق شيعه و اهل سنت آن بزرگوتر در اواخر عمر خود فرمود: دوات و شانه گوسفند بياوريد چيزى براى شما بنويسيم تا بعد از من اختلاف نكنيد. نمى‏دانم در كجا ديده‏ام كه آن حضرت سوره قدر يا قسمتى از آن را با انگشت خود در زمين نوشت به ابابكر و عمر فرمود بخوانيد. وانگهى آيه شريفه از آن حضرت راجع به فبل از نزول وحى سلب قدرت نمى‏كند فقط مى‏گويد: پيش از نزول قرآن اين دو كار نمى‏كردى.

ربودن. راغب مى‏گويد: خطف و اختطاف به سرعت اخذ كردن است. در اقرب آمده «خطفه خطفاً:استلبه بسرعة». [بقره:20] نزديك است برق چشمهايشان را بربايد. چون برق زدن به سرعت انجام مى‏گيرد لذا «يخطف» آمده است گوئى برق، چشم را مى‏ربايد. [قصص:57] گفتند: اگر از هدايت پيروى بكنيم از شهر خويش ربوده مى‏شويم ديگران با قتل و غارت و اسارت ما را از بين مى‏برند. * [عنكبوت:67] عادت عرب قتل و غارت و دزدى بود ولى اهل مكّه به احترام كعبه از اين گرفتاريها در امان بودند. غارتگران اطراف حرم را غارت مى‏كردند ولى به حرم جسارت روا نداشتند، آيه شريفه در مقام تذكّر اين موهبت مى‏گويد: آيا ندانستند كه ما حرم را محلّ امن قرار داديم و مردم از اطراف اهل مكّه بوسيله غارتگران ربوده مى‏شوند با اين حال آيا اينها به باطل و بتان ايمان آورده و به نعمت آورده و به نعمت خدا كفر مى‏ورزند؟!. * [صافات:10] «خطفة» مصدر است به معنى ربودن يعنى مگر آن كس كه بربايد ربودن معهود پس شهاب نافذى از پى او شود. بيضاوى مى‏گويد: چون مراد از خطفه استراق سمع از ملائكه است لذا با الف و لام آمده است. چ‏ بهتر است بگوئيم تاء «خطفة» براى قلّت و الف و لام آن براى عهد است يعنى بر بايد وختصر از ملاء اعلى را...

خطوه (به ضمّ اوّل) فاصله ميان دو پا در راه رفتن است . و به فتح اوّل يكدفعه گام برداشتن است (مجمع - مفردات - قاموس)و جمع آن در اوّلى خطوات (به ضمّ اوّل و دوّم) و در دوّمى به فتح اوّل بر وزن ضربات است (قاموس). [بقره:168] تابع شدن به خطوات شيطان پيروى از او و پا گذاشتن در جاى پاى او است و بالاخره مراد، تبعيت از وساوس و دغده‏هاى او مى‏باشد. در مجمع از امام بلقر و صادق عليهماالسلام مرورى است كه از جمله خطوات شيطان قسم به طلاق، نذر در معاصى، و هر سوگند به غير خداست. تبعيّت واقعى در راه رفتن آن است كه تابع پاى خويش را در جاى پاى متبوع بگذارد و مانند او راه رود، هر كه در زندگى تابع وساوس شيطان باشد پا در جاى پاى او گذاشته و در هر دو جهان بد بخت خواهد شد. اين كلمه به صورت جمع آمده است: بقره:168و208 - انعام:152، نور:21 و منظور آن است كه ادمى در مسير زندگى تابع هوى و تسويلات شيطانى نشده و از راه و منطق صحيح كه بوسيله پيغمبران پاك عرضه شده پيروى نمايد.

(مثل فلس) آهسته سخن گفتن خفوت به ضمّ اوّل به معنى ساكت و آرام شدن است در مصباح گفته «خفت الرجل بصوته» يعنى صدايش را بلند نكرد و «خافت بقرائته مخافة» قرائت را با آواز بلند نخواند. [اسراء:110] نمازت را با صداى بلند و با صداى بسيار آهسته مخوان و ميان اين دو راهى بر گزين. تفصيل اين آيه در «جهر» فرياد و مراد از «تخافت» بسيار آهسته است كه خود خوان نيز نشنود. * [طه:103] ميان خويش آهسته سخن گويند كه توقف نكرديد مگر ده روز. [قلم:23] به راه افتادند در حاليكه به آرامى مى‏گفتند: امروز فقيرى در آن باغ پيش شما نيايد.

فرود آوردن. راغب مى‏گويد: خفض ضدّ رفع است و نيز به معنى راحتى و سير آرام مى‏باشد. [اسراء:24] براى آن دو بال تواضع را فرود آور. راجع به اين تواضع را فرود آور. راجع به اين آيه در «جناح» مفصلا صحبت شد. [حجر:88] مراد از خفض جناح تواضع و فروتنى و مهربانى با مؤمنان است كه آن حضرت بدان مأمور بود. [واقعة:3] اين آيه در وصف قيامت است يعنى فرود آورنده و بالا برنده است . به نظر ابن عباس مراد آن است كه قيامت مردمى را فرود مى‏آورد و مردمى را بالا مى‏برد. و از حسن مفسّر نقل است كه: قومى را به آتش فرو برد و ديگران را به بهشت بالا كند. طبرسى مى‏گويد جامع اين دو قول آن است كه: قيامت مردمى را كه در دنيا عزيز و بلند مرتبه بودند پائين مى‏برد و با بردن به آتش ذليل مى‏گرداند و مردم ديگر را كه در دنيا ذليل بودند با ورود به بهشت عزيز و بلند مرتبه مى‏نمايد. مى‏شود گفت كه مراد آن است قيامت زير و رو كننده است زيرا ما بعد آن آيه چنين است «اِذا رُجَّتِ الْاَرْضُ رَجّاً وَ بُسَّتِ الْجِبالُ بَسّاً فَكانَتْ هَباءً مُنْبَثّاً» و آن چنانكه مى‏بينيد از در هم ريختن و زير و رو شدن حكايت دارد.

خفّ (بر وزن فلس) و خفّت (به كسر اوّل و فتح آن) به معنى سبكى است (اقرب) راغب مى‏گويد: خفيف در مقابل ثقيل است. تخفيف به معنى يبك كردن است «خفّفه: ضدّ ثقله» مثل [بقره:178] آن تخفيف و مرحمتى از پروردگار شماست. و مثل [بقره:86]. خفاف در آيه [توبه:41] جمع خفيف چنانكه ثقال جمع ثقيل است يعنى سبكباران و سنگينباران به جنگ بيرون رويد و در راه خدا با اموال و جانها جهاد كنيد. مراد از ثقيل بودن چنانكه گفته‏اند، وجود موانع از بيرون رفتن است امثال اولاد، نبودن زاد و راحله، كثرت مشغله و غيره و مراد از سبك بودن عدم وجود موانع است. * [زخرف:54] معنى تحت اللفظى آن است كه از قوم خويش طلب سبكى كرد كه بر روى اطاعت كنند و با در نظر گرفتن آيات ما قبل كه فرعون به مردم گفت: آيا حكومت مصر از من نيست؟ آيا اين نهرها در زير درختان كاخ من جارى نيست؟ روشن مى‏شود كه منظور آن است: قوم خويش را بر سبكبارى در اطلعت وادار كرد پس از وى اطاعت نمودند. * [نحل:80] آنها را سبك مى‏شماريد در روز كوچ و در روز اقامت. [روم:60] آنانكه ايمان ندارند تو را به سبكسرى وا ندارد استخفاف در آيه اوّل و سوّم در مقام ذم بكار رفته است كه عبارت از سبكسرى و عدم تصميم و بى ارادگى است. * [اعراف:9]، [مؤمنون:103] و قارعه 8 نيز آمده است و مراد از آن سبك بودن ميزانهاست، در «وزن» خواهد آمدكه ظاهراً وزن فقط براى اعمال نيك بلكه سبب سبكى حسنات سبكى حسنات اند.

خفاء: پنهانى. نهانى. [آل عمران:5] چيزى در آسمان و زمين بر خدا نهان و پوشيده نمى‏ماند . نا گفته نماند: فعل اين مادّه از باب ضرب يضرب متعدى و به معنى ظاهر كردن و پنهان نمودن هر دو آمده و آن از اضداد است چنانكه در اقرب الموارد نصريح كرده و از باب علم يعلم لازم و به معنى لازم و به معنى پنهانى به كار به كار رفته است. ولى ثلاثى‏هاى آن در قرآن همه از باب علم يعلم و به معناى پنهان و پوشيدگى آمده است . اخفاء: پنهان كردن مقابل اعلان و ابداء است مثل [ممتحنه:1] و نحو [بقره:284]. در اقرب الموارد اخفاء را به معنى ازاله خفاء گرفته و گويد: معنى آيه [طه:15] آن است كه نزديك است پرده آن را زايل كنم و آن را آشكار نمايم اين قول در مجمع از ابوعبيده نيز نقل شده است . ولى قاموس و نهايه و مفردات اخفاء را به معنى پنهان داشتن گفته‏اند و تمام موارد استعمال آن در قرآن مجيد از باب افعال به معنى پنهان كردن آمده است بعيد به نظر مى‏رسد كه آيه فوق بر خلاف آيات ديگر به معنى اظهار باشد. گرچه در مجمع البيان اخفاء را به معنى اظهار و پوشيدن هر دو گفته است. استخفاء: طلب پنهان كردن است (مفردات) [نساء:108] يعنى مى‏خواهند خود را از مردم مخفى كنند ولى نمى‏خواهند از خدا پنهان دارند حال آنكه خدا با آنهاست. * [هود:5] بدان آنها سينه هايشان را بر مى‏گردانند تا خود را از شنيدن قرآن مخفى بدارند توضيح اين آيه در «ثنى» گذشت [رعد:10] يعنى آنكه در شب خود را پنهان مى‏كند يا در روز آشكارا راه رونده است . خافيه: به معنى پوشيده و شى‏ء پنهان است (اقرب) [حاقة:18] آن روز آشكار مى‏شويد و هيچ نهانى كه از شماست، پنهان نمى‏ماند. و آن در آيه شريفه به معنى اسم فاعل است. * خفيه: به ضمّ اوّل مصدر است به معنى پنهانى. [اعراف:55] يعنى پروردگار خود را بخوانيد با تضرّع و پنهانى. در الميزان احتمال داده كه مراد از تضرّع، آشكارا بودن مناسب عبوديت نيست لذا به جاى آن، تضرع آمده است. نا گفته نماند خواندن خدا آشكارا و با صدا اشكال ندارد چنانكه از روايات و اعمال اولياء عليهم السلام مشهود است، فقط با صداى بلند و فرياد منهى است چنانكه مضمون آيه [اعراف:205] است و در «جهر» گذشت كه مراد از آن به نظر نگارنده فرياد است. * [طه:7] اگر سخن آشكار گوئى او نهان و نهانتر را مى‏داند. جهر به قول آن است كه ما فى الضمير را آشكار كنى و سرّ همان حديث مكنوم در نفس است و اخفى اسم تفضيل است و مخفى‏تر از سرّ به عقيده الميزان آن است كه برخود انسان نيز مخفى باشد يعنى خدا، سخن آشكار و سرّ نهان و سرّيكه حتّى بر خود شخص پوشيده است ميداند. در مجمع از صادقين عليهماالسلام نقل شده: سرّ آن است كه در دل پنهان كرده‏اى و اخفى آن است كه به خاطرات رسيده سپس فراموش كرده‏اى.قول الميزان نزديك به اين سخن است. و در اين خصوص اقوال ديگرى نيز هست كه چندان مفيد نيستند.

