عضویت در خبرنامه
عشر
معاشرت به معنى مصاحبت و مخالطه است.[نساء:19].با زنان به شايستگى زندگى كنيد. اين جمله شامل وظائف مرد با زن است اعم از وظائف واجب و مستحّب. عَشْر (بر وزن فلس)از اسماء عدد است به معنى ده [انعام:160]. همچنين است عشرة (بفتح عين وسكون شين و فتح راء ايضاًبه فتح هر سه) مثل [بقره:60] كه بر وزن اول است و مثل [بقره:196]. ناگفته نماند: اصل آن است كه عشرة با سه فتح باشد چنانكه در آيه اخير. ولى با سكون شين نيز جايز است در مجمع فرموده: عشرة را در «اِثْنَتا عَشْرَةَ...»بالاجماع به سكون شين خوانده‏اند كسر آن نيز جايز است. كسر لغت ربيعه و تميم و اسكان لغت اهل حجاز است. عشير: معاشر و رفيق. [حج:13] البته بد مولى و بد همدم و رفيقى است. عشير به معنى يك دهم نيز آمده ولى در قرآن مجيد به كار نرفته است. عشيره: خانواده. راغب گويد: عشيره اهل رجل و خانواده اوست كه به وسيله آنها زياد مى‏شود و براى او به منزله عدد كامل مى‏شوند كه عشره عدد كامل است ديگران آن را اقوام نزديك پدرى يا قبيله گفته‏اند [شعراء:214]. بايد دانست كه پدران و فرزندان و برادران داخل در عشيره نيستند به قرينه [توبه:24]. مگر آن كه گفته شود «عَشيرَتُكُمْ» ذكر عامّ بعد از خاص است. معشر: جماعت. [انعام:130]. اين لفظ سه بار در قرآن به كار رفته و همه درباره جن و انس است: [انعام:128-130]. [رحمن:33] . مِعْشار (به كسر ميم): يك دهم [سباء:45]. يعنى گذشتگان انبیاء را تكذيب كردند (و هلاك شدند) و اينان كه تكذيب مى‏كنند به يك دهم آنچه به گذشتگان داده‏ايم نرسيده‏اند (آنها با آن همه قدرت كه از بين رفتند اينها كه در قدرت از آنها كمترند حتماً هلاك خواهند شد) در اقرب الموارد گويد: به قولى معشار يك هزارم است كه گفته‏اند معشار يك دهم عشير و عشير يك دهم يك دهم است . ولى مراد از آن در قرآن ظاهراً ده يك است. اين لفظ فقط يكبار در قرآن آمده است. [تكوير:3و4]. اهل لغت گفته‏اند: عشراء ناقه‏اى است كه در دهمين يا هشتمين ماه حاملگى است و يا مطلق شتر آبستن است. و عِشار (به كسر اول) جمع عشراء است و چون آيه درباره قيامت است گفته‏اند: يعنى آنگاه كه شتران آبستن (مورد علاقه عرب) رها كرده شوند. ولى به نظر من مراد از عشار مطلق حامله است، نه شتران و مراد از «عطّلت» خالى بودن است. در كتاب معاد از نظر قرآن و علم ص 37 چنين نوشته‏ام : ابن اثير در نهايه گويد: عشراء شترى را گويند كه ده ماه از حاملگى آن گذشته باشد. سپس اين كلمه عموميت يافت بهر حامله عشراء گفته شد، جمع آن عشار است. صاحب قاموس گفته: تعطيل به معنى تفريغ و خالى كردن است بنابراين اگر گوئيم فلان اداره تعطيل شد يعنى از كارمندان خالى گرديد، در آيه ديگر در خصوص قيامت آمده: [حج:2]. يعنى: آن روز هر باردار بار خود را مى‏گذارد. (تمام شد) و در آيه ديگر هست: [نباء:17]. على هذا ظاهر آن است كه مراد از «وَ اِذَا الْعِشارُ عُطِّلَتْ» خالى شدن حامله‏ها و گسيختن ذرّات موجودات از همديگر است تا ذره‏اى در بطن ذره‏اى نماند.
عشو
[زخرف:36]. هر كه از ياد خدا اعراض كند شيطانى براى او مى‏آوريم كه مصاحب اوست. عشو چنانكه در مجمع گفته ضعف بينائى و اعراض است و عشاء كورى و از بين رفتن چشم مى‏باشد در اقرب نيز اعراض را از جمله معانى آن گفته است «عَشى عَنْها:اَعْرَضَ عَنْها» راغب گويد: «عَشى عَنْهُ:عَمِىَ عَنْهُ». على هذا چون قرائت مشهور «يَعْشُ» به ضّم شين است معنى آن اعراض و ضعف بصر مى‏باشد، بعضى آن را به فتح شين خوانده‏اند كه در اين صورت از باب علم يعلم به معنى كورى است نگارنده در آيه قول سدّى را اختيار مى‏كنم كه اعراض گفته است نظير اين آيه، آيه [مريم:83] است. عشاء: از اول مغرب تا وقت نماز عشاء (مفردات) [يوسف:16]. وقت مغرب گريه كنان پيش پدر آمدند [نور:58]. عشاء را آخر روز و اول شب نيز گفته‏اند ولى قول راغب اقوى است و ظهور قرآن آن را تأييد مى‏كند طبرسى آن را به لفظ «يقال» آورده است. آن فقط دوبار در قرآن آمده است. عشّى: به‏عقيده راغب از اول ظهر است تا صبح روز بعد. ابن اثير در نهايه و طبرسى ذيل آيه 16 سوره يوسف آن را به لفظ «قيل» آورده‏اند. ولى طبرسى و زمخشرى ذيل آيه [آل عمران:41] عشّى را از اول ظهر تا غروب آفتاب گفته‏اند چنانكه ابكار را از طلوع فجر تا وقت چاشت و انتشار نور خورشيد ذكر كرده‏اند. ناگفته نماند: عشاء در قرآن تنها آمده ولى «عَشِّى» اغلب با «اِبْكار-اِشْراق-غَداة-بُكْرَة» مقابل آمده است مثل آيه فوق و آيه [انعام:52]. [ص:18]. [مريم:11]. بنابر قول راغب مدت تسبيح و دعا در اين آيات از طلوع فجر تا نزديكى ظهر و از ظهر تا صبح روز بعد است و بنابر قول طبرسى و زمخشرى دو طرف روز مى‏باشد. و قول آنها به نظر بهتر مى‏آيد. عشّيه: همان عشّى است به قولى تاء آن براى وحدت است [نازعات:46]. ضمير «ضُحها» به «عَشِّيَة» راجع است يعنى روزى كه قيامت را مى‏بينند گوئى در دنيا يا در قبرها توقّف نكرده‏اند مگر آخر يك روز و يا اول آن را.
عَصَب
(بروزن فرس) رگ. معصوب: بسته شده با رگ. آنگاه بهر بستن عصب (بر وزن فلس) گفته‏اند «يَوْمٌ عَصيبٌ» يعنى شديد (گوئى اطراف آن با مشكلات جمع و بسته شده است) عصبة: جماعت فشرده و كمك همديگر (مفردات). [يوسف:8]. يوسف و برادرش به پدرمان از ما محبوبتراست حال آن كه ما دسته نيرومنديم در جوامع‏الجامع فرموده: جماعت را از آن عصبه گفته‏اند كه كارها به وسيله آنها بسته و روبراه مى‏شود. [هود:77]. لوط به وسيله فرستادگان به تنگى افتاد و گفت امروز روز سختى است. عصيب يكبار و عصبة چهار بار در قرآن مجيد آمده است: [يوسف:8-14]، [نور:11]، [قصص:76].
عصر
فشردن. «عَصَرَ الْعِنَبَ: اِسْتَخْرَجَ مائَهُ» [يوسف:36]. يكى از آن دو گفت من خودم را در خواب مى‏بينم كه انگور مى‏فشارم به قولى انگور به اعتبار مايؤل اليه خمر خوانده شده از زجاج و ابن انبارى نقل شده: عرب آن گاه كه معنى واضح باشد شى‏ء را به اسم مايؤل اليه مى‏خواند مثل آجر مى‏پزم حال آنكه خشت مى‏پزد تا آجر باشد. [يوسف:49]. پس از آن سالى مى‏آيد كه در آن مردم باران داده مى‏شوند و مى‏فشارند. آنچه احتياج به فشردن و آب گرفتن داشته باشد از قبيل انگور و زيتون و غيره. بعضى «يعصرون» را به صيغه مجهول خوانده‏اند. [بقره:266]. اعصار را گردباد. بادى كه غبار بلند مى‏كند گفته‏اند ولى بايد اعصار به معنى فشار و به هم سائيدن باشد امروز در علل آتش سوزى جنگل‏ها روشن شده كه شدت باد يا گردباد باعث به هم سائيدن درختان جنگل مى‏شود و در اثر آن آتش سوزى ايجاد شده و قسمت اعظمى از جنگل مى‏سوزد و اين از امتيازات قرآن مجيد است كه به علت آتش‏سوزى اشاره كرده است يعنى: آيا يكى از شما دوست مى‏دارد كه باغى از خرما و انگور داشته باشد و نهرها از زير آن روان گردد... پس فشارى كه توليد آتش مى‏كند به آن رسيده و بسوزد. [نباء:14]. از مجمع‏البيان روشن مى‏شود كه «مُعْصِرات» را همه به صيغه فاعل خوانده‏اند، ابن‏زبير، قتاده و ابن عباس آن را به باء «بالْمُعْصِراتِ» خوانده‏اند. پس معصرات به معنى فشارنده‏هاست در اين صورت آيا مراد از معصرات ابرهااند كه در اثر باد يا عامل ديگر، همديگر را مى‏فشارند؟ و يا مراد از آن بادهاست كه ابرها را مى‏فشارند؟ و اگر مراد بادها باشند بايد «من» در من‏المعصرات به معنى باء باشد چنانكه ابن عباس و غيره خوانده‏اند. به نظر نگارنده «من» در معنى اصلى خود مى‏باشد و «معصرات» وصف ابرهاست و ابرها يكديگر را مى‏فشارند و توليد باران مى‏كنند. آقاى مهندس بازرگان در كتاب باد و باران در قرآن ص 127 علل علمى آن را چنين بيان مى‏كند: در ترموديناميك و فيزيك نشان داده شد كه اشباع و تقطير بخار آب بالنسبة به سائر بخارها يك وضع استثنائى داشته انبساط آدياباتيك آن كه عادتاً بايد سبب تبخير گردد موجب تقطير مى‏شود انبساط آدياباتيك... بنا به معادله اصل اول ترموديناميك... ازخود ايجاد حرارت مى‏نمايد...اين ايجاد حرارت با عمل تقطير...انجام مى‏پذيرد. [عصر:1-3]. عصر به معنى فشردن، روزگار و آخر روز به كار رفته و چون به معنى دهر و روزگار باشد جمع آن عصور آيد. به نظر نگارنده مراد از عصر دهر و روزگار است در اين صورت قسم با مقسم به كه خسران باشد كاملاً متناسب‏اند زيرا تفكر در روزگار و تغيير و گذشت آن روشن مى‏كند كه انسان در كم شدن است رجوع شود به «خسر». بعضى آن را به معنى وقت عصر گرفته كه وقت رسيدگى به سود و زيان روزانه است. الميزان مناسب مى‏داند كه مراد عصر رسول خدا«صلى‏اللَّه‏وعليه‏وآله» و عصر طلوع اسلام باشد ولى نگارنده به احتمال خويش دلگرم هستم. در صافى از كمال الدين از امام صادق «عليه‏السلام» نقل شده مراد از عصر، عصر ظهور المهدى «عليه‏السلام» است. شايد روايت از باب تطبيق باشد و اللَّه‏العالم.
عصف
شدت. برگ. كاه. [يونس:22]. آمد به آن بادى تند [ابراهيم:18]. اعمال كافران همچون خاكسترى است كه باد بر آن در روز طوفانى به شدت وزيده. «ريحٌ عاصِفَةٌ» يعنى باد طوفانى. [رحمن:11-12]. عصف را در آيه برگ، كاه و علف حبوبات گفته‏اند. الميزان آن را غلاف حبوبات از قبيل عدس و لوبيا و غيره گفته است. قول الميزان از همه بهتر و درست‏تر است زيرا «ذوُالْعَصْفِ» مقابل «ذات الْاَكْمام» است كه درباره نخل آمده همان طور كه از اكمام غلاف خرما مراد است از ذوالعصف نيز غلاف حبوبات مراد است در صحاح و قاموس در معنى «فَجَعَلَهُمْ كَعَصْفٍ مَأْكُولٍ» گفته شده «كَوَرَقٍ اُكِلَ حَبُّهُ وَ بَقِىَ تِبْنُهُ» مانند برگى كه دانه‏اش خورده شده و كاهش باقى مانده است. على هذا مراد از عصف در آيه غلاف دانه هاست و چون آنها بالاخره كاه خواهند شد بر آنها عصف اطلاق شده است و چون ذوالعصف از صفات مخصوصه حبّ است لذا نمى‏شود آن را برگ معنى كرد. [فيل:5]. اگر مأكول به معنى جويده شده باشد مثل [سباء:14]. كه ظاهراً به معنى جويدن است، معنى آن است كه خدا ياران فيل را مانند برگ و كاه جويده گردانيد وگرنه بايد عصف مأكول را همانطور كه از صحاح و قاموس نقل شد به معنى غلافى كه كه مغزش خورده شده و پوستش مانده است بگيريم. الميزان گفته: عصف مأكول برگى است كه دانه‏اش خورده شده و يا پوستى كه مغزش خورده شده به قول بعضى مراد از عصف مأكول برگى است كه اكال (كرم) آن را خورده و فاسد كرده است. ناگفته نماند عصف مأكول را سرگين معنى كردن درست نيست و از ساحت قرآن به دور است. اگر مراد از عصف مأكول پوستى كه مغزش خورده شده باشد، مقصود از آيه آن است كه خداوند شوكت و نيرو و اقتدار آنها را به وسيله حجاره سجّيل گرفت و بى نيرو و ضعيف و پراكنده شدند همانطور كه قشر پس از خورده شدن مغز بى فايده مى‏شود. به درستى معلوم نيست كه اصحاب فيل همه مرده‏اند يا عدّه‏اى متفرق و پراكنده شده و عدّه‏اى مرده‏اند وجه دوم درست است . [مرسلات:1-2]. ظاهراً مراد از عاصفات بادهاى طوفانى است مثل [انبیاء:81]. مشروح سخن در «رسل» گذشت.
عصم
(بر وزن فلس) امساك و حفظ. راغب گفته: «العصم:الامساك» در صحاح گفته: عصمت به معنى منع است «عَصَمَهُ الطَّعامُ» يعنى طعام او را از گرسنگى مانع شد. [مائده:67]. خدا تو را حفظ مى‏كند. آيه درباره جريان مقدّس غدير خّم است. [احزاب:17]. [هود:43]. حفظ و منع هر دو در اينجا به يك معنى است. [يونس:27]. آنها را از عذاب خدا حافظى و مانعى نيست. اعتصام: چنگ زدن. [آل عمران:101]. [آل عمران:103] .گوئى انسان به لطف خدا از گناه امتناع مى‏كند لذا اعتصام كه مى‏بايست امتناع معنى شود چنگ زدن معنى شده است. استعصام: امتناع يعنى طلب آنچه خويش را با آن حفظ كند. [يوسف:32]. با او درباره كام گرفتن مراوده كردم امتناع نمود. [ممتحنه:10]. عصم (بر وزن عنب) جمع عصمة است مراد از آن در آيه نكاح و علقه زوجيّت است طبرسى فرموده نكاح را از آن عصمت گويند كه زوجه در حباله و عصمت (حفظ) زوج است يعنى نكاح‏هاى زنان كافره را نگاه نداريد آيه درباره عقد ابتدائى با كافره نيست بلكه درباره نگهدارى نكاح است يعنى اگر مردى مسلمان شده بايد زن كافره را از خود جدا كند ايضاً اگر زن يك مسلمان كافر شود. درباره اين آيه در «طعام» ذيل عنوان «طعام اهل كتاب و زنان آنها» مشروحاً سخن گفته‏ايم.
عصا
چوبدستى. اصل آن عصو و جمع آن در قرآن عصّى (به كسر عين و صاد و تشديد ياء) آمده است در لغت به ضم عين و كسر صاد و اوزان ديگر نيز وارد است. [طه:18]. در قرآن مجيد همه موارد آن درباره عصاى موسى «عليه‏السلام»است جز دو مورد كه در مورد چوبدستى‏هاى ساحران مى‏باشد [طه:66]. ناگهان ريسمان‏ها و چوبدستى‏هاى آنها در اثر سحر به خيال موسى به تندى حركت مى‏كردند. ايضاً [شعراء:44]. درباره عصاى موسى چند معجزه در قرآن آمده است: 1- مار شدن آن در طور وقت بعثت. [قصص:31]. 2- اژدها شدن آن در پيش فرعون [شعراء:32]. درباره اينكه چرا در طور مار و در پيش فرعون اژدها شده رجوع شود به «جانّ». 3- بلعيدن وسائل سحر جادوگران [شعراء:45]. ايضاً [اعراف:117]. لَقِفَ به معنى قاپيدن و بلعيدن است يعنى عصايت را بيانداز آنگاه آنچه را كه به باطل روى كار مى‏آورند مى‏بلعيد. رجوع شود به «لقف». 4- زدن عصا به دريا و ايجاد راه از ميان آن و انجماد آب مثل سنگ [شعراء:63]. به موسى وحى كرديم كه عصايت را به دريا بزن پس دريا بشكافت و هر تكه‏اش مثل كوهى بزرگ (و بى‏حركت) گرديد. تا بنى اسرائيل از آن بگذشتند. 5- شكافتن سنگ در صحراى سينا در اثر زدن عصا و جريان دوازده چشمه از سنگ [بقره:60]. معجزه‏ به عقيده نگارنده معجزه انبیاء خارج از قوانين اين علم نيست بلكه بشر به آن راه ندارد و راه طبيعى آن فقط در دست خداست و بشر تا قيامت به آن راه نخواهد يافت وگرنه معجزه بودن از بين خواهد رفت مثلا اگر در آينده بتوانيم عصا را به مار مبدّل كنيم ديگر معجزه بودن آن براى موسى معنى نخواهد داشت و همچنين. بسيار چيزها هستند كه بشر راه و رسم چگونگى و فرمول آن را دانسته و بعضى چيزها هستند كه به حقائق آنها واقف نشده‏ايم معجزات انبیاء از قسم دوم است. فرق معجزه با غير معجزه آن است كه بشر دومى را مرتب ديده و طبيعى نام گذاشته وگرنه هر دو معجزه‏اند توضيح آن كه ما پيوسته ديده و دانسته‏ايم كه تخم مار به تدريج مبدل به مار مى‏شود در اثر كثرت ديدن و تكرار عمل نام آن را طبيعى گذاشته‏ايم و چون مبدّل شدن عصا را به مار نديده‏ايم آن را معجزه مى‏گوييم وگرنه در واقع مبدّل شدن تخم به مار و مبدّل شدن عصا به آن، هر دو معجزه است و اگر مطلب از اين قرار مى‏بود كه پيوسته مار از چوب به دست آيد در آن صورت اين را طبيعى و مبدّل شدن تخم به مار را معجزه مى‏خوانديم. همچنين مبدّل شدن يك سلول نامرئى (نطفه) به يك شتر بزرگ و مبدّل شدن سنگ به شتر، هر دو معجزه است ولى به وجود آمدن شتر از سلول را پيوسته ديده و نام آن را طبيعى گذاشته‏ايم اما ناقه صالح را كه از سنگ بيرون آمده معجزه گفته‏ايم اگر باانصاف قضاوت كنيم خواهيم ديد تبديل سلول به شتر در اعجوبه بودن كمتر از تبديل سنگ به شتر نيست. همچنين است معجزات ديگر. امروز دانشمندان مسلّم داشته‏اند كه ماده اوليه تمام اشياء عالم یکی و خميره همه آنها يك چيز است و اختلاف اشياء در اثر اختلاف ترتيب اتم‏ها است مثلا قلب من و نوك آهنين قلم من و ميزى كه روى آن مى‏نويسم و آب درياها و سنگ كوه‏ها و مغز آدم‏ها و... همه از يك چيز و يك ماده بوجود آمده‏اند و ريشه همه يكى است آنكه قلب را قلب، آهن را آهن، آب را آب و سنگ را سنگ كرده فقط و فقط اختلاف ترتيب اتم‏ها و اختلاف حركات آنهاست. پس ماده اوليه عصا و مار هر دو يكى است و خدا مى‏تواند با تغيير ترتيب اتم‏ها عصا را به مار و مار را به عصا تبديل كند و نيز با آن تغيير، آب را به سنگ و سنگ را به آب مبدل نمايد چنانكه درگذشتن بنى اسرائيل از دريا چنان شد. به نظرم اين تقريب در باره تفهيم معجزه بهترين تقريب هااست.
عصيان
نافرمانى. خروج از طاعت. «عَصى عَصَيْانا:اِذا خَرَجَ عَنْ الطاعَةَ» اصل آن از تمانع به وسيله عصا است. [حجرات:7]. معصيت نيز به معنى عصيان است. [مجادله:8]. [مزّمل:16] عَصِّى (بر وزن شريف) نافرمان و عاصى. [مريم:14]. ايضاً آيه 44 يعنى: يحيى به پدر و مادرش نيكوكار بود و ستمگر و نافرمان نبود. [طه:121]. آدم به پروردگارش نافرمانى كرد و از زندگى در جنّت محروم و بركنار شد مراد از عصيان آدم مخالفت اوست در خوردن از شجره و پيروى از وسوسه شيطان. و غوايت او به قرينه آيات قبل و بعد محروم شدن از زندگى در جنّت است كه اخراج گرديد. گفته‏اند: اين عصيان ترك اولى است نه معصيت عادى زيرا انبیاء معصوم‏اند و گناه نمى‏كنند. و امر «لاتَقْرَبا هذِهِ الَّشَجَرَةَ» ارشادى بود نه مولوى كه مخالفت آن گناه معمولى باشد. اينها همه در صورتى است كه آدم اولى پيغمبر باشد و اگر پيغمبر نباشد اشكالى در بين نخواهد بود نظير اين آيه است آيه [طه:115]. بعضى گفته‏اند: محل زندگى آدم كه قبل از آمدن به روى زمين بود محل تكليف نبود و امر مولوى معنى ندارد. ولى بايد دانست كه ظهور نهى در مولويت است و ظّن نزديك به يقين آن است كه آدم در روى اين زمين بوده است و از جاى ديگرى نيامده است. الميزان نيز آن را نهى ارشادى دانسته و مخالفت ارشاد را درباره انبیاء بى اشكال مى‏داند واللَّه‏االعالم. رجوع شود به «آدم» ناگفته نماند عصمت انبیاء عليهم‏السلام حتمى است. ولى بحث در پيامبر بودن آدم است. اللَّه اعلم.
عضد
(به فتح عين و كسر ضاد) مابين آرنج تا شانه چنانكه ذراع از آرنج است تا سرانگشتان. عضد بطور استعاره به يار و كمك گفته مى‏شود [كهف:51]. من گمراه كنندگان را يار و مدد نگرفته‏ام. در آيه [قصص:35]. مراد آن است كه دست تو را با برادرت قوى مى‏كنيم يعنى او را يار و شريك تو مى‏گردانيم. در نهج البلاغه نامه 45 فرموده: «وَ اَنَا مِنْ رَسُولِ اللَّهِ كَالضَّوْءِ مِنَ الضَّوْءِ وَ الذِّراعِ مِنَ الْعَضُدِ». اين كلمه فقط دوبار در قرآن مجيد آمده است.
عضّ
به دندان گرفتن. «عَضَّهُ عَضاً امسكه باسنانه». [آل عمران:119]. چون به خلوت شوند از خشم بر شما سرانگشتان بگزند. دندان گرفتن انگشت گاهى از خشم است چنانكه در آيه و گاهى از حسرت و تأسف است چنانكه در: [فرقان:27]. روزى ظالم از شدت تأسف هر دو دست را به دندان گيرد و گويد: ايكاش راه رسول را مى‏رفتم. و شايد «يَعَضُّ الظَّالِمُ عَلى يَدَيْهِ» كنايه از ندامت باشد نه آنكه واقعاً دست‏هاى خويش را به دندان خواهد گرفت. از ابن عباس نقل شده كه آيه درباره عقبة بن ابن معيط و ابّى بن خلف نازل شده. در اين صورت لام «الظالم» براى عهد است ولى ظهور آيه در عموم است و مورد مخصّص نيست. اين كلمه فقط در دو مورد فوق ذكر شده است.
