تبیان، دستیار زندگی

حرف ششم از الفباى فارسى و پنجمين حرف از الفباى عربى است و به تنهايى معنائى ندارد و جزء كلمه واقع مى‏شود.

تضرّع. [مؤمنون:65] تضرّع و ناله نكنيد، شما از جانب ما يارى نمى‏شود. از ابن عباس نقل شده كه معنى آن استغاثه است. اين فعل فقط سه بار در قرآن آمده است. نحل:53 مؤمنون:64 و 65 .

چاه. در صحاح مفردات گفته: جبّ چاهى است كه حفر شده باشد نه چاهى است كه بعد از حفر آن را با سنگ و غيره بنا مى‏كنند. در قاموس گويد: آن چاه است و يا چاه عميق و پر آب مى‏باشد. [يوسف:10] گوينده‏اى از آنها گفت: يوسف را نكشيد و او را بقعر فلان چاه بياندازيد. اين كلمه فقط دو بار در قرآن آمده است يوسف :10 و 15 اصل آن به معنى قطع است زيرا كه در حفر چاه زمين را قطع مى‏كنند. و محبوب كسى است كه آلت رجوليّت او قطع شده باشد. نا گفته نماند در «بئر» گذشت كه آن به معنى چاه كهنه است و از اينجا فرق جبّ و بئر بدست مى‏ايد. در صحاح گويد:«اَلْجُبُّ بِئرٌ لَمْ تطو» و در المنجد آمده «طَوَى الْبِئْرَ: بِناهُ بِالْاَحْجارِ» و در نهايه در لغت بئر گويد: «قيلَ هرىَ العادِيةُ الْقَديمَةُ لَمْ يَعْلَمْ لَها حافِرٌ وَ لا مالِكِ».

بى فائده. [نساء:51]. در قاموس گويد: جبت: بت، كاهن، ساحر، سحر، چيز بى فايده و هر معبود باطل است . از آيه شريفه پيداست كه مراد از آن معبود باطل و بت است و شايد به معبود باطل از لحاظ بى فائده بودن جبت گفته شده راغب گويد: جبت و جبس هر دو به معنى بى فائده است . اين كريمه دلالت دارد بر اينكه بعضى از اهل كتاب درباره مسلمين و مشركين از دين مسلمانان احقّ و بت پرستان از مؤمنان راه يافته تراند پيداست كه اين قضاوت از روى دشمنى با اسلام بوده و گرنه يهود با اهل قرآن وجوه مشترك بسيار داشتند و با بت پرستان وجه مشتركى نداشتند لذا در آيه بعدى خدا آنها را لعنت مى‏كند. در الميزان ازدرّ منشور سيوطى نقل شده كه: چون كار رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم قوّت گرفت كعب بن اشرف يهودى عزلت اختيار كرد و به مكّه آمد و گفت: نه به او (رسول خدا ص) يارى مى‏كنم و نه با او جنگ مى‏نمايم. در مكّه از او پرسيدند كه: اى كعب آيا دين ما بهتر است يا دين محمّد و يارانش؟ گفت: دين شما بهتر و قديم است و دين محمّد دينى تازه است. در اين زمينه آيه اَلَمْ تَرَ اِلَى الَّذينَ... نازل گرديد. بهتر است بدانيم كه كلمه جبت فقط يكبار در قرآن مجيد آمده و كلمه طاغوت كه در آيه‏شريفه امده در اصل مصدر و به معنى طغيان است و اكثراً به معناى فاعل به كار مى‏رود گفته‏اند كه كه به معنى معبود باطل است به اين كلمه رجوع شود.

اصلاح شى‏ء به نوعى از قهر. بستن ضد شكستن. راغب گويد: «اَصْلُ الْجَبْرِ اِصْلاحُ الشَّى‏ءِ بضْرىِ مِنَ الْقَهْرِ» در صحاح هست: «الجبر: اَنْ تغنى الرجل او تصلح عظمه من كسر» غنى كردن شخص، اصلاح حال اوست در قاموس آمده: «الجبر خلاف الكسر» در مفردات گفته: جبر گاهى فقط در اصلاح به كار مى‏رود مثل قول على رضى اللّه عنه: يا جابِرُ كُلِّ كِسيرٍ وَ يا مُسَهّرلَ مُسَهِّلَ كُلِّ عَسيرٍ (اى اصلاح گر هر شكسته و اى آسان كننده هر كار دشوار)... و گاهى فقط در قهر استعمال مى‏شود نحو «لا جَبْرَ وَ لا تَفْويضز» (اعمال بشر نه قهر مطلق است و نه واگذارى مطلق)... اجبار در اصل، آن است كه كسى را بر اجبار كسى مجبور كنند ولى در عرف به اجبار مجرد گفته مى‏شود گويند: فلانى را بر فلان كار اجبار كردم. جبّار در انسان به كسى گويند كه نقص خود را با ادعاء برترى و دروغين اصلاح و جبران مى‏كند و اين در انسان فقط به طور ذمّ گفته مى‏شود... و به كسيكه بر ديگرى قهر مى‏كند جبّار گويند مثل [ق:45] و روى تصوّر قهر يا بلندى بر اقران، گفته‏اند: نخلة جبّاره و ناقة جبّارة و اينكه درباره خداوند مى‏گوئيم: «جَبّارٌ مُتَكَبِّرٌ» گفته‏اند از جبرت الفقير است زيرا خدا به واسطه نعمتها حال مردم را اصلاح مى‏كند و گفته‏اند از اجبار است زيرا خدا مردم را بر آنچه كه اراده كرده مقهور مى‏كند. (مفردات باخنصار). ناگفنه نماند معنى جامع جبر، همان اصلاح توأم به نوعى از قهر است و آن، چنانكه صحاح و اقرب الموارد تصريح مى‏كند متعدى و لازم هر دو آمده است (اصلاح كردن و اصلاح شدن) و در شعر عجّاج كه گويد: «قَدْ جَبَرَ الدّينَ الْاِلهُ فَجَبَر وَ عَوَّرَ الرَّحْمنُ مَنْ وَلىُّ الْعِوَرْ» گفته‏اند «جبر» در اول متعدى و بعد لازم آمده است و نيز ناگفته نماند: همه متفق القول‏اند در اينكه جبّار در انسان صفت ذمّ و در خدا صفت مدح و از سماء حسنى است . على هذا كلمه جبّار اگر در انسان به كار رود معنايش ظالم و تحميل كننده اراده خود بر ديگرى بنا حق: مى‏باشد ولى جبّار در خدا به معنى مصلح است، مصلحى كه بر تواناست و يا به معنى مقتدرى است كه مشيّت او در عالم جاريست و در او ظلم نيست و يا به معنى بسيار ترميم و جبران كننده است . 1- [هود:59] پيامبران خدا را نافرمانى كردند و از دستور هر ستمگر لجوج پيروى نمودند. [غافر:35]. طبرسى فرموده ابو عمر و ابن ذكوان وقتى به «قلب» را با تنوين خوانده‏اند و ديگران به كسر و اضافه به «متكبّر». بايد دانست در صورت اوّل معنى آيه مى‏شود خدا بر هر قلبى كه خود پسند و ستمگر است مهر مى‏زند. اگر گوئيم قلب متكبّر و جبّار است علتش آنست كه تكبّر و ظلم از آن سرچشمه مى‏گيرد. در صورت دوم بايد گفت: خدا بر تمام قلبيكه متكبّر و جبّار است مهر بر تمام قلب احاطه مى‏كند هلى هذا عموم قلوب از فحواى آيه به دست مى‏آيد و گرنه «كلّ» راجع به تمام و همه قلب است نه همه قلوب. بعضى‏ها به معنى آيه چندان توجّه نكرده‏اند و بعضى‏ها گفته‏اند در آيه هستى و تقدير آن چنين است «يَطْبَعُ اللّهُ على كُلِّ قَلْبِ كُلِّ مُتَكَبِّرٍ...» ولى در تفسير جلالين مثل نگارنده گفته است. و اين آيه مثل آيه «ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ» «وَلكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ...» است پيداست كه قساوت و عمى احاطه بر تمام قلب دارد (واللّه العالم). 2- [حشر:23] در اين آيه هشت تا از اسماء حسنى ذكر شده: پادشاه (مدبّر و مدير) پاك، سلام، ايمنى دهنده، امين (يارقيب) ،توانا، مصلح، بزرگ. چنانكه گفته شد جبّار به معنى مصلح و ترميم كننده و يا به معنى مقتدر است . 3- [شعراء:130] راجع به اين آيه به «بطش» رجوع شود. ناگفته نماند از آيات قرآن به دست مى‏آيد كه عمّاق والدين جبّار و ستمگر است نظير آيه [مريم:32]، [مریم:14] اين سوره است .

فرشته وحى. اين كلمه سه بار در قرآن مجيد آمده: [بقره:97و98]، [تحريم:4] و در روايات جبرئيل خوانده شده است در دعاء سوّم صحيفه سجتديه وارد است «وَ جِبْريلُ الْاَمينُ عَلى وَحْيِكَ الْمُطاعُ فى اَهلِ سَماواتِكَ الْمَكينُ لَدَيْكَ الْمُقَرَّبُ عِنْدَكَ» در نسخه صحيفه كه توسّط مرحوم مجلسى اوّل مقابله و تصحيح شده و آقاى آخوندى آن را چاپ كرده‏اند «و جبرئيل الامين» نقل شده است . سيّد مرحوم در رياض السالكين درباره اين كلمه پنج وجه نقل كرده و فرموده در صحيفه فقط دو وجه (جِبْريل و جَبْرَئيل) روايت شده است و در نهج البلاغه جبرائيل آمده با اضافه الف «فَصِفْ جِبْرائيلُ وَ ميكائيل» خطبه 180. در مجمع البيان فرموده: جبرئيل و ميكتئيل هر دو عجمى‏اند كه معرّب شده‏اند گفته‏اند: جبر در لغت سريانى به معنى بنده و ايل به معنى خداست و ميك به معنى بنده كوچك است و معناى جبرئيل: بنده خدا و معنى ميكائيل: بنده كوچك خداست. در المنار گويد: اسم عجمى است مركب از «جبر» كه معناى آن در عربى يا سريانى: قوّه است و «ايل» كه به معنايش اله است يعنى: قوّه خدا و در ضبط آن 13 لغت هيت . نگارنده گويد: اين كلمه در تورات و انجيل نيز آمده است در كتاب دانيال باب هشتم عدد 16 از زبان دانيال گويد: آواز... شنيدم كه ندا كرده مى‏گفت اى جبرئيل ايم مرد را از معنى اين اين رؤيا مطلع ساز. و ايضاً در باب 9 عدد 21 ذكر شده است و همچنين در انجيل متّى باب اوّل عدد 19 و 26 آمده كه جبرئيل آمده كه جبرئيل به حضرت زكريّا مژده يحيى و به مردم مژده عيسى را داد و هاكس در قاموس متاب مقدّس اين كلمه را: مرد خدا ترجمه نموده است. [بقره:97و98]. آيه در بيان حال يهود است كه جبرئيل رادشمن ميدانستند و مى‏گفتند: چون آورنده وحى جبرئيل است لذا حاضر به فبول اسلام نيستم درباره علّت عداوتشان نقل شده كه گفته‏اند: او (جبرئيل) جنگ و سختى و غيره مياورد واللّه اعلم. در بعضى از آيات به جاى جبريل: روح القدس يا روح الامين آمده است مثل [نحل:102] و مثل [شعراء:193]. درباره مكانت و علوّ مقام اين فرشته محترم آمده [تكوير:19-23]. آيه صريح است در اينكه فرشته وحى پيك محترمى است و در نزد خدا مكانت دارد و در ميان ملائك مطاع و پيش خدا امين است و نيز صريح است در اينكه حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله و سلم» او را بالعيان ديده است. و آن چه از صحيفه در اين باره نقل شد از آيات فوق اتّخاذ گرديده است . آنچه در قرآن درباره مأموريّت اين ملك بطور صريح آمده همان آوردن وحى است و اگر اعمال ديگرى داشته باشد تصريح نشده است و در سوره تحريم :4 كه جبريل حامى حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله و سلم شمرده شده «فَاِنَّ اللّهَ هُوَ مَوْلاهُ وَ جِبْريلُ وَ صالِحُ الْمُؤمِنينَ...» ظاهراً حمايت به واسطه وحى آوردن و مطلع ساختن آن حضرت از حيله زنانش است. بقيه مطلب شايد انشاءاللّه در «ملك» روشن گردد.

كوه. [هود:43] به زودى به كوهى لاحق مى‏شوم مرا از آب (طوفان) حفظ مى‏كند. جمع آن اجبال و جبال است ولى در قرآن فقط دوّمى به كار رفته نحو [هود:42]. آنچه قرآن درباره كوهها به قرار ذيل است: كوهها ميخ‏هاى زمين اند در قرآن مجيد مى‏خئانيم: [نباء:7] آيا زمين را گسترده و كوهها را ميخها قرار نداديم؟ و ايضاً [نحل:15] [لقمان:10]. رواسى جمع راسيه به معنى ثابت و محكم و «تميد» از «ميد» به معنى ميل و اضطراب است يعنى در زمين كوههاى ثابت و محكم افكند تا شما را ميل ندهد و اين سو و آن سو نيندازد و مضطرب نكند، ميل و اضطراب مردم در صورتى است كه زمين خودش مائل و مضطرب و لرزان باشد، در نهج البلاغه آن كتاب عظيم الشأن و مجهول مانده، فرموده «وَوَتَّدَ بِالْصُّخُورِ مَيَدانَ اَرْضِهِ» خطبه اوّل يعنى لرزه و اضطراب و ميل زمين را با سنگها ميخكوب كرد. آيات صريح اند در اينكه كوهها ميخهاى زمين و مانع لرزيدن و مضطرب شدن آن اند . مراد از اين اضطراب و لرزه در صورت نبودن كوهها چيست؟ مى‏گويند: از پوسته زمين هر چه پائين‏تر برويم با افزايش يكنواخت حرارت رو به رو خواهيم بود در عميق‏ترين معدن طلاى جهان در آفريقاى جنوبى ديواره‏هاى معدن به اندازه‏اى داغ است كه دستگاه سرد كن آن چهل ميليون ريال خرج دارد تا كار را در اعماق معدن براى كارگران تحمّل‏پذير كند اگر افزايش حرارت را در اعماق ادامه دهيم در عمق پنجاه كيلومتر، درجه حرارت به هزار و پانصد خواهد رسيد كه محلّ ذوب شدن سنگهاست با وجود اين به علّت فشار شديد نزديك به دو هزار اتمسفر كه در اين عمق حكم فرماست موّاد و سنگها سيّال نمى‏شوند بلكه خاصيّت پلاستيكى بدست مى‏آورندكه گاهى در قشرهاى نازك حركت كرده و در اثر كم شدن به صورت مذاب در آمده و در شكل آتشفشان بيرون مى‏ريزند معمولا پذيرفته شده كه هسته و مركز زمين بعد از پنجاه كيلومتر عمق به مركز اصلى نرسيده داراى دو هزار درجه حرارت مى‏شود و آن از درجه ذوب آهن كه هزار و پانصد و سى و پنج است بيشتر مى‏باشد. از عمق 3000 كيلومتر هسته آهنى زمين شروع مى‏شود كه درجه حرارت آن چهار هزار و درجه فشار در حدود دو ميليون اتمسفر است در گذشته مى‏گفتند مركز زمين مذاب است بعدها گفتند در آن فشار عجيب، مذاب نمى‏تواند باشد بلكه مركز آن در اثر حرارت و فشار پلاستيكى و قابل ارتجاع است و در قشرهاى نازك زمين كه بع بالا مى‏آيد به تدريج از فشار كاسته شده به صورت مذاب آمده و آتشفشان به وجود مى‏آيد . به هر حال مركز زمين مثل پوسته آن جامد نيست و پوسته آن نسبت به مركز، مثل پوسته تخم مرغ است نسبت به درون آن، زمين با حركتهاى وضعى و انتقالى و محورى و ساير حركتهاى ديگريكه دارد اگر كوهها نمى‏بود مرتباً پوسته آن كه روى هسته پلاستيكى زمين قرار گرفته به اين سو و آن سو ميلغزيد و زندگى را غير ممكن ميساخت و چه بسا كه پوسته پاره مى‏شد، و اين كوهها هستند كه از هر طرف سر به آسمان كشيده و چند مقابل آن در زير زمين ريشه دوانيده و از هر طرف پوسته زمين را به زنجير كشيده و آن را بر روى هسته ميخكوب كرده‏اند . نا گفته نماند ريشه كوهها در زير زمين چند مقابل ارتفاع آنها روى زمين است و نيز نا گفته نماند كه كوهها فقط بر روى قارّه‏ها نيستند بلكه در زير درياها و كف اقيانوس‏ها نيز كوههاى بسيار وجود دارد بلكه درازترين سلسله جبال در زير آبها پنهان است مثلا سلسله جبال اطلس ميانه از ايسلند شردع شده و به سوى قطب جنوب ادامه دارد، اين سلسله جبال كه به شكل حرف انگليسى «s» است در حدود بيست هزار كيلومتر طول دارد و بيشتر قلّه‏هاى آن با سطح آب نيم تا يك ميل فاصله دارد (دريا ديار عجائب). در مجله مكتب اسلام شماره 8 سال 13 صفحه 68 مقله مفصل و علمى درباره لنگر بودن كوهها هست كه بسيار مفيد و قابل دقت است. در آنجا هست كه طوفانهاى روى كره زمين سرعت حركت آن را كم و زياد مى كنند مثلا در طول 50 كيلومتر طوفان اگر بلندى كوهها را 2 كيلومتر در نظر بگيريم نسبت به جهت طوفان، 86 ميلى متر در ثانيه از سرعت حركت زمين كاسته يا به آن اضافه مى‏شود اين افزايش گرچه نا چيز است ولى لرزش و ضربه آن به اندازه انفجار ناگهانى شصا نه ميليون عدد بمب هيدروژنى دريف 50 مگاتن است (بمب هيدروژنى رديف 50 مگا تن برابر 2500 عدد بمب اتمى است كه در هيروشيماى ژاپن مصرف شد) اگر هنگام وقوع طوفانهاى وحشتناك، زمين گرفتار اين ضربه‏ها مى‏شد همه چيز و آثار حيات از بين مى‏رفت. ضربه‏هاى مخوف كوهها اند كه به شكل كامل چرخ لنگرى تغييرات ناگهانى سرعت تبديل مى‏كنند. اين تحقيق با كلمه «اَنْ تَميدَبِكُمْ» خيلى مناسب است . اين است معنى آياتى كه مى‏گويد: كوهها را ميخها قرار داديم و كوهها براى آن است كه زمين از اضطراب و لرزه بازماند و اللّه العالم. كوهها خدا را تسبيح مى‏كنند به صريح قرآن همه چيز خدا را تسبيح مى‏كند و ما مردم تسبيح آنها را نمى‏فهميم [اسراء:44] بنابرايم بايد گفت همه چيز نسبت به خدا شعور دارد و خدا را تسبيح مى‏كند و او را مى‏شناسد،و تقسيم موجودات به زنده و مرده نسبت به ما است نه نسبت به خدا. [انبیاء:79] كوهها را مسخّر كرديم كه با داود تسبيح مى‏كردند همچنين مرغان . [حج:18] آيا ندانسته‏اى كه آنكه در آسمانها و زمين است و همچنين آفتاب و ماه و ستارگان و كوهها به خدا سجده مى‏كنند. [سباء:10] [ص:18]. آيات شريفه در تسبيح كوهها و هم آواز شدن با داود صريح اند ولى آيا صداى تسبيح آنها را ديگران هم غير از داود مى‏شنيدند و مى‏فهميدند؟ خدا مى‏داند، آيه [حشر:21] راجع به شعور و درك كوهها نيبت به خدا كاملا روشن است و لازم نيست بگوئيم: اگر قرآن به كوه نازل ميشد و مانند بشر درك و شعور ميداشت خاشع و متصدّع مى‏شد. ما نمى‏توانيم موجودات خدا را نسبت به خدا كور و كر و لال بدانيم حال آنكه آيه امانت مى‏گويد آنها از قبول امانت خوددارى كرده و ترسيدند، اين بيان فقط درباره ذى شعور گفته مى‏شود آيه اين است [احزاب:72] و جمله «وَلكنْ لا تَفْقَهونَ تَسْبيحَهُمْ» در سوره اسراء مى‏رساند كه تسبيح آنها براى ما قابل درك نيست و اگر تسبيح تكوينى و دلالت اثر بر مؤثّر باشد آن قابل فهم و درك است پس تسبيح آنها نوع ديگرى است. كوهها در قيامت ريز ريز و سراب مى‏شوند. كوهها در آينده قيامت ريز ريز مى‏گردند، كوبيده مى‏شوند، به صورت پشم رنگارنگ حلّاجى شده در مى‏آيند غبار و روان مى‏گردند علّت اين تغييرات تا حدّى در كتاب معاد از نظر قرآن و علم به قلم نگارنده روشن شده است . [طه:105] نسف: ريز ريز شدن و پراكنده شدن است [طور:10] [واقعة:5] بسّ كوبيده شدن و نرم شدن است يعنى آنگاه كه به طرز تخصوصى بلرزد و كوهها كوبيده مى‏شوند كوبيده شدن عجيبى پس غبار پراكنده مى‏گردند. [قارعة:5] عهن: پشم رنگارنگ، منفوش حلّاجى شده. كوهها داراى رنگهاى مختلف اند از قبيل سياه، زرد، سرخ غيره روز قيامت كه به صورت غبار و سراب در آمدند قهراً رنگشان را حفظ خواهند كرد على هذا مثل پشم الوان و حلّاجى شده خواهند بود. آيات ديگرى نيز در اين زمينه آمده از قبيل سوره نباء آيه 20، حاقّه 14، مزمّل 14، مرسلات 10 و غيره. اين آيه نيز در خور دقت است [نمل:88]. ظاهر آيه آنست كه كوهها با آنكه جامد به نظر مى‏رسند مانند ابرها در جريان اند آيه قبلى و بعدى اين آيه هر دو درباره قيامت است لذا بعضى از بزرگان آن را راجع به قيامت دانسته و جمله «تَحْسَبُها جامِدَةً» راحاليكه يا معترضه گرفته و گويد: فعلا آنهارا جامد گمان مى‏كنى ولى روز قيامت آنها را جامد آنها را در حالى مى‏بينى كه مانند ابرها درآسمان روان اند. على هذا ظرف «تَحْسَبُها جامِدَةً» دنيا و ظرف «تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ» و «ترى» قيامت است. آن وقت درباره «صُنْعَ اللّهِ الَّذى اَتْقَنَ كُلَّ شَى‏ءٍ» كه بعد از سراب شدن كوهها و تخريب عالم آمده، فرموده: وقوع آخرت و انهدام دنيا، تكميل و اتقان دنياست و در اخر گفته: در اين باره دو قول ديگر هست يكى آنكه آيه راجع به حركت جوهرى است و اينكه تمام اشياء به جوهرهايشان حركت مى‏كنند تا انتهاى وجودشان و آن حشر و رجوع آنها به سوى خداست، ديگرى آنكه آيه راجع به حركت انتقالى زمين است. آنگاه قول اوّل را به قرينه «تَحْسَبُها جامِدَةً» مناسب دانسته و درباره قول دوّم فرموده: آن نسبت به نفس آيه از آيه ما قبل و ما بعد كه درباره قيامت است بريده مى‏شود همچنين از ذيل آيه كه «اِنَّهُ خَبيرٌ بِما تَعْمَلونَ» است قطع مى‏گردد. به نظر نگارنده فرمايش ايشان از چند جهت قابل خدشه است: الف: اگر «تَحْسَبَها جامِدَةً» راجع به دنيا و «ترى» و «تَمُرُّ السَّحاب» راجع به قيامت بود لازم بود «تَريها جامِدَةً»يا نظير آن بگويد زيرا كوهها را واقعاً جامد مى‏بينم نه اينكه جامد گمان مى‏كنيم خلاصه به گمان محلّى نيست زيرا آن يقينى است وانگهى ظرف در جمله «تَحْسَبُ وَ تَرى» را دنياو آخرت دانستن مشكل است و على الظاهر هر دو راجع به دنياست چنانكه خواهيم گفت. ب: اگر «تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ» راجع به آخرت مى‏بود بايد گفته مى‏شد «قَهْرُ اللّهِ الَّذى يَفْنى كُلَّ شَىْ‏ءِ» نه اينكه «صُنْعَ اللّهِ الَّذى اَتْقَنَ» زيرا وقوع قيامت هر چه باشد انهدام و فناى دنياست لذا مناسب نمى‏آيد اوّل بفرمايد كوهها سراب و غبار مى‏شوند و نظم و محكمى خود را از دست مى‏دهند و بلا فاصله بگويد:«صُنْعَ اللّهِ الَّذى اَتْقَنَ كُلَّ شَى‏ءٍ» گر چه وقوع آخرت تكميل دنياست . ج: آيه فقط درباره كوههاست و حركت آنها را بيان مى‏كند بسيار مشكل است از آيه اين جمله را «وَ اِنَّ الْاشْياءَ كَالْجِبالِ تَتَحَرَّكُ بِجَوْهَرِها...» استفاده كنيم و جبال را مشبّه به قرار بدهيم چنانكه با دقّت روشن خواهد شد. ولى ملاصدرا چنانكه گفته شده حركت جوهرى را از اين آيه شريفه راجع به دنياست و ميفرمايد: كوهها با آنكه شما آنها را جامد و بى حركت ميدانيد كانند ابرها حركت مى‏كنند. اگر گويند در اين صورت چرا اين آيه ميان دو آيه قيامت واقع شده است؟ گوئيم در آن اشكالى نيست زيرا آيه‏اى داريم كه در ميان آيه ديگربه طور جمله معترضه آمده، [مائده:3] چنين است. پيداست كه آيه «اليوم» مربوط به مطلب ديگر است و به نقل شيعه و سنّى در غدير خم درباره ولايت على عليه السلام نازل شده است در آيه ما نحن فيه هم همينطور است و مى‏شود گفت كه اين آيه در قبل و يا بعد از آيات قيامت بوده و در صدر اوّل هنگام نوشتن قرآن چنين شده است . اگر گويند: آن وقت جمله «اِنَّهُ خَبيرٌ بِما تَفْعَونَ» چه تناسبى با صدر آيه كه حركت كوههاست مى‏تواند داشته باشد؟ گوئيم شايد منظور آنست همانطور كه خدا هر چيز را متقن و محكم گردانيده قهراً به هر چيز بودن است، آن خدائيكه به همه چيز داناست از كارها و اعمال شما نيز آگاه است . اكنون بايد ديد مراد از مرور جبال چيست؟ ممكن است مراد آن باشد كه پوسته جامد زمين بر روى هسته آن حركت مى‏كند لذا كوهها نيز به متابعت آن حركت مى‏كنند مانند حركت ابرها، كره‏اى را فرض كنيد كه در ميان كره اندرونى ثابت و كره بيرونى به طور حركت وضعى به دور آن مى‏گردد، همينطور پوسته زمين بر روى هسته پلاستيكى آن مى‏گردد. دانشمندان فعلى راجع به اين حقيقت در كتابهاى علمى مطالبى بيان داشته‏اند (مادّه، زمين و آسمان ص 405). ممكن است مراد حركت وضعى و انتقالى زمين باشد كه در هر دو، كوهها نيز بالنّبع دوانند. اگر گوئى كوهها با حركت زمين بسيار سريع حركت انتقالى سرعت آن بيشتر از 29 كيلومتر در ثانيه است در اين صورت چطور به حركت ابرها تشبيه شده كه نسبت به آن بطئى وكند است . گوئيم: شايد تشبيه در نا محسوس بودن حركت است نه در سرعت آن زيرا حركت ابرها اغلب نا محسوس است ولى ميدانيم كه حركت مى‏كنند اين است آنچه به نظر ما آمده با وجود اينها وقوع آيه ميان دو آيه قيامت مؤيّد احتمال اوّل است .