(به ضمّ اوّل) هميشه بودن. مكث طويل. همچنين است خلود. راغب گويد: خلود آن است كه شى‏ء از عروض فساد به دور بوده و در يك حالت باقى ماند و نيز هر آنچه تغيير و فياد دير عارضش شود عرب آن را با خلود توصيف مى‏كند و به سنگهائى كه ديك را روى آن مى‏گذارند خوالد گويند نه براى هميشه بودن بلكه براى مكث طويل و زياد پايدار بودن. معنى دوّم را اقرب الموارد عيناً از كليّات ابولبقا نقل كرده است و نيز گفته به آنكه با كثرت سنّ جوان مانده گويند: «خلد خلوداً». طبرسى ذيل آيه 25 بقره فرمود: «الخلود هوالدوام...» در قاموس گفته: خلد و خلود به معنى دوام و بقا است و نيز درباره جوان ماندن و سنگهاى ديك كه گفته شد خلود را نقل كرده است. اقرب الموارد نيز به قدم به قدم در پى قاموس است . كشّاف ذيل آيه 25 بقره گفته: «الخلد: الثبات الدائم و البقاء اللازم الذى لا ينقطع» در جوامع الجامع عين عبارت كشّاف را آورده است. وجود استثنا در آيات [هود:107و108]، [انعام:128] نشان مى‏دهد كه خلود به معنى دوام و هميشگى است و گرنه استثنا جا نداشت. ولى در آيات [نساء:57و122و169] مائده:119 در صورتى مفيد هميشگى است كه «ابداً» صرفاً براى تأكيد باشد چنانكه به قرينه آيات ديگر تأكيد است نه تأسيس. در آيه [انبیاء:34] به نظر مى‏آيد مراد از خلد عمر دنيا باشد نه هميشگى. خلود: فقط يكبار در قرآن آمده [ق:34]. ولى خلد به ضمّ اوّل شش بار بكار رفته است [يونس:52]، [طه:120]، [فصّلت:28] و نظير آنها. «خلداليه و اخلد اليه» به معنى ميل و ركون است [اعراف:176] مجمع آن را چسبيدن به زمين فرموده يعنى: اگر مى‏خواستيم او را بوسيله آن آيات و الا مى‏كرديم ليكن او به زمين چسبيد و به دنيا ميل كرد و از هواى نفس پيروى نمود. * [نساء:93] ظهور آيه در آن است كه قاتل مؤمن مخلّد در آتش است و لو داراى ايمان باشد آيا واقعاً كسى كه مؤمنى را از روى عمد بكشد و خودش مؤمن و معتقد به خدا باشد در عذاب مخلّد خواهد بود يا بالاخره پس از معذّب شدن نجات خواهد يافت؟. در الميزان مى‏گويد: خداوند در خصوص قاتل عمدى مؤمن تغليظ فرموده و به آتش جاويدان تهديد كرده است ولى دانستنى كه آيه [نساء:48] و آيه [زمر:53] صلاحيّت دارند كه قيد اين آيه واقع شوند. اين ايه وعده آتش ابدى داده ولى در حتميّت صريح نيست و ممكن است به وسيله توبه و يا شفاعت بخشوده شود. در مجمع در اين باره به تفضيل سخن گفته و از جمله نقل كرده كه آيه «اِنَّ اللّهَ لا يَغْفِرانْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ» بعد از آيه‏ما نحن فيه نازل شده. (يعنى آن براى آيه «وَ مَنْ يَقْتَلْ...» قيد است. و از ابو مجدز نقل مى‏كند كه شرطى در ذيل آيه منظور كرده يعنى جزاى قاتل مؤمن آتش ابدى است اگر خداوند مجازات كند. اين قول از ابو صالح نيز نقل شده و عيّاشى آن را از امام صادق عليه السلام روايت كرده است و نيز مرفوعاً از حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله و سلم نقل نموده كه فرموده: آن جزاى اوست اگر مجازات كند. نا گفته نماند قاتل اگر توبه كند و كفّاره دهد و آن دو ماه روزه و آزاد كردن يك بنده و اطعام شصت فقير (كفّاره جمع) است و خود را در اختيار اولياء مقتول قرار بدهد كه اگر خواستند بكشند و اگر خواستند عفو كنند در اين صورت گناه او قابل غفران است و اگر بدون توبه از دنيا رفت عذابش همان است كه آيه بيان كرده ولى احتمال غفران خدا را نمى‏توان انكار كرد و شرطيكه در بالا نقل شد به قوّت خود باقى است واللّه العالم. و از آيه 275 بقره كه درباره اكل ربا و عدّه عذاب ابد داده شده، ر.شن مى‏شود كه اكل ربا بدان صورت توأم با كفر است و اگر توأم با كفر نباشد مثل آيه فوق مى‏باشد. قابل دقّت آيات زير درباره خلود اهل بهشت و آتش كاملا جاى دقّت و تدبّر است ما اوّل آيات را نقل سپس آنها را بررسى مى‏كنيم. 1- [هود:105-107]. 2- [هود:108]. 3- [انعام:128]. 4- [نباء:21-23]. آيه اوّل در خلود اهل آتش صريح است ولى «اِلّا ما شاءَ رَبَّكَ» آن را از قوّت مياندازد يعنى آنها در آتش مخلّد مگر در وقتيكه خدا بيرون شدن را بخواهد و جمله «اِنَّ رَبَّكَ فَعّالٌ لِما يُريدُ» به نظر مى‏آيد كه اين استثناء واقع شدنى است (واللّه العالم) بر خلاف ذيل آيه دوّم كه پس از استثناء فرموده: «عَطاءً غَيْرَ مَجْذُوذ» يعنى بهشت آنها عطائى غير قابل قطع است، اين مى‏رساند كه استثنا در آيه دوّم فقط براى آين است كه خدا مسلوب القدرة نيست و اهل بهشت گرچه مخلّد اند امّا خدا در هر حال قادر است كه بيرونشان كند. ولى ذيل آيه اوّل چنانكه گفته شد غير از اين است. آيه سوّم مطلق و شامل همه اهل آتش است ولى پس از وعده خلود مى‏گويد: يعنى در آتش مخلّد آن وقت خطاب را متوجه حضرت رسول (ص) كرده فرمايد: مگر وقتيكه خدا بخواهد خارج شوند و آمدن دو اسم حكيم و عليم كه حكايت از حكمت و دانائى خدا دارند مى‏رساند كه استثنا واقع شدنى است والله العالم. آيه چهارم گرچه درباره مطلق طاغيان است ولى آيات ذيل نشان مى‏دهد كه مراد از «الطاغين» كفّار و مكذبين آيات حق و معاداند كه در بيان علّت آن فرموده: «اِنَّهُمْ كانوا لا يَرْجُونَ حِساباً وَ كَذَّبُوا بِآياتِنا كَذّاباً». و «احقاف» چنانكه در «حقب» گذشت به معنى مدّتهاى زياد و زمانهاى مفصّل است نتيجه اين مى‏شود كه مكذبين معاد مدّتهاى زياد و سالهاى متمادى در آتش خواهند بود نه هميشه و اللّه اعلم. ناگفته نماند: اگر مراد از آيه چهارم و از استثناها آن باشد كه گفته شد در اين صورت آياتيكه درباره خلود اهل عذاب‏اند همه با اين آيات مقيّد مى‏شوند و درباره آنهابايد گفت: اهل آتش مخلّداند مگر آنكه خدا بخواهد. درباره‏اين استثناها وجوه متعددى گفته‏اند كه قوى‏تر از همه دو وجه است. اوّل آنكه: اين استثناها صرفاً براى اثبات قدرت خداست يعنى براى اثبات قدرت خداست يعنى اهل بهشت و آتش هر دو مخلّداند ولى اين خلود طورى نيست كه خدا در مقابل آن مسلوب القدرة باشد خدا هر وقت خواست خارجشان مى‏كند امّا نخواهد كرد. ولى چنانكه گفتيم جمله «اِنَّ رَبَّكَ حَكيمٌ عَليمٌ - اِنَّ رَبَّكَ فَعّالٌ لِما يُريدُ» مانع از اين حمل است و لا اقلّ آن را نخدوش مى‏كند ولى جمله «عَطاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ» نشان مى‏دهد كه استثنا در آيه دوّم براى اثبات قدرت است و صريح آن مى‏گويد كه اين عطا قطع شدنى نيست. دوّم آنكه: آيه اوّل (و قهراً آيه سوّم) درباره بعضى از اهل آتش است كه پس از مدّتى از آتش آزاد خواهند شد و استثنا در جاى خود واقع است در تفسير برهان در حدود 11 روايت نقل كرده كه آيه درباره آنهائى است كه پس از مدّتى خلاص خواهند شد. از جمله امام صادق عليه السلام به حمران فرمود: «هذه فى الذين يخرجون من النار» و عمر بن ابان گويد: از عبد صالح (ظاهراً امام كاظم عليه السلام) شنيدم درباره اهل آتش مى‏فرمود «يدخلون النار بذنوبهم و يخرجون بعفواللّه» اين روايت تا حدّى از اوّلى اعمّ است . ابن كثير در تفسير خويش گويد: مفسّران درباره استثناء آيه اوّل اقوال زيادى دارند آنگاه قول ابن عباس و حسن را نقل مى‏كند كه گفته‏اند: استثنا درباره گناهكاران اهل توحيد است كه در اثر شفاعت و رحمت خدا از آتش خارج مى‏شوند و حتّى كسى كه فقط در روزى از روزگار لااله الّا اللّه گفته در آتش نمى‏ماند هر چند اصلا عمل خوبى انجام نداده است در اين باره روايت صحيح و مستفيض از حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله و سلم نقل شده است. نا گفته نماند: رمخشرى اين اندازه را هم قبول نمى‏كند بلكه عقيده دارد حتى مرتكبين كبائر از اهل توحيد نيز مخلّد درناراند. در تفسير المنار ذيل آيه اوّل تفصيلا سخن گفته و اقوال و توجيهات بسيارى نقل كرده است از جمله گفته: در حديث مرفوعى از جابر نقل شده كه رسول خدا صلى اللّه عليه و اله و سلم آيه اوّل را قرائت كرد تا رسيد به «اِلّا ما شاءَ رَبَّكَ» فرمود اگر خدا بخواهد كسانى از اشقيا را از آتش خارج كرده داخل بهشت كند، مى‏كند. از ابو سعيد خدرى و يا از كس ديگرى نقل كرده كه گفته: آيه «اِلّا ما شاءَ رِبُّكَ اِنَّ رَبَّكَ فَعّالٌ لِما يُريدُ» بر تمام آيات خلود حاكم است هر جا كه كلمه «خالدين» بيايد اين استثناء در آنجا ملحوظ است. آن گاه مى‏گويد: اين عقوبت به اختيار خدا واقع مى‏شود و بسته به خواست اوست، اگر بخواهد همه عذاب يا مقدارى از آن را بر دارد بر ميدارد كه اراده او در هر چيز نافذ است. ولى آيا مى‏خواهد يا نه اين چيزى است كه فقط خدا مى‏داند و لنچه در روايات آمده قول ما را تأييد مى‏كند كه امر موكول به خداست. در ص 83 ج 8 گويد: اشقيا در تبديل فطرت توحيد مستمر شدند تا فطرت آنها تغيير يافت و چون آيات خدا مؤثر نشد، در تطهير فطرت محتاج عقوباتى بالاتر از عقوبات دنيا شدند. آن خبث و نجاست فقط با آتش آخرت قابل زوال است و چون موجب عذاب كه همان نجاست ذات باشد با سوختن و عذاب از بين رفت، عذاب از بين مى‏رود و مقتضاى رحمت بلا معارض مى‏ماند. تمام شد. نگارنده گويد: مرادش از اين تقريب عدم خلود كفّار در آتش است . در الميزان ذيل آيه سوّم فرموده: استثنا براى اثبات قدرت خداست و مى‏تواند آنها را خارج كند هر چند خارج نخواهد كرد و در ذيل آيه اوّل فرموده: آتشيان مانند بهشتيان نخلّداند و به هيچ وجه از آن خارج نمى‏شوند ولى اين ابديّت موجب مسلوب القدرة بودن خدا نيست. نگارنده گويد: ما حق داريم درباره ايات خداوند فكر و تدبّر كنيم و آنها را به يكديگر بر گردانده و استنتاج نمائيم. درباره خلود اهل عذاب و اينكه استثناها فقط براى اثبات قدرت است و يا عملى خواهد شد حقيقت پيش خدا است و آنچه در علم خداست به آن تسليم هستيم. چند مسئله‏ در اينجا بايد سه مسئله را بررسى نمائيم . 1- خلود و جاودانى بودن يعنى چه و چطور متصوّر است موجودى هميشه در يك حال باشد و تغيير و فسادى در آن راه نيايد؟. 2- آيا خلود در آتش و بهشت تدريجاً عادت مى‏شود و حالت اوّليه خود را از دست مى‏دهد يا نه؟ به عبارت ديگر آيا جهنّمى‏ها در اثر گذشت زمان از احساس خذاب خلاص نمى‏شوند؟ آيا بهشتى‏ها در اثر لذّت يكنواخت احساس حظّ را از دست نمى‏دهند؟. 3- آيا خلود در آتش براى كفّار ظلم نيست؟ كسانيكه مثلا شصت سال كفر ورزيده و آيات خدا را تكذيب كرده و عمر خود را در كارهاى بد با تمام رسانده‏اند آيا عذاب ابدى در حقّ آنها رواست؟ درباره مطلب اوّل بايد دانست: موجودات مادّى در اين دنيا از حيث كميّت ثابت و از حيث كيفيّت در تغيير و تبدّل اند. كميّت و وزن و اندازه مادّه ثابت و بى كم و كاست است ولى از لحاظ كيفيّت، اشياء جهان پيوسته در تغيير و تبدّل و فنا و فساد و زوال اند و هيچ وقت در وضعى و حالى ثابت و پايدار نمى‏مانند. از طرف ديگر در دنياى ما اصلى به نام اصل كهولت (آنتروپى) بر تمام موّاد و نيروها حكم فرماست، هر موجودى كه به حالت خود رها شده و امدادى بدان نرسد به طور تدريج به سوى هموارى و پيرى و سكون مى‏رود، علت فساد و مرگ در عالم همين است، اگر اين اصل در جهان نبود اصل بقا و ثبات در عالم حكومت مى‏كرد و ما در اين زندگى مخلّد مى‏شديم و از مرگ و فنا اثرى نبود. در زندگى آخرت اصل كهولت از موّاد برداشته مى‏شود و برداشته شدن آن عبارت اخراى خلود و هميشگى است و بزرگترين مرز فارق ميان دنيا و آخرت وجود كهولت و عدم آن است، آقاى مهندس بازرگان در كتاب ذره بى انتها ص 85 مى‏گويد: جريانها و قوانينى كه در اين دنيا بر موّاد و انرژيها حكومت دارد تماماً ناشى يا منطبق بر دو اصل ترموديناميك است 1 اصل بقاء و ثبات كميّت‏ها - 2 آنتروپى يا كهولت يعنى اصل انحطاط كيفيّت‏ها و ضعف و زوال ارزشها... با برداشتن آنتروپى (پيرى و كهولت) خصوصيّات و مشخّصات آخرت ظاهر مى‏شود و لازمه همه آنها لغو آنتروپى است بطوريكه كهولت و آنتروپى را مى‏توان مرز و فارق دنيا و آخرت دانست. و خلاصه در آخرت با اراده نافذ و مؤثر خدا، اصل كهولت و پيرى از موجودات بر داشته مى‏شود و هر چيز مخلّد مى‏شود و كلمه فنا و زوال و پيرى از قاموس موجودات حذف مى‏گردد. اين مطلب حتمى است گرچه تصوّر آن براى ما مشكل است. راجع به مطلب دوّم بايد دانست: با برداشته شدن اصل كهولت از اشياء همه چيز هميشه تازه و جوان خواهد بود و گذشت ايّام، سعادت را به عادت و سيرى و عذاب را به راحتى تبديل نخواهد كرد. قرآن در اين باره چنين فرموده: [بقره:162] و [آل عمران:88] وعده عدم تخفيف عذاب دلالت دارد بر اينكه شكنجه و عذاب آنها هميشه تازه و پيوسته ناراحت كننده است و نيز فرموده [نساء:56] توضيح «نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ» در «جلد» گذشت يعنى هر وقت پوستهاى آنها پخت و بى حسّ شد، پوستهاى ديگرى را بر آنها عوض مى‏گيريم تا عذاب را بچشند. آيه شريفه در اثبات مطلب كاملا روشن است. همچنين است آيات [بقره:86]، [نحل:85]، [غافر:49]، و روشن‏تر از اينها آيه [فاطر:36] است. كه مرگ و راحتى و تخفيف را از اهل عذاب نفى مى‏كند. درباره اهل بهشت آمده [كهف:108] يعنى در بهشت هميشگى اند و انتقال از آن را طالب نيستند و از آن سير نمى‏شوند. [انبیاء:102] صداى آتش را نمى‏شنوند و در آنچه نفسشان ميل دارد دائمى اند. گرچه درك اين حقيقت براى ما مشكل است ولى نمى‏توان اوضاع عالم آخرت را از اين جهان قياس گرفت. و قوانين هر دو را يكى دانست. و امّا راجع به مطلب سوّم: عذاب و شكنجه و گرفتارى آخرت صورت واقعى عصيان و مخالف دنيا است و آن لازم و دائم است توضيح آنكه: اعمال خوب و بد آدمى، اجزاء بدن اوست كه به شكل نيرو از بدن وى بيرون مى‏ريزد و همان نيروها بنا بر حقيقت بقاء اعمال در عالم باقى مى‏مانند و ذرهّ‏اى از آنها كاسته نمى‏شود. آن نيروها در آخرت به خود آدم بر مى‏گردند و اى بسا اعمال چشم در جاى چشم و اعمال دست در جاى دست و هكذا مى‏نشيند و به همان اعضا تبديل مى‏شود. و چشم و گوش و غيره كه از آنهاتشكيل شده هميشه در عذاب يا در رحمت خواهد بود مثلا زبانى كه ميليونها لا اله الّا اللّه تشكيل يافته هميشه راحت و هميشه گويا و هميشه شاد خواهد بود و زبانيكه از غيبت و بهتان و دشنام و غيره فراهم آمده هميشه در عذاب خواهد بود. همانطور كه شورى از نمك، ترى از آب، چربى از روغن جدا شدنى نيست اينگونه اعضاؤ نيز كه از اعمال نيك و بد به وجود آمده‏اند چون ذات و اصل خميره آنها همان رحمت يا عذاب است همواره در عذاب و يا در رحمت خواهند بود قرآن مجيد فرموده [تحريم:7] امروز عذر مياريد فقط آنچه را كه مى‏كرديد سزا داده مى‏شويد، يعنى اينها عين همان اعمال است كه به خودتان باز گشته است. آيات قرآن در بيان اين حقيقت يكى دو تا نيست بلكه آيات زيادى در اين زمينه آمده است. آقاى محمد امين رضوى سلدوزى در كتاب تجسم عمل يا تبدّل نيرو به ماده ص 42 ذيل عنوان انسانى كه از لذت و يا از رنج ساخته مى‏شود اين مطلب را به طور واضح شرح داده است. كسانى را كه در اين زمينه خواهان تحقيق و توضيح بيشتر اند مطالعه همان كتاب را توصيه مى‏كنم كه در اين باره‏كتابى كم نظير و يا بى نظير است. در عين حال بايد آيات چهارگانه گذشته و توضيحاتى را كه داده شد از نظر دور نداشت و حقيقت كار را به خدا موكول كرد.