عضل
بفشار گذاشتن و منع. «عضل عليه عضلاً: ضيّق عليه» راغب گويد: عضله هر گوشت محكم رگدار است و مجازاً به هر منع شديد گفته مى‏شود:[نساء:19]. گفته‏اند: مردم جاهليت به زنان ظلم مى‏كردند و اگر شخصى مى‏مرد بعضى از اقوام او لباسى به روى زن وى مى‏انداخت و زن را به ارث مى‏برد. لذا فرموده: «لايَحِلُّ لَكُمْ اَنْ تَرِثوُا النِّساءَ كَرْهاً» ولى ظهور آيه در آن است كه انسان به اجبار وارث زن باشد نه اينكه خود زن را به ارث ببرد در تفسير عياشى از امام صادق «عليه‏السلام» درباره «لايَحِلُّ...» روايت شده كه فرمود: دختر يتيمى در خانه مردى مى‏شود او وى را از تزويج بازمى دارد و ضرر مى‏زند در صورتى كه آن دختر يتيم از اقوام اوست (و مى‏خواهد پس از مرگ وارث دختر باشد). آرى ظهور آيه در اين زمينه است يعنى: بر شما حلال نيست كه به اجبار وارث زنان باشيد و نيز زنان را به فشار نگذاريد تا قسمتى از مهرى كه داده‏ايد ببريد (و آنها در مقابل طلاق از مهر خود صرف نظر كنند) مگر آنكه كار بدى مرتكب شوند. فاحشه را در آيه نشوز و بدزبانى و ايذاء گفته‏اند كه در اين صورت مى‏توان زن را به فشار گذاشت و به طلاق خلعى وادار كرد. [بقره:232]. اين آيه خطاب به شوهران است كه مى‏گويد: چون زنان خويش را طلاق داديد و عدّه‏شان منقضى گرديد ديگر آنها را (با تهديد يا عدم اخراج از منزل) منع نكنيد كه با مردان ديگر ازدواج كنند. و يا خطاب به كسان زن است (كه مثلا پدر و مادر نگذارند بار ديگر با مردانى كه طلاق داده‏اند ازدواج كنند). ناگفته نماند كلمه «ازْوْاجَهُنَّ» مخالف احتمال اول است زيرا به مردان آينده نمى‏شود ازواج گفت مگر به اعتبار مايؤل اليه و جمله «اذا طَلَّقْتُمْ...» خلاف احتمال دوم را مى‏رساند كه مى‏رساند خطاب «لاتعضلوهنّ»به ازواج است نا به اولياء و خطابات آيه قبل نيز راجع به ازواج است. ولى باز احتمال دوم قوى است كه خطاب «لاتَعْضُلُوهُنَّ» راجع به كسانى باشد كه زن نتواند با آنها مخالفت كند. بسيار اتفاق مى‏افتد كه مرد پس از طلاق نادم مى‏شود و مي خواهد زن را به عقد جديد تزويج كند ولى اقوام زن روى عناد زن را از ازدواج مجدد باز مى دارند. باز جاى گفتگو است كه شرط «اِذا» خطاب به گروهى و جواب آن خطاب به گروه ديگر است به نظر بعضى مخاطب مطلق مسلمين است يعنى: اين عمل در ميان شما نباشد كه زنان را طلاق مى‏دهيد و سپس مانع از ازدواج مجدد آنها با شوهران اول مى‏شويد.در اين صورت هر چند طلاق دهنده غير از مانعين است ولى عمومى بودن اين خطاب اشكال را برطرف مى‏كند واللَّه‏العالم.
عضين
[حجر:90]. عضو (بر وزن فلس) به معنى متفرق و جزء جزء كردن است در لغت آمده: «عضا الشى‏ء عضواً: فرقه» عضة (بر وزن عنب) به معنى تكّه و قطعه است عضون جمع عضه است يعنى قطعه‏ها و تكّه‏ها، اصل عضه عضو (بر وزن علم) و جمع آن غير قياسى است مثل سنون. پس معنى آيه چنين مى‏شود: آنان كه قرآن را پاره‏ها و تكه هاقرار دادند. در جوامع‏الجامع و مجمع نقل شده: وليد بن مغيره در موسم حجّ شانزده نفر را مأمور كرد به دروازه‏هاى مكه رفته و واردين را از استماع كلمات رسول خدا«صلى‏اللَّه‏وعليه‏وآله»منع مى‏كردند و مى‏گفتند به سخن او گوش ندهيد. بعضى مى‏گفت: او دروغگو است، بعضى مى‏گفت ساحر است و بعضى مى‏گفت شاعر است (تمام شد) بدين گونه آيات وحى را ميان سحر و دروغ و شعر و غيره قسمت كردند خداوند برآنها عذاب فرستاد و با بدترين وجهى از بين رفتند. در تفسير عياشى از امام باقر و صادق عليهماالسلام نقل شده كه «اَلَذينَ جَعَلوُا الْقُرْآنَ عِضينَ» قريش‏اند. معنى دو آيه فوق با آيه ماقبل كه عبارت است از «وَ قُلْ اِنّى‏ اَنَا النَذيرُ الْمُبينُ». چنين مى‏شود بگو من انذاركننده آشكارم شما را از عذاب خدا مى‏ترسانم چنانكه عذاب را بر تقسيم كنندگان نازل كرديم آنان كه قرآن را پاره پاره كردند و به آن دروغ، سحر، شعر و سخن مجنون نام گذاشتند. اين كلمه فقط يك بار در كلام‏اللَّه آمده است.
عطف
(بر وزن علم) جانب. طرف. در لغت آمده: «عطفا الرجل: جانباه» دوطرف مرد از شانه تا زانو و چون كسى از چيزى اعراض كند گويند:«ثنّى عطفه: اعرض و جفا» [حج:8-9]. بعضى از مردم درباره خدا مجادله مى‏كنند بى آنكه دانشى و هدايتى و كتابى روشن داشته باشد، متكبرانه مى‏خواهد مردم را از راه خدا گمراه گرداند. درباره آيه در «ثنى» توضيح داده شده است. اين كلمه بيشتر از يكبار در كلام‏اللَّه نيامده است.
عطل
عطالت به معنى خالى شدن است در اقرب الموارد آمده: «عَطَلَ الرَّجُلُ مِنَ الْمالِ وَالْاَدَبِ: خَلا» تعطيل: فارغ و خالى كردن «عَطَّلَ الشَّىْ‏ءَ: فَرَّغَهُ وَاَخْلاهُ» در صحاح و قاموس آمده: «التَّعْطيلُ:اَلتَّفْريغُ» و نيز در صحاح گويد: «عَطَلَتِ الْمَرْئَةُوَتَعَطَلَتْ» يعنى گردن زن از گردنبند خالى ماند در نهج البلاغه خطبه 180 فرموده «وَاَصْبَحَتِ الدِّيارُ مِنْهُ خالِيَةً و َالْمَساكِنُ مُعَطَّلَةً» خانه‏ها از سليمان فارغ و مساكن از وى خالى ماند. [تكوير:4]. آنگاه كه حامله‏ها خالى ماند. چنانكه در «عشر» گذشت [حج:45]. يعنى :اى بسا چاه متروك كه آب برندارد و اى بسا قصر مرتفع يا گچكارى شده كه از سكنه خالى است ازاين ماده فقط دو لفظ فوق در قرآن مجيد آمده است.
عطاء
عطاء و عطيّه هرچند مخصوص بصله و بذل و احسان است ولى در قرآن هم در بذل و هم در مطلق دادن چيزى بكار رفته است. مثل [توبه:29]. كه در مطلق دادن است و مثل [ص:39]. [كوثر:1]. [اسراء:20]. كه درباره عطيّه و بذل است. [قمر:29]. تعاطى به معنى تناول و اخذ است يعنى رفيق خويش را ندا كردند پس ناقه را گرفت و پى كرد .
عظم
(بر وزن فلس) استخوان. [مريم:4]. جمع آن عظام است [قيامة:3].
عِظَم
(بر وزن عنب)بزرگى. خلاف صغر. راغب گويد: اصل آن از «كبرعظمه» (استخوانش بزرگ شد) است سپس به طور استعاره به هر بزرگ گفته شد محسوس باشد يا معقول، عين باشد يا معنى. [حج:30]. هر كه محترمات خدا را تعظيم كند و بزرگ و محترم بدارد آن براى او پيش خدايش بهتر است. [طلاق:5]. «يُعظم» از باب افعال است يعنى مزد او را بزرگ مى‏گرداند. عظيم: بزرگ. خواه محسوس باشد مثل [شعراء:63]. [نمل:23]. و خواه معقول و معنوى نحو [صافات:76]. [حجر:87].
عظيم
از اسماء حسنى است [بقره:255].مراد از آن قهراً عظمت واقعى و معنوى است نه مثل عظمت جسم. عظيم را عظيم‏الشأن و پادشاه معنى كرده‏اند ولى ظهور كلمه در عظمت معنوى است. مثل محيط و قادر بودن. اين كلمه در قرآن مجيد شش بار وصف ذات بارى تعالى آمده است يكى آيه فوق ايضاً [شورى:4]. [حاقة:33]. [واقعة:74-96]. و [حاقة:52]. ايضاً در وصف افعال خدا آمده است مثل «ذوُالْفَضْلِ الْعَظيمِ». همچنين در وصف: عذاب، اجر فوز، عرش، كرب، كيدزنان و غيره به كار رفته است.
عفريت
[نمل:39]. در قاموس و اقرب الموارد گفته: «اَلْعِفْريتُ: اَلنَّافِذُ فى الْاَمْرِ المبالغُ فيهِ مِنْ دُهاءٍ- و الخَبيثُ الْمُنْكَرُ» در اقرب گفته: گويند «رَجُلٌ عِفْريتٌ وَاَسَدٌ عِفْريتٌ» يعنى مرد قوى و شير قوى. در مجمع فرموده: اصل عفريت از عفر به معنى تراب است كه او حريف خويش رابه خاك مى‏اندازد. على هذا بهتر است عفريت را در آيه قوى و زيرك معنى كنيم يعنى زيرك پرزورى از جنيّان گفت :من تخت ملكه را پيش از آنكه از جاى برخيزى برايت مى‏آورم و آنچه امثال راغب آن را«العارم و الخبيث» (موذى پست) معنى كرده‏اند مناسب نيست. از نهايه ابن اثير روشن مى شود كه تاء عفريت زائد و اصل آن عفرى و آن به معنى قوى و زيرك است و در نامه ابوموسى آمده: «غَشِيَهُمْ يَوْمَ بَدْرٍ ليثاً عِفرياً» روز بدر در حاليكه مثل شيرقوى و زيرك بود بر سر كفار آمد ظاهراً ابوموسى اين كلمه را در مدح على «عليه‏السلام» گفته است. رجوع شود به «نهايه».
عفف
عفّت به معنى مناعت است در شرح آن گفته‏اند: حالت نفسانى است كه از غلبه شهوت بازدارد پس بايد عفيف به معنى خود نگه دار و با مناعت باشد [بقره:273]. بى‏خبر آنها را از مناعتشان غنى مى‏پندارد. [نور:33]. آنانكه قدرت تزويج ندارند خود نگه‏دارى و عفّت پيش گيرند تا خدا از كرم خويش آنها را بى نياز گرداند. در نهج البلاغه حكمت 68 آمده: «وَالْعَفافُ زيَنةُالْفَقْرِ» تملك نفس و مناعت زينت فقر است.
عفو
گذشت. بخشودن گناه. راغب گفته: عفو به معنى قصد گرفتن چيزى است گويند:«عَفاهُ وَ اعْتَفاهُ» او را قصد كرد براى اخذ آنچه نزد اوست. «عَفَا النَّبْتُ وَ الشَّجَرُ» علف و درخت قصد زياد شدن كردند. در الميزان ذيل آيه 219 بقره پس از نقل قول راغب فرموده: «سپس عنايات كلامى باعث شده كه اين لفظ به معانى عديده بيايد از قبيل بخشودن گناه، محو اثر و توسط در انفاق...» راغب عفو از ذنب را قصد ازاله گناه گفته است به نظر او تقرير [توبه:‏43]. اين است:«قَصَدَ اللَّهُ اِزالَةَ الذَّنْبِ عَنْكَ». به هر حال معنى معمول آن همان گذشت و بخشودن و ناديده گرفتن است مثل [مائده:95]. [آل عمران:134]. و چون پيوسته در قرآن با «عن» متعدّى شده حتماً بايد آن را گذشت و چشم‏پوشى معنى كرد. عفّو: صيغه مبالغه است به معنى كثيرالعفو. [مجادله:2]. وآن ممجموعاًپنج بار در وصف حق تعالى آمده است. اكنون لازم است به چند آيه نظر كنيم: 1-[اعراف:95]. دقت در آيه نشان مى‏دهد كه «عَفَواً»به معنى كثرت در اموال است يعنى :گرفتارى‏ها را به فراوانى و راحتى و امان مبدل كرديم تا آنها به فراوانى و وسعت رسيده و گفتند(وجود سّراء و ضرّاء امتحان نيست بلكه) پدرانمان نيز گرفتارى و راحتى ديده‏اند و قرار دنيا همين است آنگاه فرمايد:«فَاَخَذْناهُمْ بَغْتَةً». در آيه زير كه عبارت اخراى آيه فوق است جمله «فَتَحْناعَلَيْهِمْ اَبْوابَ كُِلّ شَىْ‏ءٍ»به جاى «حَتَّى عَفَواْ» آمده است. [انعام:42-44]. بنابراين «عَفَواْ»در آيه زيادشدن و به فراوانى رسيدن است. اهل تفسير نيز آن را كثرت معنى كرده‏اند الميزان بعيد نمى‏داند كه «عَفَواْ» به‏معنى محو باشد يعنى با حسنه بعدى آثار سيئه گذشته را محو كردند... ولى نگارنده با استناد به آيه 44 سوره انعام كه نقل شد معنى كثرت را ترجيح مى‏دهم. 2- [بقره:237].ظاهر آن است كه مراد از «يعفو الذى...» زوج است و مراد از عفو دادن تمام مهر است. يعنى در صورت تعيين مهر اگر قبل از دخول طلاق داديد نصف مهر را بايد بدهيد مگر آنكه زنان عفو كنند و نگيرند و يا مردى كه عقد نكاح در دست اوست عفو كند و همه مهر را بدهد. گفته‏اند: مراد از «يَعْفُوَالَّذى...»ولّى زن است ولى پس از نكاح كه شوهر طلاق مى‏دهد ديگر عقده نكاح در دست ولّى نيست بلكه در دست شوهر است كه مى‏تواند طلاق بدهد و ندهد. ولى در روايات كثيرى ازائمه عليهم‏السلام نقل شده كه مراد از «بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ» ولّى زن است كه او نيز مى‏تواند از مهر صرف نظر كند در اين صورت مراد از آيه آن است كه زوج بايد نصف مهر را بدهد مگر آنكه زوجه و يا ولّى او گذشت كند در تفسير عياشى 8 روايت در اين زمينه نقل شده است. به نقل الميزان در بعض روايات اهل سنت از رسول خدا«صلى‏اللَّه‏عليه‏وآله» و على «عليه‏السلام» نقل شده كه «اَلَّذى بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ»زوج است . ناگفته نماند:مى‏شود «بِيَدِهِ عُقْدَةُالنِّكاحِ» را شامل زوج و ولّى هردو دانست النهايه بايد گفت: روايات بشّق دوم ناظراند. 3-[بقره:219]. به قرينه آيه [فرقان:67]. مراد از «اَلعْفَوْ» حدّ وسط است يعنى تو را پرسند از چه انفاق كنند بگو: حدّ وسط و مناسب حال را انفاق كنيد. گويا تعيين شى‏ء انفاق شده مهم نبوده لذا در جواب از آن عدول و محل مورد لزوم بيان گرديده است. در روايات اهل بيت عليهم‏السلام نيز حدّ وسط و كفاف نقل شده است در تفسير عياشى چهار حديث در اين زمينه آمده و در روايت عبدالرحمن، امام صادق «عليه‏السلام» آيه «اَلَّذينَ اِذااَنْفَقُوا...» راكه نقل شد در آيه مانحن فيه تلاوت فرموده‏اند.
عقب
(به فتح اول و كسر دوم) پاشنه. بطور استعاره به فرزند و نسل گفته مى‏شود مثل [زخرف:28]. ابراهيم كلمه توحيد را در نسل خويش باقى گذاشت. «اِنْقَلَبَ عَلى عَقِبَيْهِ» به صيغه‏تثنيه يعنى برد و پاشنه خويش بگرديد مراد از آن رجوع به حالت اوليه است راغب گويد:«رَجَعَ عَلى عَقِبِهِ» يعنى برگشت «اِنْقَلَبَ عَلى عَقِبَيْهِ»يعنى به حالت اولى برگشت. جمع آن اعقاب است: [آل عمران:144]. يعنى اگر پيغمبر بميرد يا كشته شود شما به حالت اول خويش (كه بت‏پرستى باشد)برخواهيد گشت؟! هركه به حالت اولى (وكفر) بازگردد ابداً به خدا ضررى نخواهد رساند. [انعام:71]. همچنين است [انفال:48]. يعنى به راه اولى برگشت و فراركرد. ولى در آيه [مؤمنون:66]. ظاهراً مراد ازآن استكبار وعدم قبول‏است كه آيه درباره كفّار گفتگو مى‏كند يعنى:چون آيات من خوانده مى‏شد بقهقرى برمى گشتيد و حاضر به قبول نبوديد. عُقْب و عُقْبى:(بروزن قفل و كبرى)به معنى عاقبت است [كهف:44]. يعنى آنجاست تدبير و ولايت براى خداى حق او بهتر است از حيث ثواب و بهتر است از حيث عاقبت. [رعد:22]. ظاهراً مراد از «الدّار» دنياست و عاقبت دنيا آخرت است يعنى:عاقبت خوب دنيا(كه آخرت باشد)براى آنهاست [رعد:35]. عقبى در اين آيه در ثواب و عقاب به كار رفته است على هذا نظر راغب كه گفته:عقبى مخصوص به ثواب است درست نيست مگر آن كه مرادش از ثواب اعّم باشد. عاقبة:پايان. و آن در عاقبت خوب و بد هر دو به كار مى‏رود مثل [اعراف:128]. [طه:132]. و مثل [آل عمران:137]. راغب گفته:عاقبة مجرداز اضافه مخصوص ثواب و در صورت مضاف بودن گاهى درعذاب به كار رود. استعمالات قرآن مؤيد اوست. عقاب، عقوبت، معاقبه مخصوص به عذاب‏اند [بقره:196]. [نحل:126]. تعقيب: كردن كارى است بعد از كار ديگر مثل تعقيب نماز كه خواندن اذكار بعداز خواندن نماز است لذابه التفات و برگشتن نيز گفته مى‏شود مثل:[نمل:10]. يعنى گريزان برگشت و برنگرديد و به پشت سرش توجّه نكرد در جوامع الجامع نقل شده. فَما عَقَّبُوا اِذْ قيلَ هَلْ مِنْ مُعَقِّبٍ وَلانَزَلُوا يَوْمَ الْكَريهَةِ مَنْزِلاً آنگاه گفته‏شد: آيا برگردنده‏اى (پس از فرار) هست؟ برنگرديدند و روز سختى در منزلى نازل نشدند و لياقت نشان ندادند. [رعد:41]. خدا حكم مى‏كند و حكم او را تعقيب كننده‏اى نيست كه او را در قبال حكم مسؤل دارد . *** اِعقاب: در پى آمدن. اثر گذاشتن. [توبه:77]. اين كار تا قيامت نفاق را در قلوب آنها گذاشت و در پى آورد. عقبه: [بلد:11-13]. عقبه به معنى گردنه است و راهى در قله كوه. مجمع در علّت تسميه آن گفته: كه لازم است در آن عقوبت تنگى و خطر را متحمّل شد. و به قولى آن راه تنگى در قلّه كوه است كه بايد با تعاقب از آن گذشت. در آيه شريفه آزاد كردن بنده و غيره به ورود در گردنه تشبيه شده است كه در هر دو مجاهده نفس لازم است. [رعد:11]. على «عليه‏السلام» و ابن عباس و زيد بن على و قتاده «بِاَمْرِاللَّهِ» خوانده‏اند ضمير «لَهُ - يَدَيْهِ - خَلْفِهِ - يَحْفَظُونَهُ» راجع‏اند به لفظ موصول در آيه سابق كه «مَنْ اَسَرَّ الْقَوْلَ...» باشد مراد از «مِنْ اَمْرِاللَّهَ» حوادث است يعنى: براى انسان تعقيب كنندگانى و نگهبانانى است از پس و پيش كه او را از امر خدا و از حوادث حفظ مى‏كنند كه خدا آنچه را كه براى مردمى است تغيير نمى‏دهد تا آنها خود تغيير بدهند. اين آيه نظير آيه [انعام:61]. است. ظهور آيه و روايات آن است كه مراد از معقّبات ملائكه هستند اشكالى كه مى‏ماند آن است كه در اين كتاب مكرّر گفته‏ايم وصف ملائكه با الف و تاء جمع بسته نمى‏شود زيرا اين جمع در صورتى است كه موصوف آن مؤنّث حقيقى باشد مثل مسلمات پيداست كه ملائكه مؤنّث نيستند و يا مذكّر لايعقل مثل مرفوعات و پيداست كه ملائكه الوالعقل‏اند و اگر بگوئيم مراد از معقبات نيروهاى لايعقل‏اند در اين صورت نسبت «يَحْفَظُونَهُ» به آنها مشكل است و ايضاً با آيات ديگر نمى‏سازد. واللَّه‏العالم.
عقد
بستن. گره زدن «عقدالحبل عقداً:شدّه» راغب گفته: عقد جمع كردن اطراف شى‏ءاست، در اجسام صلبه به كار مى‏رود مثل بستن ريسمان... و در معانى به طور استعاره آيد مثل عقد بيع و عهد و غيره. [بقره:235]. قصد بستن عقد زناشوئى نكنيد تا مدت عدّه وفات سرآيد علقه نكاح را عقده گفته شده كه آن نوعى گره زدن و ايجاد علقه بين زنان و شوهران است اهل لغت گويند، عقده اسم آن است كه بسته و گره زده مى‏شود نكاح باشد يا پيمان يا غير آنها. [نساء:33]. ظاهراً اين آيه اجمال آيات ارث است، مراد از «وَالَّذينَ عَقَدَتْ اَيْمانُكُمْ» زوج و زوجه است و آن عطف است بر «اَلْاَقْرَبُوَن» و مراد از موالى ورّاث است يعنى براى هر يك از شما وارثانى قرار داديم ارث مى‏برند از آنچه پدران،مادران،اقربا و زنان و شوهران گذاشته‏اند آنگاه فرموده: نصيب هريك را بدهيد خدا بر اين كار و بر هر كار شاهد است. «وَلَّذينَ عَقَدَتْ اَيْمانُكُمْ» كنايه است و ايجاد علقه زوجيت به معامله كه در آن دست به هم مى‏دادند. تشبيه شده است (استفاده از الميزان) اهل سنت آيه را به «عصبه» حمل كرده‏اند كه انشاءاللَّه در «ولى» تحقيق و رد آن خواهد آمد. [مائده:89]. تعقيد يمين به معنى قصد در يمين و سوگند خوردن است و شايد مبالغه در آن منظور باشد يمين لغو آن است كه از روى قصد نباشد مثل واللَّه و باللَّه كه نوعاً بدون قصد در محاورات جارى است اين هر چند مكروه است ولى حكمى از قبيل كفّاره ندارد، تعقيد يمين آن است كه از روى قصد و ايجاد تكليف باشد مثل آنكه بگويد: والله هر شب با وضو خواهم خوابید. والله سيگار نخواهم كشيد، و نحو آن. پيداست كه ‏اين نوع سوگند از روى اراده و براى ايجاد تكليف است. «ما» در «بما» ظاهراً براى مصدر است يعنى: خدا با سوگندهاى بى‏قصد شما را مؤاخذه نمى‏كند ليكن به واسطه سوگندهاى از روى قصد مؤاخذه مى‏كند. رجوع شود به «لغو». *** [مائده:1]. عقود جمع عقد است، ظهور «العقود» كه جمع محلى به الف و لام است در جميع عقود مى‏باشد اعم از عقد نكاح، عقد بيع، پيمان‏ها و تكاليف الهى. و اگر در سوره مائده كه با آيه فوق شروع مى‏شود دقّت كنيم خواهيم ديد پر است از احكام و پيمان هاى خدا، مثل حكم شكار، احرام، حرمت ميته، و غيره، حليّت طعام‏ها و زنان، احكام وضو و جنابت، عدالت، قبول اعمال از اهل تقوى، حكم سوگند و كفّاره آن، حد سارق، اخذ پيمان از اهل كتاب، بدعت بودن بحيره، سائبه، حام و... و غير اينها. در اين صورت مى‏شود گفت: «اُوفُوا بِالْعُقُودِ» عنوان و تيتر سوره مائده است. در مجمع چهار قول درباره عقود نقل فرموده: اول: آنكه مراد پيمان‏هاى اهل جاهليّت است كه براى يارى يكديگر در مقابل ظلم مى‏بستند. دوم: پيمان‏هاى خداست كه نسبت به ايمان و عمل از بندگان گرفته است. سوم: عقود فيمابين مردم است از قبيل عقد نكاح و بيع و غيره. چهارم: دستور به اهل كتاب است كه به پيمان هايى كه از آنها نسبت به عمل به دستورات تورات و انجيل گرفته شده است. ناگفته نماند: قول دوم و سوّم داخل در عمومى است كه گفتيم و قول اول و چهارم باطل است زيرا خطاب «يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا» شامل اهل كتاب و اهل جاهليت نمى‏شود. در تفسير عياشى از عبداللَّه بن سنان از حضرت صادق «عليه‏السلام» نقل شده: «سَاَلْتُ اَباعَبْدَاللَّهِ «عليه‏السلام» عَنْ قَوْلِ اللَّهِ يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اُوفُوا بِالْعُقُودِ» قال: «اَلْعُهُودُ» مراد از عهود ظاهراً جميع قراردادها است كه گفته شد. [بقره:237]. راجع به اين آيه در «عفو» صحبت شده است. [طه:25-28]. آيات از ابتداى بعثت موسى «عليه‏السلام» گفتگو مى‏كند كه گفت: خدايا: سينه‏ام را وسعت ده، كارم را آسان گردان، عقده را از زبانم بگشا، تا سخنم را بفهمند. آيا مراد از «عقدة» لكنت و گرهى بوده در زبان موسى كه در اثر گرفتن آتش به دهان، به وجود آمده بود؟ بعضى تاء «عقدة» را براى وحدت گرفته و گفته‏اند يعنى: مقدارى از عقده زبانم را بگشا كه سخن بهتر بگويم ولى بهتر است عقده براى نوع باشد چنانكه در الميزان است يعنى عقده‏اى كه مانع فهميده شدن كلام است از زبانم بگشا. طبرسى، زمخشرى، بيضاوى، ابن‏كثير و غيره نقل كرده‏اند كه موسى در بچگى ريش فرعون را كند، فرعون ناراحت شد و خواست او را بكشد، زنش آسيه گفت: موسى بچه است و از روى عمد اين كار نكرد، براى امتحان وى مقدارى خرما و اخگر حاضر كردند موسى چون خواست دست به سوى خرما ببرد جبرئيل دست او را به سوى اخگر برد تا آن را گرفته و به دهان گذاشت دهانش سوخت و لكنت زبان پيدا كرد. در صافى آن را از تفسير قمى از امام باقر «عليه‏السلام» نقل كرده ولى در تفسير برهان به نظرم اين قسمت حديث را به امام باقر «عليه‏السلام» نسبت نداده است و سند روايت روشن نيست. احتمال ظاهراً مراد از عقده گرفتگى زبان و كوتاهى منطق در اثر تنگى سينه باشد، چون موسى مى‏خواست با فرعون صحبت كند احتمال داشت كه مقام و قدرت فرعون او را هراسان كرده و قلبش به طپش و زبانش به تلجلج افتد چنانكه در جاى ديگر گفته: [شعراء:13] و اگر مراد عيب و لكنت زبان بود بهتر بود بگويد «وَحْلُلِ الْعُقْدَةَ» با الف و لام عهد. وانگهى اگر اخگر را به دست گرفته ديگر به زبان گذاشتن بعيد است اين مطلب را در «بين» ذيل آيه «وَلايَكادُ يُبينَ» مشروحاً گفته‏ايم. واللَّه‏اعلم. [فلق:4]. عقد بر وزن صرد به معنى گره‏ها است يعنى از شرّ دمندگان به گره‏ها به خداى فلق پناه مى‏برم انشاءاللَّه در «نفث» راجع به اين آيه صحبت خواهد شد به «فلق» نيز رجوع شود.