خلقت. (صحاح) خلقت و طبيعت (قاموس) [شعراء:184] بترسيد از آنكه شما و مردمان گذشته را آفريده است در مجمع البيان فرموده: جبلة طبيعتى كه شى‏ء بر آن بنا نهاده شده باشد. راغب عقيده دارد كه آن از جبل به معنى كوه است همانطور كه كوه ثقيل است جبّله هم طبيعى است كه نقل و عوض كردن آن مشكل است «جِبِلَّةَ الْاَوَّلينَ»يعنى مردميكه بر احوال خود مجبول اند و بر آنها بنا نهاده شده‏اند . در الميزان آن رابه معنى فطرت درك حسن و قبح و هدايت اوليّه گرفته است. به هر حال جبلّه به معنى خلق مطلق نيست بلكه خلقيكه بر فطرت هدايت و درك حسن و قبح اند و درك و فهم جبلّى آنهاست. همچنين است آيه [يس:62] هر چند در صحاح و در ذيل اقرب الموارد به نقل از قاموس آن را جماعت معنى كرده و طبرسى و زمخشرى و بيضاوى خلق گفته‏اند ولى سرشت و طبيعت نيز در نظر است و معناى آن خلق مطلق نيست يعنى شيطان خلق كثيرى از شما را كه بر فطرت هدايت آفريده شده بودند گمراه كرد و فطرت خدائى را تغيير داد كه لازم بود از خواسته فطرت بر نگردند و گمراه نشوند.

جبين طرف پيشانى است. وسط پيشانى را جبهه و دو طرف آن را جبينان گويند [صافات:103] چون هر دو تسليم شدند و او را به طرف پيشانى به زمين خوابانيد. آيه در خصوص حضرت ابراهيم و اسمعيل عليه السلام است.

جمع كردن. [قصص:57] آيا براى آنها حرم امنى را مكان نداديم كه هر چيز به طرف آن حمل و جمع مى‏شود. گويند: «جَبيتُ الْماءَ فَى الْحَوْضِ» آب را در حوض جمع كرده است كه آب را جمع كرده است جمع آن جواب است (مفردات) [سباء:13] جنّ براى سليمان كاخها، تمثالها، و كاسه هائى به بزرگى حوض مى‏ساختند.

بر كندن. قطع كردن (اقرب الموارد) در قاموس قطع كردن يا از ريشه كندن نقل شده است [ابراهيم:26 ]حكايت سخن خبيث همچون درخت پليد است كه از روى زمين كنده شده براى آن قرارى نيست . در ما قبل اين آيه آمده «مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍطَيِّبَةٍ. اَصْلُها ثابِتُ وَ فَرْعُها فى السَّماءِ...» در مجمع البيان كلمه طيبة را كلمه توحيد و كلمه خبيثه را كلمه شرك و كفر و در الميزان اوّلى را اعتقاد حقّ ئ دوّمى را شرك فرموده است .

جثوم به معنى سقوط بر روى و يا نشستن بزانوست (مجمع البيان ذيل آيه 67 هود) [اعراف:78] اين كلمه پنج بار در قرآن مجيد آمده و همه درباره مكذّبين است كه به عذاب الهى گرفتار شدند و در ما قبل همه كلمه «اصبحوا»آمده است، مراد از آن مردن و از بين رفتن است النهايه اگر جثوم به معنى سقوط باشد مراد آنست كه در خانه‏هاى خود افتادند و مردند و اگر به معنى نشستن باشد معنى اين است: در خانه‏هاى خود نشستگان و مقيم شدند و آن استعاره از مرگ است در نهايه آمده:«نهى عن المجثمة» و آن حيوانى است كه در جائى قرار مى‏دهند و تير ميزنند تا بميرد. در نهج خطبه‏13 درباره مسجد بصره هست: «اِنّى اَنْظُرُ اِلى مَسْجِدِها كَجُؤجُؤِ سفينَةِ اَوْ نَعامَةٍ جاثِمَةِ» يعنى گويا مى‏بينم مسجد بصره را كه در ميان سيل مانده مانند سينه كشتى يا شتر مرغ نشسته است .

جثّو: به زانو نشستن در افرب الموارد هست [جاثية:28] هر امّت را به زانو در آمده مى‏بينى هر امّت به سوى كتابش خوانده مى‏شود. از آيه شريفه معلوم مى‏شود گذشته از نامه فردى كه همه دارند، براى هر امّت هم يك كتاب عمومى هست و شايد آن راجع به كارهايى است كه مجموعاً انجام مى‏دهند مثل انتخاب فرد ناشايست يا نظير اجتماع اهل شام بر قتال صفّين و غيره. * [مريم:68و72] . در مجمع البيان فرموده جثّى جمع جاثى است يعنى به زانو درآمدگان در اقرب الموارد آورده: جثّى به ضمّ اوّل و كسر آن هر دو جمع جاث است يعنى آنها را در كنار جهنّم حاضر مى‏كنيم در حاليكه به زانو در آمدگان اند سپس متقيان را نجات مى‏دهيم و ستمگران را در آن به زانو در آمده مى‏گذاريم. راغب احتمال داده كه جثياً مفعول مطلق و مصدر باشد يعنى: يجبثون جثّيا.

انكار با علم (صحاح) [نمل:14] آيات مارا از روى ظلم و سركشى انكار و تكذيب كردند ولى دلهايشان به آنها يقين داشت . اين آيه يكى از مشكلات مهمّ را حلّ مى‏كند و آن اينكه آدمى از لحاظ عقل و منطق و دليل به وطلبى يقين مى‏كند ولى در مقام تسليم نمى‏شود و انكار مى‏كند مثلا معاويه به حقّانيت امير المؤمنين عليه السلام يقين داشت ولى تسليم نمى‏شد و اقرار نمى‏كرد و آنرا انكار مى‏نمود. شيطان به خدا يقين داشت، و مى‏گفت «رَبِّ بِما اَغْوَيْتَنى» »خَلزقْنى مِنْ نارٍ...» به روز قيامت نيز عقيده داشت و مى‏گفت «اَنْذِرْنى اِلى يَوْمِ يَبْعَثونَ»به پيامبران نيز معتقد بود و ميگفت «اِلّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصينَ» و ميدانست كه مخلصينى از بندگان خواهند بود، امّا به همه اينها تسليم نداشت و خدا درباره او فرمود [بقره:34] و نيز فرموده: [كهف:50] و در قرآن به او و تابعانش وعده آتش داده . علّت اين همه بدبختى فقط امتناع و عدم تسليم بود. به‏آنچه يقين داشت تسليم نشد بلكه «اَبى وَ اسْتَكْبَرَ». روح مطلب در اينجاست كه كفّار ميدانند و تسليم نمى‏شوند و روى اغراض حق را انكار مى‏كنند و «اَضَلَّهُ اللّهُ عَلى عِلْمٍ» مى‏شوند ولى اگر كسى حق را نداند و يا نتواند ايمان بياورد و يا حق به او تبليغ نشده باشد حساب ديگرى است بقيهه مطلب را در «كفر» و«سلم» مطالعه كنيد. و در «ايمان» نيز گذشته است . [اعراف:51] كلمه «ما» عطف است به جاى «كَما» و تقدير آن «كَما كانُوا بِاياتِنا...» است و هر دو «ما» به معنى مصدر اند. و خلاصه جحد آن است كه انسان دانسته خود را انكار كند و تسليم نشود.

جحيم. آتش بزرگ (صحاح) در قاموس گويد: هر آتش شديدالاشتعال و هر آتشيكه بعض بزرگيكه در گودال بزرگى است و مكان بسيار گرم. صحاح نيز مانند قاموس در آتش بزرگ قيد محل بزرگ را ذكر مى‏كند و عبارت هر دو كتاب اين است «اَلْجَحيمُ كُلُّ نارٍ عَظيمَةٍ فى مَهواةٍ» نا گفته نماند: جحيم از نامهاى آتش آخرت است و قهراً به واسطه يزرگى و كثرت اشتعال جحيم نام گرفته و ممكن است آن را به معنى مكان بسيار گرم بدانيم چنانكه قاموس گفته است در اين صورت نام جهنّم است. اين كلمه 26 بار در قرآن مجيد آمده و همه درباره آتش آخرت است فقط يكى درباره دنياست و آن در قضيّه حضرت ابراهيم عليه السلام است [صافات:97] گفتند براى او بنائى بسازيد و او را در آتش بزرگ افكنيد خواستند درباره او حيله‏اى كنند مغلوبشان كرديم . [مائده:10] آنانكه كفرو ورزيدند و آيات مارا تكذيب كردند آنها ياران آتش بزرگ اند.

قبر. جمع آن اجداث است (مجمع، صحاح، قاموس) و در آن جدف (بفاء) نيز گفته‏اند. [يس:51] آنگاه آنها از قبرها به جانب پروردگارشان به سرعت مى‏روند اين آيه نظير آيه [معارج:43] است بنابرآنكه «يَنْسِلُونَ» از نُسُول به معنى سرعت باشد چنانكه مجمع البيان عقيده دارد. [قمر:7] درباره اين آيه تحقيقى داريم كه در جراد مطالعه شود. در موقع بحث رفيق دانشمندم آقاى محمد امين رضوى صاحب كتاب تجسم عمل و غيره، احتمال ميدادند كه «ينسلون» در آيه اوّل از نسل به معنى تولّد باشد يعنى آنها از قبرها متولّد مى‏شوند. ولى «نسل» از باب ضرب يضرب در لغت به معنى زائيدن و كثير الولد شدن نيامده و از باب نصر ينصر بدان معنى به كار رفته است و از هر دو باب نصر ينصر بدان معنى اسراع در حركت آمده است وانگهى آيه 43 معرج قرينه است مه «ينسلون» به معنى سرعت مى‏باشد و اگر دليلى از لغت داشتيم احتمال ايشان كاملا قه جا بود و «ينسلون» در قرآن از باب نصر ينصر خوانده نشده است .

راغب در مفردات گويد: جدّ به معنى قطع زمين هموار است و از همين است كه گويند: «جَدَّ فى سَيْرِهِ وَ جَدَّ فى اَمْرِهِ» و ثوب جديد در اصل به معنى ثوب مقطوع است سپس به هر تازه جديد گفته‏اند در اقرب الموارد به معنى كوشش، شدّت،عظمت و غيره گفته است. عين عبارت اين است «جَدَّ فى سَيْرِهِ وَ فى اَمْرِهِ...جَدّاً: اِجْتَهَدَو - بِهِ الْاَمْرَ...جَدّاً: اِجْتَهَدَو - بِهِ الْاَمْرَ: اِشْتَدَّو - فى عيونِ النّاسِ جَدّاً:عَظُمَ...» در قاموس نيز، قطع يكى از معانى اين كلمه آمده است. قول مجمع البيان از همه جا معتر و عاليتر است كه در ذيل آيه 3 سوره جنّ مى‏گويد: اصل جدّ به معنى قطع است، عظمت را از آن جدّ گويند چون از هر عظمت منقطع است كه مقامش از همه والاست، پدر بزرگ را جدّ گويند چون در بلندى مرتبه پدرى از پائينى مقطوع است: به حظّ و بهره به جهت انقطاع در علوّشان جد گفته‏اند كه از سخيف بودن بريده شده و به تازه از آن جهت جديد گفته‏اند كه در غالب، زمان بريده شدن آن تازه است . به هر حال: سه صيغه از اين كلمه در قرآن آمده است: جدّ، جديد و جدد و درباره هر سه بحث مى‏كنيم. 1- [جنّ:3] حقّا كه مقام و عظمت پروردگار ما والاست زنى و فرزندى براى خود نگرفته است. اين آيه از اقوال جنّ است كه در قرآن نقل شده و مراد از جدّ عظمت و مقام است در صحاح و نهايه و اقرب الموارد از انس بن مالك نقل است كه: «كانَ الرَّجُلُ مِنّا اَذا قَرَءَ الْبَقَرَةَ و آل عِمْرانَ جَدَّ فينا» اگر مردى از ما سوره بقره و آل عمران را ميخواند و ياد ميگرفت در نظر ما عظيم ميبود. در نهج البلاغه آمده «اَلْحَمْدُ لِلّهِ... وَالْغالِبِ جُنْدُهُ وَ الْمُتعالى جَدّهُ» خطبه 189 و مراد از آن عظمت است در حديث دعاء نقل است: تَبارَكَ اسْمُكَ وَ تَعالى جَدُّكَ (نهايه). 2- [رعد:5] آيا آنگاه كه خاك مى‏شوم آيا در خلقت تازه‏اى خواهيم بود؟!! اين كلمه هشت بار در قرآن آمده و همه درباره خلقت جديد است . 3- [فاطر:27]. در مجمع جدد را جمع جديد و از مبرّد نقل مى‏كند كه آن به معنى راهها و خطوط است، اقرب الموارد نيز جدد را جمع جديد ذكر كرده است بنابر لغت بنى تميم و كلب. راغب آن را جمع جدة (بضمّ اوّل) به معنى طريق ظاهر گفته است. تدبّر در آيه نشان مى‏دهد كه جدد به معنى تكّه‏ها و قسمت هاست خواه آن را جمع جدة يعنى: كوهها تكّه‏هاى سفيد و سرخ و سياه شديداند و رنگهاى مختلف دارند. «جدد»اند و مراد از آنها همان تكّه هاست و چون كوههابوسيله اختلاف رنگ از يكديگر سوا و بريده شده‏اند لذا به آنها جدد اطلاق گرديده است.

ديوار. جمع آن جُدُر (بر وزن شتر) است [كهف:77] در آنجا ديوارى يافتند كه مى‏خواست بى‏افتد و خراب شود [حشر:14] راغب گويد: ديوار را از لحاظ ارتفاع، جدار و از لحاظ اينكه مكانى را احاطه كرده حائط گويند. [توبه:97] عربهاى باديه نشين از حيث كفر و نفاق محكمتر، و سزاوارتراندكه حدود آنچه را خدا بر پيامبرش نازل كرده نشناسند. در مجمع فرموده، اجدر از جدر الحائط (به سكون دال) كه به معنى اصل و اساس انست، گرفته شده. گويا سزاوار و لايق بودن يك نوع محكمى و پايه است .

جدال. منازعه، مخاصه. [بقره:197] در حج، جماع و فسوق و منازعه نيست در نزد شيعه مراد از رفث، مقاربت و از فسوق دروغ و از جدال قسم خوردن است (مجمع). طبرسى در ذيل آيه 32 هود فرموده: جدال و مجادله به معنى مقابله با خصم است كه او را از رأى خود منصرف كند و آن از جدل به معنى تابيدن شديد است و مطلوب از جدال آنست كه طرف از رأى خود بر گردد. به هر حال، اين كلمه در مجادله حق و مجادله باطل و در مجادله به معنى دفاع در قرآن كريم به كار رفته است و همه در اصل معنى يكى است و فرق با مصاديق است [نساء:107] از كساني كه به خود خيانت مى‏كنند دفاع مكن [نساء:109] از آنها در پيش خدا روز قيامت كدام كس دفاع مى‏كند؟ [نحل:125] [هود:74]. [انفال:6] جدل: بر وزن فرس به معنى شدت خصومت است صحاح آن را اسم مصدر گفته است [كهف:54] نا گفته نماند اكثر استعمال اين صيغه در قرآن در منازعه و مخاصمه ناحق است .

شكستن و پراكنده كردن. بريدن. [انبیاء:58] بتهايشان را قطعه قطعه كرد مگر بزرگ آنها را جذاذ به معنى مجذوذ است . [هود:108] عطا غير مقطوع و دائمى.

(بر وزن حبر) تنه درخت خرما. گويا فقط در تنه درخت خرما به كار رفته و به تنه درختان ديگر ساق گويند صحاح و قاموس و اقرب و غيره همه تنه درخت خرما گفته‏اند . [مريم:23]درد زاذن او را سوى تنه نخل كشيد. [طه:71] در تنه‏هاى نخل بدارتان مى‏زنم. كلمه جذع دو بار و جمع آن جذوع فقط يكبار در قرآن مجيد يافت مى‏شود.