خلوص به معنى صاف شدن و بى خلط شدن است. طبرسى ذيل آيه 94 بقره مى‏گويد: اصل خلوص آن است كه شى‏ء از هر آلودگى صاف باشد راغب مى‏گويد: خالص مثل صاف است با اين فرق كه خالص آن است آميختگى آن از بين رفته باشد ولى صاف گاهى به آن گويند كه اصلا آميختگى ندارد. [يوسف:80] يعنى چون از ديگران خالص شدند و فقط خودشان ماندند كه برادر بودند و از اهل مصرجدا شدند. معنى آيه چنين مى‏شود: چون برادران يوسف از يوسف كه برادرشان را رها كند مأيوس شدند از مردم كنار گشتند در حاليكه ميان خود به نحوى و گفتگو مشغول بودند. * [نحل:66] مى‏نوشانيم به شما از آنچه در شكم حيوانات هست از ميان گياه خورده شده و خون، شير خالص را كه به خون و گياه آميخته است. نا گفته نماند سرگين را تا وقتى كه در شكمبه است، فرث گويند لذا بهتر است آن را گياه جويده ترجمه كنيم. * [زمر:3] بدان دين خالص و پاك شده از شرك براى خداست و خداوند فقط عبادت خالص را مى‏پذيردنه عبادت غير خدا را (الميزان) * [ص:46] در الميزان مى‏گويد: «خالصه» صفت موصوف محذوفى است و «باء» براى سببيّت است يعنى: ما آنها را خالص كرديم به سبب خصلت خالصى كه تذكّر و يادآورى دار آخرت باشد. * اخلاص دين براى خدا، آن است كه دين را از شرك بت پرستان و تثليت نصارى و تشبيه يهود و مطلق غير خدا، خالص و پاك و صاف كنيم. صيغه‏هاى ماضى و اسم فاعل آن همه راجع به اين معنى است. مثل [نساء:146]، [بقره:139]، [اعراف:29] و مخلص چهار بار، مخلصون يك بار، مخلصين هفت بار در قرآن مجيد آمده و همه درباره اخلاص دين اند. امّا مخلص و مخلصين به صيغه اسم مفعول به معنى آن است كه خدا او را براى خود خالص كرده است و غير خدا را در آن نصيبى نيست چنانكه شيطان درباره آنها مى‏گويد: كه باغواء آنها راهى ندارم مثل [حجر:39-40]مخلصين هشت بار در قرآن مجيد تكرار شده است [مريم:51] موسى را در كتاب ياد كن كه او بنده خالص شده بود و غير خدا را در او راهى نبود و پيامبر فرستاده بود. همچنين است [يوسف:24] و غيره. مخلصين ابتدا با پيامبران تطبيق مى‏شوند كه خدا آنها را برگزيده و انتخاب كرده و مخصوص خدايند، شيطان و هواى نفس را در آنها راهى نيست چنانكه درباره آنها فرموده [آل عمران:33]، [نمل:59]، [ص:47]. بندگانى‏اند پاك، منزّه، بى عيب، سارع در خيرات، عابد، نيكوكار. گذشته از پيامبران و ائمه عليهم السلام ممكن است پاكانى در اثر ايمان قوى و اعمال نيك همواره رضاى خدا را هدف خويش قرار دهند و خدا قرار دهند و خدا نيز آنها را مخصوص خود قرار دهد و از بندگان خالص كرده باشد و غير خدا را در آنها نصيبى نباشد.

آميختن. راغب مى‏گويد: خلط آن است كه ميان اجزاء دو چيز يا بيشتر را جمع كنند اعّم از آنكه هر دو مايع باشند يا جامد يا يكى مايع و ديگرى جامد و آن از مزج اعّم است. اقرب الموارد مى‏گويد: مزج آميختى است كه جدا كردن آن ممكن نباشد مثل آميختن مايعات. و خلط اعّم از آن است. على هذا مزج اخصّ و خلط اعّم است ولى طبرسى در مجمع ذيل آيه 220 بقره مى‏گويد: مخالطه آميخته شدنى است كه جدا شدن آن ممكن نباشد. ناگفته نماند قول راغب و اقرب الموارد كه خلط را اعّم گفته‏اند با استعمال قرآن بهتر مى‏سازد. [بقره:220] منظور از مخالطه چنان كه طبرسى گفته آميختن مال يتيم با مال خود است يعنى: تو را از يتامى مى‏پرسند بگو: اصلاح براى آنها (اصلاح اموال) خوب است و اگر اموال آنها را با اموال خود آميختند آنها برادران شمايند. مخالطه را معاشرت نيز گفته‏اند. * [توبه:102] و ديگران كه به گناهان خويش اعتراف كرده عمل شايسته‏اى را با عمل بد ديگر آميخته‏اند. يعنى هم عمل صالح و هم عمل طالح انجام داده‏اند. * [كهف:45] اختلاط به معنى امتزاج و آميخته شدن است، تا آب نباشد املاح زمين و گازهاى هوا قابل امتزاج نيست آب باران است كه آميخته با گازهاى مخصوص از هوا به زمين مى‏ريزد و آنگاه املاح خاك را حلّ كرده و قابل تغذيه گياه مى‏كند. گمان مى‏كنم منظور از نبات در آيه موّادى است كه گياه را تشكيل مى‏دهند و آنها به واسطه بهم آميخته و ممتزج مى‏شوند و به صورت گياه در مى‏آيند. على هذا با «به» براى سببيّت است. ممكن است باء را براى تعديه گرفت يعنى گياه زمين با آب آميخته شد. * [ص:24] خطاء جمع خليط و آن به معناى رفيق و همساى و شريك است مراد از آن در آيه شريفه شركاء است كه مال خود را با مال شريك خود مى‏آميزند.

بركندن. [طه:12] منم پروردگار تو پا پوش خود را بر كن كه تو در وادى پاك طوى هستى. به عقيده الميزان وادى سينا در اثر خطاب خدا و مقام قرب و موطن حضور و مناجات، مقدس شد و شرط ادب آن بود كه موسى در آن جا بى كفش باشد لذا امر به خلع نعل شد، مقدّس بودن كعبه شريف و مساجد و مشاهد مشرفه همه از اين باب است، شرافت مكان به سبب عبادت مخصوص و يا واقعه محترمى است كه در آن تشريع و يا در آن جا واقع شده و گرنه ميان اجزاء زمان و مكان تفاضلى نيست. اين سخن قوى و صحيح است و صدر آيه «اِنّى اَنَا رَبُّكَ» و آيه ما قبل «نُودِىَ يا مُوسى‏» و آيات ما بعد، شاهد آن‏اند در مجمع از كعب و عكرمه نقل كرده: علت اين خطاب آن بود كه كفش موسى از پوست ميته خر بود و در وجه سّوم از وجوه چهارگانه مى‏گويد: علّت اين دستور آن است كه پا برهنه بودن علامت تواضع و فروتنى است و لذا بزرگان سلف پا برهنه طواف مى‏كردند و آنرا از اصّم نقل مى‏كند. اين وجه نيز قابل قبول و طبع پسند است. آن چه از بعض صوفيّه نقل شده كه مراد از آن تمكّن و استقامت است بى مدرك و خالى از اعتبار مى‏باشد.اين كلمه فقط يكبار در كلام حق آمده است.