عقر
بريدن. «عَقَرَ الْكَلْبَ وَالْفَرَسَ وَالْاِبِلَ: قَطَعَ قَوائِمَها بِالسِّيْفِ» طبرسى و راغب گفته‏اند: عُقْر (بر وزن قفل) به معنى اصل است «عَقَرْتُ النَّخْلَ» خرما را از بيخش بريدم. در نهج‏البلاغه خطبه 27 فرموده: «وَاللَّهُ ماغُزِىَ قَوْمٌ فى‏ عُقْرِ دارِهِمْ اِلَّا ذَلُّوا» هيچ قومى در اصل و وسط ديارشان جنگيده نشدند مگر ذليل شدند اين حديث در مفردات و نهايه نيز آمده است «فَعَقَرُوا النَّاقَةَ وَ عَتَوْا عَنْ اَمْرِ رَبِّهِمْ» پس شتر را پى كردند و بكشتند و از دستور پروردگارشان سرپيچى كردند «عَقَرُوا» ظاهراً اشاره است كه كشتن شتر با قطع پاهايش بوده است. عاقر: زن عقيم و مرد عقيم [مريم:8]. عاقر در قرآن فقط در زن نازا به كار رفته نه در مرد و آن سه بار و همه درباره زن زكريا «عليه‏السلام» آمده است. راغب گويد: گوئى زن نطفه مرد را عقر و قطع مى‏كند.
عقل
فهم. معرفت. درك. [بقره:75]. يعنى آن را پس از فهميدنش دگرگون مى‏كردند در حاليكه مى‏دانستند «وَهُمْ يَعْلَمُونَ» راجع به تحريف و «عَقَلُوهُ» راجع به فهم كلام‏اللَّه است. [ملك:10]. و گفتند: اگر گوش مى داديم و مى‏فهميديم در ميان اهل سعير نمى‏بوديم [عنكبوت:43]. جز دانايان آن را درك نمى‏كنند. اگر آيات قرآن را تتّبع كنيم خواهيم ديد كه عقل در قرآن به معنى فهم و درك و معرفت است. طبرسى فرموده: عقل، فهم، معرفت و لبّ نظير هم‏اند راغب گويد: به نيروئى كه آماده قبول علم است عقل گويند همچنين به علمى كه به وسيله آن نيرو به دست آيد. عقل به معنى اسمى در قرآن نيامده و فقط به صورت فعل مثل «عَقَلُوهُ - يَعْقِلُون - تَعْقِلُون - نَعْقِلُ» به كار رفته است، در روايات آمده «اَلْعَقْلُ ما عُبِدَ بِهِ الرَّحْمنُ...»«ما خَلَقَ اللَّهُ خَلْقاً اَكْرَمَ عَلَيْهِ مِنَ‏الْعَقْلِ» مراد از آن ظاهراً همان نيروى فهم و درك انسانى است.
عقم
(بر وزن قفل) خشكيدن. راغب گفته: عقم خشك شدنى است كه مانع از قبول اثر باشد گويند «عقمت مفاصله» بندهاى بدنش خشكيد. و به دردى كه قابل صحت نيست گويند: «داء عقام» از زنان كسى را عقيم گويند كه نطفه مرد را قبول نكند.(نازا). [ذاريات:29]. زنش صيحه زنان آمد و با تعجّب به صورتش زد و گفت: پيرزن عقيم مى‏زايد؟! [شورى:50]. هر كه را خواهد عقيم مى‏كند آيه شامل زنان و مردان است. [حج:55]. «يَوْمٍ عَقيمٍ» روزى است كه خيرى و سرورى در آن نيست و فرح و شادى نمى‏زايد ظهور آن مى‏رساند كه مراد عذاب دنياست. [ذاريات:41]. عقيم ظاهراً به معنى فاعل است گفته‏اند «ريح عقيم» بادى كه ابر باران‏ده نياورده و ابرها و درختان را تلقيح نكند يعنى خيرى نزايد قرآن درباره بادها فرموده: [اعراف:57].[حجر:22].[فاطر:9]. و اگر بادى باشد كه هيچ يك از فايده‏ها را نداشته باشد پس آن از زائيدن فايده عقيم است باد قوم عاد چنين بادى بوده است. گفته‏اند: «اَلْمُلْكُ عَقيمٌ» يعنى حكومت نازا است زيرا پدر براى پادشاهى پسرش را مى‏كشد. اين لفظ فقط چهار بار در قرآن مجيد آمده است.
عَكَفَ
عكوف و عكف به معنى ملازمت با تعظيم است. در مفردات آمده: «العُكُوفُ اَلاِقْبالُ عَلَى الَشَّى‏ءِ وَ مُلازِمَتِهِ عَلَى سَبيلِ الْتَعْظيمِ لِهُ» در قاموس گفته: «عَكَفَ عَلَيْهِ عُكُوفاً:اَقْبَلَ عَلَيْهِ مُواظِباً». اين كلمه به معنى حبس و منع نيز آمده است چنانكه خواهد آمد، اكثر موارد آن در قرآن مجيد به معنى مواظبت و ملازمت است. [حج:25]. مراد از عاكف كسى است كه در مكه ساكن و ملازم باشد، بادى آن است كه از كنار آيد (و ظاهر شود چنانكه در بدء گذشت). يعنى مسجد محترمى كه آن را براى مقيم و مسافر يكسان كرده‏ايم. [طه:97]. بنگر به معبودت كه بدان ملازم شدى حتماً حتماً آن را مى‏سوزانيم يا ريزريز مى‏كنيم. [طه:91]. گفتند: پيوسته ملازم گوساله خواهيم بود تا موسى پيش ما بازگردد. [فتح:25]. معكوف به معنى ممنوع است «وَالْهَدْىَ» عطف است به ضمير معفول در «صَدُّوكُمْ» آيه در جريان حديبيّه است كه مشركان رسول خدا«صلى‏اللَّه‏وعليه‏وآله» را از انجام عمره مانع شده و نيز نگذاشتند قربانى‏هاى مسلمانان به مكّه برسد يعنى:آنان همان كسانى هستند كه كافر شدند و شما را از مسجدالحرام بازداشتند و قربانى را ممنوع و محبوس كردند از اينكه به محل خويش برسند (محل ذبح آنها مكه بود چنانكه محل ذبح قربان حج منى است). اعتكاف‏ [بقره:187] عاكف و معتكف كسى است كه خود را به قصد عبادت در مسجد حبس كند و از آن بيرون نرود. اعتكاف فقط ماندن در مسجد است به قصد تعبّد هر چند قصد عبادت ديگر نداشته باشد ولى احوط است قصد عبادت ديگر نيز. اعتكاف به اصل شرع مستحب و با نذر و سوگند و غيره واجب مى‏شود. روز از شرايط آن است معتكف بايد روزه باشد خواه واجب باشد يا مستحب. حدّاقلّ آن سه روز است و از آن كمتر نمى‏شود و در كثرت حدّى ندارد ولى بايد برابر هر دو روز روز سوم را تمام كند مثلا اگر پنج روز اعتكاف كرد بايد روز ششم را نيز اعتكاف كند و اگر هشت روز كرد بايد روز نهم را نيز اضافه كند و هكذا. و بايد در مسجد جامع شهر باشد نه در مسجد محله و بازار (بعضى فقط به چهار مسجد مكه، مدينه، كوفه و بصره منحصر كرده و گفته‏اند در ساير مساجد به قصد رجاء آورند) و بايد پيوسته در مسجد باشد و جز براى ضرورت خارج نشود اگر عمداً بدون ضرورت خارج شود باطل است...
علق
[علق:1-2]. علق بر وزن فرس به معنى زالو و يا جمع علقه است به معنى خون منعقد كه حالت بعدى نطفه است. در مجمع فرموده: علق جمع علقه و آن خون منعقدى است كه در اثر رطوبت به هر چيز مى‏چسبد و علق كرم سياه است كه به عضو آدمى مى‏چسبد و خون را مى‏مكد. راغب گويد: علق كرمى است كه به گلو مى‏چسبد و نيز خون منعقد است و علقه مبدء آدمى از آن مى‏باشد. در قاموس و اقرب از جمله معانى آن گفته «العلق دويبة سوداء تكون فى الماء تمّص الدم». على هذا اگر علق در آيه جمع علقه باشد شايد مراد چنانكه گفته‏اند آن است خدا انسان‏ها را از علقه و خون منعقد آفريد مثل: [حج:5]. و اگر به معنى زالو و كرم باشد مراد از آن مطابق كشف امروز همان اسپرماتوزوئيد است كه به شكل زالو است و در نطفه مرد هزاران واحد از آن شناور است و چون علق در آيه نكره آمده منظور زالو و كرم بخصوصى است كه با اسپرماتوزوئيد كاملا تطبيق مى‏كند. نگارنده احتمال قوى مى‏دهم كه قول دوم مراد است به نظر بعضى از محققين «عَلَق» در آيه به معنى علائق است كه مراد صفات و آثار موجود در نطفه باشد و فرزند آنها را به ارث خواهد برد ولى اثبات آن خيلى مشكل است. و امّا آيات «خَلَقْناكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ» كه گذشت [مؤمنون:14]. [قيامة:38]. علقه را در اين آيات خون منعقد گفته‏اند كه اگر انسان به نطفه در آن حال نگاه كند آن را به صورت خون بسته خواهد ديد، ولى جوهرى در صحاح علقه را نيز زالو معنى كرده و گويد: «العلقة دودة فى الماء تمّص الدم و الجمع علق» و نيز آن را قطعه‏اى از خون غليظ گفته است. در اين صورت ممكن است علقه را نيز اسپرماتوزوئيد معنى كرد. [نساء:129]. معلقه به معنى آويزان است بنا به روايت امام صادق «عليه‏السلام» مراد عدم استطاعت در محبت و علاقه قلبى است يعنى: هرگز نمى‏تواند از لحاظ محبت ميان زنان به عدالت رفتار كنيد و همه را يكسان دوست بداريد هرچند كه به اين كار حريص باشيد. پس از زنى كه دوست نداريد به طور كلى منحرف نشويد كه او را آويزان و بلاتكليف بگذاريد كه نه مثل زن شوهردار باشد تا از شوهر استفاده كند و نه مثل زن بى‏شوهر كه بتواند همسر اختيار نمايد.
عِلم
دانستن. دانش. [بقره:60]. هر گروه محل آب خوردن خود را دانستند [بقره:32]. علم گاهى به معنى اظهار و روشن كردن آيد مثل [كهف:12]. پيداست كه خدا پيش از برانگيختن اصحاب كهف مى‏دانست كدام گروه از آنها مدّت توقّف خود را بهتر مى‏دانند و بعثت آنها براى اظهار و روشن كردن آن بود. طبرسى ذيل آيه 140 از آل‏عمران «وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا...» فرموده خدا قبل از اظهار مى‏داند كه آنها از حيث ايمان متمايز مى‏شوند و پس از اظهار مى‏داند ك متمايزاند پس تغيير در معلوم است نه در علم. و به قولى معنى آن است: تا خدا معلوم را ظاهر سازد. در الميزان ذيل «لِنَعْلَمَ اَىُّ الْحِزْبَيْنِ» فرموده: مراد علم فعلى است و آن ظهور شى‏ء و حضورش به وجود خاصّ نزد خداست، علم به اين معنى در قرآن زياد است مثل [حديد:25]. [جن:28]. على هذا همه آيات كه در اين سياق‏اند مراد از علم در آنها اظهار است. *** علم گاهى به معنى دليل و حجّت آيد مثل [كهف:4و5]. يعنى دليلى به اين گفته ندارند [حج:3]. يعنى به غير دليل مجادله مى‏كند [لقمان :15]. [انعام:100]. دليل اينكه علم در اين آيات به معنى دليل و برهان است اولا لسان خود آيات است كه علم به معنى دانستن جور درنمى آيد. ثانياً لفظ سلطان است كه در نظير اين آيات آمده است مثل [يونس:68]. يعنى دليلى بر اين گفته نداريد. [زخرف:61]. ضمير «اِنَّهُ» راجع به عيسى «عليه‏السلام» است در معنى آيه گفته‏اند: چون آن حضرت بدون پدر به دنيا آمده اين نشانه آن است كه در آفريده شدن روز قيامت احتياجى به پدر نيست و انسان از زمين كه به حكم مادر است مى‏رويد على هذا وجود عيسى يكى از نشانه‏هاو شواهد قيامت است. «عالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهادَةِ» از اسماء حسنى است و آن يازده مرتبه به لفظ فوق و دو دفعه به لفظ «عالِمُ الْغَيْبِ» در قرآن مجيد آمده است [رعد:9]. جّن:26]. عَليم: بسيار دانا. صيغه مبالغه است در مجمع از سيبويه نقل كرده: چون اراده مبالغه كنند به جاى فاعل فعيل گويند مثل عليم و رحيم. [بقره:32]. اين كلمه صد و شصت و دو بار در كلام‏اللَّه آمده است صد و پنجاه و شش بار درباره خدا و هشت بار درباره ديگران مثل [اعراف:112]. [يوسف:55]. [يونس:79]. [يوسف:76]. [حجر:53].[شعراء:34-37]. [ذاريات:28]. عّلام: بسيار دانا. صيغه مبالغه است [مائده:109]. و آن چهار بار و همه به صورت «عَلَّامُ الْغُيُوب» در قرآن آمده است [مائده:109-116]. [توبه:78]. [سباء:48].
علم
(بر وزن فرس) نشانه. علامت. راغب گفته: علم اثر و نشانه‏ايست كه شى‏ء با آن معلوم مى‏شود مثل علم لشكر و علم طريق (نشانه راه) كوه را به جهت معلوم بودنش علم گفته‏اند جمع آن اعلام است. [شورى:32]. [رحمن:24]. يعنى براى خداست نهرهاى جارى كه در دريا به وجود آمده‏اند و مانند نشانه‏ها و مرزهااند در «بحر» ذيل عنوان نهرهاى دريائى مفصلاً توضيح داديم كه مراد از اين آيات نهرهاى دريايى است به آنجا رجوع شود. علم به لفظ مفرد در قرآن نيامده است. عالَم: (به فتح لام) همه مخلوقات. در صحاح گفته: «اَلْعالَمُ: اَلْخَلْقُ وَ الْجَمْعُ اَلْعَوالِمُ وَالْعالَمُون» در قاموس و اقرب الموارد گويد: «اَلْعالَمُ: اَلْخَلْقُ كُلُّهُ». طبرسى رحمه‏اللَّه فرمايد: عالم جمع است و از لفظ خود مفرد ندارد مثل نفر و جيش و اشتقاق آن از علامت است زيرا عالم علامت وجود صانع مى‏باشد و آن در متعارف ميان مردم عبارت است از جميع مخلوقات. پس عالم از علامت است و مخلوقات را از آن عالم گويند كه علامت وجود خالق متعال‏اند به نظر نگارنده جمع آن براى افاده كثرت است وگرنه احتياج به جمع بستن نداشت و در عرف به هريك از اصناف مخلوق عالم ميگويند مثل عالم انسان، عالم نبات، عالم حيوان. خلاصه آنكه عالم به معنى همه مخلوقات است چنانكه از لغات معتبر نقل شد ديگر نبايد خويش را در كلام فلاسفه گيج كنيم از قبيل فلك محيط و غيره. بايد دانست لفظ «عالم» در قرآن به كار نرفته و فقط «عالَمين» آمده، مراد از آن گاهى همه مخلوقات است مثل [فاتحه:2]. چنانكه آمده [انعام:164]. و گاهى انسانهاست مثل [بقره:122]. [آل عمران:42]. و مثل [مائده:115]. و كلمه عالمين هفتاد و سه بار در قرآن آمده است در «مريم» خواهد آمد كه آيا «عالَمين» شامل همه انسانهاست يا مثلا «فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعالَمينَ» فقط شامل انسانهاى عصر بنى‏اسرائيل است. عالمون در معرب به حروف بودن لاحق به جمع مذكّر سالم است.
علامات
[نحل:16]. علامات جمع علامت به معنى نشانه است مثل يك تابلو كه مطّب دكتر را نشان دهد. آيه ماقبل چنين است:«وَاَلْقى فِى‏الْاَرْضِ رَواسِىَ اَنْ تَميدَبِكُمْ وَ اَنْهاراً وَ سُبُلاً لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ. وَ عَلاماتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ» «عَلامات» عطف است به «اَنْهاراً» تقدير آن چنين است «وَاَلْقى فَى‏الْاَرْضِ عَلاماتٍ» خدا در زمين نشانه‏هايى قرار داد كه به وسيله آنها مردم راه مى‏يابند علامات شامل هر نشانه و هر اماره طبيعى و وضعى است كه مردم از آنها استفاده مى‏كنند و چنانكه در الميزان آمده حتى به شاخص‏ها، تابلوها، لغت‏ها، اشارات، خطوط و غير آنها نيز شامل است. جمله «وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ» نيز يكى از علامات است كه در «نجم» خواهد آمد وجود علامات در زندگى بشر بسيار حائز اهميت است چنانكه با تدبّر معلوم خواهد شد.
علن
و علانيه آشكار شدن. «عَلَنَ الْاَمْرُ عُلُوناً وَ عَلَناً و عَلانِيَةً:ظَهَرَ وَ انْتَشَرَ» علانيه به معنى آشكار نيز آمده است مثل [رعد:22]. اعلان: آشكار كردن. [نوح:9]. [نحل:19]. افعال آن در قرآن مجيد همه از باب افعال آمده است.
علا
علو (بر وزن قفل) بلندى. علاء: برترى و رفعت شأن. اولى از نصر ينصر آيد مثل «عَلَاالشَّىْ‏ءُ وَالنَّهارُ يَعْلُوا عُلُوّاً:اِرْتَفَعَ» دومى از باب علم يعلم آيد يعنى «عَلى فُلانٌ فِى الْمَكارِمِ يَعْلى عَلاءً:شَرِفِ» اين خلاصه فرق آن دو است وگرنه در جاى همديگر نيز به كار مى‏روند. *** علو به مناسبت معنى اولى در قهر و غلبه و تكبّر نيز استعمال مى‏شود [مؤمنون:91]. آنگاه هر خدا مخلوق خويش تصاحب مى‏كرد و يكى بر ديگرى غلبه و برترى مى‏كرد. [قصص:4]. فرعون در زمين طغيان كرد و ظلم پيشه گرفت و مردم آن را فرقه‏ها كرد. [اسراء:7]. و تا هلاك كنند آنچه را كه غلبه كردند هلاك وحشتناكى [اسراء:4]. حتماً حتماً دوبار در زمين فساد و طغيان بزرگ مى‏كنيد. *** عالى: بالا و طاغى مثل [هود:82]. بالاى ديارشان را پائين آن قرار داديم يعنى زير و زبر كرديم.ايضاً [انسان:21]. و مثل [يونس:83]. فرعون طاغى است در زمين. ايضاً به معنى رفيع و برتر است نحو [حاقة:22]. كه ظاهراً رفعت و برترى مراد است و مثل [توبه:40]. كه به معنى برتر است. *** على (بر وزن جدا) جمع عليا است يعنى مرتفع و بلند [طه:4]. قرآن نازل شده است از جانب خدائى كه زمين و آسمان‏هاى بلند را آفريده. ايضاً [طه:75]. *** علوّ: به معنى ارتفاع است مثل عتوّ و در معنى تكبّر و طغيان نيز به كار رود مثل «وَلَتَعْلُنَّ عُلُوّاً كَبيراً» كه گذشت. *** تعالى: [اعراف:190]. تعالى فعل است از تفاعل يعنى برتر و بالاتر است خدا از آنچه شرك مى‏ورزند. راغب گويد تفاعل در آن براى مبالغه است. *** تعال (به فتح لام) فعل امر است از تفاعل يعنى بيا بالا اصلش آن است كه كسى از بالا كسى را كه در پائين است ندا كند و بگويد: تعال. سپس در اثر كثرت استعمال به معنى «بيا» به كار رفته اعم از آنكه نداشده در بالا باشد يا پائين يا مساوى با منادى چنانكه در اقرب الموارد و مفردات گفته است. آن به لفظ جمع مذكر (تَعالَوْا) هفت بار و به لفظ جمع مؤنث (تَعالَيْن) يكبار در قرآن آمده است. [آل عمران:64]. اى اهل كتاب بيائيد به سوى كلمه‏اى كه ميان ما و شما يكسان است [احزاب:28]. و آن خطاب به زنان حضرت رسول «صلى‏اللَّه‏وعليه‏ و آله» است. *** علىّ: بسيار برتر. بسيار رفيع‏القدر. و آن صيغه مبالغه است آن جمعاً يازده بار در قرآن مجيد آمده است هشت بار در وصف خداى تعالى مثل [بقره:255]. يكدفعه درباره قرآن [زخرف:4] و يكبار در وصف نام نيك يا شريعت پيامبران [مريم:50]. و يكبار درباره مكان ادريس «عليه‏السلام» [مريم:57]. درباره اين آيه در «درس-ادريس» صحبت شده است. اهل لغت آن را در علوّ مقام و علوّ مكان هر دو گفته‏اند ولى ظهور همه آيات در علوّ مقام است. غير از آيه فوق. راغب گفته: معنى هُوَالْعَلِّىُ الْكَبيرُ آن است كه برتر است از اينكه وصف واصفين بلكه علم عارفين به او احاطه كند. در جمع آمده: علّى در اصل از علوّ است خداى سبحان به وسيله اقتدار و نفوذ سلطان برتر و بالاتر است. *** اعلى: بالاتر و برتر. در علوّ مكان و مقام هر دو آيد مثل [اعلى:1]. كه در علوّ مقام است و مثل [ص:69]. [نجم:7]. كه ظهور هر دو در علوّ مكان است نه مقام جمع آن در قرآن اعلون آمده [آل عمران:139]. *** متعالى: رفيع المقام. طبرسى فرموده متعالى و عالى هر دو يكى است، كه محال است كسى با آن مساوى باشد [رعد:9].
علّيّون
[مطفّفين:17-19]. ظهور اين دو آيه در آن است كه اولاً علّيّون محل نوشته ابرار است و ثانياً عليّيون خودش كتابى است نوشته شده. بايد مراد از كتاب ابرار اعمال آنها باشد و چون عمل نوعى از نوشتن است (نوشته فعلى نه خطّى) از آن كتاب تعبير شده، از طرف ديگر اعمال پيش خدا مجسّم مى‏شوند و مجسّم شده‏ها رديف هم و روى هم چيده شده عّليّون را تشكيل مى‏دهند پس اعمال ابرار در علّيين است و علّيّون همان كتاب مرقوم و اعمال تجسم يافته است. در واقع مصالح ساختمان علّيّون، اعمال ابرار است نظير اين سخن در «سجن - سجّين» گذشت. گوئى آيه مى‏گويد: اعمال نيكان در بهشت برين است و بهشت برين از اعمال نيكان تشكيل يافته است. در مجمع فرموده: علّيّون علّو مضاعف (برتر چند برابر) است و براى اظهار تفخيم و عظمت شأن با واو و نون جمع بسته شده و به اولوالعقل تشبيه شده گرديده است علّيّون مراتب والائى است توأم با جلال. اهل لغت آن را جمع عّلّى به كسر عين و تشديد لام و ياء گفته‏اند. ولى ظاهراً مفرد مضاعف است. وصف آن «كِتابٌ مَرْقُومٌ» مفرد آمده و ضمير آن در آيه بعدى «يَشْهَدُهُ الْمُقَرِّبُونَ» مفرد به كار رفته است. در اينكه مراد از علّيّون بهشت است شكى نيست ولى آيا همه بهشت علّيّون است و يا آن قسمتى از بهشت است معلوم نيست از «يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُون» مى‏شود دانست كه آن همه بهشت نيست زيرا چنانچه در «ثلّ» گذشت مقرّبون قسمتى از اهل بهشت‏اند. به نظر نگارنده مراد از عليّون بهشت اصحاب يمين است. توضيح آنكه در سوره واقعة اهل آخرت به سابقون و اصحاب يمين و اصحاب شمال تقسيم شده است و در «ثلّ» روشن كرديم كه بهشت مقربون با اصحاب يمين متفاوت است. اين تفاوت از اوائل سوره دهر و از ذيل آيات «عليّين» نيز فهميده مى‏شود در سوره دهر آمده: ابرار از شرابى مى‏خورند كه آميخته به كافور است. و كافور چشمه‏ايست كه عباداللَّه از آن مى‏خورند بايد عباداللَّه همان مقرّبون باشند كه از خود چشمه مى‏آشامند و ابرار اصحاب يمين‏اند كه از شراب آميخته به آن مى‏خورند نه از خود آن. در مطفّفین ذیل آیات علیّین آمده که ابرار از رحیق مختوم آمیخته به تسنیم می‏خورند و تسنیم چشمه‏ایست که مقرّبون از آن می‏خورند «عَیناً یَشرَبُ بِهَا المُقَرَّبوُنَ» پس مراد از ابرار در هر دو سوره، اصحاب یمین و مراد از «عباد» در سوره دهر و «مقرّبون» در سوره مطفّفین همان سابقون و مقرّبین‏اند آنگاه درباره علیّون آمده «کِتابَ الاَبرارِ لَفی عِلّییّنَ» پس میدانیم این ابرار همان اصحاب یمین‏اند و «یَشهَدُهُ المُقَرَّبوُنَ» می‏رساند که مقرّبون علّیین را می‏بینند و در آن حاضر می‏شوند ولی بهشت مخصوص آنها نیست و شاید منظور آنست که مقرّبون گواهی می‏دهند: علیّون مال ابرار است زیرا گواهان روز قیامت چنانکه در «شهد» گذشت حتماً از مقرّبین‏اند این است آنچه به نظر نگارنده آمده. والله العالم.