شعله. تكّه بزرگى از هيزم كه در آن آتش هست (مجمع البيان) [قصص:29] شايد به شما از آن خبرى بياورم يا تكّه‏اى از آتش كه گرم شويد . راغب گويد: جذوه آنست كه بعد از تمام شدن شعله از هيزم باقى مانده باشد. اين كلمه فقط در يك محلّ از قرآن آمده است رجوع شود به «شهاب».

(بر وزن قفل) زخم. جمع آن جروح است [مائده:45] گوش در مقابل گوش، دندان و زخمها قصاص شونده‏اند. در مفردات گويد: قدح شاهد را جرح گويند گوئى قادح زخمى به او مى‏زند حيوان شكارى را جارحه ناميده‏اند زيرا زخمى مى‏كند و يا كسب مى‏كند، اعضاء بدن را كه كار مى‏كنند جوارح گويند زيرا اثر ميگذارند و يا كسب مى‏كنند، اجتراح كسب گناه و اصل آن از جراحة است(باختصار). [مائده:4] طيّبات بر شما حلال شده و آنچه از حيوانات شكارى تعليم كننده سگ‏هاى شكارى و يا صاحبان شكار با كلاب هستيد . در مجمع فرموده: جوارح به معنى كواسب است از طيور و درّنده ها، واحد آن جارحه است و علّت اين تسميه آنست كه براى اربابان خود در اثر شكار كردن طعام كسب مى‏كنند. ناگفته نماند كسب يك نوع اثر گذاردن است. و آنگاه كه جارحة به معنى كاسب به كار وى رود، معناى اوّلى ملحوظ است . [انعام:60] او كسى است كه شما را در وقت شب مى‏گيرد (ميميراند) و انچه در روز كسب مى‏كنيد ميداند سپس در روز شما را زنده مى‏كند تا اجا معيّن به پايان برسد. در اين آيه «جَرَحْتُمْ» به معنى كار با جارحه و اعضاء است . [جاثية:21] از راغب نقل شد كه اجتراح كسب گناه است در اقرب الموارد گويد: اجتراع به معنى اكتساب است و اكثراً در جرائم به كار مى‏رود و از آنست قول قرآن «اَمْ حَسِبَ الَّذينَ اجْتَرَحوا...» مجمع البلان مطلق اكتساب گفته است در نهج البلاغه آمده «فَزالَ عَنْهُمْ اِلّا بِذُنُوبٍ اجْتَرَ حوها» خطبه 176 قاموس و صحاح نيز مطلق اكتساب گفته‏اند ولى محلّى پيدا نشد كه در غير گناه استعمال شده باشد. در محلّ ديگرى به جاى اجترح اكتسب آمده مثل [نور:11]. احتمال هست علت استعمال اجتراح در سيئات آن باشد كه گناهان در وجود انسان و جهان اثر بد مى‏گذارند و گناهكار به وجود خود و روح خود و به دنيا زخم مى‏زند و شايد گناهان او در حسنات وى زخم توليد كند انشا اللّه در «وزن»خواهد آمد كه سيئات سبب خفّت و پوچى حسنات اند.

ملخ. [اعراف:133] اين مورد از معجزات نه گانه حضرت موسى است كه در «تسع» شمرده شده از جمله ملخ آمد و مزارع و اشجارشان را خورد كه نزديك بود از هستى ساقط شوند و از جمله طوفان و سيل و قورباغه‏ها بودند كه ج را پر كرده و زندگى را تنگ نمودند و شپشه و به نقل بعضى ملخ‏هاى كوچك و بى پر از آن جمله بود و نيز خون كه گفته‏اند رنگ آبها سرخ شد و مانند خون گرديد. در تورات نيز در سفر خروج باب 10 اين بلاها به تفصيل ذكر شده است . نا گفته نماند به زمينى كه همه چيزش خورده شده باشد و خالى مانده مجروده گويند راغب گويد: جايز است بگوئيم معناى اصلى كلمه جراد است و مجروده (ملخ خورده) و جرد الارض ار آن مشتق است و ممكن است بگوئيم ملخ را از آن جهت جراد گويند كه زمين را مى‏خورد و خالى مى‏گذارد. [قمر:7] از قبرها خارج مى‏شوند گوئى ملخهاى پراكنده‏اند. ظاهر آنست كه اين تشبيه زنده شدن و خروج از قبرهاست چنانكه مى‏دانيم ملخ دم خود را زير خاك مى‏كند و تخم مى‏گذارد بعد از چندى تخم‏ها مبدّل به كرم شده سپس تغيير شكل مى‏دهند و مبدّل به پروانه و بعد ملخ مى‏شوند . يكى از رفقا از يكنفر براى من نقل كرد كه در محلى تخمگذارى و به وجود آمدن ملخها را نمايش ميدادند، ديدم ملخهاى بى شمارى بيك محلّ نسبتاً وسيعى آمدند سر دم خود را زير خاك كرده و تخم گذارى نمودند و رفتند، بعد از رفتن آنهاديديم به تدريج كرمهائى از خاك سر بر مياورند يكى از اينجا و يكى از آنجا، در فاصله كمى تمام آن زمين پر از كرم شد، آنگاه مبدّل شدند و تمام آن محلّ پر از ملخ گرديد. ذرات ابدان انسانها نيز در بهار قيامت همچون تخمهاى ملخ به تدريج به انسانها نبدّل شده و زمين را پر خواهند كرد.

كشيدن. [اعراف:150] صحيفه‏ها را انداخت و سر برادر خويش را گرفته به سوى خود ميكشيد. اين كلمه فقط در اين آيه است و در جاى ديگر از قرآن پيدا نيست .

قطع. «جرزه جرزاً: قطعه» (اقرب الموارد) جُرُزْ (بهضمّ اوّل و دوّم) زمينى كه عطف نداشته باشد [سجده:27] آيا ندانسته‏اند كه ما آب را به زمين خشك و بى علف كشانده و بوسيله آن كشت ميرويانيم؟ [كهف:8] ما آنچه را كه در روى زمين خواهيم آورد. صعيد: روس زمين. جرز:بى علف. در مجمع البيان هست: جرز زمينى است كه چيزى نمى روياند گوئى علف را مى‏خورد.

فرو بردن آب. «جرع الماء: بلعه» از باب منع يمنع (قاموس)تَجَّرُعْ: جُرْعَهْ جُرْعَه خوردن. [ابراهيم :17] از آب صديد نوشانده مى‏شود كه جرعه جرعه و به زحمت خورد و نتواند فرو برد. اين آيه كريمه در بيان حال اهل جهنّم است اعاذن اللّه منها و اين كلمه تنها يكدفعه در قرآن مجيد وارد شده است و مراد آنست كه نوشيدن آن مشكل است به ناچار جرعه جرعه مى‏خورد اين كلمه درباره غصّه خوردن و فرو خوردن اين كلمه درباره غصّه خوردن و فرو بردن خشم نيز به كار مى‏رود در نهج البلاغه درباره حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله و سلم هست «وَ تَجَّرَعَ فيهِ كُلَّ غُصّةٍ» در رضاى خدا هر غصّه را جرعه جرعه فرو برو خطبه 192 .

(بر وزن عنق) كنار رود كه آب آن را برده و تكّه تكّه ميافتند [توبه:109] يا آنكه بناى خويش را بر كنار جانب نهر بنا كرده و آن را به آتش جهنّم ساقط نموده است . جرف (بر وزن) در اصل به معنى بردن است على هذا جرف در آيه شريفه به معنى مجروف است يعنى محليكه زير آن، به وسيله آب خورده شده است، اين كلمه تنها يكبار در قرآن به كار رفته است .

(بر وزن عقل) قطع. مجمع البيان، اقرب الموارد، قاموس، مفردات و صحاح آن را به معنى قطع گفته‏اند. يه عقيده طبرسى گناه را از آن جهت جرم گويند كه عمل واجب الوصل را قطع مى‏كند. بنابراين قول، گناهكار را آن مجرم گويند كه عمل صالح را قطع مى‏كند (در مجمع به ذيل آيه 124 انعام رجوع شود) در مفردات گويد: اصل جرم به فتح اوّل به معنى قطع ثمره از درخت است و به طور استعاره به گناه كردن جرم گفته‏اند . طبرسى در [مائده:2] را از كسائى «يَحْمِلَنَّكُمْ» (وادار نكند) نقل كرده است و اين مطابق نهج البلاغه است كه در نامه 12 فرموده «لا يَحْمِلَنَّكُمْ شَنَئانُهُمْ عَلى قِتالِهِمْ قَبلَ دُعائِهِمْ»و خود جرم را در آنجا قطع و كسب معنى مى‏كند زمخشرى در ذيل همين آيه مى‏گويد: جرم جارى مجراى كسب است در تعدّى به يك مفعول يا دو مفعول و آنگاه جمله فوق را به معنى كسب و وادار كردن گرفته است . بعضى از بزرگان در تفسير خود در ذيل آيه فوق گويد: «يقال جرمه يجرمه»: اى حمله» على هذا معنى جرم وادار كردن است. ولى اين تعبير را كتب مشهور لغت پيدا نكرديم . و خلاصه آنكه: در معناى جرم (به فتح اوّل) سه قول هست: قطع، حمل، كسب. ولى قطع معناى اوّلى و مشهور آن است و جرم (به ضمّ اوّل) به معنى گناه از همين مادّه است . به نظر نكارنده جرم فقط يك معناى دارد وآن قطع است و گناه را بدان سبب جرم گويند كه شخص را از سعادت و رحمت خدا قطع مى‏كند و گناهكار را مجرم مى‏گوئيم زيرا در اثر گناه، خود را از رحمت و سعادت و راه صحيح انسانيّت قطع مى‏كند و در سه محل از قران كه «لا يَجْرِمَنَّكُمْ» امده چون به مفعول دوّم با «على» متعدى شده لذا معناى حمل (وادار كردن) برآن اشراب شده است و چنانكه مى‏دانيم «حمل» بر مفعول دوّم با «على» متعدى مى‏شود گويند «حَمَلَهُ عَلَى الاَمْرِ». يعنى او را به فلان كار وادار كرد لفظ «على در يك آيه مذكور و در دو آيهمستتر است اينك آيات را نقل مى‏كنيم: [مائده:8] وادار نكند شما را كينه قومى بر اينكه عدالت نكنيد. مى‏بينم كه در اينجا «عَلى اَلّا تَعْدِلوا» مفعول دوّم «لا يَجْرِمَنَّكُمْ» است و «على» در آن مذكور مى‏باشد . [مائده:2] كينه مردميكه شما را از مسجد الحرام باز داشته‏اند وادار نكنر بر اينكه تجاوز كنيد . [هود:89] اى قوم مخالفت با من وادارتان نكند بر اينكه بلاى نظير قوم نوح بر شما برسد . در اين آيه «آزنْ تَعتَدوا - اَنْ يُصيبَكُمْ» مفعول دوّم «يَجْرِمَنَّكُمْ» است «على» در هر دو مقدّر مى‏باشد و احنمال دارد كه در آيه اخير معناى كسب به آن اشراب شده باشد و در اين صورت احتياج به تقدير «على» نيست. [مطفّفين:29] آنانكه اقدام به گناه كردند به مؤمنين از روى ريشخند مى‏خنديدند. در قرآن كريم ماده جرم غير از سه آيه فوق، همه از باب افعال به كار رفته است مثل اجرموا، اجرامى مجرم و مجرمون فقط در پنج محلّ «لاجرم» آمده كه مى‏خواهيم گفت. به نظر مى‏آيد باب افعال در اينجا براى كثرت باشد زيرا كثرت يكى از معناى آنست [روم: 47] از كساني كه پيوسته گناه مى‏كردند انتقام كشيديم. [هود:22] كلمه «لاجرم» جنانكه گفتيم پنج بار در قرآن مجيد آمده است هود: 22 نحل:23 و 62 و 109، غافر :43. درالميزان ذيل آيه فوق از فرّاء نقل شده كه لاجرم دراصل به معنى لابد و لا محاله است سپس در اثر كثرت استعمال به معناى قسم آمده و معناى «حقّا» مى‏دهد... و گفته شده: جرم به فتح اول و دوم به معنى قطع است و شايد در اصل در نتيجه سخن به كار ميرفته مثل لامحاله و اين معنى را ميداده‏كه: اين سخن را قاطعى قطع نمى‏كند... پس «لا» به معنى نفى و «جرم» به معنى قطع است «لاجرم» يعنى اين گفته را قطع كردن و از بين بردن نيست و حتمى است على هذا معناى حتماً و حقاً مى‏دهد. معناى آيه فوق اين است: حتماً آنها در قيامت خسرانكارترين اند .

روان شدن. جريان [بقره:25] حقّا براى آنهاست بهشت هائيكه نهرها زير آنها جارى و روان است . در قرآن كريم اين كلمه فقط در جريان آب به كار نرفته بلكه درجريان و راه رفتن كشتى‏ها و حركت باد و آفتاب و ماه و ستارگان نيز استعمال شده است مثل [بقره:164] [ص:36] [يس:38] و آياتى نظير [رعد:2] على الظاهر شامل آفتاب و ماه و ستارگان و غيره است . در اينجا لازم است درباره چند آيه سخن گفت: الف: [يونس:22]. ممكن است بگوئيم: باء در «بِهِمْ» براى تعديه است يعنى است يعنى كشتى‏ها آنها را روان كردند، ولى به قاموس و صحاح نگاه‏كردم «جرى» با باء متعدى نشده است لذا بايد گفت باء در اينجا به معناى «مع» است و فلك به معنى كشتى است و به مفرد و جمع اطلاق مى‏شود، در اينجا جمع مقصود است زيرا فعل آن «جَرَيْنَ» آمده معنى آيه چنين است: تا چون در كشتى‏ها شديد و كشتى‏ها با آنها بوسيله باد مطبوعى روان شدند. همچنين است باء در آيه [هود:42] و اگر باء را تعدى بگيريم جريان كشتى از آيه بايد به عنايت و ملازمه استفاده شود. ب: [شورى:32]، [رحمن:24] راجع به اين دو آيه به «بحر» رجوع شود كه گفته‏ايم اين دو آيه به جريانهاى درياها از قبيل گلف استريم تطبيق مى‏شود نه به كشتى‏ها كه گفته‏اند . ج: [حاقة:11] چون آب طغيان كرد ما شما را در جارى شونده حمل كرديم تا آن را براى شما ياد آورى قرار دهيم و تا تذكره را گوش حافظ پند در خود نگهدارد. مقصود از اين جاريه چيست؟ ارباب تفسير آن را كشتى نوح گفته‏اند، نا گفته نماند ما قبل دو آيه فوق درباره هلاكت عاد و ثمود و قوم فرعون و قوم لوط است و ما بعد آنها مطلقاً درباره قيامت و ويران شدن عالم و اهل رحمت و عذاب است به نظر ميايد غرض از ذكر اين دو آيه درميان هلاكتهاى دنيا و آخرت تذكّر اين نكته است كه اهل ايمان در امان اند همانطور كه در طوفان نوح مؤمنان نجات يافتند اهل ايمان از هلاكت دنيا و آخرت در نجات خواهند بود و تيرهاى قهر خداى را فقط كفّار و معاندين هدف اند و شايد «لِنَجْعَلَها لَكُمْ تَذْكِرَةً»اين مطلب را بيشتر تقويّت نمايد و اگر اهل ايمان و يا بعضى از آنها را بلائى از بين ببرد براى آنها هلاكت نيست بلكه كفّاره گناه و يا ترفيع مقام است د: [ذاريات:1-6]. قسم به پاشندگان پاشيدن بخصوصى. پس قسم به بر دارندگان بارسنگى. پسقسم به جارى شوندگان كه به آسانى روان اند. پس قسم به تقسيم كنندگان امر. آنچه وعده داده مى‏شود راست است و جزا واقع شدنى است . مقصود از جاريات و غيره در اين آيات چيست؟ به نظر مى‏آيد كه مراد از اين چهار اسم فاعل، بادها باشند و چون ابر عبارت است از هواى مرطوب، اگر بگوئيم ابرها. بادها هستند باز صحيح است . درباره بادهاى مهاجر كه از اقيانوسها به سوى خشكيها مى‏وزند و هزاران كيلومتر راه مى‏پيمايند آقاى مهندس بازرگان در كتاب باد و باران در قرآن مى‏گويد: بادهاى مهاجر از حدبه‏هاى اقيانوس اطلس يا اقيانوس كبير (و همچنين در مديترانه و درياهاى بزرگ) آنجا كه ستونهاى بزرگ هوا از طبقات جوّ به زمين ميريزند، سر چشمه گرفته در ابتدا يك حركت فرفره‏اى و پراكنده شونده به اطراف دارند، يس از به راه افتادن حامل بخار آب فراوانى مى‏گردند كه همان ابرهاست، آنگاه با وقار و سنگينى سمتى را درپيش ميگيرند و به آسانى روان مى‏گردند چون به كنار درياها و يا به قارّه‏ها رسيدند با بادهاى سرديكه از قطبين مى‏وزند ملاقات مى‏كنند از بادهاى قطبين سردى مى‏گيرند و آنگاه با رطوبت و سردى كه دارند به مزارع و جنگلها و شهرها تقسيم مى‏شوند و آنچه را قرار و قسمت است تقسيم مى‏كنند (باد و باران در قرآن با كمى تغيير و حذف). پس بادها هستند كه در اثر اختلاف حرارت خورشيد، خود را از وسط اقيانوسها مى‏پاشند «وَالذّارياتِ ذَرْواً» و چون روان شدند رطوبت و بخار آب را با خود بر ميدارند و سنگين مى‏شوند «فَالْحاملاتِ وِقْراً»سپس در طول هزاران كيلومتر با آرامى و آسانى بسير خود ادامه مى‏دهند «فَالجارياتِ يُسْراً» و آنگاه در قارّه‏ها و خشكيها تقسيم شده به رحمت و خسارت مبدّل مى‏شوند و بهره‏ها را قسمت مى‏كنند «فَالمُقْسِماتِ اَمْراً» قابل دقت است كه بعد از والذاريات، سه صيغه ديگر همه با فاء آمكده است يعنى اين چهار امر پشت سر هم و نتيجه همديگراند . نظير اين آيات، آيات اوّل سوره مرسلات و نازعات است. ارتباط اين چهار قسم با مقسم به كه «اِنَّما تُوعَدُونَ لَصادِقٌ وَ اِنَّ الدّينَ لَواقِعٌ» باشد شايد آن است : همانطور كه توليد بادها از محلّى شروع شده و تدريجاً بالاخره به نتيجه‏اى ميانجامد جريان دنيا و اين زندگى نيز در آخ بروز جزا و پاداش ميانجامد وقوع جزاء نتيجه حركت ابرهاست. اگر بگوئيم ملائكه با اين بادها باهم اند و مشيّت خدا را روان مى‏كنند اشكالى ندارد ولى نمى‏شود گفت از اين فاعلها كه با الف و تاء جمع بسته شده ملائك مراد است زيرا جمعى كه با الف و تاء يا براى مؤنث حقيقى است مثل مؤمنات و يا صفت مذكّر غير عاقل است مثل مرفوعات و منصوبات. ملائكه به صراحت قرآن مؤنث نيستند و آنانكه ملائكه را دختران خدا مى‏دانند در قرآن تكذيب شده‏اند و خدا ملائكه را با جمع مذكّر اولواالعقل ذكر كرده [زمر:75]. وايضاً ملائكه عاقل و ذى شعوراند پس مراد بادها، ابرها و يا چيزهاد ديگر است. دركتاب آغاز و انجام جهان ص 87 به بعد ذاريات حاملات جاريات و مقسّمات را به اتمها و الكترونها و پروتونها و نوترونها حمل كرده و در اين باره بيان عالى دارد، تطبيق ايشان با مقسم به كه وقوع قيامت باشد بسيار مناسب است طالبين به آنجا رجوع كنند. ه: [تكوير:16]. اين آيه در «خنس» خواهد آمد انشاءاللّه . و: [هود:41] مجرى و مرسى مصدر ميمى اند از لازم و متعدى (صحاح) ظاهراً در آيه معناى لازم مراد است يعنى: گفت به كشتى سوار شويد جريان و ايستادن آن به مدد و يارى خداست. مجراها و مرسيها، مبتدء و بسم اللّه خبر آن است .

پاره. تكّه. [حجر:44] براى جهنم هفت در است براى هر در از آنها قسمتى است قسمت شده . [زخرف:15] منظور از جزء در اينجا فرزند است به دليل آيه بعدى كه مى‏گويد «اَم اَتَّخَذَ مِمّا يَخْلُقُ بَناتٍ وَ اَصْفيكُمْ بِالْبَنينَ». اين كلمه تنها سه بار در قرآن عظيم آمده است حجر :44، بقره: 260، زخرف:15.

بى تابى. ناله. فعل آن از باب عَلِمَ يَعْلَمُ به معنى بى تابى و از باب مَنَعَ يَمْنَعُ به معنى قطع است (اقرب الموارد) [ابراهيم:21] برابر است براى ما چه بى تابى كنيم و چه صبر نمائيم ما را فرارگاهى نيست . راغب گويد: جزع از حزن اشدّ است جزع حزنى است كه شخص رااز چاره انديشى باز دارد ولى حزن از آن اعمّ است. [معارج:20]. هلوع و جزوع عر دو صيغه مبالغه‏اند مثل كذوب و ودود پس هلوع يعنى بسيار حريص. جزوع: بسيار بى تابى كننده. اهل بيان گفته‏اند :آيه بعدى معناى هلوع است يعنى كم و صبر و پر طمع. معنى آيه اين است: حقّا كه انسان شديد الحرص آفريده شده، چون به او شرّى رسد بسيار بى تابى كننده و چون به او خبرى روى دهد بسيار بخيل است در آيات بعدى اهل ايمان از اين حكم استثناء شده‏اند «اِلّا الْمُصَلّينَ الَّذينَ...» منوع نيز بايد مثل هلوع و جزوع، مبالغه باشد. از ماده جزع فقط دو كلمه فوق در قرآن هست .