(بر وزن فلس) پس. پشت سر. راغب گويد: خلف ضدّ قدّام است [يونس:92] امروز پيكر تو را نجات مى‏دهيم و از آب بيرون مى‏افكنيم تا از براى كسانى كه از پس تواند عبرتى باشى رجوع شود به «فرعون» [يس:45] خلف در اين آيه و غيره به معنى پس و پشت سر است. در تمام مشتقّات آن اين به معنى ملحوظ مى‏باشد. ايضاً خلف (بر وزن فلس) وصف است به معنى جانشين بد و آخر مانده بد، مثل [اعراف:169]، [مريم:59] ابن اثير در نهايه مى‏گويد: خلف به تحريك و سكون هر كسى است كه پس از رفتن ديگرى در آيد ليكن به فتح اوّل و دوّم در جانشين بد به كار مى‏رود گويند خلف صدق و خلف سوء قول طبرسى و راغب نظير قول نهايه مى‏باشد. * خلف: (بر وزن قفل) به معنى مخالفت در وعده و وفا نكردن و به آن است و فعل آن همه از باب افعال بكار رفته مثل [ابراهيم:22] و نحو [ابراهيم:47]. * خِلْفَة: بكسر اوّل و سكون ثانى در جائى گفته مى‏شود كه يكى از پى ديگرى در آيد (مفردات) مثل [فرقان:62] او كسى است كه شب و روز را پى هم قرار داده براى كسى كه متذّكر باشد يا شكر گذارد در اقرب گويد: اسم است از جانشين گذاشتن يا جانشين شدن در مجمع نقل شده: شب خلفه روز و روز خلفه شب است زيرا يكى از آن ديگرى جانشين مى‏شود: * خلاف: مصدر باب مفاعله به معنى مخالفت و ناسازگارى است و به گمان ابوعبيده به معنى بعد (پس) است [توبه:81] باز گذاشتگان به قعودشان بر خلاف رسول خدا شاد شدند [اسراء:76] آنگاه در مخالفت تو جز اندكى توقّف نمى‏كنند. بنابر قول ابوعبيده معنى آن در هر دو آيه پس است يعنى از پس تو جز اندكى نمانند هكذا آيه اوّل. * [اعراف:124] قطع از خلاف آن است كه مثلاً دست راست را با پاى چپ و يا بالعكس ببرند اين سخن فرعون است نسبت به ساحران كه به موسى ايمان آورند در سوره طه:71 - شعراء:49 نيز آمده است. * خالف: به معنى مانده مثل ترك شده است (مفردات) [توبه:83] بنشينيد با بازماندگان. (مثل زنان و اطفال كه مى‏مانند و به جهاد بيرون نمى‏شوند). * خافه: به معنى عمد آخر خيمه است و گاهى از زنان به مناسبت ماندن در خانه و خارج نشدن به جنگ خوالف تعبى مى‏كنند (مفردات) [توبه:87-93] راضى شدند كه با زنان باز مانده، باشند طبرسى از زجاج نقل مى‏كند: زنان را خوالف گويند به علّت تخلّف از جهاد ولى جايز است كه جمع خالفه باشد و در مردان استعمال شود خالف و خالفه آنست كه نانجيب باشد در دو محل جمع فاعل فواعل آمده مثل فارس فوارس و هالك هوالك. معنى آيه به عقيده طبرسى آنست: راضى شدند اين كه با زنان و اطفال و مريضان و بازنشستگان باشند. خوالف فقط دو بار در قرآن آمده است. * مخلّف: (به صيغه مفعول) كسى است كه ترك شده و باز گذاشته شود [فتح:11] باز گذاشتگان از اعراب باديه نشين خواهند گفت كه: اموال و اهل، ما را از خروج به جهاد مشغول كردند. [توبه:118]، [فتح:16]. * خليفه به معنى نائب و جانشين است در مفردات و اقرب مى‏گويد: خلافت نيابت از غير است در اثر غيبت منوب عنه و يا براى مرگش و يا براى عاجز بودنش و يا براى شرافت نائب و از اين قبيل است كه خداوند اولياء خويش را در ارض خلفه كرده يعنى براى شرافت اولياء مثل [انعام:165]. راغب مى‏گويد: خلائف جمع خليفه و خلفاء جمع خليف است مثل «جَعَلَكُمْ خُلَفا مِنْ بَعْدِ قِوْمِ نُوْحٍ» ناگفته نماند اين سخن بنابر قاعده جمع است و گرنه مؤنث و مذّكر در آن حساب نيست درباره حضرت داود آمده [ص:26] در اقرب الموارد مى‏گويد: خلفاء و خلائف هر دو جمع خليفه است. خلفاء مذكّر است گويند: «ثلاثة خلفا» ولى در خلائف تذكير و تأنيث هر دو جايز است گفته مى‏شود: «ثلاثة خلائف و ثلث خلائف» و هر دو (خلائف و خلفاء) لغت فصيح‏اند شاهد قول اقرب آنست كه هر دو در قران مجيد آمده است. * اختلاف و ناسازگارى آنست كه هر يك راهى غير از راه ديگرى بگيرد در فعل يا در قول و چون اختلاف در قول گاهى منّجر به تنازع مى‏شود لذا اختلاف به معنى نزاع و مجادله مى‏آيد به طور استعاره (مفردات) اقرب مى‏گويد اختلاف ضدّ اتّفاق است [مريم:37]، [آل عمران:19]. اختلاف شب و روز: پى در پى هم بودن آن دو است [يونس:6] اين جمله پنج بار در قرآن مجيد آمده است. * استخلاف: جانشين گذاشتن است و معنى طلب در آن ملحوظ است [انعام:133] اگر بخواهد شما را ميبرد و از پس شما آنكه بخواهد جانشين مى‏كند. يشر خليفةاللّه است [بقره:30]. در آيه شريفه صحبت از يك نفر نيست وگرنه در جواب خدا ملائكه نمى‏گفتند «مَنْ يُفْسِدُ فيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ» فساد و سفك دماء در صورت كثرت انسان تحقّق‏پذير است در الميزان گفته: خلافت بر آدم عليه السلام منحصر نيست بلكه اولادش نيز در آن شريك اند بى آنكه اختصاصى در بين باشد و مراد از تعليم اسماء وديعه گذاشتن اين علم در انسان بطوريكه آثار آن تدريجاًو دائماً از انسان ظاهر مى‏شود. در المنارج 1 ص 258 مى‏گويد: ظاهر (واللّه اعلم) آن است كه مراد از خليفه آدم و مجموع ذريّة الوست. و در ص :260 مى‏گويد: انسان ضعيف خلق شده ولى داراى حسّ و شعور است و با آن دو در كائنات تصرّف مى‏كند و آنها را زير سلطه خود مى‏كشد لذا داراى اين همه اختراعات عجيبه شده و در آينده يه جائى خواهد رسيد كه نمى‏توان حساب كرد. از حيث استعداد ئ آرزو و علم و عمل غير محدود است. خداوند اين مواهب را به او داده تا بواسطه او اسرار خلقت آشكار گردد. خدا او را با اين مواهب خليفه و جانشين خود در زمين قرار داده و او عجائب صنع خدا و اسرار خلقت خدا و بدايع حكمت او را آشكار مى‏سازد (خلاصه سخن المنار). توضيح سخن آن است كه خداوند داراى اسماء حسنى و صفات علياست و بشر در تمامى آنها خليفه و جانشين خدا در زمين است و در تمام شئون خويش كارهاى خدا را حكايت مى‏كند و مظهر اسماء و صفات حق است النهايه كمال و اتمّ آن صفات در خداست و به انسان مقدارى از آنها عطا شده است و اين خلافت شامل تمام انسان استاعمّ از نيك و بد، مؤمن و كافر، بدكار و نيكوكار. مثلا خالق، رازق، عليم، قادر، غفور، سميع، بصير، رحيم، حكيم، غفور و... از اسماء حق تعالى است. بشر در تمام اين صفات و اسماء جانشين خداست. خدا همه را خلق كرده بشر نيز مثلا ساختمان، كارخانه و غيره‏را خلق مى‏كند و باقدرت خدا دادى آنها را به وجود مى‏آورد، و به اولاد خود روزى فراهم مى‏آورد،داناست، قدرت دارد، مى‏شنود،مى‏بيند، مهربان، محكم كار، چاره ساز و مدبّر است. اينها همه جانشينى از حضرت از حضرت حق تعالى است. على هذا درباره امامان و مخصوصاً درباره امير المؤمنين عليه السلام مثلا مى‏خوانيم كه: مظهر صفات حق اند يعنى در اظهار صفات خدا از ديگران مافوق اند و اگر گفتيم: على عليه السلام يداللّه است يعنى او مانند خدا و به جانشينى خدا قوى و كارساز و نجات دهنده است گرچه مى‏شود گفت انسان‏ها همه يداللّه‏اند ولى نه مثل آنحضرت و خلاصه آنكه: بشر خدا صفت است و جانشين خداست. اصل نيروها و صفات كه بشر داراست از خدا مى‏باشد منتهى بد كاران جانشينان خوب اند. [انعام:165]، [فاطر:39] منظور به احتمال قوى خليفةاللّه بودن انسان است و كافر نيز خليفة اللّه بودن انسان است و كافر نيز خليفه خداست امّا كفر او در پيش خدا رسوايش خواهد كرد. ولى در آياتى مثل [يونس:14]، [اعراف:69] ظاهراً جانشين شدن از گذشتگان است نه خليفةاللّه بودن همچنين است آيه 84 اعراف ولى شايد منظور از آيه 74 يونس و 62 نمل خليهة اللّه بودن باشد. در خاتمه نا گفته نماند معناى خليفة اللّه بودن آن است كه بشر در آينده از حيث صنعت و كار و عمل هر چه بيشتر خدا صفت خواهد بود و مظهر بيشتر آن در زندگى بهشتى است كه انسان با اراده كار خواهد كرد و اين مطلب را در كتاب معاد از نظر قرآن و علم توضيح داده‏ام بايد منتظر ترقيّات عجيب بشر در دنيا بود كه اين موجود مرموز و خليفة اللّه چه كارهائى انجام خواهد داد و ظهور آن كارها دليل خليفة اللّه و مظهر صفات حق بودن است و در عين حال معرّف كمال قدرت خداست. [ص:26] بخ نظر مى‏آيد مراد از اين خلافت، خلافت حكومت و قضاوت است و آن اخصّ از خلافت سابق است كه درباره انسان گفته شد زيرا جانشينى داود فقط در بعضى از اسماء حسنى بود. الميزان آن را كصداق خلافت سابق گرفته و مى‏گويد: به آيه [بقره:30] منطبق خلافت داود است. بعضى گفته‏اند: مراد جانشين بودن از پيامبران سابق است ولى آن خلافت ظاهر آيه است. اختلاف ممدوح و مذموم‏ * [هود:117-118]. اين دو ايه از چند جهت قابل بررسى است: 1- مراد از «مختلفين» اختلاف در دين است يا اختلاف در سلائق، سنن، ذوقيّات، آداب، مقاصد، اعمال و غيره؟. 2- «اِلّا مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ» استثنا است از جمله «لا يِزالونَ مُخّتَلِفينَ» يا از معنى لازم آن؟. 3- مشاراليه «لِذلِكَ» رحمت است يا اختلاف كه هر دو از كلام سابق مستفاداند به عبارت ديگر مراد آن است كه خدا مردم را براى اختلاف آفريده يا رحمت؟ و يا مشاراليه آن مضمون كلام سابق است كه هم اختلاف و هم رحمت بوده باشد. 4- آيا مراد از «لَجَعَلَ النّاسَ...» جعل اجبارى است يا اختيارى؟. راجع به مطلب اوّل مى‏شود گفت: با ملاحظه آيات ديگر مراد از اختلاف، اختلاف در دين است چنانكه فرموده: [مائده:48] آيه روشن است در اينكه مراد از امّت واحده امّتى است كه داراى يك دين و يك آئين باشد. ولى در آيه 93 نحل و 8 شورى ظاهراً مراد اتحاد در نيكوكارى است. على هذا مراد از «لَجَعَلَ النّاسَ» جعل اجبارى است و چون خدا جعل اجبارى را نخواسته و مى‏خواهد مردم به اختيار خويش دين حقّ را بپذيرند لذا پيوسشته در دين اختلاف خواهند داشت «وَلا يَزالُونَ مُخْتَلِفينَ». اختلاف در دين اگر از روى طلب واقع و تحرّى حقيقت باشد قهراً در پيشگاه خدا عذر موجّه است ولى در اينصورت اختلاف در اصول اصلا يا به وجود نمى‏آيد و يا خيلى كم و جزئى خواهد بود كه اگر طالبان در طلب حقيقت باشند با كمترين تلاش و تفكّر حقّ روشن خواهد شد. امّا اگر اختلاف از روى عناد و لجاجت باشد پيش خدا موجب مسئوليّت و عذاب خواهد بود و نوعاً اختلافات دينى در اثر لجاجت و اختلاف عمدى است پس از روشن شدن واقع. چنانكه فرموده: [بقره:213] و نيز فرموده: [آل عمران:19] و ايضاً فرموده: [آل عمران:19] و ايضاً فرموده: [آل عمران:71] ايضاً [روم:32] - [آل عمران:105] - [شورى:14]. چنانكه مى‏بينيم در اين آيات اختلاف عمدى و از روى علم و موجب آن عناد مى‏باشد نه مخفى ماندن حقيقت، اين اختلاف مبغوض خداست و در مقام بر كندن آن دعوت به اتّفاق كرده و فرموده: [شورى:13]، [آل عمران:64]. و امّا اختلاف در سنن، آداب، روحيات، سلائق و غيره از ضرورت عالم و مورد تصديق قرآن است و در غير آن صورت دنيا پيشرفت و ترقّى نمى‏كرد ولى چنانكه گفته شد اين اختلاف مورد نظر آيه ما نحن فيه نيست. راجع به مطلب دوّم: بنابر آنچه گذشت «اِلّا مَنْرَحِمَ رَبُّكَ» استثنا است از «مُخْتَلِفينَ»يعنى مگر آن كسى كه خدايت رحم كند تابع حقّ باشد و لختلاف نكند. در اين صورت «مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ» مصداق همان «فَهَدَى اللّهُ الَّذينِ آمَنُوا» خواهد بود كه در آيه [بقره:213] آمده است. راجع به مطلب سوّم: بنا بر تحقيق به مطلب سوّم: بنا بر تحقيق فوق «لِذلِكَ» راجع به رحمت است نه به اختلاف كه اختلاف دينى مورد رضاى خدا نيست و علّت خلقت نمى‏تواند باشد. رجوع اشاره به «مُخْتَلِفينَ» در صورتى صحيح بود مه مراد از اختلاف، اختلاف سلائق و روحيّات باشد كه عامل مهم پيشرفت بشر است . و اينكه رحمت مؤنث است در آن صورت لازم بود «لِتِلْكَ خَلَقَهُمْ» گفته شود بايد دانست رحمت مؤنث حقيقى نيست لذا آمده [كهف:98]، [اعراف:56] و نه فرموده: «هذاه قرينة».