على
حرف جّر است، اهل لغت براى آن 9 معنى گفته‏اند از جمله:استعلاء خواه حقيقى باشد مثل [مؤمنون:22].خواه معنوى مثل [بقره:253]. ايضاً ظرفيت مثل [قصص:15].رجوع شود بكتب لغت. بايد دانست كه آن گاهى به معنى ملازمت و مواظبت است مثل [مائده:105]. يعنى «اَلْزِموُا اَنْفُسَكُمْ» مواظب خودتان باشيد. و نيز معنى عهده و مسؤليت مى‏دهد مثل [نور:54]. برعهده اوست آنچه مأمور شده و برعهده شماست آنچه مأمور شده‏ايد. ايضاً به معنى ضرر كه گويند: اين برعليه توست نه بر له تو.
عمد
قصد. «عمدللشى و الى الشى‏ء:قصد» همچنين است تعمّد. [احزاب:5]. در آنچه خطا كرده‏ايد گناهى نداريد ليكن در آنچه قلوب شما قصد كرده خطاكاريد.[نساء:93]. يعنى مؤمن را از روى قصد و دانسته بكشد. عماد :ستون.ايضاًبه معنى ابنيه رفيعه آمده در اين صورت مفردش عماده است رجوع شود به صحاح و اقرب.[فجر:6-8]. احتمال قوى آن است كه «العِماد» در آيه به معنى كاخهاى بلند است رجوع شود به«ارم». عماد به معنى ستون جمعش عمد (بروزن فرس و عنق) است ولى در قرآن بروزن فرس آمده است [رعد:2]. ايضاً [لقمان:10]. ممكن است «تَرَوْنَها»جمله مستقل باشد يعنى:آسمانهارا بى‏ستون بالا برد و آفريد. مى‏بينيد كه بى‏ستون‏اند و ممكن است قيد «عَمَد» باشد يعنى بدون ستون‏هاى مرئى. در اين صورت فقط ستون مرئی نفی شده یعنی ستونهای نامرئى از قبيل جاذبه و غيره هست (بنابر مفهوم مخالف). در تفسير عياشى ضمن خبرى از حضرت رضا«عليه‏السلام» نقل شده:«فَثَمَّ عَمَدٌوَلكِنْ لاتُرى» در آنجا ستون هايى هست و ليكن ديده نمى‏شوند. ظاهراًمراد از آيه احتمال اول است وآن در اثبات قدرت خدا قويتر است. يعنى: مى‏بينيد كه آسمان‏ها را بى‏ستون بالا برده. و اين با روايت فوق منافى نيست زيرا روايت ناظر به نامرئى‏هاست گرچه احتمال دوم را تأييد مى‏كند. [همزه:9-8]. آتش بر آنها بسته شده در ستونهاى كشيده. رجوع شود به «وصد».
عمر
عمارة به معنى آبادكردن است [توبه:19].[روم:9]. زمين رازيرورو و آباد كردند بيش از آنچه اينها آباد كردند. عمر(بروزن عنق و فلس)دوران زندگى و مدت آبادى بدن به وسيله حيات و روح است. [نحل:70]. عمر در آيه بر وزن (عُنُق)است و در آيه [حجر:72].بروزن (فلس)است طبرسى و راغب گويند:هردو وزن به يك معنى است ولى قسم مخصوص به وزن(فلس)است. علت آن اخّف بودن فتح مى‏باشد. در تمام قرآن فقط در اين آيه به عمر حضرت رسول«صلى‏اللَّه‏عليه‏وآله» سوگنديادشده ابن عباس گويد:خدا احدى را گرامى‏تر به خود از محمد«صلى‏اللَّه‏عليه‏وآله» نيافريده و نشنيدم خدا به زندگى كسى قسم بخورد جز به حيات آن حضرت. *** تعمير: اعطاء زندگى. [فاطر:37]. آيا زندگى نداديم به شما آيا زنده نگاه نداشتيم شمارا مدتى كه پندشنو در آن متذكّر مى‏شد؟! *** عمره:عمل مخصوصى است از اعمال حّج [بقره:196]. وآن چنين است كه شخص از ميقات احرام بسته وارد مكّه مى‏شود هفت بار كعبه را طواف كرده در مقام ابراهيم«عليه‏السلام»نماز طواف مى‏خواند آنگاه ميان دو تلّ صفاومروه هفت بارسعى و رفت وآمد مى‏كند سپس به نيّت تقصير قسمتى از موى شارب(مثلاً)را مى‏گيرد و باتقصير آن، عمل تمام است. طبرسى فرموده عمره ازعمارة است وآن به معنى زيادت مى‏باشد كه آبادكننده زمين آن را به وسيله عمارت زيادت مى‏دهد. نگارنده گويد:بنابراين علت تسميه عمره زايدبودن آن بر حّج است و يا آن،باعث آبادبودن بيت اللّه است. [توبه:18]. آيامراد از تعميرحفظ بنا و ترميم آن است ياآباد نگاه داشتن به وسيله نظافت و چراغ روشن كردن و نمازخواندن وغير اينهاست ؟ويابه وسيله اقامت در آن است ؟كه عماره مكان بهر سه معنى آمده است. به احتمال قوى مراد حفظ بناوترميم آن است كه ظهور عمارت درآن است و آيه ماقبل كه فرموده:«ماكانَ لِلْمُشْرِكينَ اَنْ يَعْمُروُا مَساجِدَاللّهِ...»ظهورش در ترميم بناست نه زيارت و نماز خواندن. ايضاًآيه «اَجَعَلْتُمْ سِقايَةَالْحاجّ ِوَعِمارَةَالْمَسْجِدِالْحَرامِ...»كه گذشت ظهورش در اصلاح بناست. [هود:61].استعمار بنابراستفعال طلب عمارت است يعنى خدا شمارااززمين آفريده واز شما آبادى آن را خواسته است وآن عبارت اخراى خليفةاللّه بودن انسان است. بعضى‏ها آن را عمردادن گفته‏اند ولى برخلاف ظاهراست. [توبه:19]. آيه شريفه گرچه مفهوماً اعّم است ولى جهت نزول آن مبيّن فضيلت على بن ابيطالب«عليه السلام»است. عياشى در تفسير خود از ابى بصير از امام صادق«عليه السلام»نقل كرده كه فرموده به اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه گفتند:از افضل مناقب خويش ما را خبرده. فرمود:آرى من وعبّاس و عثمان بن ابى شيبه درمسجد الحرام بوديم. عثمان بن ابى شيبه گفت:رسول خدا كليدهاى كعبه را به من داد. عباس گفت: رسول خدا سقاية را كه زمزم باشد به من داده(تأمين آب حاجيان)ولى يا على به تو چيزى نداده است سپس خدا نازل فرموده«اَجَعَلْتُمْ سِقايَةَالْحاجّ ِ وَعِمارَةَ الْمَسْجِدِالْحَرامِ كَمَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ جاهَدَ فى سَبيلِ الّلهِ لايَسْتَوُونَ عِنْدَالّلهِ». در مجمع آن به تعبير ديگرى نقل كرده و به جاى عثمان،طلحة آورده و از تفسيرطبرى و غيره نيز نقل شده است. [طور:4]. رجوع شود به «رّق» و روايات و تفسير.
عمران
[آل عمران:33]. ظاهراً مراد از عمران پدر مريم است چنانكه در آيه [آل عمران:35]. و [تحريم:12]. بعيد است آن را عمران پدرموسى و هارون بدانيم.
عميق
[حج:27]. عمق در اصل به معنى گودى است «بِئْرعَميق» چاهى است كه ژرف و عميق باشد. در راه دور نيز به كار رفته، مراد از فّج عميق راه دور است «عمق الطريق و المكان:بعد و طال» اين كلمه فقط يكبار در قرآن مجيد يافته است.
عمل
كار. اعّم از آنكه خوب باشد يا بد.خوب و بد بودن آن به وسيله قرينه معلوم مى‏شود مثل [قصص:15]. و مثل [فاطر:10]. راغب گويد:عمل هر فعلى است كه از حيوان روى قصد واقع شود،آن از فعال اخّص است زيرا فعل گاهى به فعل حيوانات كه لاعن قصدسرزند اطلاق مى‏شود و بعضاً به فعل جمادات نيز گفته مى‏شود ولى عمل خيلى كم بلاقصد و فعل جماد گفته مى‏شود. در اقرب الموارد گفته: عمل در كارى گفته مى‏شود كه از روى عقل و فكر باشد لذا با علم مقرون مى‏شود ولى فعل اعّم است. پس فرق بين عمل و فعل اعّم و اخّص است. اين فرق را از قرآن مجيد نيز مى‏شود استفاده كرد كه عمل به اعمال و كارهاى ارادى اطلاق شده ولى فعل گاهى در افعال جماد نيز به كار رفته است مثل [انبیاء:63]. قبول عمل از غيرمسلمان در قرآن مجيد آياتى هست كه ظهور آنها قبول عمل ازمسلمان و غيرمسلمان هردو است. و عمل صالح به هردو گروه مفيد خواهدبود. اينك ما آنها را نقل و بررسى مى‏كنيم: 1- [بقره:62]. همچنين است آيه 69 از سوره مائده. «مَنْ آمَنَ بِاللّهِ» خبر اِنَّ است و چون بايد از خبر به مبتدا ضمير برگردد لذا تقدير چنين مى‏شود «مَنْ‏آمَنَ‏بِاللّهِ مِنْهُمْ» و ضمير جمع راجع است به همه چهارگروه و اگر «مَنْ‏آمَنَ» مبتدا و «فَلَهُمْ اَجْرُهُمْ...» خبر آن باشد باز جمله خبر اِنَّ است و از تقدير ضمير ناگزير هستيم. ظهور آيه در آن است كه آن چهارگروه با حفظ اسم مؤمن و يهودى و نصرانى و صابى اگر ايمان به خدا و روز قيامت داشته واعمال خوب انجام بدهند پيش خدا مأجور و اهل بهشت اند و نيز مى‏فهماند كه اديان و پيامبران همه طريق اند و آنچه موضوعيّت دارد فقط ايمان وعمل است. و اهل ايمان و نيكوكاران اهل همه اديان درب‏هشت اند. 2- [بقره:82-80]. در اين آيات پس ار ردّ قول يهود كه بيهوده بخود مزيّت قائل شده مى‏گفتند عذاب جز اندكى به ما نخواهد رسيد، بطور مطلق مى‏فرمايد هر كه گناهكار و غرق در گناه باشد اهل عذاب و هر كه اهل ايمان و عمل باشد اهل بهشت است و «سيّئة» ظاهراًبراى نوعيّت است و كلمه «اَحاطَتْ بِهِ خَطيئَتُهُ» آن را تفسير مى‏كند يعنى سَيِئِه ايكه او را احاطه كند و او در آن غرق شود و ديگر محلى براى ورود ايمان نماند. پس ملاك بهشت ايمان و عمل و ملاك دوزخ سيئه آنچنانى است. 3- [بقره:112-111]. اين دو آيه نيز مانند آيات قبل است ابتدا ادعاى يهود و نصارى را كه هر يك مدّعى اهل بهشت بودن است ردّ مى‏كند و مى‏گويد:اين صرف آرزوى بى جاست و اگر دليلى داريد بياوريد آن وقت بطور عموم مى‏فرمايد: بلى هر كه توجّه خويش را به خدا تسليم كند و رو به خدا آورد و نيكوكار باشد پاداش او پيش خداست و چنين مردم نه ترسى برآنها هست و نه محزون مى‏شوند عموميّت آيه و شمول آن محتاج به بيان نيست. 4- [نساء:124-123]. در اينجا روى سخن با مسلمين است و فرموده:نه با آرزوهاى شما كارى ساخته است نه با آرزوهاى اهل كتاب. حقّ واقع اين است كه هر كه كار بدى انجام دهد با آن مجازات بيند و جز خدا براى خويش وليّى و ناصرى نمى‏يابد و هر كه كارهاى نيكو انجام دهد مرد باشد يا زن بشرط ايمان،آنها اهل بهشت اند ظهور اين آيات چنانكه گفته شد «قبول اعمال مسلمان و غيرمسلمان است.» دنباله سخن‏ ناگفته: نماند چنانكه در «ضعف» تحت عنوان مستضعفين مشروحاًگذشت،بايد اين آيات علاوه از مسلمين شامل حال آن عده از غيرمسلمين باشند كه مستضعف اند و ياقاصراند وحجت بر آنها تمام نشده است. به عبارت ديگر :خداوند هميشه پس از اتمام حجّت بنده را مسؤل مى دارد [اسراء:15]. آن عده از اهل كتاب كه قاصراند و دين به آنها تبليغ نشده و يا در وضعى قرار گرفته‏اند كه متوجه آن نشده‏اند چنين اشخاص اگر دردين خود معتقد به خدا و آخرت باشند و نيكوكارى كنند به مضمون آيات، پيش خدا مأجورند. اتفاقاً چنين كسان از روى جهل غير مسلمان اند ولى واقعاً مسلمان مى‏باشند كه اينان با حق و حقيقت عناد ندارند و اگر حق را بدانند قبول مى‏كنند النهايه حق را ندانسته‏اند،ميان آنكه در اثر ندانستن مسلمان نشده با آنكه از عناد و لجاجت اسلام را قبول نمى‏كند از زمين تا آسمان فرق هست. رجوع شود به «ضعف - مستضعفين» اگر گويند ممكن است مراد از آيات آنان باشند كه پيش از اسلام در دين خويش مؤمن و اهل عمل بوده اند.گوئيم :ظهور آيات بقدرى برخلاف اين سخن است كه هيچ دانشمندى نمى‏تواندبه آن صحّه گذارد. اگر گويند:چه مانعى دارد كه آيات شامل همه باشند اعم از قاصر و مقصّر، و يك نفر غيرمسلمان با دانستن اسلام و تمام شدن حجّت مى‏تواند در دين خويش باقى بماندو عمل كند. به عبارت ديگر مردم در قبول هريك از اديان آسمانى مختارند فقط بايد ايمان و عمل داشته باشند آن هم مطابق هر دين كه باشد مانعى ندارد. گوئيم: اين سخن بى شك باطل است آنانكه تبليغ شده‏اند پيش خدا معذور نيستند و بايد از اسلام پيروى كنند خداوند فرموده:[نساء:152-150]. به مضمون آيات فوق بايد به همه پيامبران ايمان آورد و هر كه بگويد: به فلان پيامبر ايمان دارم و به فلان نه اين شخص حقاً كافر است و به ضرورت اسلام و قرآن انسان پس از اتمام حجت جز به شريعت قرآن نمى‏تواند عمل كند براى نمونه به آيات 157 و 158 سوره اعراف رجوع شود. تجسم عمل‏ آيات بسيارى هست كه حكايت از تجسّم عمل مى‏كند و اين كه اعمال اعمّ از خوب و بد در روز قيامت مجسّم و مرئى خواهند بود از قبيل [زلزله:8-6]. در اين آيات اعمال و خير و شرّ سه بار مفعول رؤيت واقع شده‏اند و مرئى و مجسّم بودن اعمال منطوق صريح آن‏ها است. و مثل [آل عمران:30]. در اين مضمون روايات بسيارى از طريق ائمه اهل بيت عليهم السلام و اهل سنت وارد شده كه اگر آيات و روايات جمع آورى شود كتاب مستقلى خواهد بود. خوانندگان مى‏توانند به كتاب تجسم عمل يا تبّدل نيرو به ماده تأليف آقاى محمدامين رضوى رجوع كنند. ناگفته نماند: ماده در اثر فعل و انفعال اتمى مبدّل به نيرو مى‏شود مثلاًنيروى حاصله از تشعشع اورانيوم و راديوم و غيره ولى بشر قدرت آن را ندارد كه نيرو را مجدداً مبدل به ماده كند ولى مسلماً چنين تبديلى امكان‏پذير خواهدبود. اعمال اعّم از نيك و بد جز تبدّل ماده به نيرو نيست بشر در اثر اراده شروع به كار مى‏كند و مقدارى از مواد بدنش مبدّل به نيرو مى‏شود و از بدن خارج مى‏گردد خواه بصورت لااِلهَ اِلاَاللَّهُ گفتن باشد يا به صورت فحش دادن به كسى. و به حكم آنكه موجود معدوم شدنى نيست آن نيرو در دنيا مى‏ماند و به قدرت خداوندى مجسّم شده روز قيامت تحويل عامل مى‏گردد. *** بعضى از آيات صريح اند در اينكه جزاى آخرت خود اعمال دنياست مثل: [نمل:90]. آيا جزا داده مى‏شويد جز آنچه را كه مى‏كرديد [يس:54]. ايضاً آيات 39 صافات، 28 جاثيه، 16طور، 7 تحريم و غيره. بعضى ديگر حكايت از آن دارند كه جزاى آخرت در اثر اعمال دنيا است و اين مى‏فهماند كه اعمال سبب جزااند نه خود مثل [احقاف:20]. [اعراف:43]. در جواب بايد گفت: گرچه تجسم عمل در آخرت حتمى است ولى در كيفيّت فرق خواهد داشت مثلا جمله «لاحَوْلَ وَ لا قُوَةَ اِلَّابِاللَّهِ الْعَلِّىَ الْعَظيمِ» به شكل گنجى در بهشت تحويل انسان مى‏شود. در اين صورت اگر بگوئيم اين‏نعمت يا عذاب همان است درست گفته‏ايم و اگر بگوئيم: اين به واسطه فلان عمل است باز درست گفته‏ايم زيرا در شكل و كيفيّت فرق دارند، اين هردو تعبير در آيه ذيل بكار رفته است [بقره:25]. يعنى اهل بهشت وقتى كه ميوه‏اى از بهشت به آنها داده شد گويند:اين همان است كه قبلا به ما داده شده بود. بعد فرموده:«وَاتُوُابِهِ مُتَشابِهاً» یعنی میوه آخرت به آنها داده می‏شود در حالیکه شبیه میوه دنیا است لفظ «هدا الّذی رُزِقنا مِن قَبلُ» حاکی از عینیّت عمل و جزا است و «مُتَشابِها» اشاره به اختلاف كيفيّت است. اين درصورتى است كه مثلا شخصى سيبى را در دنيا بخورد سپس از نيروى حاصله آن دوركعت نماز بخواند و آن سيب به شكل نماز از بدنش بيرون بريزد آن نيرو در آخرت به سيب مبدّل شده و تحويل عامل گردد.واللّه العالم. حبط اعمال‏ از جمله احكام اعمال، حبط و بى اثر شدن آنهاست كه در «حبط» بطور مشروح توضيح داده شده و همچنين اسباب حبط روشن گرديده است. انتقال اعمال‏ از جمله احكام عجيب اعمال انتقال آنهاست كه از عامل گذشته به حساب ديگران نوشته مى‏شود،عمل خير را يكى انجام مى‏دهد ولى پاداش آن را ديگرى مى‏برد و عمل بد كه فاعلش انجام داده از شخص ديگر بازخواست مى‏شود. رجوع شود به «بوء» ذیل آیه [مائده:29]. در روايات غيبت نيز دلالاتى بر انتقال اعمال هست. تأثيراعمال دريكديگر در«حبط» روشن شد كه اعمال نيك در اثر بعضى از عوامل حبط و بى اثر مى‏گردند،در مقابل اعمال بد نيز در اثر اعمال نيك از بين مى‏روند [هود:114]. آيه صريح است در اينكه حسنات سيّئات را از بين مى‏برند و ظاهراً توبه هم شرط نيست كه توبه به تنهائى مكفّر و از بين برنده گناه است ايضاً [نساء:31]. كه ظهورش در مكفّر بودن اجتناب از كبائر است نسبت به صغائر بى آنكه توبه شرط باشد ايضاًرجوع شود به «بوء» و رواياتيكه ذيل آيه اول نقل شده است. مراعى بودن اعمال‏ از احكام ديگر اعمال آن كه اعمال تا دم مرگ مراعى و مشروط اند. آنان كه كارهاى نيك انجام داده‏اند در صورتى عامل آنها اهل بهشت مى‏شود كه تا آخر عمر و از اهل ايمان باشد و اگر كافر و مشرك گرديد يا به عوامل ديگر اعمالش حبط شد ديگر سودى به حال وى نخواهند داشت. ظاهراً اعمال نيك مرتدّ به حالت نيمه حبط در مى‏آيند كه اگر بعداً ايمان آورد زنده شده و عامل را اهل بهشت مى‏كنند. تبدّل اعمال به موجب [فرقان:70]. تبدّل اعمال به یکدیگر از جمله احکام اعمال است که در «توبه» مقداری درباره آن بحث شد. [هود:46]. آیه درباره پسر نوح «علیه السلام» است که غرق گردید، خدا وعده کرده بود که اهل نوح را نجات دهد پس از نشست طوفان نوح به خدا عرض کرد «اِنَّ ابنی مِن اَهلی وَ اِنَّ وَعدَکَ الحَقُّ» پسرم از اهل من است مطابق وعده تو می‏بایست غرق نشود. خدا در جواب فرمود: او از اهل تو نیست. بعضی از بزرگان گفته‏اند: یعنی او از اهل تو که مشمول وعده نجات‏اند نیست. ولی ما در این باره تحقیقی داریم که در «اهل» گذشته به آنجا رجوع شود. جمله «اِنَّهُ عَمَلٌ غَیرُ صالحٍ» می‏شود گفت از باب مبالغه است مثل «زِیدٌ عَدلٌ» و «فَاِنَّما هِیَ اِقبالٌ وَ اِدبارٌ» دنیا یکپارچه اقبال و ادبار است. این جمله دلیل خروج پسر نوح از اهل نوح «علیه السلام» است. روایات نیز مؤید آنست ولی به نظرم مبالغه نیست بلکه در منطق الهی سنجش انسان فقط عمل است نه گوشت و پوست و انسان دو قسم است عمل صالح و عمل فاسد و جز ایندو نیست.
عمّ
عمو. [احزاب:50]. جمع آن در قرآن اعمام است [نور:61]. عمّه: خواهرپدر. [احزاب:50]. جمع آن عمّات است [نساء:23]. [نباء:2-1]. «عَمَّ» در اصل عن ما است و ما به معنى شى‏ء مى‏باشد يعنى ازچه چيز سؤال مى‏كنند. از خبر بزرگى.اين لفظ از مانحن فيه نيست.
عمه
(بروزن فرس) سرگردانى. در قاموس گويد:«العمه محرّكة:التّرددفى الضلال و التحيّرفى منازعة او طريق اوان لايعرف الحجة» راغب آن را سرگردانى ناشى از حيرت گفته است. [بقره:15]. خدا به آنها استهزا مى‏كند و مهلتشان مى‏دهد كه در طغيانشان سرگردان مانند. بدكار و منافق و كافر در زندگى مانند راه گم كرده‏اى است كه سرگردان مانده و نمى‏داند چه كار بكند مثل [توبه:45]. اين كلمه به صورت «يَعْمَهُون» هفت بار در قرآن كريم آمده و همه در باره كفّار و منافقان است.
عمى
كورى. به فقدان بصيرت و جهل و ضلالت و اشتباه نيز اطلاق مى‏شود. مثل [فتح:17]. [نور:61]. [عبس:2-1]. كه هر دو در كورى ظاهرى است و مثل [فصّلت:17]. كه در ضلالت و گمراهى به كار رفته و مثل [انعام:104]. در وصف فاقد چشم گويند:اعمى چنانكه گذشت و در وصف فاقد بصيرت گويند:اعمى و عم چنانكه راغب گفته، جمع«عم» عمون است مثل [نمل:66]. طبرسى ذيل آيه [اعراف:64]. فرموده:آنگاه كه شخص اعمى القلب باشد گويند:«رجل عم». جمع اعمى عمى بر وزن قفل و عميان بر وزن سلطان آيد مثل [بقره:18]. و [فرقان:73]. [قصص:66-65]. كور شدن خبرها كنايه از آن است كه جوابى و خبرى پيدا نمى‏كنند. ممكن است «عَمِيَتْ» را در آيه مخفى ماندن و اشتباه معنى كرد چنانكه در مجمع فرموده در اقرب الموارد هست:«عمى عليه الامر: التبس واشتبه». يعنى:روزى خدا ندايشان كند و گويد: چه جوابى به پيامبران داديد (آنگاه كه شما را به ايمان و عمل دعوت كردند) خبرها بر آنان كور و مخفى مى‏شوند و جوابى پيدا نمى‏كنند و از يكديگر نيز نمى‏پرسندچه جوابى بدهيم زيرا همه در مخفى ماندن جواب و نداشتن عذر مساوى اند. [هود:28]. «عُمِيّتْ» در آيه به معنى كور شدن كنايه از مشتبه شدن است،ظاهراً مراد از بينة معجزه و از رحمت نبوّت است. يعنى اى قوم خبرم دهيد اگر متكى به معجزه‏اى از خدا باشم و مرا پيامبرى دهد و آن بر شما پس از روشن شدن مشتبه و مخفى ماند آيا با آنكه مكروه مى‏داريد شمارا به نبوّت مجبور مى‏كنيم؟ و «لااِكْراهَ فِى الّدينِ». [اسراء:72]. اعماى اول وصف است به معنى فاقدالبصيرة و گمراه ولى اعماى دوم ممكن است بقرينه «اضل» اسم تفضيل باشد يعنى هر كه در اين دنيا از هدايت كور ماند و گمراه شد او در قيامت كورتر و گمراه‏تر است.
عن
حرف جرّ است. اهل لغت براى آن 9 معنى نقل كرده‏اند كه مشهورترين آنها تجاوز است مثل:«سافَرْتُ عَنِ الْبَلَدِ» و «رَمَيْتُ عَنِ الْقَوْسِ» كه دلالت به گذشتن سفر از بلد و تير از كمان را دارد. از جمله به معنى علّت آيد در آيه [توبه:114]. قاموس و اقرب الموارد تصريح كرده‏اند كه «عن» به معنى تعليل است. در آيه: «اِنّى اَحْبَبْتُ حُّبَ الْخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبّى حَتَّى تَوارَتْ بِالْحِجابِ»كه در «حبب» گذشت احتمال داده‏ايم كه «عن» براى تعليل باشد. از جمله به معنى بدل آيد در آيه [بقره:48]. گفته‏اند «عن» به معنى بدل و عوض است ولى ظاهراً به معنى تجاوز و «تَجْزى» به معنى كفايت است بقيه معانى در كتب لغت ديده شود.