مكافات. (قاموس) ايضاً در قاموس هست: چون ما بعدش «باء و على» آيد به معنى مكافات و مجازات است و چون «عن» باشد به معنى قضا واداء باشد «جزى عنه: قضى» و بدون آنها به معنى كفايت است «جزى الشى‏ء:كفى». راغب آن را در اصل بى نيازى و كفايت گفته و گويد: پاداش را جزاء گويند چون از حيث مقابله و برابرى در آن كفايت هست. در مجمع البيان فرموده: جزاء و مكافات و مقابله نظائر هم‏اند به هر حال پاداش و کیفر را جزاء گوئيم زيرا مقابل عمل است و از جهت برابرى كفايت مى‏كند در اينجا لازم است به چند نكته توجّه كنيم: الف- در قرآن مجید جزاءِ هم در پاداش و هم در کیفر و عذاب هر دو آمده است مثل [بقره:191] و مثل [مائده:29] و نحو [كهف:88] ، [زمر:34]. ب- جاهائیکه در قرآن مجید بعد از فعل جزى کلمه «عن» آمده ممکن است آن را به معنى کفایت گرفت چنانکه راغب معتقد است و ممکن است معناى آن ادا کردن باشد چنانکه در قاموس گفته، در مجمع نیز از بعضى نقل شده است على هذا در آیه [بقره:48] ممکن است بگوئیم معنى آنست: بترسید از روزى که کسى از کسى از هیچ چیز کفایت نمى‏کند یا کسى از کسى چیزى نمى‏دهد. ج- در بعضى از آیات جزاءِ خود عمل ذکر شده است مثل [یس:54] امروز به کسى ستمى نمى‏شود و جزاء داده نمى‏شود مگر آنچه را که مى‏کردید [تحریم:7] امروز اعتذار نجوئید فقط آنچه را مى‏کردید جزاءِ داده مى‏شوید همچنین است آیه 90 نمل و 39 صافات و غیره. این آیات راجع به تجسّم عمل است و قرآن کریم در این باره صحت دارد [آل عمران:30] به گمان نگارنده آیاتى که نظیر [غافر:40] هستند با آیات فوق تفاوت ندارند زیرا عمل روز قیامت در قالب دیگرى تحویل انسان داده خواهد شد لذا مى‏شود گفت: این مثل آنست و یا این آن است. د- راغب در مفردات گفته: فعل جزى از باب مفاعله در قرآن بکار نرفته است. ولى برخلاف گفته او یک جا در قرآن فعل مفاعله هست [سباء:17] ولى به نظر مى‏آید که «نجازى» در اینجا بین‏الاثنین نیست بلکه به معنى تکثیر و شدّت مجازات است. هـ- جزیه که از اهل کتاب گرفته مى‏شود از مادّه جزى است علّت این تسمیه به عقیده راغب آن است که در حفظ خون و احترام اهل کتاب، به آن اکتفا مى‏شود، طبرسى فرموده: مجازات است در مقابل پایدارى در کفر... [توبه:29] بجنگید با آنانکه به خدا و روز حشر ایمان نمى‏آورند... از کسانیکه به آنها کتاب داده شده تا جزیه را با دست خود بدهند در حالیکه به حکومت اسلام خاضع‏اند. جزیه مالیاتى است که از اهل ذمّه با در نظر گرفتن توانا و ناتوان بودن آنها، گرفته مى‏شود و در مقابل از حمایت قانون برخوردار مى‏شوند و مانند یک فرد مسلم در پناه اسلام، آزاد زندگى مى‏کنند و آن مثل زکوة و خراج و مالیات و غیره است که از مسلمانان گرفته مى‏شود. در این حکم اجحاف و ظلمى نیست هر دولت براى اداره مملکت از وصول مالیات ناگزیر است در اسلام آنچه از اهل کتاب دریافت مى‏شود به نام جزیه و آنچه از مسلمین اخذ مى‏گردد به نام زکوة و غیره خوانده شده، راجع به تفصیل بحث به کتاب سیرى در اسلام تألیف نگارنده فصل اهل کتاب رجوع شود. و جزا چنانکه گفته شد درباره پاداش و کیفر هر دو به کار رفته است ولى «اجر» تنها در پاداش استعمال گردیده «لَهُم اَجرُهُم عِندَ رَبِّهِم» در این باره به «اجر» رجوع شود.

دست ماليدن براى دانستن (اقرب الموارد) تجسّس به معنى تفحّص و كنجكاوى از احوال مردم از همين مادّه است، جاسوس را نيز كه از اوضاع مردم و محلّ كنجكاوى مى‏كند به همين سبب جاسوس گفته‏اند [حجرات:12] در احوال مردم و از خلوات آنها كنجكاوى نكنيد و غيبت يكديگر را ننمائيد. اين لفظ تنها يكبار در قرآن يافته است.

تن. چون جسم در مقابل روح است مى‏شود گفت جسم فقط راجع به تن است آيات قرآن تيز به همين معنى ناظراند [بقره:247] معلوم است كه جسم فقط راجع به بدن و تن است يعنى خدا به او دانش وسيع داده و تنومندش كرده است . [منافقون:4] چون منافقان را ببينى تن‏هايشان به شگفتت مى‏آورند. از اين لفظ دو محل بيشتر در كلام اللّه مجيد نيست.

قراردادن. [رعد:3] در زمين كوههاى ثابت و نهرهائى قرار داد. به نظر راغب: آن لفظى است شامل تمام افعال و از فعل و صنع اعمّ است و ر پنج وجه به كار مى‏رود اوّل به معنى شروع مثل :جَعَلَ زَيْدَ يَقُولُ (شروع كرد زيد بگويد) دوّم در ايجاد شى‏ء و آن وقت يك مفعول دارد «وَجَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ»(ظلمات و نور را ايجاد كرد) سوّم در ايجاد شى‏ء از شى‏ء مثل «وَجَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْجِبالِ اَكْناناً» چهارم تصيير شى‏ء از حالتى به حالتى «جَعَلَ لَكُمْ الْاَرْضَ فِراشاً» پنجم حكم بر چيزى با چيزى (مثلا حكم بر چيزى با چيزى (مثلا حكم بر شخصى با پيامبرى) مثل «وَيَجْعَلونَ لَلّهِ الْبَناتِ» (مفردات باختصار). مخفى نماند: تدبّر در آيات قرآن مجيد نشان مى‏دهد كه جعل در مرتبه تالى وجود و حالتى است و نيز درباره ربط دو موجود به كار رفته است . مثلا در [هود:118] مى‏بينيم كه امّت واحده بودن يك وجود ثانوى و صفتى است براى ناس و جعل در بيان آن آمده و اگر مى‏فرمود «لَخَلَقَ النّاسَ اُمَّةً واحِدَةً» معناى فوق را افاده نمى‏كرد زيرا امّت واحده و داراى هدف و عقيده مشترك بودن در مرتبه دوّم از خلقت است. ونيز در آيه [انعام:1] به نظر مى‏آيد استعمال جعل براى آن است كه ظلمات و نور در مقام دوّم و همچون وجود سايه نسبت بذى سايه است و خلقت آسمانها و زمين و ايجاد آفتاب و ماه و غيره، به وجود آمدن ظلمت و نور «جعل» آورده است. در بعضى از آيات جعل و خلق در جاى يكديگر آمده‏اند مثل [نحل:72] [روم:21]. من تصوّر مى‏كنم كه نظر در آيه اوّل به جعل زوجيّت است كه يك معناى ثانوى است و در آيه دوم آفريدن زوج مراد است آفريدن زن و مرد در مرتبه ثانى قرار گرفته است. و انتزاعى است .

به ضمّ‏ اوّل كنار افتاده. (مجمع البيان) اسم ممدود است مثل غثاء [رعد:17] امّا كف در حاليكه كنار افتاده است نابود مى‏شود امّا آنچه به مردم سود ميدهد در زمين مى‏ماند «جفاء» حال است از «الزبد»و فقط يكبار در كلام اللّه مجيد آمده است .

وجفنه. كاسه. به عقيده راغب مخصوص ظرف طعام است جمع آن جفان به كسر اوّل مي آيد [سباء:13] براى سليمان آنچه مى‏خواست مى‏ساختند از قبيل كاخها و تمثالها و كاسه هائى به بزرگى حوضها. «جفان» بيشتر از يكبار در قرآن نيست.

كنار شدن. دور شدن در قاموس هست «جفا جفاء و تجافى: لم يلزم مكانه» در اقرب الموارد تصريح مى‏كند كه اصل آن وادى است. لذا در عنوان «جفو» آورديم با آنكه مصدرش جفاء است . [سجده:16] آيه در تعريف اهل ايمان است يعنى پهلويشان از خوابگاهها دورى كند و پروردگارشان را با بيم و اميد مى‏خوانند (و براى عبادت و خوابيدن دور مى‏شوند) اِلّهُمَ اجْعَلْنا مِنْهُمْ اين صيغه و اين مادّه بيشتر از يكبار در كلام اللّه نيامده است .

جلبه: صيحه. اجلاب: راندن با صيحه (مجمع البيان) راغب جلب را راندن و اجلاب را صيحه زدن با قهر گفته است [اسراء:64]. استفزار: بلند كردن به سرعت و به كارى وادار كردن به آسانى. رجل: به فتح اوّل و كسر دوّم جمع راجل. (پيادگان) خيل: اسبان و مجازا به سوارها اطلاق مى‏شود. آيه درباره اعطاء قدرت به شيطان از جانب خداست درباره اضلال مردم. يعنى هر كه از آن را مى‏توانى با صدا و دعوتت به گناه بر خيزان و با سواران و پيادگانت بر آنها صيحه بزن (براى سوق به گناه) و در اموال و اولاد با آنها شريك شو . گويا بعضى از ياران و اعوان شيطان در وسوسه خيلى سريع اند و بعضى كمتر از آنها. لذا اولّى‏ها به سواران و دوّمى‏ها به پيادگان تشبيه شده‏اند رجوع شود به «شيطان». [احزاب:59]. جلابيت جمع جلبات و در معنى آن اختلاف هست. راغب آن را پيراهن و روسرى گفته (قميص و خمار) مجمع البيان در لغت فرموده:روسرى زن كه وقت خروج از منزل سر و صورتش را با آن ملحفه (چادر مانند) گفته. ابن اثير در نهايه آنرا چادر و رداء معنى كرده و مى‏گويد: گفته شده مانند چارقد و مانند ملحفه است. در قاموس هست كه آن پيراهن و لباس گشاد كوچكتر از ملحفه يا چيزى است مثل ملحفه كه زن لباسهاى خود را به آن مى‏پوشاند يا آن ملحفه است . در نهج البلاغه هست: «سَتَرَنى عَنْكُمْ جِلْبابٌ الدّينِ» خطبه 4 جلبات دين مرا از شما مستور كرد و ايضاً (حكمت112) هر كه ما اهل بيت را دوست دارد براى فقر لباسى آماده كند و ايضاً به بعضى از عمّالش مى‏نويسد: «فَالْبَسْ لَهُمْ جِلْباباً مِنَ اللّينِ»نامه: 19 به جهت مردم لباسى از نرمى به پوش . با اين قرائن و آنچه از نهايه و صحاح و قاموس نقل شد مى‏شود گفت: جلباب ملحفه و لباس بالائى و چادر مانند است نه فقط روسرى و خمار معنى آيه اين است: اى پيغمبر به همسرانت و دخترانت و زنان مؤمنان بگو لباسهاى چادر مانند خود را با آن جمع و جور كنند و جلبات را طورى از خود دور نگاه ندارد و بدن خود را از آن بيرون نكنند كه پوشيدن آن مانند نپوشيدن باشد. از ماده جلب فقط دو صيغه فوق در قرآن هست .

كلمه عجمى است (مفردات) نام فرمانده لشگرى بود كه بنى اسرائيل به جنگ آنها رفتند و حضرت داود او را در ميدان جنگ بكشت، بنى اسرائيل از او و لشگريانش هراسان و بيمناك بودند [بقره:249 -251] گفتند با جالوت و لشگريانش طاقت جنگ نداريم... به اذن و يارى خدا آنها را شكست دادند و داود جالوت را كشت. لفظ جالوت سه بار در قرآن مجيد در آيات فوق تكرار شده است.

(به كسر اوّل) پوست بدن. اعمّ از آنكه پوست انسان باشد مثل [فصّلت:21] يا پوست حيوان مثل [نحل:80] جلد: به فتح اوّل مصدر است به معنى تازيانه زدن به عقيده طبرسى و راغب تازيانه زدن را به جهت رسيدن تازيانه به پوست بدن، جلد گويند. و شايد علّت اين تسميه آن باشد كه تازيانه از پوست درست ميشده است و فعل «جلده» به معنى او را با پوست زد است در مفردات گويد: «جلده، بطنه، ظهره» (هرسه فعل ماضى است) يعنى به پوستش زد، به شكمش زد، به پشتش زد. «وَضَرَبَهُ بِالْجِلْدِ نَحْوَ عَصاهُ» او را با پوست زد مثل او را با عصا زد. در اينجا به چند مطلب اشاره مى‏كنيم الف: حدّ زنا صد ضربه شلاق و حدّ قذف (به ديگرى نسبت زنادادن) هشتاد ضربه است [نور:2] زن زانيه و مرد زانى به هر يك صد تازيانه بزنيد. اين حكم در صورتى است كه محصنه نباشند و اگر هر دو يا يكى از آنها محصنه (شوهر دار، زن دار) باشد حدّ آنها سنگسار كردن است تفصيل حكم را بايد در كتب فقهيّه ملاحظه كرد. [نور:4] مراد از محصنات در آيه زنان عفيف و پاكدامن اند زيرا محصنه هم به معناى پاكدامن كه خود را از حرام حفظ مى‏كند آمده و هم به معنى زن شوهر دار رجوع شود به «حصن» يعنى آنانكه به زنان پاكدامن نسبت زنا مى‏دهند. سپس به سخن خود چهار نفر شاهد نياورد به آنها هشتاد ضربه شلاق بزنيد. ب: روز قيامت پوست بدن به اعمال آدمى شهادت خواهد داد [فصّلت:20و21]. چون به نزد آتش ميايند گ.شها و چشمها و پوستهايشان بر آنها گواهى ميدهند... به پوستهايشان بر آنها گواهى داديد؟ گويند: خدا ما را به نطق آورد خدائيكه همه چيز را گويا كرده است. ممكن است بگوئيم شهادت طبيعى است همچنانكه سفت و آبله گون بودن دست كارگر و آهنگر گواهى ميدهد كه اين دست و اين شخص كار كرده است و بر عكس شاهد آنست كه اين دست كار نكرده است. ولى آيه دوّم كه حاكى از گفتگوى گناهكاران با پوستهاى خود است اين احتمال را ضعيف مى‏كند و ظاهر آن گفتگوئى است مثل گفتگوى ظاهرى . و از اين عجب مدار. آخرت همه چيزش حتى آتش و جهنّم اش زنده و گوياست و نمى‏شود از اين زندگى دنيا قياس گرفت. رجوع شود به «ناروجهنّم». ج: [نساء:56] نضج به ضمّ اوّل و فتح آن به معنى رسيدن ميوه و پختن گوشت است (صحاح) ضمير بدّلناهم براى كفّار است نه جلود، يعنى: آنها را به آتش مى‏كشيم هر وقت پوستهايشان پخت و سوخت و بى حسّ شد عوض مى‏گيريم براى آنهاپوستهاى ديگرى را تا عذاب را بچشند (اعاذناللّه منه). ممكن است منظور سوختن و بى حسّ شدن پوست باشد و شايد اشاره به دوام عذاب است. نظير اين آيه ،آيه [حج:20] صهر به فتح اوّل به نقل مجمع به معنى ذوب كردن است، راغب ذوب كردن پيه گفته آيه درباره كفّارى است كه درباره خدا مخاصمه مى‏كنند يعنى از بالايشان آب داغ و جوشان ريخته شود كه محتويات شكمها و پوستها با آن گداخته مى‏شود (اللّهم اعوذ بك من النار). د: [زمر:23] درباره اين آيه به «قشعر» رجوع شود.

[مجادله:11] مجلس اسم مكان و محل نشستن انسان و جمع آن مجالس است يعنى: چون به شما گويند در مجلسها جا گشائيد گشاده كنيد. آيه كريمه يك مطلب اخلاقى را تذكّر مى‏دهد و مراعات حقوقى مجلس را روشن مى‏كند «مجلس» فقط يك بار در قرآن هست.

بزرگى قدر. [رحمن:27] ذات پروردگارت ماندنى است كه صاحب عظمت و اكرام است . راغب گويد: جلالة بزرگى قدر است و جلال بدون تاء به معنى بالاترين عظمت است و از صفات مخصوص خداست و در غير او بكار نرفته. اقرب الموارد آن را از بصائر نقل مى‏كند. طبرسى آن را عظمت و كبريا معنى كرده، صحاح گويد: جلال اللّه: عظمت خدا. ابن اثير در نهايه نيز عظمت گفته است . در نهج البلاغه هست كه آن حضرت به عثمان فرمود «فَلا تَكونَنَّ لِمَرْوانَ سَيِّقّةً يَسُوقُكَ حَيْثُ شاءَ بَعْدَ جَلالِ الْسِنِّ وَ تَقَضِّىِ الْعُمُرِ»خطبه: 162 سوق شده مروان مباش كه تو را هر جا بخواهد سوق كند بعد از بزرگى سنّ و گذشتن عمرت (آلت دست مروان مباش). جلال يضمّ اوّل صفت مشبهه است به معنى عظيم (صحاح) محمد عبده در عبارت نهج البلاغه احتمال داده كه جلال بضمّ جيم به معنى عظيم باشد و در اين صورت اضافه صفت به سوى موصوف است ولى ابتدا آن را عظمت معنى كرده است در قاموس گفته ابوالجلال كنيه زبير بن عمر و وامّ الجلال كنيه دختر عبداللّه بن كليب آمده . به هر حال اگر معناى جلال بالاترين عظمت و شأن باشد چنانكه راغب و اقرب الموارد گفته است در اين صورت از صفات خاصّه خداست . در كشّاف گويد: صفت ذوالجلال و الاكرام از اعظم صفات منقول است «اَلِظُّوا بِياذِا الْجَلالِ وَ الْاِكْرامْ» بدرگاه خدا الحاح كنيد به خطاب يا ذالجلال و الاكرام در نهايه اين كلام نسبت به حديث داده و در اقرب الموارد مادّه ل ظ ظ آن را قول ابن مسعود دانسته است با اضافه «فى الدعاء» بعد از «الظوّا». نا گفته نماند صفت ذو الجلال و الاكرام فقط دو دفعه در قرآن مجيد آمده است يكى آيه گذشته و ديگرى آخر سوره رحمن .

(بر وزن فلس) آشكار شدن. «جَلى لِىَ الْاَمْرُ: وَضَحَ» (صحاح) لازم و متعدى هر دو آمده است [اعراف:187] بگو علم قيامت فقط نزد پروردگار من است جز او در وقتش آن را ظاهر نمى‏كند و به مجود نمى‏آورد. [شمس:3]، ضمير «جَلّيها» به «الشَّمس» بر مى‏گردد مجمع البيان به ظلمت كه از فحواى كلام به نظر ميايد بر گردانده است ولى حفظ ظاهر بهتر است. يعنى قسم به آفتاب و روشنائيش، قسم به ماده كه از پى آن بر آيد. قسم به روز كه آفتاب را ظاهر و آشكار مى‏سازد. نور آفتاب پيوسته در فضا هست ولى آمدن روز كه حركت زمين است آفتاب را ظاهر مى‏كند [اعراف:143] چون پروردگارش بر كوه آشكار شد آنرا ريز ريز كرد و موسى بيهوش افتاد. مفسّرين والامقام در تفسير آيه دست و پا زده‏اند. دراينكه خدا جسم و جسمانى و قابل رؤيت نيست شكى نداريم شايد مراد از تجلّى توجّ به خصوصى است كه كوه طاقت آن را نياورد و از بين رفت، ريز ريز شدن كوه از بين رفتن آن است و بر موسى روشن شد كه چون كوه با آن محكمى طاقت نخواهد آورد. الميزان در ذيل آيه و ما قبل آن بيانى شيرين و تحقيقى لطيف دارد. [حشر:3] جلاء خروج از شهر و يا اخراج از آن است (صحاح) و آن با معناى اصلى مغايرت ظهور است گوئى شخص در شهر مخفى است و با خروج آشكار مى‏شود. آيه درباره بيرون راندن يهود از اطراف مدينه است يعنى: اگر خدا بيرون رفتن را براى آنها ننوشته بود آنها را در دنيا جور ديگر عذاب مى‏كرد...

شتاب رفتن. راغب گويد: اصل آن در اسب است (اسب سركش) كه نشاط و تند رفتنش طورى باشد كه راكب نتواند آن را باز دارد. در قاموس و اقرب نيز نظير آن گفته است، مصدر آن جمع و جموح و جماح آمده (قاموس) [توبه:57] اگر پناهگاه يا نهانگاهها يا گريز گاهى مى‏يافتند شتابان و با نشاط به سوى آن رو مى‏كردند . مجمع البيان آن را شتاب رفتن معنى كرده و در ذيل اللغة فرموده: جماح تند رفتن است كه چيزى رونده را باز ندارد در نهج البلاغه هست «وَصَدِّهِمْ عَنِ الْحَقِّ وَ جِماحِهِمْفى التّيهِ» خطبه 179 و اعراضشان از حق و شتابشان در گمراهى . از اين ماده در قرآن فقط صيغه فوق است .

جامد. بى حركت. در اقرب الموارد هست [نمل:88] كوهها را بينى و بى حركت ميپندارى ولى چون رفتن ابرها همى روند، كا رخداست كه همه چيز را محكم كرده و از كارهائيكه مى‏كنيد آگاه است . درباره اين آيه در «جبل» مفصلا صحبت شده است و اين كلمه فقط در اين آيه آمده است .