(مثل فلس) آفريدن و آفريده. نا گفته نماند اصل خلق به معنى اندازه‏گيرى و تقدير است و چون آفريدن توأم با اندازه‏گيرى و تقدير است و چون آفريدن توأم با اندازه‏گيرى است لذا خلق را آفريده و آفريدن معنى مى‏كنند. راغب مى‏گويد: اصل خلق به معنى اندازه‏گيرى درست مى‏باشد(التقدير المستقيم) ئ در ابداع شى‏ء... و ايجاد آن به كار مى‏رود... در قاموس گفته خلق به معنى تقدير است طبرسى ذيل آيه 29 بقره مى‏گويد: «اصل الخلق التقدير» همچنين است قول ابن اثير در نهايه . امّا خلق به معنى آفريدن مثل [اعراف:54] بدان آفريدن و دستور مال خداست و ان بدين معنى بيشتر از چهل بار در قرآن آمده است. [آل عمران: 191]، [لقمان:28]. امّا خلق به معنى آفريده (مخلوق) نحو [اسراء:49]، [ابراهيم:19] و ساير آيات خلق در قرآن كريم اغلب نزديك به تمام در كار خدا استعمال شده ولى بعضاً در كار آدمى نيز به كار آدمى نيز به كار رفته چنانكه درباره حضرت عيسى آمده [مائده:110] و مثل [مؤمنون:14]. نا گفته نماند: اين خلقت تصرّف در خلق اللّه است يعنى مثلا از خاك و چوب خانه درست كردن و گرنه فرموده [فاطر:3]. خلق (بر وزن قفل و عنق) به معنى عادت و طبع و مروّت و دين است چنانكه در قاموس و اقرب گفته [قلم:4] حقا كه نو بر خلق عظيمى استوارى راغب مى‏گويد: خلق (بر وزن فلس و قفل) در اصل يكى اند اوّلى مخصوص هيئت و اشكال و صور ظاهرى است و دوّمى مخصوص به قوا و صفات است كه با بصيرت قابل درك مى‏باشد. خلاق: به معنى نصيب خوب است (مجمع) قاموش و اقرب قيد وافر را نيز دارند راغب آن را فضيلتى كه با اخلاق خوب بدست مى‏آيد معنى مى‏كند [آل عمران:77] آنان بهره‏اى در آخرت ندارند. اين كلمه شش بار در قرآن مجيد آمده است. خلّاق: صيغه مبالغه و از اسماء حسنى است و دو بار در قرآن مجيد آمده است: حجر86 - يس‏81. اختلاق: به معنى كذب و افتراء است فرموده: خلق، اختلاق، فرى، افتراء در معنى قريب هم اند. راغب گفته: هر جا كه خلق در وصف كلام به كار رود معناى كذب مى‏دهد [ص:7] ما اين چنين سخنى در ملّت آخر نشيده‏ايم اين جز دروغ نيست. درباره آيه [شعراء:137] گفته‏اند:نيست اين مگر دروغ و افتراء پيشنيان. طبرسى فرموده: عدّه‏اى آن را به فتح خاء خوانده‏اند و ديگران به ضمّ خاء و لام. ابو على گفته: خُلُقُ الْاَوَّلينَ يعنى عادت پيشينيان و دروغ آنها طبرسى خودش آن را كذب معنى كرده يعنى قوم عاد به هود گفتند: سخنان تو همان دروغ گذشتگان است. اين كار ما و اين بناء و مصانع، عادت پيشينيان ماست. * [فرقان:2] آيه شريفه دليل آن است كه مخلوقات به طور كلّى آفريده خدا اند و غير از او خالق به استقلال وجود ندارد بر خلاف قول ثنويّه كه مبدأ عالم را دو تا دانسته و شرور و ظلمت را مخلوق اهريمن مى‏دانند. نظير اين آيه است آيات [انعام:102]، [رعد:16] همچنين آست آيه 62 زمر و 62 غافر. و اين مطلب در بحث لفظ جلاله «اللّ» گذشت. * [ملك:2] اين آيه روشن مى‏كند كه مرگ همچون زندگى مخلوق و آفريده است و عدم صرف نيست. * [عنكبوت:17] گويا مراد از « تَخْلُقُونَ اِفْكاً» آن است كه: به دروغ اينها را معبود مى‏خوانيد اينها معبود نيستند و لا يضرّ و لا ينفع اند مثل [نجم:23] معنى آيه چنين مى‏شود: غير از خدا بتهائى را مى‏پرستيد و آنها را به دروغ معبود مى‏خوانيد و دروغ مى‏سازيد. در اين آيه دروغ مى‏سازيد. در اين آيه دروغ سازى خلق الافك خوانده شده است. چنانكه در آيه [فجر:8] ازساختن بناى ارم خلق تعبير شده است. * [نساء:119] مراد از خلق اللّه گفته‏اند: دين خدا و امر خداست يعنى آنها را امر مى‏كنم دين خدا و دستور خدا را تغيير مى‏دهند اين سخن از امام صادق عليه السلام نقل شده و قد ماء مفسّرين مثل ابن عباس و غيره نيز چنين گفته‏اند. و مؤيد آن قول خداوند است كه فرموده [روم:30] كه بدين فطرة اللّه و خلق اللّه اطلاق شده و مراد از آيه سابق تحليل حرام و تحريم حلال است (مجمع) بعضى‏ها آن را خصّى و اخته كردن چهارپايان گفته‏اند. در الميزان مى‏گويد: تغيير خلق اللّه منطبق مى‏شود بر اخته كردن و انواع مثله و لواط و سحق و بعيد نيست كه مراد از تغيير خلق اللّه خروج از حكم فطرت و ترك دين حقّ باشد خدا فرموده «فَاَقِمْ وَجْهَكَ لَلدّينِ حَنيفاً...» عياشى از امام باقر عليه السلام نقل كرده مراد از آن امراللّه است و در حديث ديگر از آن حضرت دين اللّه نقل كرده است. نالگفته نماند: ما قبل جمله فوق درباره بريدن و شكافتن گوشهاى چهارپايان است اگر مراد از تغيير دين باشد و صدر آيه در اضلال مطلق است بايد گفت: ذكر خصوص گوش بريدن ميان دو عموم از بابت اهميّت آن بدعت است كه در ميان اهل جاهليّت متعارف بود. * [حشر:24] بنابر آنچه در «برء» گذشت معنى آيه چنين مى‏شود: اوست خداى اندازه گير، آفريننده، صورت ده، براى اوست نامهاى نيكوتر. * [حج:5] مخلّقه و غير مخلّثه را تام الخلقة و غير تام الخلقة گفته‏اند و نيز صورت گرفته و غير صورت گرفته گفته‏اند. (مجمع) كشّاف بى عيب گفته در ج 6 كافى ص‏12 از امام باقر عليه السلام نقل است: مخلّقه آنهائى است كه خدا در صلب آدم عليه السلام خلق و اخذ ميثاق كرده... و آنها همان اند كه به دنيا مى‏آيند... امّا غير مخلّقه هر انسان است كه در صلب آدم خلقش نكرده... و آنها عبارتند از نطفه‏هاى عزل شده و بچه‏هاى سقط شده قبل از ولوج روح.

(بر وزن فرس) گشادگى ميان دو چيز. جمع آن خلال است (مفردات - مجمع) [نور:43] مى‏بينى باران را كه از ميان ابرها خارج مى‏شود. خلال مصدر باب مفاعله نيز آمده چنانكه خواهد آمد و نيز مفرد به كار رفته به معنى وسط چنانكه ابن اثير در نهايه گفته است [توبه:47] ميان شما اراجيف مى‏ساختند و فتنه جوئى مى‏كردند [اسراء:5] كاوش مى‏كنند ميان خانه‏ها را. خلّة: به ضمّ اوّل به معنى مودّت و دوستى است طبرسى آن را موّدت خالص گفته است راغب در وجه آن سه علّت ذكر كرده يكى آنكه دوستى و موّدت در وسط نفس قرار دارد و يا آنكه نفس را مى‏شكافد و در آن اثر مى‏گذارد مثل تير در هدف. و يا اينكه احتياج به آن موّدت زياد است (بنا بر آنكه معناى خلّت (احتياج) در آن منظور باشد وجه اوّل را ابن اثير نيز در نهايه گفته است. [بقره:254] روزيكه در آن خريد و فروش، دوستى و شافعت نيست. [ابراهيم:31] خلال در آيه شريفه مصدر باب مفاعله و به معنى دوستى است. خليل: دوست [فرقان:28]، [نساء:125] جمع خليل اخلاء است مثل [زخرف:67] دوستان در آن روز بعضى به بعضى دشمن اند مگر پرهيزگاران.

خلاء و خلوّ به معنى خالى شدن است (اقرب) ايضاً خلوّ به معنى گذشتن زمان ب كار مى‏رود راغب مى‏گويد: خلوّ در زمان و مكان هر دو استعمال مى‏شود ليكن چون از خالى شدن، گذشتن آن به نظر آمده لذا اهل لغت «خلا الزمان» را: زمان گذشت معنى كرده‏اند. استعمالات قرآن مجيد همه از اين قبيل مثل [فاطر:24] هيچ امّتى نيست مگر آنكه در آن انذار كننده‏اى گذشته است. [بقره:134]، [آل عمران:144]، [احزاب:38]. * [بقره:14] خلوت را از آن جهت خلوت گويند كه از اغيار خالى است «خلااليه» يعنى در خلوت به او رسيد. على هذا معنى آيه چنين مى‏شود: و چون در خلوت به شياطين خود رسيدند مى‏گويند ما با شمائيم. [آل عمران:119] و چون خلوت كنند سر انگشتان را از خشم بر شما بد دندان گزند. * [يوسف:9] يوسف را بكشيد و يا به زمين نا معلومى بياندازيد تا توجّه پدرتان براى شما خالى از حبّ يوسف و خالص باشد . تخليه: ترك كردن، شخص از ترك كردن، شخص از ترك شده خالى و كنار مى‏شود راغب اصل آن را ترك كردن در جاى خالى گفته است [توبه:5]. تخلّى: خالى شدن [انشقاق:4] ايّام خالية: روزهاى گذشته [حاقة:24]. * [فاطر:24] اين آيه روشن مى‏كند كه هيچ امّتى از امّتها بدون پيغمبر نبوده و در تمام آنها پيامبرانى از جانب خدا آمده‏اند. توضيح آنكه: چون در امّتى پيامبرى از جانب خدا مبعوث شود بعد از گذشتن او دينش در اثر مرور زمان آلوده به شرك و كفر و بت پرستى مى‏شود لذا گفته‏اند ريشه شرك و بت پرستى‏ها توحيد است و هر جا كه آن دو بوده باشد بايد پى برد كه ابتدا پيامبرى بوده است در تاريخ آمريكا ديده‏ام: كاشفين آن چون وارد مملكت «پرو» شدند در آن جا معبد آفتاب يافتند حتى مردم آنجا مى‏گفتند: اين تازه واردها پسران آفتاب‏اند. بايد از اين دريافت كه در آنجا نيز پيامبرانى وجود داشته است. بطور كلّى با دقت در اين آيه و تحقيق در تاريخ امتّها مى‏توان بوجود پيامبران در آنها پى برد و عموم موهبت الهى را در آنها كشف كرد. گر چه در ممالك غرب پيغمبرى سراغ نداريم و تمام پيامبران امثال نوح، ابراهيم، موسى، عيسى، محمد «صلوات اللّه عليهم» از اهل شرق‏اند ولى اگر در سابقه آنها دقّت شود حتماً پيامبرانى در ميان آنها بوده است. قرآن مى‏فرمايد: بعضى از پيامبران را بر تو حكايت كرديم و برخى را حكايت ننموديم [غافر:78].

خمود: فرو نشستن زبانه آتش است «خمدت النار خموداً: طفى‏ء لهبها» (مفردات) و آن در انسان كنايه از مرگ است [انبیاء:15]. ادّعايشان پيوسته چنين بود تا درو شده بيجانشان كرديم. [ يس:29] در نهج البلاغه خطبه 196 در وصف قرآن فرموده «وَ فُرْقاناً لا يُخْمَدَ بُرْهانُهُ وَ تِبْياناً لا تُهْدَمُ اَرْكانُهُ».