عنب
انگور. درخت انگور. به چند لغت و تفسير مراجعه شد همه عنب را انگور معنى كرده‏اند ولى راغب در مفردات گفته: عنب به انگور و درخت انگور هر دو گفته مى‏شود: «العنب يقال لثمرة الكرم و للكرم نفسه» ظاهراً مستند الميزان نيز قول راغب است كه آن را اعّم دانسته. [عبس:28-27]. ملاحظه آيات قرآن نشان مى‏دهد كه اطلاق آن بر درخت انگور بى شكّ است. در آيه [نحل:67]. «الاعناب» ظاهراً عطف به نخيل و مراد درخت انگور است زيرا تقدير«وَمِنْ‏ثَمَراتِ الْاَعْنابِ» است در آياتيكه عنب واعناب در رديف نخل و نخيل آمده، به قرينه آن دو مراد درخت انگور است زيرا نخل و نخيل فقط به درخت خرما اطلاق مى‏شود نه به خرما ولى در آيه «فَاَنْبَتنْافيها حَبّاً. وَ عِنَباًوَقَضْباً» ظهور آيه در انگور است. جمع عنب در قرآن عناب آمده و واحد آن را عنبه گويند.
عنت
(بر وزن بشر)مشقّت. در مجمع ذيل آيه 118. آل عمران فرموده: اصل عنت به معنى مشقّت است «عنت الرجل يعنت عنتاً»يعنى بر وى مشقّت وارد شد. [نساء:25]. عنت به معنى مشقّت است مراد از آن ظاهراًمشقّت در صورت عدم نكاح است و اگر «ذلك» اشاره به نكاح باشد معنى اين مى‏شود: نكاح زنان آزاد و كنيز براى كسى است كه بترسد از عدم نكاح به زحمت افتد و به زنا مرتكب شود. [آل عمران:118]. ما در «ما عَنِتُّمْ...»مصدرى است يعنى: از غير مؤمنين همراز مگيريد در افساد شما كوتاهى نمى‏كنند و مشقّت شما را دوست دارند ايضاًدر آيه [توبه:128]. اعنات: به مشقّت انداختن [بقره:220]. اگر خدا مى‏خواست شما را در باره يتيمان به زحمت مى‏انداخت.
عنيد
طاغى و كسى كه دانسته با حق عناد و مخالفت كند. در قاموس آمده «عَنَدَ عَنوُداً: خالَفَ الْحَقَّ وَ رَدَّهُ عارِفاً بِهِ فَهُوَ عَنيدٌ» در مجمع فرموده: عنيد مبالغه عاند است و عناد آن است كه دانسته و از روى تكبّر يا ستم از حق امتناع كند. [هود:59]. از پيامبران ،خدا نافرمانى كردند و امر هر ستمگر طاغى و ستيزه گر را اطاعت كردند. [مدثر:16]. او راجع به آيات ما مخالف و ستيزه گر بود. اين كلمه در سوره ابراهيم:15 و ق:24. نيز آمده است.
عند
ظرف است به معنى قرب و نزديكى. در قرآن مجيد در معانى زير به كار رفته است: 1- ظرف مكان. 2- حكم. 3- بقاء يا حتمى بودن. 4- تقرب. 5- علم. 6- وقت حساب. 7- جانب و ناحيه و غيره. اينك به بعضى از آيات به ترتيب اشاره مى‏شودظرف مكان:مثل [بقره:198]. [انفال:35]. حكم: مثل [بقره:54]. [آل عمران:19]. [انفال:22]. ظاهراً «عند» در آيات فوق و نظير آنها به معنى حكم و دستور است يعنى توبه در حكم خدا خوب است و دين در حكم و تقدير خدا اسلام است و... بقاء يا حتمى بودن: مثل [بقره:62]. [بقره:110]. ايضاً آياتيكه «عِنَْدرَبَهِمْ» در آنها راجه به اجر آخرت آمده.ظاهراً مراد از همه آنها حتمى بودن يا جاودان بودن اجر است. تقّرب: مانند [آل عمران:169]. [فصّلت:38]. ظاهراًمراد از اين آيات چنانكه راغب گفته تقرّب است كه با لفظ «عِنْدَرَبِهِمْ» بيان شده. علم: مثل [ذاريات:34-33]. مى‏شود گفت:مراد از «عند» در اين گونه آيات علم خداوندى است. وقت حساب: [بقره:76]. [آل عمران:73]. [سجده:12]. «عند» دراين گونه آيات وقت حساب را مى‏رساند و شايد تقديرآن «عِنْذَ حِسابِ رَبِكُمْ»و نظير آن باشد. جانب وناحيه: مثل [بقره:89]. [آل عمران:78]. ناگفته نماند «عند» براى ظرف زمان نيز آيدمثل «اَتَيْتُكَ عِنْدَ مَغيبِ‏الشَّمْسِ» ولى در قرآن براى زمان نيامده است ايضاً به معنى اعتقاد آيد مثل «عِنْدى اَنَّكَ عادِلٌ».
عنق
گردن. در اقرب الموارد گفته:عنق محل اتصال سر به بدن است مذكّر و مؤنّث هر دو آيد مذكّر بودن اكثر است جمع آن اعناق مى‏باشد. [اسراء:29]. دست را به گردنت بسته نكن(در انفاق تقتيرنكن) [رعد:5]. در آيه [انفال:12]. مراد از «فَوْقَ الْاَعْناقِ» ظاهراً سرهات كه بالاى گردن قرار گرفته‏اند. [شعراء:4]. راغب گويد به اشراف ناس اعناق القوم گويند و اعناق در آيه به معنى اشراف است. طبرسى آن را يكى از چند احتمال شمرده. ولى ظهور آيه مى‏رساند كه اعناق به معنى گردنهاست و خضوع اعناق عبارت اخراى خضوع صاحبان اعناق است و خضوع شامل همه است نه فقط براى اشراف مى‏باشد.
عنكبوت
حشره معروفى است كه از لعاب خود تار مى‏تند. دوبار در قرآن مجيد ذكرشده [عنكبوت:41]. در اين آيه ظاهراًتشبيه به صفت عنكبوت است و آن اينكه عنكبوت خانه‏اى مى‏سازد كه فقط نام آن خانه است والانه از سردى مانع است و نه از گرمى و غيره لذا پس از «كَمَثَلِ الْعَنْكَبُوتِ» فرموده «اتَّخَذَتْ بَيْتاً» يعنى منظور از تشبيه خود عنكبوت نيست بلكه كار سست و بى دوام آن است. و جمله «وَ اِنَّ اَوْهَنَ الْبُيُوتِ لَبَيْتُ الْعَنْكَبوُتِ» توضيح مثل است. يعنى حكايت آنانكه جز خدابه معبودهاى باطل گرويده‏اند مانند عنكبوت است كه خانه‏اى ساخته لايضّر و لاينفع و فقط نام خانه دارد نه اثر و فايده آن را. معبودهاى اينان نيز نظير همان تار عنكبوت است كه بهره و فايده ندارندو [فرقان:3].
عناء
خضوع و ذلّت. [طه:111]. چهره‏ها در مقابل خداى حىّ و قيّوم خاضع شوند و آنكه ظالم است حتماً نوميد شود (كه ببيند خدا در حق ظالم و مظلوم به عدل رفتار مى‏كند) اين كلمه يك بار بيشتر در قرآن مجيد نيامده است. گويا مراد خضوع قهرى و عن اكراه است زيرا كه «عناه» حكايت از رنج و تعب دارد لذا راغب آن را «خضعت مستأسرة بعناء» گفته است.
عهد
نگهدارى و مراعات پى در پى در شى‏ء. پيمان را از آن جهت عهد گويند كه مراعات آن لازم است (راغب) در اقرب الموارد گويد:«عهد فلان...الشى‏ء» يعنى آن را پى در پى نگهدارى و مراعات كرد و به قولى اصل آن نگهدارى و مراعات است سپس در پيمان كه مراعات آن لازم است بكار رفته. [اسراء:34]. پس اصل عهد نگهدارى و مراعات است. و پيمان را از جهت لازم المراعاة بودن عهد گفته‏اند و اگر به معنى امر و توصيه و غيره آيد از جهت لازم الحفظ بودن است مثلا در آيه [بقره:125]. «عَهِدْنا»به معنى دستور داديم و امر كرديم است ولى چون دستور اكيد و لازم المراعاة است لذا با «عَهِدْنا» تعبير آورده شده همچنين در آيه [يس:60]. كه به معنى توصيه لازم الحفظ است. معاهده: با همديگر پيمان بستن پيمانيكه لازم المراعاة است. نحو [توبه:7]. معاهده گاهى به معنى مبالغه آيد چنانكه در«اخذ- مؤاخذه» گذشت مثل [توبه:75]. پيداست كه «عاهد» در آيه پيمان شديد را مى‏رساند زيرا عهد يك طرفى و فقط از جانب بنده است. اينك به بعضى از آيات اشاره مى‏شود: 1- [اعراف:134]. به نظر مى‏آيد مراد از«بِما عَهِدَ عِنْدَكَ» آن است كه خدا به موسى وعده كرده بود كه در صورت آمدن رجز(طوفان،جراد،قمّل و...) اگر فرعونيان ايمان آورند عذاب برداشته خواهد شد و موسى اين وعده را به فرعونيان فرموده بود. لذا گفتند: اى موسى پروردگارت راباآن وعده كه به تو داده بخوان اگر عذاب را از بين بردى حتماًبه تو ايمان مى‏آوريم. نظير آن، آيه ديگرى است كه فرموده [زخرف:49]. 2- [بقره:27-26]. تعبير «عَهْدَاللَّهِ مِنْ بَعْدِ ميثاقِهِ» در آيات ديگر نيز آمده است ميثاق گرچه به معنى پيمان اكيد و مايوثق به آمده ولى مانعى ندارد كه مصدر ميمى هم باشد چنانكه در جوامع الجامع اشاره كرده «ميثاق» در آيه فوق مصدر و به معنى محكم كردن يا محكم شدن است. به نظر مى‏آيد مراد از عهداللَّه هدايت تكوينى باشد كه در وجود هر فرد به وديعه گذاشته شده و مراد از ميثاق عهد محكم شدن آن به وسيله انبیاء و اوصياء باشد يعنى فاسقين كسانى‏اند كه هدايت تكوينى و درك فطرى خود را پس از آنكه بوسيله انبیاء محكم شده، مى‏شكنند، آنوقت «يَقْطَعُونَ وَ يُفْسِدُونَ» بيان نقض عهد است «ميثاق» را مى‏شود مصدر از براى فاعل گرفت و فاعلش خداست و نيز جايز است كه از براى مفعول باشد چنانكه همانطور ترجمه شد. ناگفته نماند: همه مردم از هدايت تكوينى برخوردارند [روم:30]. و انبیاء براى ميثاق و تقويت همان فطرت آمده‏اند. 3- [اعراف:101-102]. در مجمع «عهد» را وفا به عهد معنى كرده و فرموده: گويند «فُلانٌ لاعَهْدَ لَهُ» يعنى به عهد وفا نمى‏كند. اهل لغت «وفا» را از معانى عهد شمرده‏اند. به نظر من مراد از عهد معناى اوّلى آن است كه نگهدارى و مراعات شى‏ء باشد يعنى: ما در آنها نسبت به آيات خود مراعاتى نيافتيم كه به آيات ما اهميت بدهند و اعتنائى داشته باشند مثل [آل عمران:187]. مسلّم است كه پس از «يَطْبَعُ اللَّهُ عَلى قُلُوبِ الْكافِرينَ» ديگر در كافر اعتنائى به آيات خدا نخواهد بود. وخلاصه عهد در آيه فوق در جاى «عزم» است كه درباره آدم آمده: [طه:115]. 4- [نحل:91]. در اينگونه آيات ظاهراًمراد از «عهداللَّه» پيمان و سوگندى است كه شخص بر خود لازم مى‏كند و چون يك طرف پيمان و سوگند خداست لذا عهداللَّه تعبير آمده. بهترين دليل مطلب ذيل آيه است كه فرموده: «وَ لاتَنْقُضُوا الْاَيْمانَ بَعْدَ تَوْكيدِها وَ قَدْ جَعَلْتُمُ اللَّهُ عَلَيْكُمْ كَفيلاً...». عهد ابراهيم عليه‏السلام‏ [بقره:124]. مقصود از امامت در اين آيه چيست؟ مقصود از امامت به نظر من بقاء شريعت است و مقتدا بودن ابراهيم «عليه‏السلام» از همين جهت مى‏باشد. مثلا مى‏گوئيم: گاندى امام هند است يعنى مردم حتى پس از مرگ او طبق نقشه‏ها و رهبرى‏هاى او عمل مى‏كنند راه او و مرام او در ميان مردم هند باقى است. و مى‏گوئيم بطلميوس امام هيئت نيست زيرا گفته‏هاى او به صورت افسانه درآمده و علم خلاف آن را اثبات كرده است. اكنون مى‏رسيم به آيه: 1- مراد از ابتلاء به كلمات ظاهراً قربانى اسمعيل است كه درباره آن آمده [صافات:106]. همچنين اسكان دادن خانواده‏اش در سرزمين مكّه با آنكه در آنجا از آبادى خبرى نبود: [ابراهيم:37]. ايضاً شكستن بت‏هاى بابل كه در نتيجه به آتش انداخته شد و غير آنها. در مجمع گويد از امام صادق «عليه‏السلام» روايت شده كه ابتلاء به كلمات ذبح اسمعيل است. 2- مراد از «اَتَمَّهُنَّ» آن است كه ابراهيم «عليه‏السلام» از عهده آنها برآمد و مطابق رضاى خدا به انجام برد و چون آن حضرت به هنگام آن امتحان‏ها پيغمبر بود قهراً «اِنّى جاعِلُكَ لِلنَّاسِ اِماماً» اعطاء مقام ديگرى بود به آن حضرت كه قبلاً نداشت على هذا ممكن است كسى پيامبر باشد ولى امام نباشد لذا در كافى از امام باقر «عليه‏السلام» نقل شده: خدا ابراهيم «عليه‏السلام» را عبد اتخاذ كرد پيش از آنكه مبعوث گرداند و او را نبّى گردانيد پيش از آنكه رسول گرداند و رسولش گردانيد پيش از آنكه خليل اتخاذ كند و خليلش كرد پيش از آنكه امام گرداند پس چون همه اينها براى او جمع گرديد -امام در اينجا مشتش را گره كرد- خدا به او گفت: «يا اِبْراهيمُ اِنّى جاعِلُكَ لِلناسِ اِماماً» از بزرگى امامت در نظرش بود كه گفت «يا رَّبَّ وَ مَنْ ذُرِّيَّتى قالَ لايَنالُ عَهْدِى الظَّالِمينَ». 3- گفتيم: مراد از امامت به نظر ما بقاء شريعت و مقتدا بودن ابراهيم «عليه‏السلام» است [زخرف:26-28]. «جَعَلَها» راجع به كلمه توحيد و بيزارى از شرك است كه از دو آيه قبل مستفاده مى‏شود يعنى ابراهيم كلمه توحيد را كلمه هميشگى قرار داد در فرزندان خويش. پس آنچه ابراهيم «عليه‏السلام» گذاشته هميشگى است و مرام او باقى است و او امام است النهايه در اين آيه «لِلنّاس» نيست بلكه فقط «فى عَقِبِهِ» است. [شعراء:84]. اين دعاى ابراهيم «عليه‏السلام» و ظاهراً مراد از لسان صدق چنانكه در «لسن» خواهد آمد و الميزان گفته بقاء دعوت آن حضرت است ايضاً در آيه: [مريم:50]. كه بعد از ذكر چند نفر از پيامبران از جمله ابراهيم «عليه‏السلام» آمده است كه ظاهراً مراد فقط نام نيك نيست بلكه بقاء شريعت توأم با نام نيك است. [بقره:125]. [بقره:130]. [آل عمران:95]. [انعام:161]. [نحل:123]. اين آيات همه دليل‏اند بر اينكه دين قرآن، دين ابراهيم «عليه‏السلام» است پس او بر ما امام و مقتداست و ما پيرو او هستيم و اسلام دين او است كه به وسيله نواده‏اش حضرت محمدبن‏عبداللَّه «صلى‏اللَّه‏عليه‏وآله» توضيح و تبيين گشته است. چنانكه نوع «عليه‏السلام» بر ابراهيم «عليه‏السلام» امام بود و آن حضرت از نوح پيروى كرده و قرآن فرمايد: [صافات:83]. در [سجده:23-24]. و در سوره انبیاء پس از ذكر موسى و هارون و ابراهيم و لوط و اسحق و يعقوب فرموده [انبیاء:73]. ظاهراً مراد از اين امامت همان نبوّت و رسالت است به قرينه «يَهْدُونَ بِاَمْرِنا» در هر دو آيه، ولى امامت در «اِنّى جاعِلُكَ لِلنَّاسِ اِماماً» منصبى بعد از نبوت است. 4- به طور كلى انبیاء اولواالعزم و صاحب شريعت همه امامند كه به موجب آيه [شورى:13]. در اين آيه مى‏بينيم دين ما همان دينى است كه به نوح و رسول خدا و ابراهيم و موسى و عيسى عليهم‏السلام وحى شده پس همه اينها امام و مقتدا هستند و به ترتيب امام بعد از امام مى‏باشند. 5- لفظ «لِلنَّاسِ» در «اِنّى جاعِلُكَ لِلنَّاسِ اِماماً» روشن مى‏كند كه آن بزرگوار براى عموم مردم پس از خود تا روز قيامت امام است. عموم «لِلنَّاسِ» مثل «عالَمين» است در: [صافات:79]. 6- مراد از «وَ مِنْ ذُرِّيَّتى» آن است كه آيا در فرزندان من هم امام خواهد بود؟ چنانكه در دعاى خويش درباره ذرّيه‏اش گفته: [بقره:129]. خداوند در جواب فقط ظالمان را اخراج كرد و فرمود «لايَنالُ عَهْدى الظَّالِمينَ» مراد از «عهد» همان امامت است كه به ظالم نمى‏رسد و ظالم لياقت امامت را ندارد آيه [حديد:26]. مى‏رساند كه خواست ابراهيم در ذرّيه‏اش مورد اجابت شده به استثناء ظالمين.
عهن
پشم رنگارنگ. چنانكه در مجمع و كشّاف است [قارعة:5]. كوه‏ها همچون پشم رنگارنگ حلاجّى شده مى‏شوند. [معارج:9]. قاموس و اقرب آن را مطلق پشم يا پشمى كه به رنگ‏هاى مختلف رنگ شده گفته‏اند به عقيده راغب پشم رنگ شده است ولى قول طبرسى زمخشرى صحيح‏تر است زيرا كه كوه‏ها فعلاً رنگارنگ‏اند در قيامت نيز بعد از كوبيده شدن چنان خواهند بود در اين باره در «جبل» توضيح داده‏ايم اين كلمه فقط دو بار در قرآن مجيد آمده است.
عوج
(بر وزن فرس) كجى «عَوِجَ الْعُودُ يَعْوَجُ عَوَجاً:ضِدُّ اسْتَقامَ اِىْ اِنْحَنى» عِوَج (بر وزن عنب) اسم مصدر است (اقرب قاموس) در مجمع ذيل آيه 99 آل‏عمران فرموده: عَوَج (بر وزن فرس) كجى است در هر چيز نصب شده مثل نيزه و ديوار و بر وزن عنب انحراف است در دين و سخن گفتن و در زمين و از آن است آيه «لاتَرى فيها وَ عِوَجاً وَ لااَمْتاً». اين كلمه به كسر عين 9 بار در قرآن مجيد آمده و همه درباره انحراف و كجى معنوى است جز آيه فوق. [كهف:1]. حمد خدا را كه بر بنده‏اش كتاب را نازل فرمود و در آن كجى و انحراف از حق قرار نداد [زمر:28]. عدم عوج عبارت اخراى حق بودن است چنانكه فرموده [آل عمران:3]. [انعام:66]. [طه:108]. ضمير «له» ظاهراً راجع به تبعيّت است يعنى در آن روز از داعى كه آنها را مى‏خواند پيروى مى‏كنند و در آن پيروى انحرافى نيست و سرپيچى نتوانند. [اعراف:45]. در بعضى آيات به صورت خطاب «تَبْقُونَها عِوَجاً» آمده و هر دو از خطاب و غيبت جمعاً چهار بار در قرآن به كار رفته و همه بعد از كلمه «يَصُدُّون» و «تَصُدُّونَ»اند به نظر مى‏آيد كه «يَبْغُونَها عِوَجاً» بيان «يَصُدُّونَ» است و «عِوَجاً» مفعول به «يَبْغُونَ» است يعنى: با ايجاد شبهات و ايجاد انحراف در دين خدا مردم را از آن منع مى‏كنند و آن را ناحق جلوه مى‏دهند درمجمع فرموده: جايز است «عِوَجاً» مفعول به يبغون باشد يعنى «يَبْغُونَ لَهَا الْعِوَجَ». معنى آيه چنين مى‏شود: آنانكه مردم را از راه خدا باز مى‏دارند و براى آن كجى و انحراف مى‏جويند. [طه:107].آيه درباره قيامت و از بين رفتن كوههاست اَمت به معنى بلندى و عوجاً به معنى پستى و گودى است يعنى در زمين پستى و بلندى نمى‏بينى بلكه هموار مى‏شود چنانكه در ماقبل آيه آمده: «فَيَذَرُها قاعاً صَفْصَفاً».
عود
رجوع و برگشتن. راغب آن را بازگشتن بعد از انصراف مى‏داند آيات قرآن مؤيّد اوست زيرا محل استعمال آن در قرآن نوعاً در بازگشت به شى‏ء اول است مثل [مائده:95]. هر كه بازگردد خدا از وى انتقام مى‏كشد. [اسراء:8]. اگر با فساد بازگرديد به انتقام بازگرديم. ولى در مجمع ذيل آيه اول فرموده: عود به معنى رجوع است، عيادت مريض برگشتن به سوى اوست براى استفسار حال، تركه‏هاى سبز را عود گويد كه پس از بريدن دوباره عود مى‏كنند و مى‏روند. قاموس و اقرب نيز معناى اولى آن را رجوع مطلق گفته‏اند. اعاده: برگرداندن. [طه:55]. از زمين خلقتان كرديم، در آن بر مى‏گردانيمتان و از آن بار ديگر شما را بيرون مى‏آوريم. معاد: مصدر ميمى و اسم زمان و مكان است و آن در آيه [قصص:85]. اسم مكان و مراد از آن چنانكه گفته‏اند مكّه است يعنى: آنكه قرآن را بر تو فرض كرده كه بخوانى و تبليغ كنى حتماً تو را به شهر خويش باز خواهد گرداند. رجوع شود به «ردد».
عاد
قوم هود«عليه‏السلام». [هود:60]. اين مردم در سرزمين احقاف از يمن سكونت داشتند چنانكه فرموده [احقاف:21]. در «حقف» گذشت كه: احقاف در جنوب جزيرةالعرب از قسمت‏هاى ربع‏الخالى (وادى دهناء) است كه در روزگار گذشته آباد و مسكن قوم عاد بود. پيامبر معروفشان هود «عليه‏السلام» بود ولى پيامبران ديگرى نيز داشته‏اند چنانكه فرموده: [شعراء:123]. مردمى بودند بت‏پرست به هود «عليه‏السلام» مى‏گفتند [هود:53]. و نيز قيامت را انكار مى‏كردند [حاقة:4]. مرمان قوى هيكل و مرفّه بودند [اعراف:69]. و نيز هود «عليه‏السلام» به ايشان مى‏گفت [شعراء:132-134]. چون در ضلالت خويش اصرار ورزيدند بادى سرد و سوزان بر ايشان وزيدن گرفت هفت شب و روز ادامه داشت ابدانشان را چون چوب خشكاند و خونهايشان را منجمد كرد تا همه از بين رفتند [حاقة:6-8]. رجوع شود به «روح» تحت عنوان بادى كه قوم هود را از برد در آنجا نظر داده‏ايم كه باد آنها طوفان نبوده بلكه باد سرد و سوزان بود. واللَّه‏العالم. در مجمع ذيل آيه 65 اعراف درباره عاد فرموده او عاد پسر عوص پسر ارم پسر سام بن نوح بود. على هذا عاد نام شخصى است كه قبيله و قوم با نام او تسميه شده در اقرب الموارد به اين تسميه تصريح شده است و نيز اقرب گفته: «عاد» منصرف هر دو آيد. نگارنده گويد: عاد در قرآن مجموعاً 24 بار آمده و همه منصرف به كار رفته است.
عيد
[مائده:114]. عيد را از آن عيد گويند كه هر سال عود مى‏كند و تكرار مى‏شود. و گفته‏اند هر حالتى است كه پى در پى به انسان رجوع مى‏كند ابن اعرابى گفته علت اين تسميه آن است كه در هر سال با فرح جديد عود مى‏كند اصل آن عود است بر وزن حبر واو به ياء قلب شده راجع به آيه فوق رجوع شود به «ميد». لفظ عيد فقط يكبار در قرآن مجيد آمده است.
عوذ
پناه بردن. التجاء. «عاذَبِهِ:لَجَأَ وَاعْتَصَمَ». [بقره:67]. گفت پناه مى‏برم به خدا از اينكه از جاهلان باشم. اعاذه: در پناه قرار دادن [آل عمران:36]. من او و ذريّه‏اش را به تو مى‏سپارم. استعاذه: پناه بردن و اعتصام. [نحل:98]. به خدا از شيطان رجيم پناه بر. معاذ: مصدر ميمى است [يوسف:23]. نصب آن براى مفعول مطلق است «اَعُوذُ بِااللَّهِ مَعاذاً» يعنى: پناه بر خدا از اين كار كه تو مرا ميخوانى او مربّى من است (بنابر آنكه ضمير «انه» به عزيز مصر راجع باشد).