گرد آوردن. [كهف:99] در صور دميده مى‏شود پس آنها را به طرز مخصوص گرد آوريم [انعام:12] از اين آيه به نظر مى‏آيد كه به وجود آمدن و مردن انسانها جمع شدن تا قيامت است و چون قيامت مدّت جمع كردن تمام مى‏شود و حساب آغاز مى‏گردد همچنين است آيه 26 حاثيه و 87 نساء. [يوسف:15] پس چون تااو را بردند و هم راى شدند كه او را در قعر چاه افكنند . راغب مى‏گويد: اجماع در اكثر اوقات در اجتماع رأى و فكر گفته مى‏شود «اَجْمَعَ الْمُسْلِمونَ عَلى هذا» يعنى آرائشان بر اين جمع شد (ترجمه آزاد) . آيه گذشته و آيه 102 همان سوره و 71 يونس و 64 طه تقريباً همه در يك مضمون اند. [آل عمران:173] شايد منظور آن باشد كه مردم درباره شما هم رأى شدند يا براى شما نيرو و افراد شما را گرد آوردند ولى راجع به محل آيه، معناى اوّلى بهتر است . [قمر:45] مصدر در اينجا به معنى مفعول است يعنى به زودى جمع شدگان منهزم مى‏شوند و پشت گردانده فرار مى‏كنند . جميع و اجمع و اجمعون براى تأكيد اجتماع است اجمعون صفت معرفه واقع مى‏شود ومنصوب بودنش براى حال صحيح نيست ولى جميع براى حال منصوب مى‏شود و از حيث معنى تأكيد مى‏كند (راغب) [حجر:30] [اعراف:58].

[جمعه:9] به عقيده راغب روز جمعه را به جهت اجتماع مردم براى نماز، جمعه گفته‏اند. على هذا لازم مى‏آيد كه پيش از اسلام اين نام و اين استعمال وجود نداشته باشد. در مجمع البيان هست: آنرا جمعه گويند كه خدا در آن از خلقت اشياء فارغ شد و مخلوقات جوع آمدند. و گويند علّت آن تسميه تشكيل جماعت در آن روز است و گويند به آن عروبه مى‏گفتند كعب بى لّوى اوّلين كس بود كه آن را جمعه خواند . و گويند پيش از هجرت كه اهل كه اهل مدينه ايمان آورده بودند گفتند: يهود و نصارى را روزى است (شنبهو يكشنبه) كه در آن هر هفت روز يكبار جمع مى‏شود، سبت مال يهود و يوم الاحد مال نصارى است شماهم روز عروبه راقرار دهيد لذا آن را جمعه ناميدند و جمع شدند (به اختصار) زمخشرى نيز در كشاف مثل طبرسى گفته و تصريح مى‏كند كه نام روز جمعه فبلا عروبه بده است . بيضاوى هم مانند راغب گفته و معتقد است كه اسم آن پيشتر عروبه بود. صحاح بود. صحاح مى‏گويد: يوم جمعه همان يوم عروبه است ابن اثير در نهايه علت اين تسميه را مطلق اجتماع ناس دانسته است . آنچه از مجمع البيان نقل گرديد كه خدا از خلقت اشياء فارغ شد... متّخذ از تئرات و يا از آياتى است كه مى‏گويد خدا آسمانها و زمين را در شش روز افريد. و اين سخن در علّت اين تسميه ظاهراً افسانه‏اى بيش نيست مراد از شش روز در آيات شريفه چنانكه در «ارض» گفته‏ايم دورانهاست كه هر يكى ميليونها سال بوده است آن روزها اين هفته‏ها و روزهاى بيست چهار ساعته نبود تا بگوئيم در شش روز آفريد و روز هفتم فارغ شد . نا گفته نماند بدرستى روشن نيست ايّام هفته را چرا به هفت تقسيم كرده‏اند و هفته هفت روز است از كى پيدا شده و اگر خواسته‏اند روزهاى ماه را از رؤيت قمر تا رؤيت قمر تازه است تقسيم كنند چرا به هفت تقسيم كرده‏اند؟ شايد براى قمر. ولى با مراجعه به كتب لغت مى‏بينيم كه براى هر يك از روزهاى هفته يكنام گذارده‏اند و گفته‏اند. يوم الاحر (يكشنبه) اول ايّام هفته، اثنين (دوشنبه) روز دوم هفته، ثلاث و ثلاثا (سه شنبه) روز سوم هفته، اربعاؤ(چهار شنبه) روزى است ما بين سه شنبه و پنجشنبه، خميس (پنجشنبه) روز پنجم هفته است، شبت (شنبه) روزى است از ايّام هفته ما بين جمعه و يكشنبه (اقرب الموارد) و جمعه همان است كه قبلا به ان عروبه مى‏گفتند. و چون يهود شنبه و نصارى يكشنبه را براى اجتماع هفتگى خود قرار دادند در اسلام نيز روز عروبه را روز اجتماع قرار داده و آنرا جمعه ناميدند به اعتبار اجتماع براى نماز و عبادت و از آيه شريفه معلوم مى شود كه پيش از نزول آن اين تسميه بوده است و آن طورى انتخاب شد كه پيش از روز يهود و نصارى واقع گرديد. ابن كثير در تفسير خود علت اين تسميه را اجتماع مردم در معابد ذكر كرده و گويد در لغت قديم نام آن عروبه بود. در تفسير برهان از كافى از امام باقر عليه السلام منقول است كه مردى از حضرتش سئوال كرد چرا جمعه، جمعه ناميده شد؟ فرمود: خداوند در روز ميثاق (عالم ذرّ) مردم را به ولايت محمّد و وصيّاو جمع كرد پس به جهت جمع خلق آن را جمعه ناميد. رجال اين حديث جز محمّد بن موسى همه از بزرگان و موثّقين اند ونيز در آن كتاب از مجالس شيخ و اختصاص مفيد نيز اين حديث نثل گرديده و اللّه العالم.

شتر نر. ايضاً طناب كشتى(قاموس - اقرب الموارد) در صحاح آن را مطلق شتر و نيز طناب كشتى گفته و نر بودنش را از فراء نقل كرده است [اعراف:40] سمّ كشنده را سمّ گويند كه در بدن نفوذ مى‏كند. خياط به معنى سوزن است. عده‏اى از مفسران «جمل» را در آيه به معنى شتر گرفته و اينطور تفسير كرده‏اند: آنها به بهشت داخل نمى‏شود تا شتر داخل سوراخ سوزن شود . بنظر نگارنده اين معنى از دو جهت بعيد است يكى آنكه مناسب سوراخ سوزن شتر نيست دوّم اينكه در اين صورت «ابل» و يا«بعير» گفته مى‏شد كه به معنى مطلق شتر است نه جمل زيرا شتر نر اختصاصى از اين حيث تدارد ولى اگر جنل را درآيه به معنى طناب كشتى بگيريم چنانكه از 3 لغت معتبر نقل شد آن دو اشكال وارد نيست و معنى اين مى‏شود: وارد بهشت نمى‏شود تا طناب بادبان كشتى (با آن ضخامت) از سوراخ سوزن بگذرد. هر دو صورت آيه مبيّن آنست كه دخول كفّار به بهشت امكان‏پذير نيست. در قاموس و اقرب الموارد آم را در آيه ريسمان كشتى گفته‏اند و بعضى از مفسّران از ديگران يه طور احتمال نقل كرده‏اند. [مرسلات:32] صفر اصفر است (اقرب الموارد) جمالة جمع جمل. مهنى آيه: آن آتش شراره هائى مى‏افكند چون بنائى بلند كه گوئى شتران زرد گون است . گويا شراره در بزرگى به قصر و در رنگ به شتر تشبيه شده است. قصر را به معنى درخت بزرگ و جمالة را جمع به معناى ريسمان كشتى نيز گفته‏اند و اللّه العالم.

اجزاء جمع شده. در اقرب الموارد هست [فرقان:32] چرا قرآن همه يكبار به او نازل نشده ؟ راغب معتقد است كه جمال به معنى زيبائى بسيار است و كثرت در جمله بدان اعتبار مى‏باشد .

زيبائى كثير. (مفردات) طبرسى خوش منظرى و زينت گفته است [نحل:6] شما را در چهار پايان آنگاه كه از چراگاه بر ميگردانيد و آنگاه كه به چراگاه مى‏فرستيد زيبائى و خوشمنظرى هست. جميل و جمال (بر وزن طلّاب) براى مزيد زيبائى است (مفردات) [يوسف:18] خويشتن دارى نيكوست [معارج:5] صبر كن صبرى نيكو.

كثير. بسيار -مجكع البيان - اقرب الموارد) [فجر:20] لمّ به معنى جمع كردن و جمع شده هر دو آمده است چنانكه جمّ نيز چنين است ولى هر دو آمده است چنانكه جمّ نيز چنين است ولى در آيه شريفه صفت مراد است نه مصدر يعنى: ميراث را يكجا مى‏خوريد (اكلى كه شامل نصيب خود و ديگران است) و مال را بسيار دوست ميدارد. در نهج البلاغه هست كه به كميل فرمود (حكمت147) در اينجا (سينه‏مباركش)علم بسيارى هست اى كاش براى آن حامل پيدا مى‏كردم «جمّ» فقط يك بار در قرآن ذكر شده است . جنب: (بر وزن عقل) پهلو. طرف. در اقرب الموارد هست: [توبه:35] با آنهاپهلويشان و پيشانيشان داغ كرده مى‏شود [آل عمران:191] خدا را ذكر مى‏كنند در حال ايستادن و نشستن و بر پهلوهايشان يعنى در حال خوابيدن كه بر پهلو مى‏خوابند . به عقيده راغب معانى اجتناب و جانب و تجنّب و جنابت و غيره استعاره از معناى اصلى اين كلمه است در اينجا چند آيه را بررسى مى‏كنيم . 1- [ابراهيم:35] مرا و فرزندانم را از عبادت بتها كنار كن. فعل «اَجْنُبْنى» از جانب است يعنى مرا از شرك در جانب و در كنار قرار بده كه قهراً معناى دورى مى‏دهد. جنب و اجنب از ماضى و مزيد هر دو متعدى آمده است . 2- [نساء:36] اوّلى بر وزن شتر و دوّمى بر وزن عقل است يعنى همسايه‏اى كه قرابت ندارد به دليل ما قبل كه «والجارذى القربى» است و رفيق نزديك كه در جنب و كنار انسان است. «جُنُب» اوّلى صفت است به معنى جانب و كنار. 3- [زمر:56] جنب قهراً به معنى امراللّه و دستور خداست گوئى دستور خدا در كنار خداست و يا مربوط به خداست . 4- [حج:36] آيه درباره شترهاى قربانى است و جوب را وقوع معنى كرده‏اند يعنى آنگاه كه پهلويشان به زمين افتاد از آنهابخوريد اشاره به خروج روح از از بدن قربانى است . 5- [قصص:11] به نظر ميايد چنانكه در مجمع نقل شده «جنب» صفت محذوف باشد مثل مكان جنب يعنى: او را از محل دورى ديد در حاليكه آنهانمى دانستند. 6- [مائده:6] جنابت در اثر خروج منى و مقاربت عارض انسان مى‏شود شخص را از آن جهت جنب گويند كه در دستور شرع از نماز خواندن در آن حال كنار شده است (راغب) ممكن است علّتش اعمّ و شامل تمام محرّمات در حال جنابت باشد از قبيل نماز، مسّ اسماءاللّه و قرآن و غيره و دخول مساجد... پس جنب به معنى مجنوب و كنار شده است . 7- [قصص:29] از طرف كوه و از ناحيه آن آتشى احساس كرد. 8- [اسراء:83] ظاهراً «بجانبه»مفعول «نأى» است يعنى اعراض مى‏كند و جانب خود را دور مى‏كند كه مرتبه ثانى اعراض و كنايه از نا ديده گرفتن حقّاست .

بال. راغب گويد: جناح، بال پرنده است [انعام:38] و نه پرنده‏اى كه به دو بالش پرواز مى‏كند. و دو طرف شى‏ء را دو جناح آن گويند مثل دو جناح كشتى، دو جناح لشگر، دو جناح صحرا و دو جناح (جانب) انسان و فعل جنح در [انفال:61] به معنى ميل كردن است گويند: «جَنَحَتِ السَّفينَةُ» يعنى كشتى به يك طرف ميل كرد. و گناهى كه انسان را از حقّ مايل و كنار مى‏كند جناح (به ضمّ اوّل) ناميده شده است (مفردات به اختصار). راجع به اصل كلمه آنچه نقل شد كافى است اينك به چند آيه نظر مى‏افكنيم . 1- [انفال:61] اگر كفّار به مسالمت ميل كردند تو به آن ميل و توكّل بر خدا كن. از كليّت آيه شريفه استنباط مى‏شود كه در اسلام جنگ تعرّضى با كفّار نيست بلكه جنگ دفاعى است و هرگاه كفّار نيست بلكه جنگ دفاعى است و هرگاه كفّار به فكر همزيستى مسالمت‏آميز باشند اسلام با آنهاكارى ندارد اين مطلب در «قتال» بررسى خواهد شد. انشااللّه . 2- [اسراء:24] بال مذلّت را از مهربانى بر آن دو به خوابان و بگو پروردگارا بر آن دو رحم كن . بچّه پرندگان وقتيكه پدر و مادرشان بلانه بازگشت و طعام آورد، بالهاى خود را مى‏خوابانند و حركت مى‏دهند و دهان خود را باز مى‏كنند تا حسّ رحمت و مهربانى مادر تحريك شده تا به آنها دانه بدهد. گاهعى مادر از كثرت رحمت بالهاى خود را مى‏گشايد و ميخواباند و بچّه‏هاى خود را زير بالها مى‏گيرد تا گرم و محفوظ شوند. آيه شريفه هردو احتمال را دارد بنابر احتمال اوّل معنى آن است: به پدر و مادر فروتنى و تواضع كن و خودت راكوچك نشان بده تا رحمت آنها را تحريك كنى، در اين صورت «مِنَ الرَّحمَةِ» از پدر و مادر است و بنا بر احتمال دوّم مراد آنست كه از آنها حمايت كن و آنها را زير بال خودت بگير و در اين صورت «مِنَ الرَحْمَةِ» از جانب فرزند است. ولى بقرينه «مِنَ الذُلّه »احتمال اوّل بهتر و بلكه نزديك به يقين است امّا به قرينه آيه ما قبل «اِمّآ يَبْلُغَنَّ عِنْدِكَ الْكَبِرَ اَحَدُ هُما اَوْ كِلا هُما» احتمال دوّم بهتر مى‏باشد زيرا در صورت پيرمرد و پير زن بودن پدر و مادر: احتياج به حمايت فرزند بيشتر است . ولى در آيات [حجر:88] [شعراء:215] احتمال دوّم حتمى است و رحمت از جانب رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم است 3- [طه:22] جناح به ملاحظه معنى اوّل به معنى دست، بازو، و زير بغل، به كار رفته است، ضمّ به معنى جمع كردن است الميزان احتمال مى‏دهد كه مراد از جناح در آيه زير بغل باشد يعنى :دستت را به زير بغلت جمع كن تا سفيد و بى علّت خارج شود در اين صورت اين آيه عبارت اخراى آيه [نمل:12] خواهد بود. 4- [قصص:32] درباره «وَاضْمُمَ اِلَيْكَ جَناحَكَ مِنَ الرَّهبِ» احتمال بسيار داده‏اند الميزان بعد از نقل احتمالات، احتمال مى‏دهد كه منظور آنست موسى براى خود تواضع و خشوع را عادت و صفت قرار بدهد و رهبت را از خود دور نكند و اين نظير آنست كه به حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله و سلم امر شد كه براى مؤمنان متواضع باشد [حجر:88] (رجوع به الميزان) . نگارنده احتمال مى‏دهم مراد ان باشد كه هر وقت رعبى و ترسى بر تو عارض شد دستت را بر سينه‏ات بگذار چون اين سخن بعد از اين سخن دستور داده شده كه به پيش فرعون برود. رفتن به بارگاه فرعون قهراً توأم با ترس و لرز خواهد بود لذا امر شد چون او را خوفى فرا گيرد دست بر سينه خود گذارد. 5- [بقره:158] «جناح» 25 بار در قرآن مجيد آمده است و اصل آن چنانكه از راغب نقل شد ميل از حق است و در آيات تقريباً با محذور و مسئوليت و گناه مرادف است مثلا: [بقره:282] مراد آنست كه بر شما محذورى و حرجى نيست كه آنرا ننويسيد. 6- [فاطر:1]. آيه شريفه از چند جهت قابل گفتگوست اوّل: آنكه ملائكه فرستادگان خدايند. بعضى‏ها آن را منحصر بوحى كرده و گفته‏اند: ملائكه فرستادگان خدايند. و خدا آنها را با وحى به سوى انبیاء مى‏فرستند ولى اولا تمام ملائكه وحى آور نيستند حال آنكه «ملائكه» جمع محلّى به الف و لام است و افاده عموم مى‏كند ثانياً ملائكه مأموريت‏هاى زيادى دارند و براى هر كارتكوينى و تشريعى از جانب خدا فرستاده مى‏شود براى قبض روح، براى باران، براى نوشتن اعمال بندگان و تمثيت كارهاى خارج از شمار . بعد از ملهم شدن به اين مطلب ديدم الميزان نيز بر خلاف عدّه‏اى آن را اعم گرفته و فرموده: موجبى بر اين تخصيص نداريم. قرآن كلمه رسل را بر غير آورندگان وحى اطلاق كرده مثل [انعام:61] [يونس:21] [عنكبوت: 31]. دوّم: مراد از اجنحه (بالها) در آيه چيست؟ ملائكه دو دو، سه سه، چهارچهار، بال دارند يعنى چه؟ عدّه كثيرى از مفسرين امثال طبرسى، فيض، زمخشرى، بيضاوى، ابن كثير، و غيره جناح را به معنى بال گرفته و گفته‏اند: بعضى سه بال و بعضى چهار بال، بعضى سه بال و بعضى چهار بال دارند حتى زمخشرى در محلّ قرار گرفتن بال سوّم بحث كرده، يك احتمالش آنست كه محلّ بال سوّم ما بين كتف ملك است. ولى توجّه نكرده كه ملك جسم نيست كتف و ميان دو كتف از كجا خواهد داشت . نظر الميزان آن است كه وجود ملك مجهز است به نيروئيكه از آن استفاده پرنده از بالش بدان وسيله از آسمان به زمين به دستور خدا نازل مى‏شود... و مجرد اطلاق لفظ لازم نگرفته كه مانند پرنده بال مادّى داشته باشد. نگارنده احتمال نزديك به يقين دارم كه موضوع يك يا چند بال اشاره به مراتب قدرت و كار ملك است نه اينكه بال عادى و نه اينكه در نزول و عروج از نيروئى استفاده مى‏كند مثل بال پرنده. گرچه آن در جاى خود حق است. مثلا فرشته ايكه فقط يك شغل به او محوّل شده داراى يك جناح و ملكه‏اى كه دو كار بر او محول شده صاحب دو جناح است و هكذا و اينكه در مجمع البيان و صافى و كشّاف و غيره نقل شده رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم درشب معراج جبرئيل را ديد كه ششصد بال داشت ظاهراً اشاره به آن است كه ششصد كار مختلف از طرف خدا به او رجوع شده است مثلا شخصى هم و وزير است و هم استاد دانشگاه و هم مدير كارخانه و غيره، كارهاى جبرئيل نيز چنين است و يا منظور تفاوت نيروهاى ملائكه است على هذا جناح در آيه به معنى طرف است. فرشته يك طرفى و دو طرفى و يا به معنى دست است فرشته يك دستى و دو دستى يعنى آنكه يك كار و يك مأموريت و آنكه دو كار و دو مأموريت وارد شده كه مراد از آنها تعدد شغل يا تفاوت نيروهاى آنهاست و اللّه العالم. سوّم: «يَزيدُ فى الْخَلْقِ ما يَشاءُ» على الظاهر اشاره بر ملك و جناح آن است يعنى آنچه بخواهد از آفرينش زياد مى‏كند و بيشتر از چهار منصب مى‏دهد كه او بر هر چيز قادر است.

سپاه. [صافات:173] شپاه ما آنهايند پيروز. جمع آن جنود و اجناد است ولى در قرآن فقط اوّلى به كار رفته است [بقره:249]. نا گفته نماند جند (به فتح اول) به معنى زمين سخت است (اقرب الموارد) راغب عقيده دارد سپاه را به وسيله فشرده بئدن و محكمى، جند گفته‏اند لازم است درباره چند آيه ‏توضيح بدهيم. 1- [يس:28]. آيه درباره آن مرد مؤمن است كه از پيامبران دفاع كرد و او را كشتند يعنى: بعد از او سپاهى از آسمان برقوم او نفرستاديم و نازل كننده نبوديم (و از اوّل كارمان چنين نبوده است) نبود مگر يك صيحه آن گاه همه آرام شدند و مردند. اگر گويند: در بسيارى از آيات هست كه خداوند براى نصرت حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله و سلم ملك فرستاد مثل [توبه: 26] [احزاب:9] و آياتيكه درباره جنگ بدر و حنين است ولى درآيه فوق مى‏گويد «وَ ما كُنّا مُنْزِلينَ» ما از اوّل چنين نبوديم، اين دو با هم چه طور جمع مى‏شوند؟!! گوئيم: به نظر مى‏آيد غرض از «ما كُنّا مُنْزِلينَ» لشگر كشيهاى معمول باشد يعنى كار ما اينطور نبوده است كه لشگر هائى بفرستيم تا با مردم بدكار جنگ كنند و به بينيم كه كدام طرف غالب بوسيله صيحه و صاعقه و غيره كار بدگاران را يك سره مى‏كنيم، جنوديكه در احزاب و حنين و غيره آمدند همه جنود اللّه بودند و كار خود را كردند و رفتند بى آنكه مردم قدرت مقابله داشته باشند. رمخشرى اين سئوال را طرح نموده و جواب مى‏دهد: «ما كنّا مُنْزَلينَ» نسبت به انبیاء سلف است ولى در زمان قرآن به خاطر عظمت آوردنده قرآن جنود نازل شدند. اين جواب به نظر نگارنده درست نيست و نمى‏توان گفت سنّت خدا در زمان رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم تغيير يافت . 2- [يس:75]. على الظاهر فاعل «لا يَسْطيعُونَ» عبارت است از «اله» در آيه قبل و ضمير «نَصْرَهُمْ وَ هُمْ» به بت پرستان راجع است و ضمير «لهم» براى «آلهة» است يعنى: بتها قدرت بر يارى آنها ندارد و آنها براى بتان سپاه آماده‏اند. و به عبارت ديگر آنها بر بتان يارى مى‏كنند نه بتان بر آنها. بعضى از بزرگان «محضرون» را راجع به آخرت گرفته كه بت پرستان با بتان در روز قيامت حاضر مى‏شوند. به نظم آنچه ما ترجمه كرديم بهتر است يعنى مردم براى بتان سپاهى آماده‏اند و از آنها يارى مى‏كنند.