پوشاندن. طبرسى گويد: اصل خمر به معنى ستر پوشاندن است. راغب مى‏گويد: اصل خمر به معنى پوشانند خمار گويند ولى در تعارف، خمار مخصوص شده به آنچه زن سر خود را با آن مى‏پوشاند و جمع آن خمر (بر وزن عنق) است [نور:31] روسريهاى خود بر گريبانهاى خويش بزنند معنى اين آيه در «جيب» گذشت. به شراب از آنجهت خمر گويند كه عقل را مى‏پوشانند و زايل مى‏كند چنانكه در مفردات و قاموس گفته است. * [بقره:219] آيه 9 و 91 مائده. * [يوسف:36] طبرسى در اين آيه مضاف مقدر كرده و گويد اصل آن «اعصر عنب خمر» است و از زجاج و ابن انبارى نقل كرده كه خمر به اعتبار مايؤل اليه است و بعضى گفته‏اند كه عرب انگور را خمر مى‏نامند. الميزان عقيده دارد كه عنب به اعتبار مايؤل خمر خوانده شده. احتمال ديگرى كه بنظر نگارنده مى‏رسد آن است كه «خمراً» مفعول اله باشد يعنى: براى شراب درست كردن مى‏فشارم. در اقرب گويد: خمر در آيه به معنى انگور است. شراب بهشت‏ * [محمّد:15] اين آيه درباره شراب بهشت است آن هم نهر نهر، آيا خمر بهشتى مست كننده و مزيل عقل است؟ شايد از «لَذَّةٍ لِشّارِبينَ» فهميده شود كه خمر بهشت مثل خمر دنيا نيست بلكه آن لذّت خالص است و ضررى از قبيل ازاله عقل و درد سر و تهوّع ندارد چنانكه خمر دنيا چنين است طبرسى رحمة اللّه از آيه چنين فهميده است. در سوره قرآن درباره شراب بهشتى آمده [صافات:45-47] طبرسى فرموده: «لافيها غَوْلُ» يعنى شراب بهشت عقل آنها را اغتيال نمى‏كند و نمى‏برد الخ. ولى چنانكه در «غول» خواهد آمد ظاهراً مراد از آن سر درد است. و هكذا آيه [واقعة: 19]. نا گفته نماند نزف الماء آنگاه گويند كه كسى آب چاه را تماماً بكشد و بئر نزوف چاهى است كه آبش كشيده شده باشد و به مست نزيف گويند عقلش نزف و نزع شده است (مفردات). على هذا شكى نمى‏ماند كه مراد از «ينزفون» در دو آيه زايل شدن عقل است يعنى: در خمر بهشتى هلاك شدن نيست و نه از آن عقل باخته مى‏شوند (صافات) از آن به سر درد نمى‏افتند و عقل نمى‏بازند (واقعه 18) اختلاف قرائ «ينزفون» در «نزف» ديده شود. خمر شراب مخصوص نيست. طبرسى رحمه الله فرموده: خمر هر شراب مست‏کننده و آمیزنده با عقل و پوشاننده آن است و آنچه کثیر آن مست‏کننده باشد قلیل آن نیز خمر است. این همان است که از روایات اصحاب ما ظاهر است و مذهب شافعى نیز چنین است ولى بعضى گفته‏اند: خمر عصیر انگور است آنگاه که بجوش آید و شدید شود. راغب در مفردات گوید: خمر در نزد بعضى نام هر مست‏کننده است و در نزد بعضى نام شرابى است که از انگور و خرما گرفته شود چون از حضرت رسول «صلى اللّه علیه و آله» روایت شده: «خمر از این دو درخت خرما و انگور است...». در قاموس مى‏گوید: خمر آنست که مستى آورد و از انگور باشد و یا اعمّ از انگور و غیر آن ولى عموم اصّح است زیرا خمر تحریم شد در حالى که در مدینه شراب انگور نبود و شراب آنها از خرماى تر و خرماى خشک بود. در المیزان فرموده: خمر بنا بر آنچه از لغت بدست مى‏آید هر مایعى است که براى مست کردن درست شده باشد عرب از اقسام آن فقط شراب انگور و خرما و جو را مى‏دانست. مردم به تدریج در اقسام آن اضافه کردند تا امروز که داراى انواع زیاد است. به حسب درجات مست کردن و همه آن خمر است. جریان تحریم خمر ناگفته نماند: نظر اسلام در تحریم شراب، مست کردن آن است و هر آنچه مست‏کننده باشد خمر و حرام است چنانکه از مجمع و قاموس و المیزان نقل شد و درباره آب جو روایت شده «الفقّاع خمر استصغره الناس» یعنى آبجو خمر است ولى مردم آن را کوچک شمرده‏اند. راجع به ترتیب آیات خمر باید دانست که لحن آیات تا حدّى با هم متفاوت است و مى‏شود از آنها استفاده کرد که قرآن کریم با زمینه‏سازى و مقدّمه‏چینى و بالاخره با آماده کردن مردم آن را حرام کرده است، ولى در اصل شریعت اسلام و تمام ادیان مطلقاً حرام است و غیر معقول است که بگوئیم خداوند آن را در دینى و یا در زمانى حلال کرده است، چیزى که مزیل عقل است امکان ندارد در دین خدا حلال شده باشد. اینک آیات را نقل مى‏کنیم: 1- [بقره:219] لحن این آیه چندان تند نیست فقط حاکى از آن است که ضرر قمار و شراب از فایده آنها بیشتر است گرچه با مقایسه آیه [اعراف:33] حرمت خمر از آیه استفاده مى‏شود زیرا این آیه مکّى است و روشن مى‏کند که «اثم» تحریم شده است و آیه بقره مدنى است و به وجود اثم در خمر تصریح مى‏کند على هذا اثم حرام و در نتیجه خمر حرام است و حضرت موسى بن جعفر «علیه السلام» چنانکه خواهد آمد براى مهدى عباسى چنین استدلال فرموده است. 2- [نساء:43] یعنى شما که ایمان آورده‏اید در حال مستى به نماز نیایستید تا بدانید چه مى‏گوئید. این آیه نیز در مدینه نازل شده و فقط از مستى در حال نماز نهى مى‏کند و به نظر مى‏آید که مسلمین هنوز از شراب دست نکشیده بودند که در بعضى حالات از آن نهى شدند. چنانکه نقل شده بعضى از صحابه بعد از نزول این آیه باز شراب مى‏خوردند چنانکه خواهد آمد. 3- [مائده:90و91] این دو آیه مدنى است و صریح در نهى‏اند، جمله «فَاجتَنِبوهُ» و «فَهَل اَنتَم مُنتَهوُنَ» روشن مى‏کند که دیگر کسى حق ندارد به آن نزدیک شود و ایضاً چنانکه در المیزان گفته: «فَهَل اَنتَم مُنتَهوُنَ» مى‏فهماند که تا آن زمان آن را ترک نکرده بودند. در المیزان ذیل آیه 90 مائده مى‏گوید: از زمخشرى در ربیع‏الابرار نقل شده گوید: درباره خمر سه آیه نازل شد: «یَسئَلونَکَ عَنِ الخَمرِ وَالمَیسِرِ» بعد از این آیه بعضى از مسلمانان شرب خمر مى‏کردند و بعضى ترک نمودند تا اینکه مردى شراب خورد و داخل نماز شد و پریشان گفت آیه «یا اَیّهَا الَّذینَ آمنوا لاتَقرَبوُا الصّلوةَ وَ اَنتُم سُکارى» نازل گردید سپس بعضى شراب خوردند حتى عمربن‏الخطاب نیز خورد و با استخوان شترى سر عبدالرحمن بن عوف را بشکست و بعد نشست و شروع کرد به نوحه خواندن بر کشتگان جنگ بدر از مشرکان و شعر اسود بن یغفر را در نوحه خود مى‏خواند و آن این است: وَکَاَیِّن بِالقَلیبِ قَلیبُ بَدرٍ مَن القِنیاتِ وَالشّربِ الکِرامِ وَ کَاَیِّن بِالقَلیب قَلیبُ بَدرٍ مِنَ السِّرى المَکامِلِ بِالسّنامِ ایوُعِدُنا ابنُ کَبشَةَ اَن نُحَیّى وَ کَیفَ حَیاةُ اَصداءٍ وَهامِ اَیَعجُزُ اَن یَرُدَّ المَوتَ عَنّى وَیَنشُرُنى اِذا بُلِیَت عِظامى اَلا مَن مُبلِغُ الرَّحمنَ عَنّى بِاَنّى تارکُ شَهرَ الصِّیامِ فَقُل لِلّهِ: یَمنَعَنى شَرابى وَقُل لِلّهِ: یَمنَعَنى طَعامى این ماجرا به رسول خدا «صلى الله علیه و آله» رسید خارج شد در حالى که علامت خشم در چهره‏اش نمایان بود و رداى خویش را مى‏کشید چیزى که در دست داشت بالا برد تا عمر را بزند عمر گفت: به خدا پناه مى‏برم از غضب خدا و رسولش. پس خدا نازل فرمود: «اِنَّما یُریدُ الشَّیطانُ - تا - فَهَل اَنتُم مُنتَهوُنَ» عمر گفت: بس کردیم. و نیز در المیزان ج 6 ص 144 از کافى و تهذیب از امام باقر «علیه السلام» نقل کرده: خداوند هیچ پیامبرى نفرستاد مگر آنکه در علم خدا بود که اگر دین او کامل شود خمر را در دین او تحریم کند. خمر پیوسته حرام بوده است مردم فقط از خصلتى به خصلتى نقل مى‏شوند و اگر همه احکام دین یک بار بر مردم حمل مى‏شد بدین نمى‏رسیدند راوى گفت: امام «علیه السلام» فرمود کسى ارفاق کننده‏تر از خدا نیست و از رفق خداست که مردم را از خصلتى به خصلتى نقل مى‏کند و اگر همه احکام یک دفعه بر مردم بار مى‏شد به هلاکت مى‏افتادند. ناگفته نماند این همان است که گفتیم از آیات بدست مى‏آید: قرآن مجید راجع به تحریم خمر زمینه‏سازى کرده و مردم را به تدریج آماده نموده است وگرنه در اصل دین شراب همواره حرام بوده است. ایضاً در المیزان ج 2 ص 207 از کافى از على بن یقطین نقل شده: مهدى عباسى از حضرت موسى بن جعفر «علیه السلام» پرسید: آیا شراب در کتاب خدا حرام است مردم فقط نهى شدنش را مى‏دانند حرام بودنش را نمى‏دانند؟ امام «علیه السلام» فرمود: بلکه آن حرام است. گفت در کدام محل از کتاب خدا تحریم شده است یا اباالحسن؟ فرمود: قول خدا «اِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنها وَ ما بَطَنَ وَ الاِثمَ وَ البَغىَ بِغَیرِ الحَقِّ» تا فرمود امّا اثم، آن بعینه خمر است خدا در محل دیگر فرموده: «یَسئَلونَکَ عَنِ الخَمرِ وَالمَیسِرِ قُل فیهِما اِثمٌ کَبیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنّاسِ وَ اِثمُهُما اَکبَرُ مِن نَفعِهِما» فامّا اثم در کتاب خدا آن شراب و قمار است و اثم آنها از نفعشان بیشتر است چنانکه خدا فرموده. مهدى گفت: اى على بن یقطین این فتواى هاشمیّه است به او گفتم: راست گفتى یا امیرالمؤمنین حمد خدائى راست که این علم را از شما اهل بیت خارج نکرده است. گوید: پس به خدا قسم مهدى صبر نکرد تا گفت: راست گفتى اى رافضى. در خاتمه ناگفته نماند که تمام اقسام شراب، حرام و مورد غضب خداست حضرت رسول ده نفر را درباره آن لغت کرده که از آن جمله است: کارنده انگور براى شراب، نگهبان آن، فشارنده آن، نوشنده آن، ساقى و حامل آن، کسى که به سوى او حمل شده، فروشنده و خریدار و خورنده قیمت آن. اینکه مسیحیان و ارباب سایر ادیان آن را حلال مى‏دانند مربوط به اصل ادیان آسمانى نیست چنانکه قبلا گفته شد. و راجع به حرمت شراب در شریعت تورات و انجیل براى نمونه رجوع شود به انجیل لوقا باب اوّل بند 15- امثال سلیمان باب 20 بند 1 و باب 23 بند 29 و 35 - کتاب اشعیاء باب 5 بند 22 و باب 28 بند 1-7 و باب 56 بند 12 - کتاب یوشع باب 4 بند 11.

پنج [ كهف: 22] و مى‏گويند پنج نفراند ششم آنها سگشان است.خامس: پنجم [نور:9] خمسين: پنجم [عنكبوت:14]. * [معارج:4] راجع به اين آيه در «عرج» بهث شده است . * [انفال:41] . خمس بر وزن عنق پنج يك و يك پنجم است و آيه صريح است در اينكه يك پنجم غنائم مال خدا و فرق پنجگانه ديگر است اين آيه از چند جهت قابل دقت است: اوّل آنكه اهل سنّت عقيده دارند كه خمس منحصر به غنائم جنگى است زيرا در آيه لفظ «غَنِمْتُمْ» آمده است و ايضاً جنگ بدر است چنانكه از خود آيه و از ما قبل و ما بعدش روشن است ولى بايد دانست: غنيمت فقط به معنى غنائم جنگى نيست در اقرب الموارد آن را غنائم جنگى و هر چيزيكه بدست آيد... معنى كرده. در المنجد آن را غنائم جنگى و هر فائده ديگر گفته است. در نهج البلاغه نامه 45 فرموده «فَوَاللّهِ ما كَنَزْتُ مِنْ غَنائِمِها وَفْاً» به خدا از دنياى شما ريزه زرى و ريزه نقره‏اى خزانه نكردم و از غنائم آن مالى نياندوختم پيداست كه مراد از غنائم اموال و فايده‏هاى دنيا است نه غنائم جنگى طبرسى رحمة اللّه كه قول او از لحاظ لغت سند كامل است فرموده: در عرف لغت به هر فائده غنم و غنيمت اطلاق مى‏شود. و نيز در آيه [نساء:94] مراد از مغانم بهره‏ها و فائده هاست المنار و طبرسى آلرا فواضل و نعمتها و رزق گفته‏اند. راغب در مفردات گفته: غنم بر وزن فرس معروف است... و غنم (بر وزن قفل) رسيدن به گوسفند و بدست آوردن آن است سپس در هر چيزيكه از دشمن و غيره بدست آيد بكار رفته است . از اينجاست كه اهل بيت عليهم السلام آن را هر فائده گرفته‏اند در كافى از سماعة منقول است كه از ابوالحسن عليه السلام از خمس پرسيدم فرموده: آن در هر چيزى است كه مردم فائده برده‏اند كم باشد يا زياد . وانگهى ئر مورد آيه گرچه جنگ بدر است ولى مورد مخصّص آيه نيست بلكه غنائم جنگ بدر سبب صدور اين حكم كلّى شده است . به موجب روايات اهل بيت عليهم السلام خمس به هفت چيز راجع است غنائم جنگى، ارباح، مكاسب، كنز، معادن، مال، مخلوط به حرام، زمينيكه كافر ذمّى از مسلمانى بخرد، جواهريكه به واسطه غوّاصى بدست آيد. دوّم «ذِى الْقُربى» در آيه مفرد است و يك مصداق بيشتر ندارد يعنى كسى كه با حضرت رسول قرابت دارد و ان با امام و جانشين پيغمبر كه شيعه عقيده دارد تطبيق مى‏شود در هر عصر امام و جانشين آن حضرت فقط يك نفر مى‏شود. سوّم آنكه «لِلّهِ وَ لِلرَّسولِ وَ لِدى الْقُربى» هر سه با لام كه مفيد اختصاص و ماكيّت است آمده و «الْيَتامى وَالْمَساكينِ وَبْنِ السَّبيلِ» بدون لام آمده و عطف به «لِذى الْقُربى» اند و اين روشن مى‏كند كه اين فرق سه گانه داخل در ذى القربى اند و به واسطه ذى القربى بودن از خمس سهم مى‏برند و اين همان است كه ائمه عليهم السلام فرموده‏اند: مراد از اين سه گروه، يتامى و مساكين و ابن سبيل سادات بنى هاشم اند . راجع به آيه شريفه مطالب ديگرى هست كه در فقه شيعه بايد ديد.