عور
عورت هر چيزى است كه انسان از ظاهر شدن آن شرم دارد. مثل آلت تناسلى و نيز هر چيزى كه انسان از آن مى‏ترسد مثل شكاف و محل عبور در مرزها. راغب گويد: عورة سوأة انسان است (آلت تناسل) و آن كنايه و اصلش از عار است زيرا در ظاهر شدن آن عار هست از اين جهت زنان عورت ناميده شده‏اند. [احزاب:13]. مراد از عورة در آيه بى حفاظ بودن است كه بيم حمله و تاراج است در جنگ خندق عدّه‏اى از رسول خدا «صلى‏اللَّه‏وعليه‏وآله» اجازه مى‏خواستند به شهر برگردند و مى‏گفتند خانه‏هاى ما بى حفاظ است مى‏ترسيم تاراج كنند خدا فرمود: خانه‏ها بى حفاظ نيستند اينها جز فرار قصدى ندارند. [نور:31]. آيه درباره جواز اظهار زينت زن است مراد از عورات چيزهاى پوشاندنى و نگفتنى زنان است يعنى: جايز است زينت خود را به اطفاليكه به نگفتنى‏ها و پوشاندنى‏هاى زنان واقف نيستند اظهار كنند. [نور:58]. در اين آيه سه وقت خلوت عورت ناميده شده كه انسان لباس خويش را مى‏كند و عورتش ظاهر مى‏شود چنانكه در مجمع فرموده، و يا از آن جهت كه شخص شرم دارد در آن حالات كسى جز زنش در پيشش باشد. يعنى: غلامان و كنيزان و بچه‏هاى نابالغ سه بار در آمدن پيش شما اجازه بخواهند: پيش از نماز فجر و آنگاه كه از گرماى ظهر لباس خويش را مى‏كنيد و پس از نماز عشاء كه سه وقت خلوت است براى شما.
عوق
بازداشتن. منصرف كردن. «عاقَهُ عَن كَذا عَوْقاً:حَبَسَهُ وَ صَرَفَهُ...» همچنين است تعويق و شايد مراد از تفعيل مبالغه باشد. [احزاب:18]. خدا داناست به آنان كه از شما مردم را منصرف مى‏كنند و از جهاد باز مى‏دارند و به آنان كه به برادران خود مى‏گويند بيائيد به طرف ما و به جهاد نرويد. در مجمع و مفردات عوق را بازداشتن از خير گفته نه مطلق بازداشتن. استعمال قرآن مؤيّد آن است اين لفظ تنها يكبار در كلام‏اللَّه آمده است.
عول
جور و ميل از حق. «عالَ الرَّجُلُ يَعُولُ عَوْلاً و عَيالَة اِىْ مالَ وَجارَ» عول فرائض از آن است كه چون سهام زياد باشد به آنها نقص (وجور) داخل شود. ابوطالب «عليه‏السلام» فرموده است: «بِميزانِ قِسْطٍ وَزْنُهُ غَيْرُ عائِلٍ» ميزان عدالتى كه وزن آن ناقص نيست (مجمع). [نساء:3]. اگر ترسيديد كه در صورت گرفتن زنان بيشتر عدالت نكنيد فقط يك زن بگيريد و يا از كنيزان اختيار كنيد، آن نزديكتر است به اينكه ظلم و بى انصافى نكنيد. اين لفظ يكبار بيشتر در قرآن نيامده است.
عام
سال. [بقره:259]. خدا او را صد سال بميراند سپس برانگيختش. راغب گفته: عام مثل سنه است ليكن سنه بيشتر در سال مشقّت و قحطى گفته مى‏شود لذا به قحطى سنه گويند و به سال فراوانى و آسايش اطلاق نشود رجوع شود به «سنة». استعمال قرآن مؤيّد قول راغب است كه فرموده: [يوسف:49]. كه به سال باران و فراوانى «عام» اطلاق شده و مثل [عنكبوت:14]. چون آن پنجاه سال زمان مشقّت نبوده به لفظ عام استثنا شده است برخلاف «اَلْفَ سَنَةٍ». در آيه [توبه:28]. ظاهراً اعتبار فوق ملحوظ است زيرا سال اجازه براى مشركان سال خوشى بود ولى در آياتى نظير [توبه:126]. ظاهراً وجه فوق ملحوظ نشده است.
عَوْن
يارى. «فُلانٌ عَوْنى» فلانى يار و كمك من است همچنين است اعانت. [فرقان:4]. در آوردن قرآن گروه ديگرى او را يارى كرده‏اند [مائده:2]. بر خوبى و تقوى يكديگر را يارى نمائيد و بر گناه و تجاوز همديگر را يارى نكنيد. استعانت: يارى خواستن. [فاتحه:5]. [بقره:45]. از صبر و صلوة در انجام اوامر خدا كمك جوئيد. مستعان: اسم مفعول است، يارى جسته شده [يوسف:18].
عَوان
[بقره:68]. عوان متوسط ميان پيرى و جوانى است به پيرزن و جنگى كه مكرّر شده به طور استعاره عوان گويند (مفردات) قول مجمع نيز قريب به قول راغب است.
عيب
نقص. آنچه از خلقت و وضع اصلى كم يا زياد است. [كهف:79]. خواستم آن را معيوب كنم. آن همان خرق و سوراخ كردن كشتى بود كه به وسيله آن عالم انجام شد. اين لفظ تنها يكبار در قرآن مجيد آمده است.
عير
كاروان. [يوسف:94]. راغب گويد: غير به گروهى گفته مى‏شود كه بارهاى طعام دارند و آن اسم مردان و شتران حامل طعام است هرچند گاهى در يكى هم استعمال مى‏شود. نگارنده گويد: در آيه فوق در مطلق كاروان اعم از مردان و شتران به كار رفته و در آيه [يوسف:70]. در مردان كاروان، زيرا سرقت در اشخاص صادق است نه در شتران يعنى اى كاروانيان شما دزدانيد و در آيه [يوسف:82]. مراد شتران است و «اهل» هم در قريه و هم در العير مستتر است يعنى از اهل شهرى كه در آن بوديم و از اهل كاروان كه در آن آمديم بپرس. «العير» فقط سه بار در قرآن مجيد آمده است كه گفته شد.
عيسى
على نبيّنا واله و «عليه‏السلام» از انبیاء بنى اسرائيل و نام مباركش 25 بار در قرآن ذكر شده است. اينك قسمتى راجع به آن حضرت از قرآن: ولادت عيسى عليه السلام‏ مريم در «فلسطين» در مكانى دور از خانواده‏اش قرار داشت، فرشته‏اى در صورت بشر مستوى الخلقة از جانب خداوند پيش او آمد، مريم گمان كرد كه جوان هوسرانى است و قصد تجاوز به او دارد. گفت: اگر پرهيزكارى از تو به خدا پناه مى‏برم، فرشته گفت: من فرستاده پروردگار توام كه پسرى پاكيزه به تو عطا كنم. مريم به تعجّب گفت: چگونه مرا پسرى باشد كه انسانى به من دست نزده و زناكار نبوده‏ام. فرشته گفت: پروردگار تو چنين گفته: اين بر من آسان است و مى‏خواهم آن پسر را براى مردم از جانب خويش آيتى و رحمتى كنم و كارى مقرر شده و حتمى است. (فرشته در وجود مريم دميد و در دم حامله شد چنانكه فرموده: [تحريم:12]. ضمير «فيهِ» به فرج راجع است وگرنه مى‏فرمود «فيها» چنانكه فرموده: [انبیاء:91]. چون مريم حامله شد با حمل خويش در مكانى دور گوشه گرفت و چون وقت وضع حمل رسيد درد زادن او را سوى تنه درخت نخل كشيد فكر اتّهام مردم و ترس لكّه دار شدن عفتش چنان بى تابش كرد كه از ته قلب گفت: اى كاش پيش از اين مرده بودم و چيزى حقير بودم و فراموشم كرده بودند. عيسى كه در همان حال متولد شده بود به قدرت خدا سخن گفت و صدا زد: مادرم محزون مباش. پروردگارت پائین تو نهرى قرار داده، تنه نخل را سوى خويش تكان بده كه خرماى تازه پيش تو افكند، بخور و بنوش و دلت را آرام كن. و اگر از آدميان كسى را ديدى و از تو توضيح خواست به اشاره بگو: براى خدا روزه سكوت نذر كرده‏ام و امروز با كسى سخن نخواهم گفت. مريم مولود مسعود را در آغوش گرفت (و با بيم و اميد) پيش قومش آمد تا بچه را در آغوشش ديدند همه از جا در رفته و گفتند: مريم چيز شگفت آورى آورده‏اى؟!! اى خواهر هارون پدرت مرد بدى نبود و مادرت زناكار نبود اين چه وضعى است پيش آورده‏اى؟! مريم اشاره به عيسى كرد كه از خودش بپرسيد، گفتند با بچه‏اى كه در گهواره است چگونه سخن گوئيم؟! عيسى به سخن درآمد و گفت: من بنده خدايم مرا كتاب داده و پيغمبر كرده است. و هر كجا كه باشم با بركتم نموده و به نماز كردن و زكوة دادن سفارشم كرده است نسبت به مادرم نيكوكارم و خدا ستمگر بدبختم نكرده است. سلام بر من روزى كه تولد يافتم و روزى كه مى‏ميرم و روزى كه زنده برانگيخته مى‏شوم. (سوره مريم آيه 17-33 ترجمه آزاد). در جواب آنان كه ايراد كرده و ميگفتند: چگونه مى‏شود انسان بدون پدر به دنيا آيد و آن را دليل پسر خدا بودن مى‏گرفتند فرموده: [آل عمران:59]. داستان عيسى نظير جريان آدم ابوالبشر است كه خدا او را (بدون پدر و مادر) از خاك آفريد و گفت: باش... هرچه رطب و يابس درباره ولادت عيسى «عليه‏السلام» گفته شود قابل قبول نيست و از درجه اعتبار ساقط است حق همان است كه از قرآن كريم كلام دست نخورده خدا نقل كرديم [مريم:34-35]. معجزات عيسى عليه‏السلام‏ هر پيامبرى بايد معجزه داشته باشد كه دليل نبوّت و حقانيّت وى شود قرآن مجيد براى عيسى «عليه‏السلام» معجزاتى نقل مى‏كند كه ذيلاً مى‏آوريم: 1- ميتوانست از گل چون شكل مرغى بسازد و در آن بدمد و به اذن خدا مرغى بشود. 2- كور مادرزاد و برص زده را به اذن خدا شفا مى‏داد و مرده‏ها را به اذن خدا زنده مى‏كرد. 3- از آنچه مردم ميخوردند و يا در خانه‏ها ذخيره مى‏كردند خبر مى‏داد. [آل عمران:48]. قابل دقت است كه قيد «بِاِذْنِ اللَّهِ» دوبار در آيه ذكر شده يعنى اينكارها با اراده و اجازه خدا مى‏كنم و اوست كه تصّرف تكوينى را به من مى‏دهد. وانگهى آيه به صورت وعده و اظهار قدرت است و از اينكه آن حضرت چنان كرد يا نه ساكت ولى بالملازمه مى‏شود فهميد كه عملى كرده است اما اينكه خدا چنان قدرت را به او داده بود بى شك است. فضيلت عيسى عليه‏السلام‏ او رسول با عظمت خداست داراى معجزات و مؤيّد به روح القدس [بقره:87]. دين مبين اسلام در كليّات دين عيسى است چنانكه دين نوح، ابراهيم و موسى عليهم‏السلام نيز هست [شورى:13]. پيامبر پاك خدا از عباداللَّه الصالحين است [انعام:85]. او در زائيده شدن و مادرش در زائيدن بى شوهر، نشانه قدرت بى پايان خدا هستند [مؤمنون:50]. روز قيامت از شهداء اعمال است [نساء:159]. او از مقرّبان درگاه خدا و از راهنمايان توحيد و داراى جاه و شرف در دنيا و آخرت است [آل عمران:45]. خرافه پسر خدا بودن‏ آن حضرت از راهنمايان توحيد بود، مردم را به يگانگى و عبادت خدا دعوت مى‏كرد و ميگفت: [آل عمران:51]. [مائده:72]. پيغمبرى بود از پيامبران و مانند مردمان طعام مى‏خورد [مائده:75]. ولى پس از وى نصارى درباره او غلوّ كردند عدّه‏اى گفتند: او خداست!!!، عدّه‏اى گفتند: پسر خداست!!، عده ديگر قائل شدند كه او يكى از سه خداست كه عبارت اخراى تثليث است قرآن مجيد هر سه قول را به نصارى نسبت مى‏دهد و از آن مى‏فهميم كه آنها در عقيده به حضرت عيسى به سه گروه منقسم شده‏اند اينك آيات را به ترتيب بررسى مى‏كنيم: 1- [مائده:17]. اين لفظ عيناً در آيه 72 همين سوره تكرار شده است. پر روشن است كه عده‏اى از نصارى قائل بودند كه عيسى «عليه‏السلام» خداست و ظهور آن در اين است كه عيسى و خدا يكى است والعياذباللَّه خدا به بشر مبدّل شده است. اين آيه را گرچه مى‏شود با تثليث و ابن اللَّه بودن تطبيق كرد ولى ظهورش در اتحاد و يكى بودن خدا و عيسى است (معاذاللَّه). 2- [توبه:30]. ظهور آيه در فرزند بودن عيسى است گرچه با عقيده تثليث نيز قابل تطبيق است. 3-[نساء:171]. [مائده:73]. مراد از سه خدا، خدا و روح‏القدس و عيسى است از «وَلاتَقُولُوا ثَلثَةٌ» روشن مى‏شود كه به هر سه نسبت الوهيّت مى‏داده‏اند و نيز از «ثالِثُ ثَلثَةٍ» خدا سومى يعنى سه خدا هست. اين خرافات پس از عيسى «عليه‏السلام» رونق گرفت و مشخّص گرديد و چنانكه در «بنو-ابن» گفته‏ايم از ملل ديگر به نصارى راه يافت و در زمان عيسى «عليه‏السلام» از اين خرافه‏ها خبرى نبود و اينكه خداوند فرموده: [مائده:116]. يعنى آنگاه كه خدا فرمود: اى عيسى پسر مريم آيا تو به مردم گفته‏اى كه مرا و مادرم را جز خدا دو معبود بگيريد؟ گفت: پاك و منزّهى تو، مرا نرسد آنچه به من سزاوار نيست بگويم. اين آيه به قرينه آيات ذيل مخصوصاً آيه [مائده:119]. راجع به قيامت است و در قيامت واقع خواهد شد. خرافه صلب‏ نصارى عقيده دارد: هر كه بر دار آويخته شود ملعون است. آنگاه اصرار دارند كه عيسى «عليه‏السلام» به دار آويخته شد و قتل او با آن وضع كفّاره گناهان است. و آن حضرت فديه گناهان بشر است. پولس در رساله غلّاطيان فصل 3 بند 13 گويد: مسيح مارا از لعنت شريعت فدا كرد چون كه در راه ما لعنت شد چنانكه مكتوب است: ملعون است هر كه بر دار آويخته شود. يوحنّاى رسول در رساله اول باب دوم بند اول مى‏گويد: اى فرزندان من، اين را به شما مى‏نويسم تا گناه نكنيد و اگر كسى گناهى كند شفيعى داريم نزد پدر يعنى عيسى مسيح عادل. و اوست كفّاره به جهت گناهان ما و نه گناهان ما فقط بلكه به جهت تمام جهان نيز (تمام شد). مى‏گويند: چون آدم گناهكار شد او و فرزندانش مستحّق عذاب اخروى گشتند و چون فرزندان آدم نيز گناه كردند مستحق عذاب گشتند چنانكه قبلاً به وسيله گناه پدرشان مستحق شده بودند. از طرف ديگر خدا هم عادل است و هم مهربان. عذاب گناهكاران مخالف مهربانى و عفو از آنها مخالف عدل بود. اين مشكل لاينحل مانده بود تا خداوند به بركت عيساى مسيح آن را حل كرد. بدين طريق كه خدا پسر خود را كه در عين حال خود خدا بود به شكم زنى از فرزندان آدم وارد نمود و از وى به صورت انسانى كامل متولد شد. از گناهان معصوم بود و تا مدّتى با مردم زندگى كرد انسان كامل بود كه از انسان متولّد گرديد و در عين حال خدا بود زيرا كه پسر خدا بود و پسر خدا خود خداست. سپس خدا دشمنان را بر او مسلّط كرد تا وى را با فجيع‏ترين قتلى كه دار آويختن باشد بكشتند با آنكه شخص مصلوب در كتاب الهى مورد لعن است بدين طريق عيسى متحمّل لعن و صلب شد تا كفّاره گناهان تمام بشر گرديد (الميزان ج 3 ص 320- المنار ج 6 ص 24 به بعد). از اينجاست كه نصارى صليب را همه جا زينت مجالس كرده‏اند و گويند هر كه به صليب و كفاره گناهان بودن عيسى ايمان نداشته باشد اهل آتش است. *** ناگفته نماند: موضوع فداء و كفاره گناهان بودن عيسى «عليه‏السلام» افسانه‏اى بيش نيست و با موازين عقل و شرع سازگارى ندارد و به تصريح قرآن مجيد عيسى به دار آويخته نشده و نيز به دست يهود كشته نشده است اينك كلام قرآن را بررسى مى‏كنيم: [نساء:157]. اين آيه صريح است در اينكه عيسى به دست يهود نه به دار آويخته شده و نه كشته شده است ادّعاى نصارى و پيراهن عثمان كردن صلب عيسى «عليه‏السلام» بى‏جا و افسانه است. و نيز روشن است كه كار بر آنها مشتبه شده. با مراجعه به كتب تاريخ و تفاسير و تحقيقات رجال اسلامى روشن خواهد شد كه يهود به جاى عيسى«عليه‏السلام» مردى به نام يهوداى اسخريوطى را كه شبيه به حضرت عيسى بود گرفته و كشتند و گمان كردند عيسى را كشته‏اند. عيسى با حواريّون در باغى بود، لشكريان قيصر شبانه با كاهنان يهود براى گرفتارى او وارد باغ شدند، شاگردان عيسى پراكنده شده پابه‏فرار گذاشتند، يهوداى اسخريوطى كه شبيه عيسى بود و جاى عيسى را نيز او نشان داده بود به دست آنها افتاد او را با هلهله و غوغا كشان‏كشان بردند و چون مجال تحقيق بيشتر نبود به دارش زدند گوئى كاهنان يهود و لشكريان قيصر را مقصود آن بود كه طرفداران عيسى را در مقابل عمل انجام شده قرار بدهند لذا بى آنكه تحقيق كنند و به داد و بيداد آن بدبخت گوش بدهند در ميان هلهله به صليبش كشيدند. ظاهراً معناى «وَ لكِنَ شُبِّهَ لَهُمْ» اين است كه يهودا به جاى عيسى به دار رفت و يهود پنداشتند كه عيسى است به روايتى يكى از حواريّون پس از اجازه حضرت عيسى خود را عيسى معرفى كرد و او را گرفته و به دار زدند و امر برآنان مشتبه شد. آنگاه فرمود: آنان كه درباره عيسى اختلاف كردند در شّك‏اند و علمى ندارند و فقط از گمان پيروى مى‏كنند و سپس تأكيد فرموده «وَ ما قَتَلُوهُ يَقيناً» عيسى را روى يقين نكشتند بلكه ظّن كردند كه او را كشته‏اند. اصرار و پافشارى قرآن در اينكه عيسى به دست يهود كشته نشده براى از بين بردن افسانه كفاره گناهان بودن است كه نصارى نغمه آن را ساز كرده و دست بردار نيستند وگرنه از نظر قرآن مهم نبود كه عيسى را به دار زنند يا نه. عجب است از مسلمانان بى اطلاع بى آنكه از دين و قرآن خود خبرى داشته باشند و تحقيق كنند اين افسانه را زنده مى‏كنند. در فرهنگ اميركبير زير لفظ «عيسى» نوشته‏اند كه عيسى را به صليب كشيدند. در گذشته نصراللَّه فلسفى استاد دانشگاه در صفحه 240 از كتاب تاريخ سال اول دبيرستان‏ها نوشت: حاكم رومى به سبب اعتراض و اصرار يهود به كشتن عيسى رضا داد پس عيسى را با اجازه او بر صليب كشيدند و بدين وسيله صورت صليب پيش عيسويان محترم و مقدس گرديده است. تعجّب است از چنين اشخاص كه در محيط اسلام و ناف تشيع زندگى مى‏كنند و عمرى در طلب دانش مى‏گذرانند ولى از ساده‏ترين قضاياى دينشان بى‏اطلاع مى‏مانند و كوركورانه از غربى‏ها تقليد مى‏كنند. حقّا كه عذر اينان قابل پذيرش نيست. پايان كار عيسى عليه‏السلام‏ مشهور است كه عيسى (عليه‏السلام) به آسمان‏ها بالا رفت و در آسمان زنده است. بعضى نيز عقيده دارند كه: به وضع ناشناس به اجل طبيعى مرد. اينك آيات را بررسى كرده آنگاه به رويات مى‏رسيم: 1- [نساء:158]. از اين استفاده كرده‏اند كه خدا عيسى را زنده به سوى خود بالا برد و جمله «عَزيزاً حَكيماً» نيز مؤيّد آن است گرچه خدا در همه جا هست ولى «رَفَعَهُ اللَّهُ اِلَيْهِ» هم بالا رفتن را مى‏رساند و هم تقرّب را. ولى در الميزان فرموده: اين رفع نوع تخليص عيسى از دست آنهاست خواه در آن وقت به حتف انف مرده باشد يا نه... 2- [آل عمران:55]. توّفى به معنى تمام اخذ است و آن در قرآن بيشتر در موت به كار رفته مثل [نساء:97]. [انعام:61]. [اعراف:126]. و گاهى در مطلق اخذ آمده است مثل: [نساء:15]. يعنى آنها را در خانه نگاه داريد تا مرگ آنها را دريابد يا خدا بر ايشان راهى قرار دهد. ايضاً [زمر:42]. و در آيه [انعام:60]. اخذ به واسطه خواب است. در آيه مورد بحث كه فرموده: «اِنّى مُتَوَّفيكَ وَ رافِعُكَ اِلَىَّ...» اگر توّفى به معنى اخذ باشد مثل آيه: «بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ» است يعنى: اى عيسى من تو را اخذ مى‏كنم و به سوى خود بالا مى‏برم، اگر به معنى مرگ باشد آنوقت مرگ عادى عيسى «عليه‏السلام» را مى‏رساند. 3- [مائده:117]. اين آيه كلام عيسى است كه روز قيامت به خدا خواهد گفت: من تا در ميان مردم بودم بر آنها گواه بودم و چون مرا وفات دادى تو خودت بر آنها مراقب بودى. درباره «تَوَّفَيْتَنى» همان سخن هست كه در آيه بالا گفته شد. خلاصه سخن‏ ناگفته نماند: توّفى گرچه به معنى تمام اخذ است ولى در قرآن فقط در ميراندن به كار رفته نه در مطلق اخذ، و در آيه «يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ» نيز اخذ براى مرگ است لذا در آيه «مُتَوَّفيكَ وَ رافِعُكَ اِلَىَّ» قهراً بايد ميراندن مراد باشد و به قرينه آن مى‏شود گفت كه «بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ» با قيد توّفى است يعنى «تَوَفَّا اللَّهُ وَ رَفَعَهُ» در بحار در یک حديث نبوى كه خواهيم گفت نقل شده: «وَلكِنْ رَفَعَهُ اللَّهُ بَعْدَ اَنْ تَوَفَّاهُ» و خلاصه آنكه: به نظر نگارنده آیات در زنده زنده به آسمان رفتن عيسى صريح‏اند نه در مردن او به اجل طبيعى ولى اينكه به دست يهود كشته نشده و به دار آويخته نشده يقين است. اگر گويند:[مريم:33]. كه كلام عيسى است و از مرگ خود به لفظ «اَمُوتُ» خبر داده در مردن او صريح است؟ گوئيم: صريح است كه مرگ حتماً او را خواهد يافت ولى اگر زنده به آسمان رفتن ثابت شود، مرگ قهراً پس از آن خواهد بود. نظرى به روايات‏ فكر مى‏كنم جامع‏تر از همه راجع به آسمان رفتن آن حضرت از حيث روايات بحارالانوار است مجلسى رحمةاللَّه در ج 14 بحار چاپ جديد از ص 335 تا 339 در اين‏باره پانزده حدیث آورده بعضى مجمل و داراى دو احتمال است مثل آنكه از حضرت مجتبى «عليه‏السلام» نقل كرده كه چون اميرالمؤمنين صلوات‏اللَّه‏عليه از دنيا رفت حضرت مجتبى «عليه‏السلام» در خطبه خود به مردم فرموده: «اَيُّهَا النَّاسُ فى هذِهِ اللَّيْلَةِ رُفِعَ عيسَى بْنُ مَرْيَمَ...» ايضاً روايت دوم، سوم، چهارم، پنجم، پانزدهم و بعضى مطلقا خالى از ذكر رفع است. امّا بعضى در بالا رفتن به حالت زنده صريح‏اند در حديث ششم نقل شده: خدا عيسى را از زاويه خانه بالا برد در حاليكه يارانش نگاه مى‏كردند «ثُمَّ رَفَعَ اللَّهُ عيسى اِلَيْهِ مِنْ زاويَةِ الْبَيْتِ وَ هُمْ يَنْظُرُونَ اَلَيْهِ» ايضاً روايت 9-10-11 و در حديث 14 هست: «فَيُقالُ اَنَّهُ ماتَ وَ لَمْ‏يَمُتْ» گويند: امام زمان«عج» مرده ولى نمرده است. و در اين امر شبيه به عيسى است. در مجمع ذيل آيه «اِنّى مَتَوَفّيكَ وَ رافِعُكَ...» فرموده: «...روى عن النبى (عليه‏السلام) اَنَّهُ قالَ:اِنَّ عيسَى بْنَ مَرْيَمَ لَمْ يَمُتْ وَ اَنَّهُ راجِعٌ اِلَيْكُمْ قَبْلَ يَوْمِ الْقِيامَةِ» ايضاً فرمايد به صحّت رسيده كه آن حضرت «صلى‏اللَّه و عليه و آله» فرموده: «كَيْفَ اَنْتُمْ اِذا اُنزِلَ ابْنُ مَرْيَمَ فيكُمْ وَ اِمامُكُمْ مِنْكُمْ» چنانكه بخارى و مسلم در صحيح خود نقل كرده‏اند. نزول عيسى عليه‏السلام‏ از مجمع‏البيان از بخارى و مسلم نقل شد كه عيسى به ميان مردم نازل مى‏شود حال آنكه امام مردم از مردم است. اين روايت راجع به نزول حضرت عيسى است در زمان مهدى «عليه‏السلام». در الميزان ج 5 ص 152 فرموده: روايات از طرق اهل سنت و نيز از طرق شيعه از رسول خدا و اهل بيت عليهم‏السلام مستفيض است در اينكه هنگام ظهور مهدى «عليه‏السلام» عيسى «عليه‏السلام» نازل خواهد شد. نگارنده گويد: اگر مرگ عيسى ثابت شود بايد گفت: معنى روايات نزول در ظهور مهدى «عليه‏السلام» آن است كه عيسى به دستور خدا زنده خواهد شد و اگر زنده باشد كه مطلب روشن است. لفظ عيسى‏ عيسى اصل آن يسوع است به معنى نجات دهنده لفظ «عيسو» مقلوب يسوع است و شايد «عيسى» تحريف «عيسو» باشد در قاموس كتاب مقدس زير لغت يسوع گويد: آن به معنى نجات دهنده و مقصود از آن مسيح است. و در زبان عبرانى ميان لفظ يسوع و يوشع فرقى نيست. در اقرب الموارد گويد: عيسى لفظى است عبرانى يا سريانى به قولى آن مقلوب يسوع است آن نيز عبرانى است و شايد عيسى تحريف عيسو باشد لفظ عيسى را مسلمانان به سيّدما يسوع مسيح نام نهاده‏اند. در الميزان ج 3 ص 211 فرموده اصل عيسى يشوع (با شين) است و آن را نجات دهنده تفسير كرده‏اند در بعضى اخبار آن را به «يعيش» تفسير كرده‏اند و آن انسب است... لفظ مسيح مسيح لقب حضرت عيسى «عليه‏السلام» است هاكس در قاموس كتاب مقدس زير لفظ مسيح مى‏گويد:...عيسى به مسيح ملقب گشته زيرا كه از براى خدمت و فدا معين و قرار داده شده است. ولى چون قرآن مجيد اين لقب را براى آن حضرت قبول كرده حتماً معنى فدا در آن ملحوظ نيست و هاكس اشتباه كرده است. زمخشرى ذيل آيه [آل عمران:44]. گفته: اصل مسيح در عبرانى مشيحا است به معنى مبارك. الميزان نيز اختيار كرده كه آن معرّب مشيحا باشد كه در كتب عهدين واقع است معنى آن پادشاه يا مبارك است. نگارنده احتمال مى‏دهم در آيه «...اسْمُهُ الْمَسيحُ عيسَى بْنُ مَرْيَمَ» لفظ «المسيح» صفت «اسمه» باشد يعنى نام مبارك او عيسى بن مريم است.