(بر وزن فرس) ميل. (صحاح) ميل در حكم (مفرات) [بقره:182] هر كه از وصيّت كننده‏اى بترسد كه ميل به باطل و گناه كندپس ميان آنان اصلاح نمايد گناهى بر او نيست. در جوامع الجامع جنف را ميل به باطل از روى خطا و اثم را ميل به باطل از روى عمد گفته است. روايت امام صادق عليه السلام در اين زمينه خواهد آمد . اين آيه، فرع آيه سابق است كه از تبديل وصيّت بر حذر مى‏دارد يعنى هر كه در وصيّت اجحاف و گناه ببيند مى‏تواند آن را اصلاح كند ممكن است آيه در مورد زنده بودن موصى باشد و چون وصى ديد كه در وصيّت مثلا به يك فرزند ميل و يا وصيّت به گناه مى‏كند و اين باعث نزاع ورثه و مورّث است مى‏تواند او را باز دارد. و ممكن است راجع به ممات موصى باشد و وصىّ چون ديد، وصيّت خارج از ميزان شرع است مى‏تواند با اصلاح آن ميان ورثه صلح برقرار كند. در روايت امام صادق عليه السلام كه در الميزان منقول است جنف را ميل به بعض ورثه و اثم را وصيّت به آباد كردن آتشكده‏ها و مشروب مثل زده است. ممكن است آيه راجع به منجّزات مريض باشد كه در منجّزات خود به يك طرف ميل و گناه كند. و ميان او ورثه نزاع پيدا شود، شخص در اين صورت مى‏تواند باتعديل آن، ميان ورّاث و مورث اصلاح كند و اين شامل نهى آيه ما قبل نيست واللّه عالم). [مائده:3] «غَيْرَ مُتَجانِفِ»به معنى غير متمايل است .

(به فتح اوّل) پوشيدن .مستور كردن. در اقرب الموارد است: «جَنَّهُ جَنّا وَ جُنُوناً:سَتَرَهُ»در مفردات آمده: «اَصْلَ الْجَنَّ، سَتْرُ الشَّى‏ءِ عَنِ الْحاسَةِ» فعل آن بنابر تصريح اهل لغت هم لازم و هم متعدى به نفسه و هم متعدى به «على» مي آيد. [انعام:76] چون ظلمت شب او را پوشيد و مستور كرد . على هذا به قلب جنان گويد كه در ميان بدن پوشيده است، به سپر مجّن و مجنّه گويند كه صاحب سپر را مى‏پوشاند، به باغ و مزرعه و چمن جنّت و جنّات گويند كه روى زمين را مى‏پوشاند و تفصيل آن در «تحت» گذشت بچّه را آن جنين گويند كه شكم مادر او را پوشانده است و جنين به معنى مجنون و پوشانده شده است [نجم:32] آنگاه كه شما در شكم مادران جنين‏ها بوديد. [مجادله:16] قسم‏هاى خود را سپر قرار دادند و در زير آن پوشانده شدند. مجنون كسى است كه عقلش پوشانده شده باشد [ذاريات:39] گفت ساحر است يا ديوانه . جِنّه به كسر اوّل به معنى جنون و اسم مصدر است (صحاح) [مؤمنون:70]

(به كسر اوّل) اين كلمه 22 بار در قران آمده است. جنّ در عرف قرآن موجودى است باشعور و اراده كه به تقاضاى طبيعتش از حوّاس بشر پوشيده مى‏باشد و مانند انسان مكلّف و مبعوث در اخرت و مطيع و عاصى و مؤمن و مشرك و... است، و خلاصه دوش به دوش انسان است تنها فرقشان آنست كه انسان محسوس و جنّ غير محسوس است و شايد بعض غير محسوس است و شايد فرقشان مختصر هم داشته باشند. جنة به كسر اوّل به معنى جنّ است «مِنَ الْجِنَّةِ وَالنّاس» در صحاح و قاموس طائفه من الجنّ نيز گفته است. نگارنده در كتاب سيرى در اسلام بحث مفصّلى درباره جنّ نگاشته‏ام و مطلبى از روزنامه اطلاعات درباره جهان ضدّ مادّه نقل كرده‏ام اينك مقدارى ار آن را در اينجا نقل مى‏كنيم: 1- جنّو انس دو موجود پر ارزش «ثقلان» روى زمين اند تأمل در آيات سوره رحمن كه بيشتر از سى بار به صورت «فَبِاَىِّ آلاءِ رَبَّكُما تُكَذَبان» جن و انس را مخاطب قرار داده اين مطلب را روشنتر مى‏كند و در آن سوره كه بارها بعد از ذكر نعمت‏ها و عذابهاى دنيا و آخرت آيه فوق تكرار شده مبيّن آنست كه در دنيا و آخرت براى هر دو است در اين باره به آن سوره در قرآن به نام سوره جنّ است و كاملا قابل دقّت است . 2- جنّ از آتش -نيرو و حرارت مخصوص) آفريده شده همچنانكه انس به تدريج از خاك.[حجر:27] انسان را از گل خشك، از گل سياه بد بو و كهنه آفريديم و جنّرا پيشتر، از آتش نافذ آفريديم . «سموم» به معنى نافذ است و جنّ پيشتر از انسان به وجود آمده در آيه ديگر هست [رحمن:15] جنّ را از مخلوطى از آتش آفريد «مرج» به معنى خلط است. گرچه حقيقت جنّ را نمى‏دانيم ولى از آيات مى‏فهميم كه فى الجمله از نيرو و آتشى مجهول آفريده شده است . 3- جنّ مانند انسان مكلّف به اعمال است [ذاريات:56] روز قيامت به جنّ و انس گفته مى‏شود آيا پيامبران نيامدمد؟ آيا شما را از اين روز بيم ندادند هر دو بر كفر خود گواهى دهند [انعام:130] آيه صريح است در اينكه جنّ مكلف و در پيش خدا مسئول اند و همچون انسان كافر مى‏شود و پيامبرانى از خود دارند «رُسُلٌ مِنْكُمْ» از مراجعه به سوره جنّ و آيات 29 - 32 احقاف و از آيات ديگر كه حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله و سلم نيز براى آنها پيامبر است . 4- گناهكاران و كفّار جنّ همچون انسانها اهل جهنّم اند و در عذاب خواهند بود [اعراف:179] و نظير آن است دوآيه ذيل [هود:119] [سجده:13] . 5- جنّ همچون انسان ميميرند و از بين مى‏ردو و گروهى جاى گروهى را مى‏گيرند [فصّلت:25] كلمه «قَدْخَلَتْ» مبيّن آن است كه امّتهاى جنّ مانند گردوههاى آدمى از بين رفته‏اند، نظير اين آيه است آيه [احقاف:18] همچنين است آيه 38از سوره اعراف. 6- جنّ مارا مى‏بيند ولى ما آنها را نمى‏بينيم درباره بر حذر داشتن بنى آدم از شيطان و اتباع او آمده است [اعراف:27] او و هم جنسانش شما را از جائى كى بينند كه شما آنها را نمى‏بينيد و به حكم [كهف:50] ابليس از جنس است و جنس به خصوصى نيست. رجوع به «شيطان». 7- آنها مانند آدميان كار مى‏كنند و قدرت كار دارند حضرت سليمان كه آنها را به امر خدا مسخّر كرده بود براى اوكار مى‏كردند كاخها ،تمثالها، و كاسه‏هاى بزرگ مى‏ساختند [سباء:12-13] در سوره نمل آيه 17 تا 39 لشگركشى حضرت سليمان به مملكت سباء نقل شده و در آنجا هست كه عدّه‏اى از جنّ جزء لشگريان او بودند و عفرينى از جن به وى گفت: من تخت ملكه را پيش از آنكه از جاى خود حركت كنى نزد تو مى‏آورم در سوره انبیاء آيه نيز اين مطلب آمده است . در اصول كافى ج 1 ص 394 طبع آخوندى بابى تحت عنوان «جنّ به محضر ائمه عليهم السلام ميايند و مسائل دينى خود را مى‏پرسند) منعقد است و در آن باره هفت حديث نقل شده از جمله از سدير صيرفى نقل مى‏كند كه امام باقر عليه السلام در مدينه بيرون رفتم، در ميان راه روحا(محلى است چهل يا سى ميلى مدينه) بودم كه مردى با لباس خود به من اشاره كرد، به سوى او برگشتم و خيال كردم كه تشنه است ظرف آب را به او دادم گفت: به آب نياز نيست، نامه‏اى به من داد كه مركّب مهر آن خشك نشده بود، ملاحظه كردم مهر امام باقر عليه السلام بود گفتم: اين نامه را كى به تو داده است؟ گفت: الان:. در نامه دستورهائى بود، چون متوجّه آن مرد شدم ديدن كسى در آنجا نيست، بعد از آن ابو جعفر عليه السلام (به مكّه) آمدند به حضرتش عرض كردم فدايت شوم مردى نامه شما راآورد كه مهرش خشك نشده بود فرمود: اى سدير ما خدمتكارانى از جنّ داريم چون خواهيم كارى به فوريت انجام پذيرد آنها را مى‏فرستيم. 8- در چند آيه درباره وصف حوريان بهشتى هست [رحمن:56و74] حوريان بهشتى را قبل از شوهرانشان نه آدمى دست زده و نه جنّ، از اين آيه مى‏توان حدس زد كه تكثير جنّ به وسيله مقاربت نر و ماده بوده باشد. درباره شيطان هست [كهف:50] آيه صريح است در اينكه ابليس از جنّ است و همچنين ذريّه دارد و خدا در خلقت آسمانها و زمين آنها را حاضر نكرده است، آيا ذريّه او به واسطه توالد و تناسل است؟. 9- جنّ به رسول خداصلى اللّه عليه و آله و سلم ايمان آوردند و چون ما سخن مى‏گويند و يكديگر را به نيكوكارى دعوت كرده و از عذاب خدا مى‏ترسانند به آيات زير و ترجمه آنها توجّه فرمائيد [احقاف:29-31]. [جنّ:1-15]. يعنى چون تنى چند از جنّ را سوى آورديم كه قرآن را بشوند و چون نزد پيغمبر حضور يافتند، به همديگر گفتند: گوش فرا دهيد، و چون قرآن خوانده شد سوى قومشان باز گشتند در حاليكه انذار كننده بودند،گفتند: اى قوم جنّ ماكتابى استماع كرديم كه بعد از موسى نازل شده و مصدّق كتابهاى پيش است، به حقّ و راه راست هدايت مى‏كند، اى قوم: داعى خدا را اجابت كنيد و به دو ايمان بياوريد تا گناهانتان را بيامرزد و از عذاب دردناك شما را برهاند. بگو به من وحى آمده كه گروهى از جنّ استماع قرآن كردندو گفتند: ما قرآنى شگفت آور شنيديم كه به كمال دعوت مى‏كند و بدان ايمان آورديم و هرگز كسى را به خداى خود شريك قرار نمى‏دهيم... گروهى از ما شايستگانند و گردهى پست از آنها و ما فرقه‏هاى مختلفيم... و ما چون هدايت را شنيديم بدان مؤمن شديم هر كه به پروردگارش آيمان آورد آنها قصد هدايت شدن داشته‏اند امّا ستمگران هيزم جهنم‏اند از اين آيات به دست مى‏آيد كه جنّ قرآن را شنيده و بدان ايمان آورده‏اند و آنها از حيث ايمان و كفر و غيره مثل ما اند و حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله وسلم بر آنها نيز پيغمبر است در گذشته از كلمه «رُسُلٌ مِنْكُمْ» استظهار كرديم كه آنهااز جنس خود پيغمبر دارند، شايد هم از خود دارند و هم آن حضرت پيامبر آنهاست و در اين باره روايات داريم ودر بند 7 اشاره كرديم كه پيش امامان اعل بيت نيز ميامدند و مسائل مى‏پرسيدند، و اينكه ميان خود گفتند: اين كتاب بعد از موسى نيز اعتقاد داشته‏اند ولى چرا بعد از عيسى نگفته‏اند آيا آنها يهودى بوده‏اند؟ و يا آينكه انجيل تتمّه تورات است لذا از آن نام نبرده‏اند.احتمال ذوّم بهتر است. 10- در سوره رحمن كه پيشتر اشاره شد سى و يك دفعه به جنّ و انس به لفظ «فَبِاَىِّ آلاءِ تَكَذِّبان» خطاب شده است و در خصوص هر دو آمده «كُلُّ مَنْ عَلَيْها فان» و «سَنَفْرُغُ لَكُمْ اَيُّهَا الثَّقَلانِ» رفيق دانشمندم آقاى محمد ايمن رضوى سلدوزى احتمال داده كه مراد از تثينه آوردن «رَبُّ الْمَشْرِقَيْنِ وَ رَبُّ الْمَغْرِبَيْنِ» شايد شرق و غرب جنّ و انس بوده باشد همچنين بهشت‏ها و چشمه‏ها دو تا دو تا آمده است و آنها همه قابل دقّت مى‏باشد. 11- درباره نر ومادّه بودن جنّ آيات زير قابل دقّت است [يس:36] يعنى منزّه است آنكه همه جفت‏ها را بيافريد از آنچه زمين مى‏روياند و همچنين از آنسانها و از چيزهائيكه نمى‏دانند. آيه مى‏گويد نبات و انسانها نر و ماده دارند و نيز چيزهائيكه ما آنها را نمى‏دانيم نر و ماده دارند جمله «وِ مِمّا لا يَعلَمون» جنّ را نيز شامل است ومى شود گفت نر و ماده دارندولى ما كبفبت آن را نمى‏دانيم اين در صورتى است كه مراد از «الازدواج» در آيه اصناف نباشد. رجوع شود به «زوج». روشنتر از اين آيه، آيه [ذاريات:49] است اين آيه صريح است در اينكه نر و مادگى در تمام اشياء عموميّت دارد و جمله «كلّ شى‏ء» به طور حتم جنّيان را نيز شامل است . و سوره جنّ از قول آنها نقل شده كه مى‏گفتند [جنّ:6] يعنى مردانى از آدميان به مردانى از جنّ پناه مى‏برند «رِجالٌ مِنَ الْجِنَّ» مبيّن آنست كه جنّيان مردانى دارند (واللّه العالم). 12 - درباره تجسّم و ديده شدن جنّ از قرآن چيزى بدست نياوريدم ممكن است از قصّه سليمان به دست آورد كه مجسّم مى‏شوند زيرا در آن هست [نمل:39] و ظهور آن در تجسّم است و اينكه براى سليمان كار و غواصى مى‏كردند ظاهر آنست كه مجسّم شده و آن كارها را مى‏كرده‏اند. ولى تجسّم ملك و به صورت بشر در آمدنش در قرآن مجيد صريح است مثل تجسّم ملك بر مريم كه مريم پنداشت جوانى است و ميخواهد به او دست اندازد [مريم:17] و مثل آمدن ملك‏ها پيش ابراهيم و لوط در قضيّه بشارت به اسحق و عذاب قوم لوط. در «بلس» گذشت و در «شطن» خواهد آمد كه جنّ هم مجسّم و مرئى مى‏شود اين از لحاظ قرآن ولى از لحاظ اخبار جنّ به طور حتم مجسّم و ديده مى‏شود در كافى ج 1 ص 394 هست كه سعد اسكاف آنها را به صورت مردانى زاهد ديد د امام باقر عليه السلام فرمود: آنها جنّيان اند و نيز ابن جبل به صورت هندى‏ها و ديگران به صورى ديگر ديده‏اند و در اين باره روايات و نقلها زياد است . رانده شدن جنّ‏ رانده شدن جنّ از آسمان نيز يكى از مطالب قابل دقّت قرآن است. ما ابتدا آيات آن را نقل و سپس خلاصه آن را خواهيم گفت. بايد دانست كه هر دو يكى است چنانكه از آيات روشن خواهد شد اين است كه شياطين متمردان جن اند و جنّ به طور اطلاق هر دو را شامل است اينك آيات: [جنّ:8-10]. اين آيات صريح اند در اينكه جنّ قبلا محلهائى در آسمان براى استراق سمع داشته‏اند. سپس ديده‏اند كه آسمان پر از نگهبان و شهاب است و شهاب در كمين آنها است كه استراق سمع مى‏كنند پيش خود گفتند: نمى‏دانيم آيا خداوند در اثر اين تحوّل رشد و كمالى براى اهل زمين اراده كرده و يا بلائى به آنها خواهد رسيد. در روايات اهل بيت عليهم السلام منقول اسن كه اين تحوّل بعد از ولادت رسول اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم اتفاق افتاد و از اهل سنت آن را در وقت بعثت آن حضرت گفته‏اند و آن را در مجمع ذيل آيه 18 سوره جنّ از بلخى نقل كرده است. در صافى در سوره جنّ از بلخى نقل كرده است. در صافى در سوره جنّ از احتجاج از حضرت صادق عليه السلام نقل شده: اين ممنوعيت براى آن بود كه در زمين چيزى مانند وحى از خبر آسمان نباشد و آنچه از جانب خدا آمده ملتبس نگردد... نا گفته نماند: اين آيات دالّ بر آنند كه در آسمان محلّى براى دانستن اسرار خلقت و كارهاى آينده روى زمين وجود دارد كه جنّ به آنجاها نزديك مى‏شده‏اند ايا مراد شنيدن كلمات ملائكه بود؟ آيا سخن گفتن ملائكه مثل ماها مى‏باشد؟. 2- [صافات:6-10] «حِفظاً» چنانكه در مجمع فرموده مفعول فعل مقدّر است يعنى «حَفِظْناها حِفْظاً» و معنى آيه چنين مى‏شود: ما آسمان نزديك را با زينتى كه كواكب باشد رينت دايدم و از هر شيطان متمرد و بى فايده محفوظش نموديم. على هذا كواكب فقط رينت اند نه موجب حفظ. «يُقْذَفونَ مِنْ كُلِّ جانبٍ» روشن مى‏كند كه حفظ به وسيله قذف است كه حقيقت و كيفيّت آن شناخته شده نيست. و ظهور آيه [ملك:5] و «اِلّا مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَةَ» مى‏رساند كه متخلّفين به وسيله تيرهاى شهاب طرد مى‏شوند آنها هم مصابيح اند و هم رجوم. [حجر:16-18]. ظاهراً مراد از كواكب سيّارات منظومه شمسى و مراد از «السَّماءَالدُّنيا» در آن آيات نزديكترين آسمانهاى عالم به زمين است كه آسمان منظومه شمسى باشد و مراد از آن در آيه 5 سوره ملك نزديكترين آسمانهاى هفتگانه زمين است يعنى اوّلين طبقه جوّ. چنانكه در «سماء» بند هفتم توضيح داده شده است و نيز در «رجم» به طور تفصيل آمده است . «لا يَسْمَعونَ اِلى الْمَلاءِ الْاَعلى» نشان مى‏دهد كه شياطين نمى‏توانند بِمَلَاءِاعلى گوش بدهند و «اِلّا مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَةَ...» مبيّن آن است كه اگر كسى از آنها تخلّف كرده و به ملاء اعلى نزديك شود فوراً شعله‏اى آشكار و نورانى او را تعقيب مى‏كند. ولى با وجود اين ممكن است جسته و گريخته چيزهايى بشنوند زيرا در آيات ديگر آمده [شعراء:210-223] در اين آيات ابتدا فرموده قرآن را شياطين نازل نكرده‏اند... كه آنها از سماع (ظاهراً شنيدن گفتگوى ملاء اعلى) معزول اند... سپس فرموده: آنها بر هر دروغگوى مجرم نازل شده و مسموع خويش را القا مى‏كنند و بيشترشان دروغگواند. اين سخن مى‏رساند: با وجود تعقيب تيرهاى شهاب باز بعضى از آنها جان به در برده و چيزهائى مى‏آورند. وبر دروغگويان القا مى‏كنند . آيات گذشته روشن مى‏كنند حوادث آينده روى زمين در آسمان و در اختيار ملائكه است و شايد اسرار خلقت نيز. و شياطين قدرت ورود به آنجا ندارند «وَ حَفِظْناها مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ رَجيمٍ - وَ يُقْذَفونَ مِنْ كُلِّ جانب» ولى پيش از ولادت يا بعثت آن حضرت به جاهائى از آسمان مى‏رفتند و از آنجاسرقت سمع مى‏كردند نه اينكه به خود آن مجمع وارد شوند كه گفته‏اند «وَ اِنّا كُنّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لَلسَّمْعِ» با ولادت يا بعثت ان حضرت از آن هم محروم شدند. اين است ظهور آيات گذشته و خدا به واقع داناتر است. بعضى لز بزرگان رانده شدن با شهاب و غيره را حمل بر تشبيه عالم واقع به محسوسات فرموده كه كلامش در «شهب» نقل و بررسى شده است . در «سماء» زير عنوان (موجودات زنده در آسمان) مشروحاً بيان شده كه در آسمان موجودات زنده غير از ملائكه وجود دارند و آيات آن بررسى شده است. عدّه‏اى از دانشمندان مسلّم گرفته‏اند كه پيامدهاى مرموزى به طور مرتّب و موجهاى منظم از آسمان به زمين ارسال مى‏گردد و آن را (بى سيم كيهانى) نام گذاشته‏اند كارل جانسكى به سال 1932 ميلادى 8 ماه مراقب گرفتن اين پيام‏ها با با بى سيم خود شد و ديد هر شب چهار دقيقه از شب قبلى زودتر ارسال مى‏گردند و آن به واسطه اين بود كه گردش زمين به دور خورشيد موجب مى‏شود غروب و طلوع ستارگان هر روز چهار دقيقه زودتر از روز قبل باشد. در پايان سال 1933 ميلادى سمينارى از متخصصين اين علم منعقد شد. جانسكى در اين سمينار طىّ بيانيّه‏اى از مشاهدات خود پرده برداشت و متذكّر شد كه ستارگان موجوداتى مى‏باشند كه قادر به تكلم هستند و اين پيامهاى آسمانى كه با تلسكوبهاى بى سيم قابل دريافت هستند انسان رادر شناخت هر چه بيشتر جهان كمك مى‏كند... در فوريّه سال 1942 دلائلى بر صحّت نظر جانسكى اضافه شد. زيرا ديده شد كه يك سلسله پيامهاى فضائى كار جهت يابى را دارى را كه در انگلستان به كار گذاشته شده بود متوقف كرد دانشمندان پس از كوشش فراوان بالاخره دريافتند كه اين وقفه در اثر يك سرى پيامهاى تلگرافى است كه از يك سوى ناشناخته‏از ماوراى افق بوده است (نقل از كتاب قرآن بر فراز اعصار تأليف عبدالرزاق نوفل ترجمه بهرام پور و شكيب) . فعلا اين مطلب رادانشمندان تقريباً مسلّم گرفته‏اند ولى از نظر قرآن مجيد چنانكه در سابق اشاره شد اين مطلب مسلّم و حتمى است . نويسنده كتاب فوق عقيده دارد كه جنّ براى شنيدن چنين اصواتى به آسمان نزديك مى‏شدند نه براى شنيدن وحى زيرا وحى را جز كسيكه به او وحى مى‏شود كسى نمى‏شنود. و «مَلَاء اَعلى» همانهاست مه مجمع ملائكه. ولى آيات گذشته مخصوصاً «اِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزولونَ» با ملاحظه ما قبل و ما بعد آن، خلاف اين مطلب را مى‏رساند. و خلاصه آيات گذشته روشن مى‏كند كه جنّيان مى‏كوشيدند تا آسمان را رصد كنند و اسرار آن را به دست آوردند تا از اسرار خلقت و حوادث آينده مطلع شوند.