گرسنگى (نهايه) [مائده:3] هر كه در گرسنگى مضطّر بخوردن ميته و غيره شود در حاليكه به گناه بى ميل است خدا آمرزنده و مهربان است نا گفته نماند: اصل همص فرو رفتن و لاغرى شكم از گرسنگى و كاستن ورم زخم و نظير آن است گرسنگى را از آن مخمصه گويند كه سبب لاغرى شكم و فرو رفتن آن مى‏شود راغب مخمصه را گرسنگى كه باعث لاغرى شكم مى‏شود گفته ايضاً در مجمع البيان اخمص قدم آن قسمت از باطن پا است كه به زمين نمى‏رسد در اثر فرورفتگى. در نهج البلاغه خطبه 119 درباره مؤمنان فرموده «مُرْهُ الْعُيُونِ مِنَ الْبُكاءِ خُمْصُ الْبُطُونِ مِنَ الصِّيامِ» مره و خمص بر وزن عنق جمع امره و اخمص است يعنى آزرده چشم اند از گريه و شكم لاغر اند از روزه و در وصف حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله و سلم در خطبه 158 فرموده «خَرَجَ مِنَ الدُّنيا خَميصاً» از دنيا شكم خالى بيرون رفت. كلمه مخمصه فقط دو بار در قرآن مجيد آمده: مائده 3، توبه 120.

تلخ و درختى كه خار ندارد [سباء:16] راغب گويد: خمط درختى است كه خار ندارد گفته‏اند كه آن درخت مسواك است طبرسى چند معنى براى آن نقل كرده از جمله گويد: گفته شده آن هر درختى است كه خار ندارد در قاموس گويد: خمط هر چيز ترش يا تلخ است و هر گياهى است كه طعم تلخ دارد. و از جمله هر درخت بى خار و درخت مسواك و غيره گفته است. ناگفته نماند: به نظر مى‏آيد كه خمط در آيه شريفه به معنى تاخ باشد و آن صفت «اُكُلٍ» است و «اَثْلٍ وَ شَىْ‏ءٍ» عطف به «اُكُلٍ» است يعنى: دو تا باغ آنها را به دو باغى كه ميوه تلخ و شوره گز و اندكى كنار داشت مبدّل كرديم. ممكن است بگوئيم: خمط به معنى درخت مسواك است و خمط و اثل هر دو بيان «اكل» است يعنى دو باغ ميوه دار كه درخت آنها مسواك و شوره گز بود ولى اين درست نيست زيرا شوره گز اصلا داراى ميوه نيست. اين كلمه تنها يكبار در قرآن آمده است .

خوك. [مائده:3] جمع آن خنازير است [مائده:60] راجع به آيه اخير رجوع شود به «مسخ» كلمه خنزير چهار بار در قرآن مجيد آمده است و كلمه خنازير يكبار. گوشت خوك به تصريح قرآن حرام و قابل خوردن نيست.

كنار رفتن. وا پس ماندن. پنهان شدن. [تكوير:15-19]. معناى اوّلى خنس و خنوس در قاموس و صحاح و تفسير بيضالوى و كشّاف ذيل سوره ناس، تأخّر و واپس ماندن ذكر شده است. در نهايه گفته و از ابن عباس نقل كرده كه محضر رسول خدا صلى اللّه عليسه و آله و سلم رفتن مى‏خواست نماز بخواند مرا پيش روى خود نشاند «فَلَمّا اَقْبَلَ عَلب صَلوتِهِ اِنْخذنَسْتُ» يعنى چون شروع به نماز كرد كنار شدم. راغب نيز انقباض و تأخير انداختن گفته است در اقرب الموارد، رجوع، كنار شدن، واپس ماندن و انقباض آمده است. در مجمع البيان مى‏گويد: خنس و كنس هر دو در اصل به معنى ستر و پوشاندن است شيطان را خنّاس گويند كه هنگام ياد خدا كنار مى‏رود و پنهان مى‏گردد كناس بضّم كاف خانه‏اى است كه پرنده وحشى براى خود اتّخاذ كرده و در آن مخفى مى‏شود و در تفسير سوره النّاس فرموده: خنوس پنهان شدن بعد از ظهور است. خلاصه آن كه: خنس و خنوس به معنى كنار رفتن، واپس ماندن و پنهان شدن است و اين معانى قريب بهم‏اند. كنس نيز به معنى نهان شدن است درباره آهو كه در نهانگاه خود پنهان مى‏شود گويند: «كَنَسَ الظَّبى‏ءُ اِذا تَغَيَّبَ وَ اسْتَتَرَفى كِنْاسِهِ» (نهايه) «عَسْعَسَ اللَّيْلُ» يعنى شب روى آورد و شب رفت در دو ضدّ به كار رفته است (مجمع). ناگفته نماند «اَلْجَوارِ الْكُنَّسِ» صفت «الْخَنَّسِ» است و در نتيجه هر سه به موصوفهائى دلالت دارند كه داراى هر سه صفت‏اند. موصوفاتى كه واپس شونده و داراى انقباض و نهان شونده‏اند و نيز در جريان و حركت‏اند و اين اوصاف لازم و ذاتى آنها است نه آنى و زمانى. ستارگان بى شمار آسمان چنان كه دانشمندان مى‏گويند چنين‏اند آنها پيوسته در حال تحوّل و انقلاب‏اند، سوخت خويش را تمام مى‏كنند بعضى در آخر در نيمه راه زندگى‏اند بعضى در آخر عمر و بعضى در ابتداى تشكيل: لذا آنها را به گروههاى مختلف از قبيل ستارگان تپنده (كه قشر ظاهر آنها مانند ضربان نبض آهسته و منظّم است) غول‏هاى آبى، غول‏هاى سرخ، كوتولوهاى سرخ، كوتولوهاى سفيد كه مواد آنها پيوسته در انفعال و تبدّل است و درباره كوتولوهاى سفيد گفته‏اند كه در مراحل آخر زندگى هستند. از طرف ديگر آمدن و رفتن دائمى شب و روشن شدن روز حكايت از تحوّل و انقلاب دائمى جهان دارد. در اوّل سوره تكوير از تكوير و خاموش شدن آفتاب و از منكدر و تيره شدن نجوم و تبخير درياها و غيره سخن رفته پس از آن به خنّس و كنّس قسم ياد شده كه اين سخنان از فرشته وحى است نه ساخته پيامبر «صلى اللّه عليه و آله» بنابراين به نظر مى‏آيد كه اين اوصاف درباره ستارگان و خورشيدهاى بى‏شمار جهان است كه پيوسته در حال انقلاب‏اند و حكايت از انهدام عالم دارند معنى آيه شريفه چنين مى‏شود: پس نه، قسم به واپس شوندگان روان و نهان شونده و به شب كه مى‏آيد و مى‏رود و به صبح كه مى‏دمد و گسترش مى‏يابد كه اين سخنان قول فرشته بزرگوار است. اينكه مفسّران آنها را سيّارات و عموم ستارگان گرفته و گفته‏اند: در شب آشكار مى‏شوند و در روز غائب مى‏گردند. به نظر مى‏آيد كه اين سخن خيلى سطحى است و اين اوصاف درباره غايب شدن در روز و برگشتن در شب نيست و اين چندان دلالت به قيامت ندارد. ولى ما هم اگر در زمان گذشته مى‏بوديم مانند آنها رحمهم اللّه مى‏گفتيم زيرا گذشت زمان و ترقّى علم در نماياندن مفاهيم عاليه قرآن سهم بسزائى دارد. * [ناس:4] درباره خنّاس گفته‏اند نام شيطان است كه چون خدا ياد شود منقبض و نهان مى‏گردد. ولى ناگفته نماند: خنّاس در آيه شريفه صفت وسواس است [ناس:1-6] وسوسه در سينه و قلب آدمى است و بسيار بسيار مخفى و نهان است كه آدمى كمتر وجود آنرا حسّ مى‏كند. لذا بايد گفت خنّاس به معنى سخت نهان و صفت وسوسه است نه صفت شيطان آرى در ذيل سوره فرموده كه اين وسوسه از جنّ و مردم قلب آدمى راه پيدا مى‏كند. معنى آيات چنين است: بگو پناه مى‏برم به پروردگار مردم... از شرّ وسوسه كه بسيار نهان و پوشيده است و در سينه‏هاى مردم رفت و آمد مى‏كند. و وسواس اسم وسوسه و جمع آن وساوس است و صفت نيست.

خفه كردن. [مائده:3] منخفته حيوانى است كه آن را خفه كنند و گوشت آن از محرّمات است و فقط يكبار در قرآن مجيد آمده است خناق بضم اوّل مرضى است كه در گلو پيدا مى‏شود (ديفترى) و به كسر آن ريسمان و نحو آن است كه با آن حيوانى و يا انسانى را خفه مى‏كنند.

صداى گاو. راغب مى‏گويد: خوار مخصوص به صداى گاو است و گاهى بطور استعاره به صداى شتر گفته مى‏شود [اعراف:148] قوم بعد از رفتن وى از زيورهاى خود گوساله‏اى كه پيكر بود به ساختند كه صداى گوساله داشت. اين كلمه فقط دو بار در قرآن مجيد آمده است: اعراف:148 - طه:88. در نهج البلاغه خطبه 199 درباره قوم ثمود فرموده «خارَتْ اَرْضُهُمْ بِالْخَسفَةِ خُوَارَ السِّكَّةِ الْمُحْماةِ فِى الْاَرْضِ الْخَّوارَةِ» صداى زمين به هنگام لرزه به صداى گاو تشبيه شده است سكّه محماة يعنى گاو آهن آب داده. ارض خوّاره زمين نرم است.

داخل شدن در آب (قاموس) راغب مى‏گويد: خوض وارد شدن در آب و رفتن در آن است و بطور استعاره به وارد شدن در امور، اطلاق مى‏شود و اكثر موارد آن در قرآن محلّى است كه ورود در آن مذموم است. [طور:12] طبرسى در ذيل اين آيه مى‏گويد: خوض وارد شدن در آبست با قدم، دخول در قول به آن تشبيه شده است. يعنى آن روز واى بر مكذّبين آنان كه در حديث باطل بازى مى‏كنند و سخن باطل مى‏گويند [انعام:91] بگو خدا، سپس بگذار در باطلشان كه وارد شده‏اند سرگرم باشند . * [نساء:140]، [مدثر:45] با آن كه به باطل وارد شده بودند به باطل وارد مى‏شديم. [توبه:69]، «اَلَّذى» صفت خوض است كه از «خُضْتَمْ» استفاده مى‏شود يعنى وارد شديد مثل ورود آنان كه به باطل وارد شدند. طبرسى اين را از يونس و اخفش نقل كرده است. ناگفته نماند اين كلمه در قرآن كريم در ورود به آب اصلاً به كار نرفته و در همه جا، موارد آن خوض در باطل است. در نهج البلاغه خطبه 192 در وصف حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله» فرمده «خاضَ اِلىَ رِضوانِ اللّه كُلَّ غَمْرَةٍ وَ تَجَرَّعَ فيهِ كُلَّ شِدَّةٍ».

ترس. راغب مى‏گويد: خوف توّقع مكروهى است از روى علامت مظنون يا معلوم چنان كه رجاء و طمع توقّع محبوبى است از روى آن دو. [بقره:38]. تخويف به معنى ترساندن است [زمر:16]، [آل عمران:175]، خفية: حالتى است كه از خوف به انسان عارض مى‏شود و در جاى خوف به كار مى‏رود (راغب) [طه:67] موسى در نفس خويش احساس خوف كرد. تخوّف به معنى ظهور خوف است (راغب) [نحل:46-47] اخذ به تخوّف آن است كه كسى را با ظهور خوف بگيرند خداوند يك دفعه غفلتاً انسان را گرفتار مى‏كند مثل زلزله و سكته و دفعه ديگر با ظهور خوف مثل سرطان مثلاً «نعوذ باللّه منه» كه شخص مى‏داند اين مرض او را از بين خواهد بود با علم به مردن و ترس از آن به تدريج از بين مى‏رود و يا مثل كسى كه مى‏داند او را اعدام خواهند كرد چنين شخصى با ظهور خوف گرفتار مى‏شود معنى آيه چنين مى‏شود: يا آنها را در حال تلاش گرفتار كند، آنها عاجز كننده خدا نيستند و يا آنها در حال خوف و در حالى كه مى‏ترسند و مى‏لرزند گرفتار نمايد... ناگفته نماند: خوف يكى از صفات نيك است و انسان را از بد بختى‏هاى دنيا و آخرت نجات مى‏دهد مثل خوف از خدا، خوف از عذاب آخرت، خوف از ذلّت دنيا و آخرت و غيره، در قرآن كريم در اين گونه موارد به كار رفته است و از صفات و شعار بندگان خداست به خلاف جبن كه ضعف نفس ناشى است و از علامات نقص است. [نازعات:40-41].

(بر وزن فرس) عطّيه در قاموس و اقرب مى‏گويد: خول هر عطّيه‏اى است كه خدا از نعمتها و غلامان و كنيزان و غيره به تو داده است. [انعام:94] يعنى: آن چه را كه به شما عطا كرده بوديم در پشت سر گذاشتيد. [زمر:8] يعنى: پس چون نعمتى به دو عطا كرد دعاى قبل خويش را فراموش مى‏كند. طبرسى گفته: تحويل به معنى اعطاء است و اصل آن تمليك عطّيه است چنان كه تمويل به معنى تمليك مال است. ناگفته نماند: خول بر وزن فرس جمع خولىّ به معنى غلام نيز آمده است در نهج البلاغه نامه 62 فرموده. من ناراحتم از اينكه سفيهان و بدكاران والى اين امّت شوند «فَيَتَّخِذوُا مالَ اللّهِ دُوَلاً وَ عِبادَهُ خَوَلاً» دول بر وزن صرد به معنى گرداندن مال ميان چند نفر است و خول به معنى بندگان و بردگان است يعنى: مال خدا را ميان خود به گردانند و به بندگان خدا ندهند و بندگان خدا را بردگان خود بدانند. در اينجا نيز معناى عطّيه ملحوظ است يعنى خيال كنند كه خدا مردم را به آنها برده عطا كرده است. و حديث مشهور درباره بنى اميّه كه از حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله» نقل شده از همين مادّه است و آن چنين است «اِذا بَلَغَ بَنوُ اَبِى الْعاصِ ثَلثينَ رَجُلاً اِتَّخَذوا مالَ اللّهِ دُوَلاً وَ دينَ اللّهِ دَخْلاً وَ عِبادَ اللّه خَوَلاً». خال: به معنى دائى و جمع آن اخوال است مثل [احزاب:50] و [نور:61]. وخاله: خواهر مادر است و جمع آن خالات است كه گذشت.