عيش
زندگى [حاقة:21]. [قارعة:7]. او در يك زندگى پسنديده‏اى است. راغب گفته: عيش زندگى مخصوص به حيوان است (اعم از انسان و حيوان) و آن از حيات اخّص است كه حيات در خدا و فرشته و حيوان به كار مى‏رود. معاش و معيشت هر دو مصدراند مثل [طه:124]. هر كه از ياد من اعراض كند براى اوست زندگيى تنگ. معيشت گاهى اسم است و به طعام و شراب و غيره كه وسيله زندگى‏اند گفته مى‏شود. عبارت قاموس چنين است: «المعيشة التى تعيش بها من المطعم و المشرب و ما يكون به الحياة و مايعاش به او فيه» در آيه [زخرف:32]. مراد وسائل زندگى و يا استعدادهاى آدميان است كه آنها نيز وسائل زندگى‏اند رجوع شود به «سخر» ذيل آيه فوق. جمع معشيت معايش است [اعراف:10]. در آيه [نباء:11]. معاش را مصدر گرفته و مضاف مقدّر كرده‏اند مثل «وقت معاش» و نظير آن ولى مى‏شود آن را اسم زمان گرفت يعنى: شب را لباس و زمان ستر قرار داديم كه با ظلمت خود اشياء را مى‏پوشاند و مردم را به استراحت مجبور مى‏كند و روز را زمان زندگى قرار داديم كه از فضل خدا روزى بجوئيد. مثل [فرقان:47]. در الميزان فرموده: معاش در آيه اسم زمان يا مكان است.
عيل
(به فتح عين) فقر. «عالَ يَعيلُ عيلاً: افتقر» [توبه:28]. اگر از فقر ترسيديد به زودى خدا شما را از فضل خويش بى نياز گرداند. عائل: فقير. [ضحى:8]. در الميزان فرموده: رسول خدا «صلى اللَّه عليه و آله» فقير بود خدا او را پس از ازدواج با خديجه عليهاسلام غنى گردانيد كه او مال خويش را به آن حضرت هبه كرد و مال فراوان داشت. ناگفته نماند: مقابل آيه فوق آيه «وَ اَمَّا السَّائِلَ فَلاتَنْهَرْ» است و از آن روشن مى‏شود كه مراد از «عائِل» فقير است نه فقر از هدايت و غيره و چون سوره مكّى است قهراً «فَاَغْنى» به وسيله ثروت خديجه سلام‏اللَّه‏عليها بوده است.
عَين
چشم. چشمه. مثل [مائده:45]. كه به معنى چشم است و مثل [بقره:60]. كه به معنى چشمه است با مراجعه به قرآن خواهيم ديد كه جمع عين به معنى چشم اعين است مثل [اعراف:179]. و جمع عين به معنى چشمه اعيون. مثل [حجر:45]. به نظر راغب معناى اصلى عين چشم است و معانى ديگر به عنايت مى‏باشد حتى چشمه را از آن عين گويند كه مثل چشم داراى آب است. گاهى از عين نظارت و حفظ و زير نظر گرفتن مراد است مثل [مؤمنون:27]. به او وحى كرديم كه كشتى را زير نظر ما و با دستور ما بساز ايضاً [طور:48]. [قمر:14]. [هود:37]. [طه:39]. عين: (به كسر اول) جمع عيناء و آن مؤنّث اعين است به معنى درشت چشم. [دخان:54]. زنان سيمين تن و درشت چشم به آنها تزويج كرده‏ايم. اهل لغت اعين را هم درشت چشم و هم مذكّر گاو وحشى و عيناء را زن درشت چشم و هم مؤنّث گاو وحشى گفته‏اند ولى راغب عقيده دارد كه اعين و عيناء به گاو وحشى گفته مى‏شود به علت قشنگى چشم آن و زنان در قشنگى چشم به گاو وحشى تشبيه شده‏اند «عين» چهار بار در قرآن آمده همه در وصف حوريان بهشتى است. معين: جارى آشكار يا جارى به سهولت در قاموس و اقرب گفته: «ماء معين و معيون» آبى كه آشكار و جارى است. علت اين تسميه چنانكه طبرسى و راغب و ديگران گفته‏اند آشكار و پيش چشم بودن آن است. [ملك:30]. بگو اگر آبتان در زمين فرو رود كه آبى آشكار و جارى يا آب سهل الجريان براى شما مى‏آورد. ممكن است ميم در «معين» اصل كلمه باشد از «معن الماء» كه به معنى سهولت جريان است در لغت آمده «معن الماء: سهل و سال» در اين صورت فعيل به معنى فاعل است ماء معين يعنى آبى كه به سهولت جارى است. و شايد چنانكه طبرسى احتمال داده مفعول باشد از «عين الماء» كه آشكار و پيش چشم جارى مى‏شود. در اين صورت ميم اصل كلمه نيست. و «ماء معين» يعنى آبى كه ديده شده و پيش چشم است. [مؤمنون:50]. رجوع شود به «ربو». [صافات:45]. در مجمع ذيل آيه از اخفش نقل شده: مراد از كأس در تمام قرآن خمر است. ديگران آن را كاسه مع‏الخمر گفته‏اند به هر حال از «معين» هم روشن مى‏شود كه شراب بهشتى به سهولت در روى زمين جارى مى‏شود يعنى: شرابى سهل الجرى يا شرابى كه از جارى شونده بخصوصى است بر آنها بگردانند آيه [انسان:5-6]. مشروح آيه ما نحن فيه است و از آن به دست مى‏آيد كه مراد از «معين» سهولت جريان است كه فرموده «يُفَجِّرُونَها تَفْجيزاً».
عّى
عجز. راغب گويد: اعياء عجزى است كه از راه رفتن به بدن عارض مى‏شود و عىّ عجز از مباشرت كار و كلام است [ق:15]. آيا به خلقت اولى عاجز بوده‏ايم (تا به خلقت ثانوى عاجز باشيم؟) نه بلكه آنها از خلقت جديد در شك‏اند. [احقاف:33]. به قرينه «بِقادِرٍ» روشن مى‏شود كه مراد از «يَعْىَ» عجز و ناتوانى است.
عين
حرف هيجدهم از الفباى فارسى در حساب ابجد به جاى عدد هفتاد است.
عب‏ءَ
بكسر (ع) ثقل. [فرقان:77]. در مجمع فرموده: اصل عب‏ء در لغت به معنى ثقل و به قولى به معنى آماده كردن است. در قاموس گفته: عب‏ء بكسر اول به معنى حمل و ثقل و... است به فتح اول هم مى‏آيد و در مفردات نيز ثقل معنى شده. معنى آيه چنين چنين مى‏شود: بگو پروردگارم به شما اعتناء نمى‏كند و وقعى نمى‏نهد اگر نباشد خواندن شما به ايمان. يعنى در شما نسبت به خدا نفع و ضررى نيست و خدا قدرى به شما قائل نيست ولى در حكمت خدا آمده كه شما را به ايمان دعوت كند. معنى مشروح آيه در «دعو» گذشت. اين كلمه در قرآن مجيد فقط يگ بار آمده است. در نهج البلاغه در خطبه 107 درباره طالب دنيا فرموده: «فَيَكُونَ الْمَهْنَأُ لِغَيرِهِ وَ الْعِبْ‏ءُ عَلى ظَهْرِهِ» گوارائى براى ديگرى و ثقل بر پشت وى مى‏شود.
عبث
بى غرض. آن بر وزن فلس به معنى خلط است «عبث الشى‏ء خلطه به» و بر وزن فرس به معنى بازى، شوخى و ارتكاب كار غير معلوم الفايده يا بى‏فايده صحيح است (اقرب الموارد). [مؤمنون:115]. آيا پنداشتيد كه شما را بى غرض آفريديم و به سوى ما برگردانده نمى‏شويد [شعراء:128]. آيا بر هر بلندى ساختمانى بعبث مى‏سازيد بى آن كه غرض صحيحى در نظر داشته باشيد؟! در نهج البلاغه حكمت 78 فرموده: «وَ لَمْ يُنْزِلِ الْكِتابِ لِلْعِبادِ عَبَثاً» كتاب را ببندگان بى غرض نازل نفرموده. از اين كلمه دودفعه بيشتر در كلام اللّه يافته نيست.
عبادت
تذّلل با تقديس. اطاعت. در مفردات گويد: عبوديّت اظهار تذلّل و عبادت غايت تذلّل است و از عبوديّت ابلغ مى‏باشد. در مجمع فرموده:«اَلعِبادَةُ فِى اللُّغَةِ هِىَ الذِّلَّةُ» و راهى را كه با رفتن هموار شده گويند: «طَريقٌ مُعَبَّد» برده بواسطه ذلّت و انقيادش عبد گويند. در صحاح گفته: «اَصْلُ الْعُبُّودِيَةِ الْخُضُوعُ وَ الذُلُّ... وَ الْعِبادَةُ الطَّاعَةُ» عبارت قاموس چنين است: «اَلْعُبُودِيَّةُ وَ الْعُبُودَةُ وَ الْعِبادَةُ: الطَّاعَةُ» در اقرب الموارد آمده: «اَلْعِبادَةُ: اَلطَّاعَةُ وَ نِهايَةُ التَّعْظيمِ لللّهِ تَعالى». معنى جامع آين كلمه همان تذلّل و اطاعت است مثل [مريم:44]. پدرم شيطان را اطاعت مكن. [مائده:60]. يعنى طغيانگر را اطاعت كرد. درباره خداوند دو جور عبادت داريم: يكى اطاعت از فرامين او و اين كه در زندگى روزمرّه راجع به حلال و حرام و غيره از دستورات خداوند و دين او پيروى كنيم، اين عبادت به معنى طظاعت و فرمانبرى است، به احتمال قوى آيات: [فاتحه:5]. [حج:11]. [ذاريات:56]. [طه:14]. شامل اين عبادت هستند. ديگرى تذلّلى است توأم با تقديس يعنى بنده نهايت خضوع و ذلت را در برابر حق اظهار مى‏دارد و در عين حال او را از تمام نقائص پاك و به تمام كمالات دارا مى‏داند در زبان مى‏گويد: اَللّه اَكْبَرُ، سُبْحانَ اللّهِ، اَلْحَمْدُ لِلَّهِ، اِيَّاكَ نَسْتَعينُ و با بدن ركوع و سجود مى‏كند. يعنى معبود من حتى بزرگتر از توصيف است، او پاك و منزّه است همه حمدها مال اوست، و از وى يارى مى‏جويم، در مقايسه عبادت خدا و عبادت بتان كه در ذيل اين بحث خواهد آمد توضيح بيشترى به اين مطلب داده خواهد شد. عبد: مطيع. بنده. از مجمع نقل شد كه او را در اثر ذلّت و انقيادش عبد گويند، پس معناى تذلّل و طاعت در آن در اصل وصف است گويند: «رجل عبد» يعنى مرد مطيع است ولى بعداً مانند اسم استعمال شده. عبد در قرآن به دو معنى آمده يكى به معنى بنده مملوك مثل [بقره:178]. [نحل:75]. آيه [مريم:93]. روشن ميكند كه همه‏انس و جن و ملك بنده و مملوك خدايند، شايد بدين علّت است كه در قاموس و اقرب گفته: عبد انسان است اعمّ از حرّ ورق راغب گويد: اين عبوديت است . «آتى» در آيه رتجع باتيان در قيامت يست بلكه مبيّن نسبت بين خدا و خلق است متوجّه خدايند در حال بندگى و عبوديت كه خدا خالق و رتزق و مدبر آنها است. و هر چه دارند از خدا دارند. ديگرى: عبد به معنى عابد و مطيع خدا در اخلاص و عبادت و اطاعت، مثل [جنّ:19]. [اسراء:3]. [ص:41]. [اسراء:1]. [كهف:1]. ولى به معنى عابد وثن در قرآن نيامده بر خلاف افعال آن مثل [يونس:18]. عبد را در قرآن دو جمع هست: عباد، عبيد [بقره:207]. [ق:29]. عباد در همه جاى قرآن در بنده خدا به كار رفته اعمّ از مملوك و مطيع مگر در آيه [نور:32].در كشّاف گويد:بعضى آن را «عبيدكم» خوانده است و نيز در آيه [آل عمران:79]. اين كلمه گاهى بر جمادات نيز اطلاق شده مثل [اعراف:194]. شايد مراد از آن مملوكيّت باشد و آيه [غافر:48]. شامل همه است اعمّ از بنده طاعتى و تسخيرى . راغب مدّعى است كه عباد جمع عبد به معنى عابد است ولى چنانكه ديديم قرآن آن را تصديق نمى‏كند در اقرب الموارد گفته: عبديكه مضاف به خداست گاهى مخصوص است به جمع به لفظ عباد و عبد مضاف به غير خدا به لفظ عبيد و غالب استعمال چنين است. امّا عبيد: [حج:10]. اين كلمه پنج بار در قرآن مجيد آمده همه با كلمه ظّلام و همه در نفى ظلم از خداوند، ظاهراً آن به معنى عباد است اعّم از مطيع و مملوك. راغب گويد: آن جمع عبد به معنى مملوك است ولى ديگران چنين نگفته‏اند در صحاح و اقرب جمع عبد را عبدون، عباد، عبدان، اعبد و غيره خوانده و گفته‏اند عبيد جمع عزيز و كمياب است. عابد و عابدون: آنگاه كه نسبت به خدا داده شده شامل مطلق مطيع است اعم از فرمانبر و تنزيه كننده گاهى به معنى خدمتكار و برده نيز آمده است نظير: «فَقالُوا اَنُؤمِنُ لِبَشَرَينِ مِثْلِنا وَ قُومُهُما لَنا عابِدُونَ» كه به معنى خدمتكار و برده است لذاست كه موسى «عليه السلام» به فرعون فرمود: [شعراء:22]. تعبيد برده كردن است يعنى آن نعمت را بر من از اين جهت منّت ميهنى كه بنى اسرائيل را برده و خدمتكار كرده‏اى. * [زخرف:81]. يعنى اگر خدا را فرزندى باشد من اولين مطيع او مى‏شوم ولى او را فرزندى نيست از نفى اطاعت به نفى وجود فرزند استدلال شده است. عبادت خدا عبادت به خدا چنان كه گفتيم تذلّل در پيشگاه اوست با تقديس ذات وقدّسش و آن مخصوص خداست و غير او مبرّى از نقائص نيست «لا اِلهَ اَلَّا هُوَ الرَّحمنُ الرَّحيمُ» و «لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ الَّا بِاللَّه». ولى آن غير از احترام و تواضع است كه درباره بزرگان دين و قبور آنها و حتى در استلام و بوسيدن حجر الاسود انجام داده مى‏شود، احترام و تواضع در واقع «خود كم بينى» در مقابل چيز است ولى عبادت تقديس و تنزيه طرف مى‏باشد و چون اين مخصوص خداست لذا عبادت مخصوص اوست. بت پرستان معبودات خويش را تقديس كرده و آنها را در تدبير عالم دخيل مى‏دانستند و شفعاء و مقرّب خيال مى‏كردند چنان كه مشروحاً در «شرك» گذشت قرآن در مقام ردّ مى‏فرمايد: اينها نمى‏بينند و نمى‏شنوند و نفع و ضررى ندارند و شفيع و مقرّب نمى‏باشند و دخالتى در تدبير عالم ندارند، شما بى جا و از خودتان چنين چيزها را تراشيده‏ايد. [نجم:23]. از طرف ديگر با كمى توجه خواهيم ديد كه عبادت خاص خداست زيرا بشر يا به جماد عبادت خواهد كرد و يا به زنده مثلاً به جماد و بت ستايش كند كار بى فايده كرده و آن چه در كى و شعورى ندارد تذلّل كرده و تقديس نموده و مقام بشريت و عقل را پائين آورده است. و اگر به زنده عبادت كند مثلاً به بشرى مثل خود، چرا عبادت كند مگر او مثل خودش محكوم به فنا نيست مگر بوى بد ندارد، مگر جزئى از بدنش قازورات نيست مگر سر تا پا فقر و احتياج نيست؟! چرا در مقابل چنين موجود تذلّل كند و او را تقديس بى جا و باطل است. ولى اگر عبادت كند به وجودى كه از همه نقائص منزّه و با همه كمالات آراسته است، وجودى كه عزّت و ذلّت دست اوست حقّا كه بايد چنين وجودى را عبادت كرد و آن كارى است مطابق واقع، تفصيل مطلب در «شرك» ديده شود. اگر گوئى: مگر بت پرستان نمى‏دانستند كه اين بت‏ها سود و زيانى ندارند پس چرا به آنها عبادت مى‏كردند و تقديس مى‏نمودند؟! گوئيم: چون اكثريت بشر جاهل اند و نوعاً پى سؤال و تحقيق نمى‏روند وقتى كه چيزى ميان مردم رسميت پيدا كرد مردم آن را حقيقت مى‏دانند بايد بيدارشان كرد. مردمان بيشترى عقيده دارند جهيدن از روى آتش در آخرين شب چهارشنبه سال در دفع نحو است اثر دارد، بيرون شدن در روز سيزده بدر سبب خوشحالى در تمام ايّام سال است، دم روباه كه راننده‏ها به ماشين مى‏زنند موجب كثرت مشترى است و ده‏ها نظير اينها كه خداى نكرده قرآن از محيط ما برود در مدت كمى ده‏ها معبودات باطله سر برخواهند داشت عقيده بر جهيدن از روى آتش نظير عقيده به قدرت بت است.
عبر
بر وزن فلس [حشر:2]. اصل عبر گذشتن از حالى به حال است، اما عبور مخصوص است بگذشتن از آب خواه بوسيله شنا باشد يا كشتى يا پل يا حيوانى. عبرة به فتح اول به معنى اشك چشم از آن مشتقّ است. عبارت كلامى است كه در هوا عبور كرده از زبان گوينده بگوش سامع مى‏رسد. اعتبار و عبرة حالتى است كه از معرفت محسوس به معرفت غير محسوس رسيده مى‏شود. تعبير مخصوص به خواب است كه آن را از ظاهر به باطلش عبور مى‏دهد (مفردات). فكر مى‏كنم: قول راغب در بيان اين ماده كافى است گر چه با سائر گفته‏ها كمى تفاوت دارد. در مجمع فرمود: اصل باب به معنى نفوذ است. *[آل عمران:13]. در آن چه گفته شد با بصيرتان را عبرتى است كه از اين محسوس مشاهد به غير محسوس پى ببرند. *[يوسف:43]. در لغت آمده: «عبر الرؤيا عبراً و عبارةً: فسّرها» يعنى اى بزرگان قوم درباره خواب من اظهار رأى كنيد اگر مى‏توانيد خواب را تفسير كنيد و آن را به واقع عبور دهيد، تعبير و عبر هر دو به يك معنى است. * [نساء:43]. «عابِرى» در اصل «عابِرینَ» است در اثر اضافه نونش ساقط شده اگر مراد از صلوة نماز باشد مراد از عابرى سبيل مسافر است يعنى در حال مستى و در حال جنابت نماز نخوانيد مگر آن كه در سفرباشيد كه با تيمّم مى‏توانيد بخوانيد و اگر مراد مواضع صلوة و مساجد باشد يعنى به مساجد باشد يعنى به مساجد در حال مستى وارد نشويد و نيز در حالت جنابت مگر آن كه بصورت عبور از درى به درى باشد (جوامع المجامع) به نظر من احتمال اول قوى است. كه ذيل آيه مطلب را روشن مى‏كند و قيد عدم وجدان آب در سفر نيز ذيل معلوم مى‏شود.
عبس
(بر وزن فلس) رو ترش كردن. «عَبَسَ وَجْهَهُ عَبَساً و عَبوُساً: كَلَحَ» لازم و متعدى هر دو آمده است. [عبس:1-2]. رو ترش كرد و اعراض و بى‏اعتنائى كرد كه نابينا پيش او آمد. [مدثر:21-22]. معنى آيه در «بَسَرَ» گذشت. راغب گفته: علت عبوسى تنگى نفس است يعنى چيزى را ناپسند مى‏دارد و در اثر ناراحتى درون چهره در هم مى‏كشد. عبوس: ترش رو [انسان:10]. عبوس در آيه صفت يوم واقع شده چنان كه عسير در آيه [مدثر:9]. [فرقان:26]. گويند «ليلك قائم نهارك صائم» در آيه نيز يوم با صفت اهل آن موصوف شده است. و يا يوم در اثر شدت بشير عبوس تشبيه شده. ولى فرض اول بهتر است مثل [هود:102]. نزول سوره عبس‏ [عبس:1-11]. ظهور اين آيات بىشك در ملامت است كه شخص در ارشاد مردم ميان غنى و نابينا فرق گذاشته و به نابينا با آن كه در صدد اخذ حكم و عمل به آن بوده اعتنا نشده و به غنى اعتنا شده است. درباره نزول آيات در مجمع فرموده: گفته شده: عبداللّه بن امّ مكتوم كه نابينا بود پيش رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلم» آمد و آن حضرت با عتبة بن ربيعه، اباجهل، عباس بن عبدالمطلب، ابّى بن خلف و امية بن خلف صحبت مى‏كرد به اميد آن كه اسلام آورند. عبداللّه صدا زد يا رسول از آنچه خدا تعليمت كرده بر من بخوان و تعليم كن پيوسته اين كلام را تكرار مى‏كرد و نمى‏دانست كه آن حضرت با آن قوم سخن مى‏گويد تا كراهت در قيافه آن حضرت ظاهر شد به واسطه قطع شدن كلامش و در دل گفت: اين بزرگان مكّه گويند پيروان او فقط نابينايان و بردگانند، لذا به او اعتنائى نكرد، و با آنها به سخنش ادامه داد. در نتيجه آيات فوق نازل شد آن حضرت پس از آن عبداللّه را احترام مى‏كرد و مى‏فرمود: آفرين بر كسى كه خدايم درباره او ملامتم كرده و مى‏فرمود حاجتى دارى؟ از حضرت صادق «عليه السلام» روايت شده: «كانَ رَسُولُ اللَّه «صلّى اللَّه عليه و آله و سلم» اِذا رَأىَ عَبْدَاللَّهِ بْنِ اُمِّ مَكْتُومٍ قالَ: مَرْحباً مَرْحَباً لا يُعاتِبُنى اللَّهُ فيكَ اَبَداً وَ كانَ يَصْنَعُ بِهِ مِنَ اللُّطْفِ حَتَّى كانَ يَكُفُّ عَنِ النَّبىِّ «صلّى اللَّه عليه و آله و سلم» مِمَّا يَفْعَلُ بِهِ» يعنى از آمدن به حضور آن حضرت خوددارى و حيا مى‏كرد. اهل سنت نز در كتب حديث و تفسير نزديك به آن نقل كرده‏اند و همه حكايت دارد كه ملامت درباره رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلم» است. سيّد مرتضى علم الهدى رحمة اللَّه به نقل مجمع فرموده: ظهور آيه دلالت ندارد كه آن راجع به حضرت رسول «صلّى اللَّه عليه و آله و سلم» باشد و آن خبر محض است كه به صاحب آن تصريح نشده بلكه دلالت دارد كه مراد غير آن حضرت است زيرا عبوس بودن از صفات آن حضرت با كفّار هم نيست كجا مانده با مؤمنين مستر شدين، وانگهى توجّه به اغنيا و غفلت از فقراء از اخلاق كريمه آن حضرت به دور است... پس ظاهر آن است كه مراد از «عَبَسَ وَ تَوَلَّى» غير آن حضرت است از حضرت صادق «عليه السلام» روايت شده: آيه درباره مردى از بنىاميّه نازل شده كه در محضر آن حضرت بود عبداللّه بى امّ مكتوم آمد، وى چون او را ديد خود را كنار كشيد و رو ترش كرد و اعراض نمود، خداوند حال او را حكايت كرد و رفتارش را ناپسند دانست. در تفسير برهان از على بن ابراهيم نقل كرده: سوره درباره عثمان و ابن امّ مكتوم مؤذّن رسول خدا «صلى اللَّه عليه و آله و سلم» نازل شد، او نابينا بود محضر آن حضرت آمد، عثمان و اصحاب حاضر بودند، حضرت او را بر عثمان مقدّم كرد، عثمان ابرو درهم كشيد تا آيات نازل شد. مرحوم فيض در صافى فرموده: آن چه شهرت يافته كه آيات درباره رسول خدا «صلى اللَّه عليه و آله و سلم» نازل شده نه عثمان منافى است با اين عتاباتى كه لايق به شأن آن حضرت نیست و همچنين آنچه بعد از آيات تا آخر سوره آمده است... به نظر مى‏آيد كه اين از مجعولات اهل نفاق باشد. الميزان نيز قبول ندارد كه آيات راجع به حضرت رسول «صلّى اللَّه عليه و آله و سلم» بوده باشد. نگارنده گويد ناگفته نماند: اولاً: دقت در آيات نشان مى‏دهد كه طرف خطاب و مورد نظر شخص آن حضرت است كه آيات در عين ملامت حكايت از مسئوليت بزرگ مخاطب دارند و روى سخن با كسى است كه بايد در ارشاد به راه خدا مردم را يكسان ببيند و همه را در پذيرفتن كلام حق در يك رديف قرار دهد «كَلَّا اِنَّها تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شاءَ ذَكَرَهُ» دفعه ديگر در آيات تأمّل كنيد. ثانياً: روايتى كه در مجمع و برهان و صافى و غيره از امام صادق «عليه السلام» نقل شده سند ندارد آن در مجمع به لفظ «روى» و در برهان به لفظ «عَلِى بْنِ اِبْراهيمِ قالَ نُزِلَتْ فِى عُثْمان» است. لذا نمى‏شود با آن ظهور آيات را برگرداند. ثالثاً: در بسيارى از آيات با لحن تندتر از اين آيات به آن حضرت خطاب شده است مثل [اسراء:39]. [بقره:145]. [حاقة:44-46]. «والله اعلم» فرق اين آيات با «عَبَسَ...» آنست كه اين آيات مشروط‏اند و مصداق آنها واقع نشده است ولى «عَبَسَ...» از شى‏ء تحقّق يافته خبر مى‏دهد. مرحوم طبرسى در جوامع الجامع قول مشهور را نقل كرده و به كلام سيد مرتضى اشاره ننموده است وانگهى اين آيات در صدر اول رسالت نازل شده و مصّونيت آن حضرت از هر ناشايست بواسطه اين آيات و نظائر آنهاست از طرف ديگر آن بزرگوار در اين امر نظر سوئى نداشته است بلكه نفع دين در نظرش بود ولى آيات متوجّهش كرد كه از طرف خداوند متعال تحت مراقبت شديد است. در «سفر» ذيل سخن درباره آيه [عبس:15]. توضيحى داده شد كه با اين مطلب مناسب است.