[رحمن:39] جانّ هفت بار در قرآن آمده است دو دفعه درباره عصاى موسى و پنج بار در مقابل انسان و انس. در قاموس و اقرب گويد: جانّ اسم جمع جنّ است. لذا هر دو يكى اند. دقّت در قرآن نشان مى‏دهد كه آن دو غير هم نيستند زيرا جانّ و انس مقابل هم آمده‏اند انس يك نوع بيش نيست هكذا جانّ و جنّ فرق همان است كه گفته شد مثلا فرموده [اسراء:88] و نيز آمده [رحمن:56] على هذا آنچه در مجمع و كشّاف و نهايه و غيره آمده: جتنّ پدر جنّ است و آنچه راغب گفته: جانّ نوعى از جنّ، مدرك صحيحى ندارد. درباره عصاى موسى آمده [نمل:10] قصص 31 . در اقرب الموارد گويد: جاّن مار سفيد و سياه چشمى است بى آزار اغلب در خانه‏ها يافت مى‏شود عبارت قاموس نيز چنين است و فقط قيد (سفيد) را ندارد، صحاح مطلق مار و مجمع مار كوچك گفته و علت اين تسميه شايد مخفى بودن آن باشد معناى آيه اين است چون آن را ديد مانند مار مى‏كند برگشت گريزان. ناگفته نماند درباره عصاى موسى كه در طور هنگام بعثت مبدّل به مار شد يك دفعه حيّة و دو دفعه جاّن نقل شده است مثل [طه:20] مى‏دانيم كه حيّة، مار كوچك و يا مار معمولى است. ولى هنگام نشان دادن معجزه در پيش فرعون ثعبان گفته شده كه به معنى اژدها است مثل [اعراف:107]، [شعراء:32]، اين دو چگونه جمع مى‏شود؟ به نظر نگارنده: هنگام بعثت مار شدن كافى بود زيرا همين لازم بود كه موسى متوّجه اين حقيقت بشود ولى در نزد فرعون براى ارعاب و اتمام حجّت لازم بود كه به اژدها مبدل شود مخصوصاً موقع بلعيدن ابزار ساحران. مجمع البيان و الميزان معتقد است كه موقع بعثت نيز عصا به اژدها مبدّل شده و در سوره نمل و شعراء كه جاّن نقل شده نظر به حركت آن است نه بزرگى جثّه‏اش آنجا كه فرمود «رَأَها تَهْتَزُّ كَاَنَّها جانٌّ»عصا در اهتراز به جانّ تشبيه شده و گرنه در واقع اژدها بود. نا گفته نماند در سوره طه چنانكه گذشت «حيّة» آمده است و از اهتراز و غيره خبرى نيست و اگر موقع وحى اژدها بود لازم بود گفته شود «فَاِذا هِىَ ثُعبانٌ» چنانكه در اعراف و شعراء هست. على هذا آنچه ما گفتيم مقرون به صحّت است و در سوره نمل و قصص اگر جانّ مشبه به واقع شود تشبيه شى‏ء بنفسه لازم نمى‏آيد زيرا ضمير «كَاَنَّها» به عصا راجع است .

باغ. بهشت. [بقره:265] همچون باغيكه در بلندى است و باران تند و درشت دانه به آن رسيده. جمع آن جنّات است مثل [دخان:25] . جنّت آخرت‏ ناگفته نماند از بهشت و محلّ زندگى اتقيا در قيامت به لفظ جنّت و جنّات تعبير آمده و بيشتر از هر صفت درباره آن «تَجْرى مِنْ تَحْتِها الاَنْهار» ذكر شده است . به نظر مى‏آيد كه اين تعبير و نامگذارى براى تشبيه به جنّات دنياست كه تفهيم آن آسان شود و گرنه جنّات آخرت را نمى‏توان با باغات دنيا مقايسه كرد، قابل دقّت است كه «جنّات» درباره آخرت هميشه نكره آمده است يعنى: جنّات به خصوصى . و تنها در آيه [شورى:22] معرّف با الف و لام آمده است ولى «الجنّة» با الف و لام عهد درباره بهشت زياد است. لازم نيست درباره علم به غلبه بودن و يا وصف بودن آن، براى بهشت بحث شود، امّا لازم است ببينيم قرآن بهشت آخرت را چگونه معرّفى مى‏كند. 1-[محمّد:15] وصف بهشتى كه به پرهيز كاران وعده شده چنين است: در آن نهرهائى از شير كه طعم آن تغيير نيافته و نهرهائى از شير كه طعم آن تغيير نيافته و نهرهايى از خمر كه براى نوشندگان لذّت است و نهرهايى از عسل صاف شده و براى آنهاست در آن جنّت از همه ميوه‏ها و چاره سازى از پروردگارشان. آب و شيرينى تغيير و هميشه تازه مى‏رساند و كه جنّت آخرت داراى تغيير و تبديل و فساد نيسست باكترى و مخمّرها در آن وجود ندارند و از كهولت خبرى نيست و شير و عسل و خمر، نهر نهر است و از تمام ميوه‏ها در اختيار آنان گذاشته شده است، پيداست كه اين با جنّات دنيا قابل مقايسه نمى‏باشد. 2- [آل عمران:133] [حديد:21]. در اين آيه وسعت بهشت وسعت آسمانها و زمين ذكر شده، به مضمون آيه اوّل روز قيامت آسمانها و زمين همه تبديل به بهشت شده و جزء آن خواهند بود پس يا نامتناهى است و يا عرض و طول آن را جز خدا كسى دانا نيست . 3- [رعد:35] [فرقان:15و16] نظير اين آيات در قرآن مجيد بسيار است، اين آيات مبيّن آنست كه خوردنى بهشت دائمى است و تمام شدنى نيست و بهشت هميشگى است و اهل بهشت هميشگى است و اهل بهشت هر چه بخواهند در اختيار دارند جمله «لَمْ فيها ما يَشاؤُنَ لَهُمْ ما يَشاؤُنَ» پنج بار درباره بهشت تكرار شده و يازده بار «جَنّاتُ عَدْنِ» (يهشت‏هاى جاودان) آمده است . 4- [حاقة:22] [غاشية:10-16] آيات شريفه در تعريف بهشت آخرت و نعيم آنست و از عيش پسنديده آن خبر مى‏دهند. 5- [توبه:21] اين آيه از دوام نعمت آن وافر و هميشگى است. مخفى نماند اگر بخواهيم راجع به جنّت آخرت به طور تفصيل سخن بگوئيم بايد صدها آيه نقل و ترجمه نمائيم، فرق يسيار اهمّ نعمت و لذّت دنيا و آخرت آنست كه نعمت دنيا فانى و ناپايدار و زودگذر است و با ادامه آن و عادت شدن موقعيّت خود را از دست مى‏دهد ولى نعمت آخرت ابدى است و اصلا نقصان و تغيير در آن نيست، اين است فرق اساسى اين سرا و آن سرا. در تعريف زندگى آخرت مى‏خوانيم [اعراف:49] دنيائى فرض كنيد كه در آن اندوه فعلى و خوف از آينده وجود نداشته باشد، اين زندگى در دنيا ميسّر نيست زيرا آدمى همواره نقصان فعلى دارد كه سبب اندوه اوست و ترس از آينده و زوال نعمت و مرگ و تصادف‏ها دارد و آن باعث خوف اوست. تنها زندگى آخرت است كه در آن از لحاظ حال نقصان و اندوه و از لحاظ آينده خوف و زوال و كم شدن نيست جمله فوق چندين بار در قرآن تكرار شده است آنچه راجع به دنيا باشد مشروط است‏زيرا در دنيا از خوف و حزن فرارى نيست و انچه درباره آخرت است مطلق و بى غيد مى‏باشد زيرا در بهشت مطلقاً اندوه و ترسى وجود ندارد و ممكن است تمام آنها را كه جمعاً چهارده بار است راجع به آخرت ئانست به المعجم المفهرس «خوف» رجوع شود. ايضاً رجوع شود به «قيامت».

چيدن میوه. اقرب الموارد گويند: «جنى الثمرة:تناولها من شجرها»، [رحمن:54] «جنى» در آيه مصدر به معنى مفعول است «مجنّى» يعنى چيده شده كه عبارت آخراى ميوه است. معنى آيه اين است و بهشت و ميوه هر دو بهشت به دسترس از [مريم:25] مى‏افكند بر تو خرمائى تازه. در قاموس گويد: جنّى آن را گويند كه الساعة چيده شده باشد. گناه را از آن جنايت گويند كه شخص گناه را به سوى خويش مى‏كشد، راغب استعمال آن را در جنايت به طور استعاره دانسته است .

(به فتح اوّل و ضمّ آن) صعوبت و مشقّت. چنان كه در قاموس و مفردات گفته است در اقرب الموارد آن را تلاش توأم با رنج معنى مى‏كند. صحاح طاقت (سختى) گفته است در مجمع البيان ذيل آيه 217 بقره فرمايد: «جاهَدْتُ الْعَدُوَّ» يعنى در جنگ با دشمن مشقّت را بر خود هموار كردم و در ذيل آيه 79 توبه فرمود جهد به ضمّ اوّل و فتح آن هر دو به يك معنى و آن مادار كردن خود بر مشقّت است و از شعبى نقل شده كه جهد (به فتح اوّل) در عمل و جهد (به ضمّ اوّل) در قوّت و طعام است و از قتيبى نقل است كه جهد (به فتح) مشقّت و به ضمّ طاعت است .بنابر اقوال گذشته معناى: فلانى جهاد كرد آن است كه قدرت خود را به كار انداخت، متحمّل مشقّت گرديد، تلاش توأم با رنج كرد. جامع همه اقوال قول اقرب الموارد است پس جهد و جهاد يعنى: تلاش توأم با رنج. [عنكبوت:6] هركه تلاش كند و خود را به زحمت اندازد، فقط براى خويش تلاش مى‏كند خدا از مردم بى نياز است [مائده:35] به سوى خدا وسيله جوئيد و در راه او تلاش كنيد . جهاد (به كسر اوّل) مصدر است به معنى تلاش و نيز اسم است به معنى جنگ (اقرب الموارد) و جنگ را از آن جهاد گويند كه تلاش توأم بار نج است [فرقان:52] مجاهد: تلاش كننده جنگ كننده [نساء:95] [انعام:109] قسم ياد كردند به خدا قسم مؤكد و محكم، يعنى آنچه مى‏توانستند آنرا محكم كردند راغب گويد: سوگند ياد كردند و در آن آنچه قدرت داشتند كوشيدند طبرسى گفته: تقدير اين است «جَهَدُوا جَهْدَ اَيْمانِهِمْ». اين تعبير پنج بار در قرآن مجيد آمده و همه درباره بدكاران است . بايد دانست: افهال اين ماده در قرآن همه از باب مفاعله آمده است و آن به معناى تكثير است نه بين الاثنين و تكثير يكى از معانى مفاعله است على هذا مثلا از [حج:78] سه تلاش استفاده مى‏شود يكى از مادّه يكى از هيئت و يكى از «حق جهادة» يعنى در راه خدا تلاش كنيد تلاش بسيار شديد. [توبه:79] آنانكه راغبين از مؤمنين در صدقات را خرده مى‏گيرند و نيز به كسانيكه جز به اندازه طاقت و تلاش خود پيدا نمى‏كنند عيب ميگيرند. آيه درباره منافقان است كه هم ثروتمندان را در دادن زكوة مسخره مى‏كردند و هم دستتگانرا، اينكه فرموده «لا يَجِدُونَ اِلّا جُهْدَهُمْ» يعنى جز تلاش خود چيزى پيدا نمى‏كنند قهراً كمك مالى آنها در راه اسلام كم است .

آشكار شدن و آشكار كردن اعمّ از آنكه به وسيله ديدن باشد يا شنيدن مثل [نحل:75] كه بوسيله ديدن است و مثل [رعد:10] كه به وسيله شنيدن است پس جهر هم قولى است و هم فعلى . به نظر مى‏آيدكه جهر قولى، آشكار شدن معمولى نيست بلكه شبيه به فرياد است. درباره دعوت حضرت نوح هست [نوح:8-10] مقابله جهار با اعلان مبيّن بودن جهار به معنى فرياد است يعنى آنها را با صداى بلند و علنى و پنهانى دعوت كردم. و از كريمه [حجرات:2] نيز اين معنى استفاده مى‏شود و چون ميان خود با صداى بلند سخن مى‏گفتند از اينكه با حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله و سلم» آن طور سخن گويند، نهى شدند در مجمع ذيل [طه:7] فرموده: جهار را نيز در سوره نوح فرياد گفته است در اقرب آمده «جَهَرَ الصُّوتَ جَهَراً وَ جَهاراً:اَعلاهُ» . و اگر از اين سخن تنزّل كنيم بايد بگوئيم كه «جهر» مطلق و به هر يك از صداى بلند و صداى عادى شامل است و با موارد و قرائن مى‏توان پى برد كه آيا صداى بلند و فرياد مراد است يا صداى عادى مثلاً در آيه [رعد:10] صداى عادى و در آيات فوق صداى بلند مراد است. * [اسراء:110] خفوت به معنى آرامى است در صحاح گويد: «خَفَتِ الصَّوْتُ خُفُوتاً: سَكَنَ» در نهج البلاغه خطبه 147 هست: «ليعظكم هُدُوِّى وَ خُفُتُ اِطْراقى و سكون اطرلفى» تا نصيحت كند شما را بى حركت بودنم وآرامى اطرافم كه به نقل محمد عبده مراد از اطراف چشمهاى آن حضرت است على هذاخفوت در كلام آهستگى شديد است و با اين قريته مى‏شود فهميد كه مراد از «لا تَجْهَرْ» صداى بلند است و معنى آيه اين مى‏شود: نمازت را با صداى بلند و با صداى بسيار آهسته مخوان ميان صداى بلند و آهسته شديد، مراتب بسيار است لذا در فهم موارد جهر و اخفات در نمازها احتياج به روايات داريم و «وَابْتَغِ بَيْنَ ذلِكَ سِبيلاً» مجمل است و اگر روايات نبود از آن تخيير مستفاد مى‏شد ولى جهر و اخفات در نماز چنانكه فقها گفته‏اند عزيمت است . [نساء:148] خدا آشكار كردن گفتار بد را دوست نمى‏دارد مگر از كسى كه ستم ديده است . آيه دليل آنست كه مظلوم حق دارد از خود دفاع كند و ظلم ظالم را اظهار نمايد و آن از موارد غيبت و اشاعه فحشل‏ء نيست . جهرة اسم است به معنى آشكار شده (اقرب الموارد) [بقره:55] هرگز به تو ايمان نياورديم تا خدا را آشكارا ببينيم طبرسى در ذيل آيه گويد رؤيت ممكن است در خواب و يا با قلب باشد و چون فرموده «جهرة» فقط ديدن با چشم است يعنى يهود مى‏گفتند: بايد خدا را مانند يك چيز مادّى ببينيم.

شى‏ء آماده. از متاع و غيره. تجهيز: حمل با فرستادن آن متاع و غيره است (مفردات) تجهيز لشگر، آماده كردن آن و تجهيز لشگر، آماده كردن مقدّمات دفن اوست «جَهَز الجيش:هيّأة». [يوسف:59] چون آنها را بلوازم و متاعشان آماده كرد گفت: برادرتان را پيش من آريد.

نادانى. جاهل: نادان. سفينه. بى اعتنا. در كتب لغت آن را نادانى معنى كرده‏اند. طبرسى ذيل آيه 67 بقره فرموده: به فولى ان ضدّ حلم است (يعنى سفاهت). نگاررنده اين معنى را مى‏پسندم و در بيشتر آيات قرآن، آن به معنى سفاهت و بى اعتنائى استعمال شده است. مثلا آنجا كه آمده: [يوسف:33] مقصود آنست كه: به زنان ميل كرده و از كسانى مى‏شوم كه سفينه‏اند و به حقائق بى اعتنا. در اين گونه آيات و نظائر آنها كه خواهد آمد آن را به عدم علم حمل كردن غلط است وانگهى عدم علم در بيشتر موارد عذر است حال آنكه اين كلمه بيشتر در مقام عدم عذر و عقوبت آمده است . بلى در آيه [بقره:273] منظور عدم علم است . * [يوسف:89] برادران يوسف از كار و عمل خود بى خبر نبودند بلكه جهالت آنها همان بى اعتنائى بود زيرا كه آنها يوسف را مى‏شناختند و ميدانستند كار خلاف مى‏كنند، اين جهالت باعث مسئوليّت در پيشگاه خدا و سبب عذاب دنيا و آخرت است و گرنه جهالت به معناى عدم علم حسابش چندان سخن نيست مخصوصاً كه به اعناد توأم نباشد. [بقره:67] مراد آنست كه مسخره كار مردان سفيه و بى اعتنا به حقائق است و كار كسانى است كه بر خلاف آنچه درك مى‏كنند كار انجام مى‏دهند، نظير اين آيه است آيه [نمل:55] يعنى خود را به بى اعتنائى مى‏زنيد. اينگونه جهالت‏ها همه توأم با علم اند يعنى عامل در وقت عمل نسبت به فهم و عقيده‏اش عالم و نسبت به عملش بى اعتنا است و علت مسئول بودن همان است. در اينجا دو آيه را بررسى مى‏كنيم: الف: [احزاب:72-73]. يعنى: ما اين امانت را بر آسمانها و زمين و كوهها عرضه كرديم ولى از برداشتن آن امتناع كردند و از آن بترسيد پس انسان آن را برداشت زيرا كه وى ستم پيشه و نادان بود، تا خدا مردان و زنان منافق و مردان و زنان مشرك را عذاب كند و بر مردان و زنان مؤمن توبه نمايد و خدا چاره ساز مهربان است . به نظر نگارنده مراد از امانت عقل و تفكّر و استعداد تكليف است و آن همان عهداللّه است كه انسان آن را درك مى‏كند و تعليم انبیاء آن را محكم كرده است و آنانكه همان عهد را بعد از محكم شدن نقص مى‏كنند مورد لعنت خدايند [رعد:25] مهمّترين فرقيكه ما بين انسان و ساير موجودات هست تفكّر و تكامل است، موجودات ديگر در هزاران سال قدمى براى ترقّى بر نمى‏دارند مثلاً گوسفندان و ساير حيوانات و حشرات در قالب‏گيرى مخصوص خود زندگى مى‏كنند و قدرت بر تعويض آن ندارد بر خلاف بشر كه به سرعت برق مى‏جهد و كاينات را زير پا مى‏گذارد و اقطار جوّ را سوراخ كرده به سوى كرات ديگر پرواز مى‏كند. بشر اسلحه عجيبى دارد كه به آن آرزو و خواستن مى‏گوئيم چيزهائيكه به خيال شياطين در نمى‏آيد بشر آرزو مى‏كند و مى‏خواهد بالاخره موّفق مى‏شود هزاران سال آرزو كرد و خواست كه ايكاش به كره ماه قدم بگذارد و در آخر گذاشت و همچنين . على هذا مراد از اينكه آسمانها و زمين و كوهها آن را نپذيرفتند و ترسيد، آنست كه اين استعداد در آنها گذاشته نشده است خداوند همه چيز و همه كمال آنها را در يك دفعه داده است بر خلاف انسان كه به تدريج به سوى كمال مى‏رود. نگارنده احتمال نزديك به يقين دارد جمله «اَنَّهُ كانَ ظُلُوماً جَهولاً» علت حمل است ولى نه آن طور كه گفته‏اند بلكه به اين معنى كه سموات و ارض احتياج به حمل امانت نداشتند زيرا كمال آنها از اوّل داده شده بود به عبارت ديگر آن طور كه مى‏بايست بشوند از اوّل شده‏اند ولى انسان چون ذاتاً ظلوم و جهول بود احتياج داشت امانت خدا را حمل كند تا خود را از ظلوم و جهول بودن نجات دهد، ترقّى نمايد و با عقل و توحيد زندگى كند. على هذا بعدى «لِيُعَذَّبَ اللّهُ الْمُنافِقينَ...» مبيّن آنست مه مردم در اثر حمل اين امانت و عمل به مقتضاى آن به سه گروه مؤمن و مشرك و منافق تقسيم مى‏شوند و هر يك جاى خود را از رحمت و عذاب خداوند مى‏گيرند.روايات آيه را در كتب تفسير مطالعه كنيد. ب: [مائده:50] مراد از جاهليّت كه در چهار محل از قرآن مجيد آمده چيست؟ ناگفته نماند جاهليّت به معناى حالت جهل است چنانكه در اقرب الموارد گفته است . ابن اثير در نهايه گويد: مراد از آن صفت و حالى است كه عرب قيل از اسلام داشتند از قبيل جهل به خدا و رسول و افتخار بانساب و خود پسندى و ظلم و غيره. در نهج البلاغه (نامه‏18) به ابن عباس درباره بنى تميم مى‏نويسد: «وَ اِنَّهُم لَمْ يَسبَقُوا بِوَغمٍ فى جاهِلِيَّةٍ وَ لا اِسلامٍ»: آنها نه در جاهليّت و نه در اسلام در جنگى مغلوب نشده‏اند. اين نيز به همان معنى است كه ابن اثير گفته است. به هر حال مراد از جاهليّت حالتى است كه جهالى در آن حكم فرماست در هر قوم و هر ملّت و در هر زمان كه باشد ولى مراد از موارد آن در قرآن حالت مردم قبل از اسلام است. از آيه [احزاب:33] به نظر مى‏آيد كه دو جاهليّت هست يكى اوّلى و ديگرى آخرى. الميزان آن را جاهليّت قبل از بعثت و به معنى جاهليّت گذشته گرفته است بعضى‏ها آن را زمان بين آدم و نوح و بعضى ما بين ادريس و نوح و بعضى زمان داود و سليمان، بعضى زمان ولادت ابراهيم و بعضى زمان فترت ما بين حضرت عيسى و حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله» گرفته‏اند كه به قوا الميزان همه بى‏دليل است. قول الميزان از همه قوى است جاهليّة الاولى يعنى جاهليّتى كه در اوّل و گذشته بود و آن جاهليّت قبل از بعثت است. در كمال الدين (ص 27 ط) جديد در روايت ابن مسعود هست كه حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله» جاهليّت اوّلى را قيام زن موسى در مقابل يوشع وصى موسى فرموده است يعنى زنان آن حضرت چنان نكنند و اللّه العالم.