خيانت مقابل امانت است. و اصل آن چنان كه در مجمع ذيل آيه 186 بقره گفته به معنى منع حق است راغب مى‏گويد: خيانت و نفاق هر دو يكى است ولى خيانت نسبت به عهد و امانت و نفاق نسبت به عهد و امانت و نفاق نسبت بدين گفته مى‏شود سپس با هم مى‏شوند. پس خيانت مخالفت حق است با نقض عهد در نهان. على هذا خيانت به معنى منع حق و مخالفت با حقّ است. [انفال:71] مراد از خيانت در اين جا نقض عهد و مخالفت حق است كه اسيران مثلاً مى‏خواستند پس از آزادى باز به جنگ آن حضرت بيايند يعنى اگر بخواهند با تو خيانت و حيله و نقض عهد كنند از پيش به خدا خيانت كرده و مخالفت با حق كرده‏اند پس خدا بدامشان انداخت. [انفال:27] با خدا و رسول مخالفت نكنيد و در امانت خود نيز خيانت ننمائيد. * [بقره:187]، [نساء:107]. اختنان به عقيده طبرسى و قاموس و صحاح به معنى خيانت است در اقرب مى‏گويد اختنان همان خيانت است الّا اين كه اختنان از خيانت ابلغ و رساتر است: راغب مى‏گويد: آن تحرّك ميل انسان به خيانت است نه خود خيانت. به عقيده راغب معنى آيه اوّل چنين است: خدا دانست كه مى‏خواستيد به نفس خويش خيانت كنيد همچنين است آيه دوّم. ولى كلمه «فَتابَ عَلَيْكُمْ وَ عَفاعَنْكُمْ» نشان مى‏دهد كه آنها خيانت مى‏كرده‏اند نه اين كه ميل به خيانت داشتند و همچنين آيه دوّم مى‏گويد از كسانى كه بر خويشتن خيانت مى‏كنند دفاع مكن. نه اينكه ميل بخيانت دارند گر چه آن نيز معناى صحيح است يعنى آنان كه در فكر خيانت به خويش‏اند از آنان دفاع منما. بهتر است بگوئيم كه افتعال در اينجا به معنى مبالغه است چنان كه از اقرب الموارد نقل شد و مبالغه بنابر آنكه در المنجد گفته شده يكى از معانى افتعال است. در اين صورت مى‏توان گفت كه مراد از مبالغه در خيانت ادامه آن است. * [نساء:105] براى خائنان مدافع و طرفگير مباش و اگر گوئيم «لام» براى انتفاع است معنى كاملاً روشن مى‏شود يعنى به نفع خائنان مخاصمه و دفاع مكن. * [تحريم:10] مراد از خيانت به عقيده سدّى كفر است، بعضى نفاق گفته‏اند، ضحاك گويد نمّامى و افشاء سرّ بر مشركان است ولى بهتر است گفته شود مراد نقض عهد و مخالفت با حقّ است يعنى زن نوح و زن لوط با آن دو نسبت به حقّ و دين مخالفت كردند و ايمان نياوردند. خوّان: صيغه مبالغه است يعنى بسيار خائن يا هميشه خائن [حج:38]. خائنه در آيه [غافر:19] ممكن است مصدر باشد يعنى: خيانت چشمها را مى‏داند و آن نگاه حرام است. طبرسى فرموده: خائنه مصدر است مثل خيانت چنان كه كاذبه و لاغيه به معنى كذب و لغو است بعضى گفته‏اند از قبيل اضافه صفت به سوى موصوف است يعنى «يَعْلَمُ الْاَعْيُنَ الْخائِنَةَ مِنْهُمْ» و در آيه [مائده:13] راغب جماعة مقدر كرده يعنى «عَلى جَماعَةٍ خائِنَةٍ» ولى طبرسى آن را به معنى گرفته و گفته: وزن فاعله در مصادر زياد است مثل عافية، طافيه، كاذيه. قول مجمع به نظر اقرب مى‏رسد.

سقوط. خالى شدن در مجمع و مفردات مى‏گويد: اصل خواء خالى شدن است گويند «خوى بطنه من الطعام» شكمش از طعام خالى شد. ولى ديگران سقوط و انهدام نيز گفته‏اند در قاموس گفته «خوت الدار: تهدّمت و خوت و خويت: خلت من اهلها و ارض خاوية اى خالية» همچنين است قول صحاح و اقرب. [بقره:259] فكر مى‏كنم كه خاويه در آيه به معنى ساقط باشد گر چه در مجمع خاليه گفته است يعنى: يا مانند آن كه بر دهكده‏اى گذر كرد و آن بر سقفها افتاده و بعد ديوارها بر روى سقفها افتاده بود. در نهج البلاغه خطبه 98 هست: [نمل:52] خاويه به معنى خاليه و يا ساقط است ولى خالى بودن بهتر به نظر مى‏رسد زيرا ستم خانه را خالى و بى‏صاحب مى‏گذارد. [حاقة:7] قوم را در آن محل مى‏بينى كه افتاده‏اند گوئى تنه‏هاى نخل سقوط كرده‏اند. ناگفته نماند خاويه در قرآن مجيد پنج بار آمده است و مادّه آن واوى و يائى هر دو بكار رفته و مصدر واوى آن خوّ مصدريائى‏اش خوى و خواه است (اقرب).

نا اميدى. خسران. محروم شدن. در نهايه مى‏گويد: خيبة به معنى خسران و حرمان است. قاموس آن را نوميدى و زيان و حرمان گفته است. [طه:61] از رحمت خدا نوميد شد و يا به ضرر افتاد آنكه دروغ بست [آل عمران:127] پس نوميد يا زيان ديده بر گردند.

دلپسند و مرغوب. راغب مى‏گويد: خير آن است كه همه بدان رغبت كنند مثل عقل... مقابل آن شرّ است. در قاموس گفته «الخير ما برغب فيه الكلّ كالعقل و العدل مثلا» . نا گفته نماند معنى كامل خير همين است و در تمام موارد آن معتبر مى‏باشد. به مال دنيا از آنجهت خير گويند كه ورغوب و مورد ميل است مثل [بقره:180] يعنى اگر مالى بگذارد به چيز خوب خير گويند زيرا داپسند است و آدمى بدان ميل مى‏كند نظير [بقره:269] چون حكمت مرغوب و دلپسند است لذا بدان خير اطلاق شده است. در آيه [آل عمران: 26] ظاهراً خير به معنى اختيار است يعنى اختيار اين كارها در دست تو است . برگزيدن و انتخاب را اختيار گوئيم زيرا شى‏ء برگزيده نسبت به بر گزيننده دلپسند و مرغوب است نحو [دخان:32 ]روى علمى كه داريم آنان را بر مردم برگزيديم [طه:13]. * اخيار:جمع خير است يعنى نيكان [ص:47] آنها در نزد ما از برگزيدگان و نيكان اند. * خيره (به كسر اوّل و فتح دوّم) اسم مصدر است به معنى اختيار مثل [قصص:68] يعنى پروردگارت آنچه كه مى‏خواهد مى‏آفريد و آنچه‏كه مى‏خواهد در مقام تشريع حكم اختيار مى‏كند براى مردم حق اختيار در مقابل خدا نيست آيه شريفه به مضمون آيه ذيل شبيه است [احزاب:36] و گاهى خيره به معنى برگزيده آيد مثل «مُحَمَّدٌ صَلَى اللّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ خِيَرَةُ اللّهِ مِنْ خَلْقِهِ» (مجمع). * خَيْرَه (به فتح اوّل و سكون دوّم و فتح سوّم) يعنى كثير الخير و برتر هر چيز، جمع آن خيرات است (اقرب) [آل عمران:114] منظور از خيرات كارهاى پر فائده است [رحمن:70] مراد از خيرات زنان فاضله بهشتى اند بعضى گفته‏اند اصل آن مشدّد بوده مخفّف شده است . * تخيّر: فكر مى‏كنم به معنى اختيار بعد از اختيار باشد مثل تجرّع كه جرعه جرعه نوشيدن است على هذا معنى آيه [واقعة:20] آن است كه براى آنها است ميوه از آنچه پى در پى اختيار و ميل مى‏كنند همچنين است [قلم:38]. نا گفته نماند: خير هم اسم تفضيل و هم اسم به كار رفته است در قرآن مجيد بيشتر اسم استعمال شده و گاهى به كار رفته است. مثل [بقره:106] و نحو [بقره:197] بايد ميان آن دو با بودن «من» تفضيل فرق گذاشت باز نا گفته نماند كه راغب از بعضى علماء نقل كرده: به ما آن وقت خير اطلاق مى‏شود كه بسيار و پاك باشد از على عليه السلام نقل است كه به منزل يكى از موالى خود رفت او گفت: يا امير المؤمنين آيا وصيّت نكنم؟ فرمودنه چون خدا فرموده «اِنْ تَرَكَ خَيْراً» و تو مال زياد ندارى و بر همين قول است آيه [عاديات:8] بشر در دوستى مال كثير محكم است.

رشته. نخ. [بقره:187] مراد از رشته سفيد، يفيدى صبح و از خيط اسود تاريكى شب است طبرسى در وجه اين تشبيه فرمود: اندازه‏اى از صبح كه خوردن با آن حرام مى‏شود شبيه به نخ است و با اندازه آن تاريكى شب از بين مى‏رود و عدّى بن حاتم نقل شده كخ دو نخ سفيد و سياه در دست گذاشتم و به آنهانگاه مى‏كردم در اثر تاريكى از همديگر تشخيص داده نمى‏شدند (خيال مى‏كرد منظور از آيه آن است كه هوا به حدّى روشن شود تا سفيد و سياه تميز داده شوند) حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله و سلم مرا ديد خنديد تا دندانهايش آشكار شد فرمود: پسر حاتم آن سفيدى روز و سياهى شب است. * [اعراف:40] خياط به معنى سوزن است معنى آيه در «رجل» گذشت.

(بر وزن علم و فلس) گمان. «خال الشى‏ء:ظنّه» (اقرب) [طه:66] آن گاه رشته‏ها و عصاهاى آنها از سحرشان، به موسى گمان مى‏رفت كه به شتاب حركت مى‏كند. خيلاء به معنى تكبّر از روى خيال و فرض است و مختال به معنى متكبّر از همين است [لقمان:18] فخور كسى است كه مناقب خود را مى‏شمارد و به رخ مردم مى‏كشد. ولى تكبّر خود پسندى در نفس است. ايم كلمه در قرآن مجيد سه بار به كار رفته و در هر سه بار بكار رفته و در هر سه با لفظ فخور توأم است گوئى از فخور بودن قابل انفكاك نيست. * [نحل:8] خيل به معنى اسبان است و از لفظ خود مفرد ندارد به عقيده راغب اسبان را از آن جهت خيل گفته‏اند كه هر كه به آن سوار شود در خود احساس تكبّر مى‏كند و يه عقيده طبرسى علّت اين تسميه آن است كه اسب در راه رفتن متكبّر است. در مفردات مى‏گويد: خيل در اصل به معنى اسبان و سواران است و در قول خداوند [انفال:60] هر دو مراد است و نيز در هر يك منفرداً استعمال مى‏شود چنانكه روايت شده «يا خَيْلَ اللّهِ اَرْكَبى» اى لشگر خدا سوار شو كه مراد سواران است و مثل قول آن حضرت «عَفُوتُ لَكُمْ عَنْ صَدَقَهِ الْخَيْلِ» زكوة اسبان را نسبت به شما عفو كردم كه مراد اسبان است. ناگفته نماند كلمه «يا خيل اللّه اركبى» سخن حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله و سلم است كه چنان دستور مى‏داد ابن سعد عليه و على اتباعه لعائن اللّه، اين جمله را در كربلا به لشگريان منحوس خود گفت. و خيل در آيه [اسراء:64 ]اسبان و سواران هر دو مراد اند گرچه سواران شيطان نحوه ديگر اند و در «جلب» گذشت ولى در آيه «وَ مِنْ رَباطِ الْخَيْلِ» ظاهراً فقط اسبان مراد است و كلمه «رباط» كه به معنى بستن است مانع از اراده سواران ولى در نهج البلاغه مواردى هست كه از خيل، اسبان و سواران هر دو اراده شده مثل «هذا اَخُو غامِدٍ وَ قَدْوَرَدَتْ خَيْلُهُ الْاَنْبارَ... وَ اَزالَ خَيْلَكُمْ عَنْ مَسالِحِها» (خطبه‏27).

چادر. طبرسى فرموده: خيمه هر خانه‏اى است كه از پارچه درست كنند و بر ستونها و ميخ تكيه گويد: خيمه خانه‏اى است كه از شاخه‏هاى درختان ساخته مى‏شود و قاموس هر دو را ذكر كرده است [رحمن:72] به نظر مى‏آيد كه مراد از مقصودات، مخصوصات باشد يعنى زنان سفيد بدن كه به شوهران خود مخصوص اند و در خيمه‏هاى بهشتى اند رجوع شود به «حور». با كراجعه به آيات قرآن مجيد بدست مى‏آيد كه حوريان بهشت هم در ساختمانهاى بهشتى و هم در خيمه‏هاى بهشتى جا دارند.