خانه عذاب (اقرب الموارد) راغب آن را نام آتش آخرت گفته ولى گفته اقرب الموارد بهتر است زيرا قرآن براى آن ابواب و غيره نقل مى‏كند. [زمر:71]. در صحاح و مفردات گفته: گويند اصل آن فارسى است معّرب شده. اقرب الموارد مى‏گويد معرّب شده. اقرب الموارد مى‏گويد صاحب كليّات گفته گويند جهنم اسم عجمى است و گويند فارسى و به قولى عبراتى است و اصل آن كهنّام است. اين اسم در انجيل متّى باب 16 بند 18 نقل شده قاموس كتاب مقدس از انجيل لوقا باب 16 بند 23 نيز نقل كرده ولى در آنجا پيدا نشد. در قاموس گويد: ركّية جهّنام و جهنّم: يعنى چاه عميق و جهنّم بواسطه عميق بودن جهنّم خوانده شده است. بهر حال جهنّم در استعمال قرآن محّل عذاب آخرت و وعدگاه كفّار و ستمگران است اين كلمه هفتاد و هفت بار در آيات مختلف تكرار شده است [نساء:97]. جهنّم سخن مى‏گويد از جمله آيات جهنّم اين آيه عجب است [ق:30] روزى كه به جهنّم گوئيم آيا پر شدى مى‏گويد آيا زيادتى هست؟ اين آيه روشن مى‏كند كه جهنّم شعور دارد مى‏شنود و جواب مى‏دهد، نظير اين: آيه [فرقان:12] است به آن كه آخرت را تكذيب كنند آتش افروخته آماده كرده‏ايم. چون آتش آنها را از دور ببيند غليان و صفير آن را مى‏شنوند. ظاهر آيه آن است كه آنش مكذّبين را مى‏بيند فاعل «رأتهم» سعير و «هم» مفعول آن است و نيز آيه [معارج:17] حقا كه آن آتش خالص است پوست‏ها يا اطراف بدن را مى‏كند و مى‏سوزاند مى‏خواند كسى را كه به حق پشت كرده و از آن اعراض نموده است. ظاهر «تدعو» آن است كه آتش فهم دارد و اعراض كننده را مى‏خواند و صدا مى‏كند. نگارنده عقيده دارد لازم است آيات را بظاهر حمل كرد و گفت جهنّم و آتش آخرت با شعور است و سخن گفتن دارد و مى‏شنود و صدا مى‏كند. قرآن تصريح مى‏كند كه دار آخرت زندگى حقيقى است و حيات بر تمام جزئيات آن احاطه دارد. جهنّم و آتش نيز جزء آخرت‏اند. * [عنكبوت:64] اين زندگى دنيا مشغوليّت و بازى است دار آخرت آن زندگى حقيقى است اى كاش مى‏دانستند. درست است كه آيه درباره بى اعتنائى به دنيا و اعتنا به آخرت است ولى «اِنَّ الدّارَ الآخِرَةَ لَهِىَ الْحَيَوانُ» بر تمام آخرت اعّم از بهشت و جهنّم شامل است. همچنين در سوره فصلت هست كه انسان به پوست‏هايش گويد چرا بر من گواهى داديد گويند: «اَنْطَقَنَا اللّه الَّذى اَنْطَقَ كُلِّ شَى‏ءٍ» آيه 21 اين هم به همه شامل است. قطع نظر از اين‏ها خود آيات جهنّم و آتش كه نقل شد بهترين دليل است و دليلى بر خلاف ظاهر نداريم بعضى از بزرگان درباره آيه 12 فرقان گفته: تمثيل حال آتش است نسبت به مردم آنگاه كه نزد آتش آيند. ولى گفتيم كه آن خلاف ظاهر است.

بريدن. اقرب الموارد گويد: [فجر:9] و قوم ثمود كه سنگ‏ها را در درّه بريدند. و خانه‏ها ساختند. جواب را از آن جهت جواب گويند كه سخن گوينده با آن قطع و تمام مى‏شود (اقرب الموارد) به عقيده راغب علّت اين تسمه آنست كه جواب، فضا و فاصله را بريده از دهان گوينده به سمع شنونده مى‏رسد. و چون اين سخن شامل سئوال و جواب هر دو است لذا در ذيل آن گفته: لكن مختص بّرد كلام است نه كلام اوّلى. ولى اقرب الموارد مقرون بصحّت است. [اعراف:82]، يعنى جواب قوم و سخنى كه با آن كلام لوط را قطع كرده و پايان داند آن بود كه گفتند: آنها را از شهر خود بيرون كنيد. سئوال اگر طلب كلام باشد جواب آن كلام است مثل [احقاف:31]، بنا بر آنكه مراد از «اجبيوا» جواب قولى است و اگر طلب فعل باشد. جواب فعلى است مثل [ابراهيم:44] مراد آن نيست كه لبيّك گوئيم بلكه مراد آن است كه به فرموده تو عمل كنيم. تمام موارد استعمال قرآن جز كلمه «جواب» كه چهار بار آمده همه در جواب عملى به كار رفته است اجابت را كه قبول كردن معنى مى‏كنند در واقع، قطع و پايان دادن به سخن و خواست گوينده است خواه به فعل باشد يا بقول مثل [بقره:186] خداوند با اعطاء مطلوب سخن سائل را قطع مى‏كند. راغب گفته: گويند استجابت به معنى اجابت است و حقيقت آن مهيّا شدن در اغلب از اجابت منفكّ نيست، اجابت را استجابت گفته‏اند. طبرسى ذيل آيه 186 بقره فرمود: اجابت و استجابت به يك معنى است و از مبّرد نقل مى‏كند كه در استجابت معنى اذعان هست و در اجابت نيست. صحاح و اقرب الموارد نيز مثل طبرسى گفته‏اند [رعد:18] بر كسانى كه خداى خود را اجابت كرده‏اند پاداش نيكى است. [بقره:186] «فَلْيَستَجيبوُ الى» يعنى مرا اجابت كنند در اين سخن كه من نزديكم و بداعى جواب مى‏دهم معنى آيه: چون بندگان من مرا از تو سئوال كنند بگو: من نزديكم دعوت داعى را جواب مى‏دهم آنگاه كه مرابخواند پس از من اين مطلب را قبول كنند و بمن در اين باره ايمان آوردند شايد كمال يابند.

[هود:44] كار تمام شد وكشتى بر جودّى: مستقر گرديد. جودّى نام كوهى است كه كشتى نوح بر آن نشست. آقاى صدر بلاغى در فرهنگ قصص قرآن مى‏گويد: جودى كوهى است در نزديكى موصل كه با كوههاى ارمنستان پيوسته است و اكراد در جوار آن زندگى مى‏كنند و از اين جهت اكراد آن را بلغت خود «كاردو» يا «جاردو»مى‏نامند و يونانيان آن را تحريف كرده «جوردى» ناميده‏اند وپس از آنكه به لغت عربى وارد شده است معرّب آن «جودى» شده است. كوه جودى داراى دو قلّه است كه اصطخرى آن را «حرت و حويرت» ناميده ارتفاع قلّه اوّل 17260 قدم و ارتفاع قلّه دوّم 16270 قدم از سطح درياست . هاكس در قاموس كتاب مقدّس آن را كوه معروف آرارات دانسته. ولى صاحب فرهنگ فوق مى‏گويد: اين خطاست... و كوه آرارات در دشت «رس» در شرق ارمنستان است (به اختصار). در فرهنگ عميد مى‏نويسند: جودى را بعضى آرارات و بعضى غير آرارات دانسته‏اند. نگارنده گويد: به هر حال معلوم نيست كه جودى همان كوه آرارات بوده باشد كه بين روسيّه و تركيه و ايران واقع است ولى در تورات آرارات آمده است. [ص:31] صافنه اسبى است كه بر سه ايستد و گوشه پاى چهارم را به زمين گذارد -مجمع) جياد جمع جيّد يا جواد به معناى اسبى اصيل و تندرو است: آنگاه كه وقت غروب اسبان با نشاط و تيزرو به او عرضه شدند. مجمع البيان جمع و قاموس جمع جيّد گفته است و در مجمع البيان علّت اين تسميه را تندروى آن دانسته كه گوئى راه رفتن را بذل مى‏كند.

همسايه [نساء:36] به اعتبار معنى آن، كسى كه نزديك است جار خوانده شده مثل [احزاب:60] در آنجا جز اندكى همسايه تو نباشد. [رعد:4] قطعه‏هاى نزديك هم . * [توبه:6] اگر كسى از مشركان از تو امان خواست به او امان بده. اجاره و استيجاره از جار است كه در معناى امان و زينهار به كار رفته گوئى همسايه در امان همسايه است. راغب گويد: چون حق همسايه عقلا و شرعاً بزرگ است لذا به هر كسى كه حق او بزرگ است و يا حق ديگرى را بزرگ ميداند جار گفته‏اند مثل [انفال:48] يعنى من امان شمايم و حقّتان را بلزرگ ميدانم . از اين حساب است آيه [مؤمنون: 88] او را امان ميدهد و امان داده نمى‏شود . [نحل:9] جائر را منحرف از حق معنى كرده‏اند در اقرب الموارد هست «جارَ يَجُورُ:مالَ عَنِ الْقَصْدِ» جور به معنى ظلم و انحراف از اين مادّه است معنى آيه آنست: هدايت بر راه راست بر عهده خداست. بعضى از راهها منحرف است اگر مى‏خواست همه شما را هدايت مى‏كرد.

گذشتن از محل با سير در آن (قاموس - اقرب) [احقاف:16] از سيئات آنها مى‏گذريم [بقره:249 ]چون او و مؤمنان از كنار نهر گذشتند . طبرسى در ذيل آيه اول گويد: اصل آن از جواز و آن به معنى مرور از چيزى بدون مانع است. در قرآن به معنى اغماض و چشم پوشى است .

جستجوى شديد. تفشيش. در قاموس گويد: [اسراء:5] بر مى‏انگيزيم بر شما بندگان به اصلابت خود را پس ميان خانه‏هارا تفشيش كنند، اين كلمه يك باربيشتر در قرآن مجيد نيست .

گرسنگى. [غاشيه:7] نه چاق مى‏كند و نه از گرسنگى بى نياز مى‏نمايد اين كلمه چهار بار در كلام اللّه مجيد آمده است و يكبار فعل آن [طه:118] .

اندرون. [احزاب:4] خدا براى كسى در اندرون وى دو قلب قرار نداده است. آيه ماقبل در اطاعت خدا و عدم مشركين و ذيل آيه درباره ظهار و پسر خوانده هاست. آيه شريفه كنايه از آنست كه جمع دو منافى ممكن نيست و قلب به دو چيز متناقض نمى‏تواند معتقد باشد نگر آنكه دو قلب باشد ولى خدا در اندرون كسى دو قلب نگذاشته است . گويند: آن در مقام تعليل بذيل آيه است يعنى يك زن هم مادر و هم زن انسان نمى‏شود چنانكه معنى ظهار است و يك فرزند پسر دو شخص نمى‏شود چنانكه در پسر خوانده است. بعيد نيست كه تعليل آيه قبل باشد يعنى نيست كه تعليل آيه قبل باشد يعنى طاعت خدا و كفّار قابل جمع نيست مگر آنكه شخص دو قلب داشته باشد وخدا در جوف كسى دو قلب قرار نداده است (از الميزان).

هوا. (مفردات) [نحل:79] آيا نگاه نكرده‏اند به پرندگان كه در فضاى آسمان مسخّرند. اگر جوّ به معنى هوا باشد چنانكه از راغب نقل شد «السّماء» در آن صورت مطلق و اعمّ است و جوّ قسمتى از آن مى‏باشد.

مجى‏ء. آمدن. [اسراء:81] اين كلمه بيشتر اوقات در قرآن مجيد با «باء» متعدى شده نحو [نمل:22 ] از سباء:خبر يقينى بر تو آوردم. وگاهى با افعال مثل [مريم:23] دردزدان او رابه تنه نخل خرما آورده گويا مراد آنست كه از درد به آن چسبيد «جاء» گويا فقط يك دفعه متعدى به نفسه آمده است نظير [مريم:89] حقا كه شى‏ء نا پسندى آورديد و نسبت نا شايستى داديد مجمع البيان عقيده دارد كه لفظ باء از «شيئا» حذف شده است در اين صورت متعدى به نفسه نيست . ولى اقرب الموارد آن را به معنى فعل و متعدى به نفسه گرفته گويد: «جاءَ الشَّى‏ءُ: فعله و منه فى القرآن «لَقَدْ جِئْتُمْ شَيئاً اِدّاً» لازم و متعدى هر دو آمده است . در مجمع از زجّاج نقل كرده در [فرقان:4] تقدير «بظلم» است و گويد: جايز است كه به معنى «اتو اظلماً» باشد .

قلب. سينه (قاموس) [نور:31] چارقدهاى خود را به سينه خويش بزنند در مجمع البان گويد: زنان مأمور شدند اطراف چارقدهاى خود را بر سينه‏ها بيافكنند تا گردنشان پوشيده شود. گفته‏اند: وقت نزول آيه زنان: اطراف چار قد و روسرى را جمع كرده به پشت سر مى‏انداختند و سينه هايشان آشكار مى‏شد. قاموس و اقرب الموارد معناى اوّلى جيب را قلب و سينه گفته است ولى از گفته مجمع البيان پيداست كه جيوب را به معنى گريبانها (يقه لباس) گرفته است فرموده: جيوب كنايه از سينه‏هاست زيرا گريبانهاست كه روى سينه‏ها را مى‏پوشاند. ولى اگر جيوب را سينه‏ها معنى كنيم از لحاظ آيه و لغت اشكالى نخواهد داشت به نظر مى‏آيد گريبان لباس را به جهت روى سينه بودن جيب القميص گفتهاند به عكس آنكه طبرسى فرموده است. در نهج البلاغه در تعريف صحابه فرموده است «اِذا ذُكِرَ اللّهُ هَمَلَتْ اَعْيُنُهُمْ حَتّى تَبُلَّ جُيُئبَهُمْ» خطبه :95 آنگاه كه خدا ياد مى‏شد چشمهايشان اشك مى‏ريخت كه سينه‏ها يا گريبانهايشان‏تر مى‏گردند. [نمل:12] يعنى دستت را در سينه يا گريبانت كن تا سفيد بيرون آيد .

گردن. [مسد:5] ريسمانى از ليف خرما به گردن دارد. راجع به اين آيه به (ت ب ب) رجوع كنيد.

جبهة وسط پیشانى و موضع سجده است جمع آن جباه است [توبه:35] با آنها پیشانیهایشان و پهلوهایشان و پشت‏هایشان داغ کرده مى‏شود. جبهة در معناى دیگرى نیز به کار رفته ولى در قرآن مجید فقط در پیشانى و آن هم تنها یکبار آمده است.

پیکر. صحاح آن را بدن و قاموس جسم انسان و جسم جنّ و ملائکه و مجمع‏البیان جسم حیوان مثل بدن گفته است آنگاه بحث است که آیا جسد جسم بلا روح است و یا جسم با روح و آیا جسد در غیر انسان نیز گفته مى‏شود یا نه؟ کوتاه سخن آنست که قرآن کریم آن را هم در بیروح و هم در ذیروح، هم در انسان و هم در غیر آن بکار برده است. [طه:88] برای آنها گوساله‏اى بیرون آورد که فقط پیکر بود (و روح نداشت) صداى گوساله داشت «جَسَداً» حاکى از آنست که گوساله مجسّمه بود و روح نداشت. [انبياء:8] آیه درباره پیامبران است یعنی ما آنها را پیکرى قرار ندادیم که طعام نخورند و در دنیا همیشگى نبودند. در مجمع ج 7 ص 40 از کلبى نقل شده جسد مجسّدى است که در آن روح است مى‏خورد و میآشامد در نهج خطبه 196 درباره تقوى فرموده «وَ شفاءُ مَرَضِ اَجسادِکُم» در خطبه 81 هست «وَراحَةِ الاَجسادِ» ولى المیزان ج 14 ص 207 فرموده: جسد هیچگاه بذیروح گفته نمى‏شود. *[ص:34] المیزان از بین معانى محتمل این معنى را اختیار مى‏کند که براى سلیمان کودکى بوده خدا او را بمیراند و جسدش را روی تخت سلیمان انداخت و از «ثُمَ اَنابَ قالَ رَبِّ اغفِرلی» بدست میاید که سلیمان امید و انتظار داشت که خدا او را شفا بخشد و بوی مفید باشد پس خدا او را بمیراند و بر تختش انداخت تا او امر را بخدا تفویض و تسلیم کند.

(بر وزن عقل) پهلو. طرف. در اقرب الموارد هست: [توبه:35] با آنها پهلوهایشان و پیشانیهایشان داغ کرده مى‏شود [آل عمران:191] خدا را ذکر مى‏کنند در حال ایستادن و نشستن و بر پهلوهایشان یعنی در حال خوابیدن که بر پهلو مى‏خوابند. به عقیده راغب معانى اجتناب و جانب و تجنّب و جنابت و غیره استعاره از معناى اصلى این کلمه است در اینجا چند آیه را بررسى مى‏کنیم. 1- [ابراهیم:35] مرا و فرزندانم را از عبادت بتها کنار کن. فعل «اَجنُبنی» از جانب است یعنی مرا از شرک در جانب و در کنار قرار بده که قهراً معناى دورى مى‏دهد. جنب و اجنب از ماضى و مزید هر دو متعدى آمده است. 2- [نساء:36] اوّلى بر وزن شتر و دوّمى بر وزن عقل است یعنی همسایه‏اى که قرابت ندارد بدلیل ماقبل که «والجار ذی القربی» است و رفیق نزدیک که در جنب و کنار انسان است. «جُنُب» اوّلى صفت است به معنی مجنوب و دوّمى اسم است به معنى جانب و کنار. 3- [زمر:56] جنب قهراً به معنى امرالله و دستور خداست گوئى دستور خدا در کنار خداست و یا مربوط به خداست. 4- [حج:36] آیه درباره شترهاى قربانى است وجوب را وقوع معنى کرده‏اند یعنى آنگاه که پهلوهایشان به زمین افتاد از آنها بخورید. اشاره به خروج روح از بدن قربانى است. 5- [قصص:11] به نظر مى‏آید چنانکه در مجمع نقل شده «جنب» صفت محذوف باشد مثل مکان جنب یعنی: او را از محلّ دورى دید در حالیکه آنها نمى‏دانستند. 6- [مائده:6] جنابت در اثر خروج منى و مقاربت عارض انسان مى‏شود شخص را از آن جهت جنب گویند که در دستور شرع از نماز خواندن در آن حال کنار شده است (راغب) ممکن است علّتش اعمّ و شامل تمام محرّمات در حال جنابت باشد از قبیل نماز، مسّ، اسماء الله و قرآن و غیره و دخول مساجد... پس جنب به معنى مجنوب و کنار شده است. 7- [قصص:29] از طرف کوه و از ناحیه آن آتشى احساس کرد. 8- [اسراء:83] ظاهراً «بجانبه» مفعول «نأی» است یعنی اعراض مى‏کند و جانب خود را دور مى‏کند که مرتبه ثانی اعراض و کنایه از نادیده گرفتن حقّ است.