عبقرى
[رحمن:76]. اين كلمه بيشتر از يك مورد در قرآن مجيد نيامده است، ظهور آيه نشان مى‏دهد كه مراد از آن بساط و بالش به خصوصى است. در مجمع فرموده: عبقرى بالشهاى نيكوست و آن اسم جنس و مفردش عبقّريّه است، ابو عبيده گفته: هر بساط عبقرى است و هر آنچه در وصفش مبالغه شود به عبقر نسبت داده شود و آن شهرى است كه در آن بساطهاى نيكو درست مى‏شد. در اقرب از جمله معناى آن گفته: نوعى از بساط فاخر است كه در آن رنگ‏ها و نقش‏ها باشد. در نهایه، مفردات، صحاح، اقرب و غيره آمده: بزعم عرب عبقر موضعى است براى جنّ هر چيز نادر و كمياب را بدان نسبت مى‏دهند لبيد گفته: وَ مَنْ قادَ مِنْ اِخْوانِهِم وَ بَنیهِمُ كُهُولٌ وَ شُبَّانٌ كَجَنَّةِ عَبْقَرِ «جّنة» در شعر جمع جنّ است ولى بعيد است كه نظر قرآن روى زعم عرب باشد. معنى آيه چنين مى‏شود: تكيه مى‏كنند به فرش‏هاى سبز و بالش‏هاى مخصوص و نيكو رجوع شود به «رفرف».
عتبى
بضم (ع) رضايت. در مجمع ذيل آيه 24 فصّلت فرموده: عتبى به معنى رضا و استعتاب به معنى استرضا و اعتاب به معنی راضی کردن است. اصل اعتاب در نزد عرب اصلاح كردن پوست است و بطور استعاره در طلب عاطفه و اعاده الفت بكار رفته است. در قاموس و اقرب عتبى را رضايت گفته و كلام جوهرى نيز چنين است. [فصّلت:24]. يعنى اگر رضايت جويند كه خداوند از آنها راضى شود به رضايت جواب داده نشوند یعنی قولشان در استرضا مقبول نشود [نحل:84]. به كافران اجازه سخن گفتن داده نشود و نه از آنها استرضاء خواسته شود كه از خدا رضايت جويند در مجمع فرموده: يعنى از آنها خواسته نشود كه با كّف از معاصى خدا را از خويش راضى كنند. در اقرب آمده: «اِسْتَعْتَبْةُ فُاَعْتَبَنى» از او رضايت خواستم از من راضى شد. در نهج البلاغه نامه اول درباره عثمان فرموده: «اُكْثِرُ اِسْتِعْتابَهُ وَ اُقِلُّ عِتابَهُ» من بيشتر رضايت او را ميجستم و كم ملامتش مى‏كردم. الفاظ ديگر اين مادّه از قبيل عتب و عتاب و عتبه معانى ديگرى دارد كه در قرآن مجيد نيامده است.
عتد
عتاد به معنى آماده شدن است «عتدالشى‏ء عتادةً و عتاداً: تهيّأ». اعتاد: آماده كردن [يوسف:31]. براى آنها پشتى آماده كرد. [كهف:29]. عتيد: آماده. حاضر. ايضاً حاضر شده به معنى فاعل و مفعول هر دو آمده است [ق:18]. كلمه‏اى تلفّظ نكند مگر آنكه در نزدش مراقبى آماده هست كه سخن او را بنويسد. [ق:23].
عتق
[حج:29]. [حج:33]. اين كلمه فقط دو بار در قرآن يافته است. به نظر نگارنده عتيق به معنى محترم است چنانكه در جاى ديگر به جاى آن «حرام» آمده است [مائده:97]. اين مطلب در «بيت» مشروحاً گفته شده است.
عتل
كشيدن با قهر. [دخان:47]. بگيريد او را و بكشيدش به وسط آتش. راغب گويد: عتل گرفتن از هر طرف شى‏ء و كشيدن به قهر است در اقرب آمده: «عَتَلَهُ عَتْلاً: اَخَذَ بِمَجامِعِهِ وِ جَرَّهُ عنیفاً وَ جَذَبَهُ» ولى بايد آن در آيه فقط به معنى كشيدن باشد كه «خُذُوه» از قيد اخذ بى‏نياز مى‏كند. اين آيه قريب المضمون است با آيه [طور:13]. كه دّع به معنى دفع و انداختن به عنف است. *[قلم:13]. عتلّ به ضم عين و تاء و تشديد لام به معنى بد رفتار و خشن است در مجمع فرموده: آن به معنى بدخلق و خشن و اصل آن به معنى دفع است. در نهايه گفته «الشديد الجافى والفّظ الغليظ» جوهری گفته: «العتّل: الغليظ الجافى» بدخلقى با معناى اصلى كه كشيدن و دفع است مى‏سازد كه بدخلق شخص را با زبان بد از خود مى‏راند بعضى‏ها مثل راغب آنرا اكول منوع گفته‏اند ولى ظاهراً آن با آيه مناسب نيست چنان كه ملاحظه آيات قبل روشن مى‏كند. معنى آيه چنين است: با همه آنها بدرفتار و شرير است «زنيم» چنانكه در «زنم» گفته‏ايم ظاهراً به معنى شرير و لئيم است. عتله عمود آهنينى كه با آن ديوارها را مى‏كوبند و به قولى آهن بزرگى كه سنگ و درخت را با آن مى‏كنند (نهايه).
عتوّ
(بضم اول و دوم) تجاوز. نافرمانى. [فرقان:21]. پيش خود خويش را بزرگ ديده و تجاوز (نافرمانى) كردند تجاور بزرگ. [طلاق:8]. ارباب لغت گفته‏اند: [ملك:21]. بلكه در طغيان و كناره‏گيرى از حق پيوسته شدند. عاتى و عاتيه: طاغى و متجاوز. [حاقة:6]. امّا قوم عاد با بادى بسيار سرد خارج از حدّ هلاك گشتند. * [مريم:8]. حمزه و كسانى آن را بكسر عين و ديگران به ضم آن خوانده‏اند و آن در هر دو صورت به معنى فرتوتى و نهايت پيرى است در صحاح و اقرب آمده: «عَتَا الشَّيخُ عِتِّيّاً: كَبُرَو وَلَّى» ظبرسى آن را خشك شدن وجود در اثر طول زمان فرموده است. غرض زكرّيا در اين كلمه آنست كه از پيرى بفرتوتى رسيده‏ام و پيريم از حدّ تجاوز كرده اميدی بوجود فرزند در من نمى‏رود. آن در آيه [مريم:69]. نافرمانى و طغيان است و به قولى: آن جمع عاتى است.
عثر
عَثْر، عِثار و عُثور به معنى لغزش و افتادن است «عَثَرَ الرِّجُلُ عِثاراً و عَثُوراً، سَقَطَ» در اقرب آمده «عَثَرَ الَفَرَسُ عَثّراً...: زَلَّ وَكبا» در مفردات گويد: بطور مجاز در كسى كه بدون خواستن به چيزى مطّلع شود بكار مى‏رود. [مائده:107]. اگر اطلاع حاصل شد كه آن دو مستحق گناه‏اند دو نفر ديگر در جاى آنها مى‏ايستد و در آيه [كهف:21]. اهل شهر را به اصحاب كهف واقف كرديم. اين كلمه بيشتر از دو مورد در قرآن مجيد نيامده است.
عُثوّ
افساد. همچنين است عثّى و عيث (مجمع) راغب گفته: عيث اكثر در فساد محسوس و عثّى در فسادی كه حكماً درك مى‏شود بكار مى‏رود بيضاوى نيز چنين گفته است. [بقره:60]. اين كلام پنج بار در قرآن با همين لفظ آمده است. المنار آن را نشر فساد گفته و گويد: آن از مطلع افساد اخّص است. در مجمع آن را «وَ لا تَسْعَوْا فِى الْاَرْضِ فَساداً» معنى كرده و فرموده: هر چند عثّى جز فساد نيست ولى علت اين تركيب آن است كه مى‏شود فعل ظاهرش فساد و باطنش منفعت باشد، لذا روشن كرده كه فعل آنها ظاهراً و باطناً فساد است. بيضاوى در علّت تقييد «لاتَعْثَوْا» با «مفسدين» گويد: عثىّ گرچه اغلب در فساد بكار مى‏رود ولى گاهى در غير فساد نيز مى‏شود مثل مقابله با ظالم و شايد تأويلش صلاح باشد مثل كشتن طفل و سوراخ كردن كشتى كه خضر انجام داد. در تفسير جلالين گفته: «مُفسِدينَ» حال است براى تأكيد عامل كه «لاتَعْثُوْا» باشد به نظر نگارنده از همه بهتر قول جلالين است.
عجب
شگفت. آن حالتى است كه از بزرگ شمردن يا انكار چيزى بر شخصى عارض مى‏شود. راغب گفته حالتى است كه از جهل بعلت شى‏ء عارض مى‏شود لذا بعضى حكما گفته‏اند: تعجّب آن است كه علتش غير معلوم باشد و لذا گفته شده كه تعجّب بر خداوند صحيح نيست زيرا او علّام غيوب است. [صافات:12] بلكه تو از انكار آنها تعجّب كردى و آنها از روى بى‏اعتنائى يا عدم علم تو را مسخره مى‏كنند. [ص:4].
عُجاب
بضم عين بسيار شگفت‏آور [ص:5]. آيا معبودان را يك معبود مى‏داند اين چيز بس شگفت‏آور است. در مجمع فرموده: عُجّاب با تشديد تعجّب‏آور خارج از حّد است گويند: «شَى‏ءٌ عَجيبٌ ثُمَّ عُجابٌ (با تخفيف) ثُمَّ عُجّابٌ».در قاموس و اقرب آمده:«اَلعُجابُ ما جاوَزَ حَدًّ العُجبِ» ولى جوهرى عجيب و عجاب را يكى شمرده. اين لفظ فقط يكبار در قرآن آمده.
عجيب
تعجّب‏آور. [هود:72]،[ق:2]. راغب گويد: به چيزى كه نظير آن معروف نيست گويند: عجيب. اين سخن در آيه اول كاملاً صادق است. * [جن:1]. عجب در آيه مصدر است به معنى عجيب گوئى مراد جّن آن بود كه قرآن عجيبى است و نظيرش معهود نمى‏باشد عجب در آيات زير نيز به معنى عجيب است: [كهف:9]، [كهف:63]. و چون مصدر است لذا در آيه اول جمع نيامده است چنانكه در «سمع» گفته‏ايم. و شايد در معنى «ذات عجب» باشد.
عَجز
(بر وزن فلس) ناتوانى. «عَجِزَ عَنهُ عَجزاً: ضعف عنه اى لم يقتدر عليه»، [مائده:31]. در مفردات آمده: عجز انسان قسمت مؤخّر اوست، مؤخّر غير انسان نيز به آن تشبيه شده [قمر:20]. و اصل عجز تأخّر از شى‏ء و حصول در آخر آن است در تعارف اسم شده به قصور از چيزى و آن ضّد قدرت است.
عجوز
پير زن. به واسطه عاجز بودن از كارهاى بسيار، عجوز گفته شده در اقرب الموارد گفته: آن وصف خاصّ پير زن است جمع آن عُجُز (بضّم اول و دوم) و عجائز است، آن چهار بار در قرآن آمده دو دفعه درباره زن ابراهيم «عليه السلام»: [هود:72]، [ذاريات:29] و دوبار در خصوص زن لوط «عليه السلام»: [شعراء:171]، [صافات:135].
عَجَف
(بر وزن فرس) لاغرى. «عَجَفتِ الشّاةُ عَجَفاً: ذَهَبَ سِمَنُها وَ ضَعُفَ» مذكر آن اعجف و مؤنثش عجفاء است و جمع اعجف عجاف بكسر عين مى‏باشد فقط دوبار در قرآن آمده است [يوسف:43]،[يوسف:46]. من هفت گاو فربه مى‏بينم كه هفت گاو لاغر آنها را مى‏خورند. در مجمع فرمايد: افعل بر وزن فعال جمع نيايد مگر عجاف.
عجلة
شتاب. راغب گويد: عجله طلب شى‏ء است پيش از وقت آن، و از مقتضاى شهوت مى‏باشد لذا در تمام قرآن مذموم آمده تا گفته شده: «العجلة من الشيطان» در آيه [طه:84]. تنبيه شده كه عجله با آنكه مذموم است ولى علّت آن امر محمودى است و آن رضاى خداست. قول مجمع نيز چنين است.
عاجلة
مؤنّث عاجل و مراد از آن در قرآن دنيا است [قيامة:20،21]. و اين بواسطه زود گذر بودن دنياست آن سه بار در قرآن آمده و در هر سه مقابل آخرت است. * [انبياء:37]. «عَجَل» بر وزن فرس اسم است به معنى عجله آيه كنايه از مبالغه انسان در عجله است گوئى كه از عجله آفريده شده در مجمع بقولى عجل بمعنى گل است كه از ابو عبيده و جماعتى نقل شده يعنى انسان از خاك و گل آفريده شده ولى آن برخلاف ظاهر است خصوصاً با ملاحظه «فَلا تَستَعجِلوُنَ». آيه فوق نظير آيه [اسراء:11]. مى‏باشد. و عجول صيغه مبالغه است.
عجل
(بر وزن جسر) گوساله. [بقره:51]. از مجمع و مفردات بدست مى‏آيد علت اين تسميه آنست كه گوساله به عجله بزرگ شده و بصورت گاو در مى‏آيد. آن جمعاً ده بار در قرآن بكار رفته، هشت بار در خصوص گوساله پرستى بنى‏اسرائيل و دوبار در اينكه ابراهيم «عليه السلام» به ميهمانان خويش گوساله بريان آورد [هود:69].
عجم
خلاف عرب. چنانكه در مفردات و صحاح و قاموس و غيره آمده. عجمّى منسوب به عجم است خواه فصيح باشد يا غير فصيح. عجمه به معنى لكنت در زبان و عدم فصاحت است «عَجُمَ عُجمَةً: وَجِدَ فى لِسانِهِ لُكنَةً وَ عَدَمُ فَصاحَةٍ».
عدد
عدّ به معنى شمردن و عدد اسم مصدر است به معنى شمرده. در قاموس گويد: «العدّ: الاحصاء والاسم العدد والعديد». [مريم:94]. يعنى آنها را تا آخر حساب كرده و به طرز مخصوصى شمرده است در «حصا» گفته‏ايم كه احصاء تمام كردن شمارش است مثل: [ابراهيم:34]. [مريم:84]. يعنى با طرز دقيقى عمرشان و مهلتشان را مى‏شماريم تا به آخر رسد. تعديد: ذخيره كردن [همزه:2]. «عدّد المال: جعله عدّة للدهر» اعداد: آماده كردن كه نوعى شمردن است [انفال:60]. براى مقابله با دشمنان آنچه بتوانيد نيرو آماده كنيد. [احزاب:35] عُدَّة:(بضّم اول) ذخيره شده و آماده شده «اَلعُدَّةُ ما اَعدَدتَهُ لِحَوادِثِ الدَّهرِ مِنَ المالِ وَ السِّلاحِ» [توبه:46]. اگر خروج به جنگ اراده مى‏كردند حتماً براى آن وسيله آماده شده فراهم مى‏كردند. عِدَّة: (بكسر اول) شى‏ء معدود است: «اَلعِدَّةُ هِىَ الشَّى‏ءُ المَعدُود» [بقره:184]. هر كه از شما مريض باشد براى اوست معدودى از روزهاى ديگر. گاهى به معنى عدد است مثل [توبه:36]. عدّه زن مطلقه مدت معدود است كه بايد در آن از ازدواج خوددارى كند.[طلاق:1]. * [كهف:11]. عدد ظاهراً بمعنى معدود است و شايد تقدير آن «ذات عدد» باشد. * [مؤمنون:113]. گفته‏اند: مراد از عادّين ملائكه حسابگر اعمال يا حسابگر اعمار يا هر كه قدرت حساب دارد، است. * [بقره:203]. آيه در بيان اعمال حجّ است مراد از ايّام معدودات ايّام تشريق است يعنى روز 11 و12 و 13 ذوالحجة، و مراد از ذكر خدا تكبيرات مخصوصى است كه بعد از پانزده نماز خوانده مى‏شود براى كسانيكه در «منى» هستند و بعد از ده نماز براى ديگران در تفسير عياشى چند روايت نقل شده كه ايّام معدودات ايام تشريق و ذكر عبارت است از تكبير بعد از نماز. تكبير آن روزها به نقل مجمع بدين قرار است «اَللَّه اَكبَرُ. اَللَّه اَكبَرُ. لا الهَ اَلا اللَّهُ وَ اَللَّه اَكبَرُ. وَللَّهِ الحَمدُ. اَللَّه اَكبَرُ عَلى‏ ماهَدانا. وَالحَمدُللَّهِ عَلى‏ ما اَولانا وَ اَللَّه اَكبَرُ على‏ ما رَزَقَنا مِن بَهيمَةِ الاَنعامِ». * [آل عمران:24]. اين ادّعاى يهود است راجع به عذاب آخرت و مرادشان كم بودن مدت آن است به قولى مراد از ايام معدودات چهل روز است به قدر مدّت عبادت گوساله و بقولى مدت آن هفت روز بود و همان هفت روز مراد است و از جبائى نقل شده كه: غرض قطع شدن عذاب است يعنى پيوسته در عذاب نخواهيم بود. قول جبائى و هفت روز از قول اول اقواى است كه بنىاسرائيل همه چهل روز مدّت ميعاد موسى را عبادت گوساله نكردند بلكه بعد از گذشتن يك ماه‏ آن زمزمه پيدا شد والله العالم.
عدس
[بقره:61] عدس مشهور است و از حبوبات خوردنى است. اين كلمه فقط يكبار در قرآن آمده است. وآن از جمله درخواستهاى بنىاسرائيل از موسى «عليه السلام» است.
عدل
برابرى. وآنچه گفته‏اند از قبيل: مثل، فديه، ضّد جور، همه از مصاديق معنى اول‏اند در اقرب آمده: «عَدَلَ فلاناً: وازَنَهُ - عَدَلَ القاضى عَدلاً: انصف» عدل مصدر و اسم هر دو آمده است. ايضاً عدل و عدول به معنى ميل كردن و ظلم آمده است. در تفسير صافى ذيل آيه [رحمن:7]. و در مفردات از رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلم» نقل شده: «بِالعَدِل قامَتِ السَّمواتُ وَ الاَرضُ» يعنى با موازنه و برابرى اجزاء عالم، آسمانها و زمين ايستاده‏اند. در مجمع فرموده: فرق بين عِدل (بكسر اول) و عَدل (بفتح اول) آنست كه اولى مثل شى‏ء است از جنس آن و دومى بدل آن است هر چند از غير جنس باشد چنانكه فرموده [مائده:95]. راغب گويد: اولى در محسوس بحاسّه است مثل موزون و مكيل و معدود. دومى در محسوس به بصيرت است. [نساء:3]. اگر بيم آن داشتيد كه ميان زنان به عدالت رفتار نكنيد، فقط يكى را تزويج كنيد [نساء:129]. از ائمه عليهم السلام نقل شده: كه مراد از آن عدالت در محبت و علاقه قلبى است يعنى آن از اختيار شخص خارج است راغب نيز چنين گفته است. * [بقره:48]. مراد از عدل فديه است يعنى برابر گناه چيزى از شخص گرفته نمى‏شود بلكه عذاب فقط بر وجود آدمى است مثل [انعام:70]. * [انعام:1]. شايد مراد از يعدلون عدول باشد يعنى آنانكه به خدايشان كفر ورزيده‏اند از حق عدول مى‏كنند و شايد «بِرَبِّهِم» مفعول يعدلون باشد يعنى به خدايشان مثل و نظير قائل مى‏شوند ايضاً [نساء:135]. ممكن است از عدول يا از عدل باشد يعنى تابع هواى نفس نشويد تا از حق عدول و میل کنید، یا تابع هوای نفس نشوید تا عدالت كنيد در مجمع از فرّاء نقل كرده: اين مثل آنست كه گويند: «لا تَتِّبِع هَواكَ لِتَرضى رَبَّكَ». * [اعراف:181]. اين آيه نظير آيه 159. همين سوره است كه گويد: [اعراف:159]. «با» در هر دو آيه در «بِالَحَقِ» و «بِهِ» براى آلت است يعنى مردم را به وسيله حق هدايت مى‏كنند و بوسيله حق میان مردم عدالت مى‏كنند. «يَهْدُونَ النَّاسَ بِالْحَقِّ وَ بِالْحَقِّ يَعْدِلُونَ بَيْنَهُمْ» و شايد به معنى ملابست باشد يعنى در حالى كه بر حق‏اند هدايت و عدالت مى‏كنند. مراد از آيه دوم قوم موسى و از آيه اول با ملاحظه ما قبل و ما بعد آن مردم اسلام است ولى همه قوم موسى و مردم اسلام اين چنين نيستند بلكه از هر يك امتّى است. به نظر مى‏آيد مراد از آن در قوم موسى پيامبران و اوصياء بعد از موسى است. و در اسلام هم به ائمّه طاهرين «عليهم السلام» تطبيق مى‏شود. در تفسير عياشى از حمران از امام باقر «عليه السلام» نقل شده كه درباره آيه فرمودند: «هُمُ الْاَئِمَّةُ» و محمد بن عجلان از آن حضرت نقل نموده كه فرمود: «نَحْنُ هُمْ» در مجمع فرموده از ابىجعفر و ابىعبدالله «عليهما السلام» نقل شده كه فرموده‏اند: «نَحْنُ هُمْ». در الميزان از كافى از عبداللَّه بن سنان از امام صادق «عليه السلام» نقل شده كه فرمود: «هُمْ الْاَئِمَّةُ». ايضاً در تفسير عياشى از ابن صهبان بكرى نقل شده كه از امير المؤمنين «عليه السلام» شنيدم فرمود: «وَالَّذى نَفْسى بِيَدِهِ لَتُفَرِّقِنَّ هذِهِ الْاُمَّةُ عَلى ثَلاثٍ وَ سَبْعينَ فِرْقَةً كُلُّها فِى النَّارِ الَّا فِرقَةٌ «وَ مِمَّنْ خَلَقْنا اُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يِعْدِلُونِ» فَهذِهِ الَّتى تَنْجُو مِنْ هذِهِ الْاُمَّةِ» در مجمع نيز آن را از عياشى نقل كرده است. و آن در الميزان از برهان از ذاذان از على «عليه السلام» به لفظ «يَفْتَرِقُ هذِهِ الْاُمَّة...» نقل شده است. و در آخر آن هست: «اَنَا وَشيعَتى». ايضاً عياشى از يعقوب بن زيد نقل مى‏كند كه «قالَ اَميرُالمؤمِنينَ وَ مِمَّنْ خَلَقْنا اُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ قالَ يعنى: اُمَّةُ مُحَمَّدٍ صلّى اللَّه عليه و آله و سلم». روايت اخير با ظاهر آيه سازگار نيست و تطبيق «يَفْترِقُ هذِهِ الْاُمَّةِ...» نيز به آن جاى گفتگو است. در اسناد رواياتى كه افتراق به سبعين گفته شده بايد دقت كرد اثبات حصر در نهايت اشكال است. وآنگهى ظهور آيه اعم از ائمه «عليهم السلام» است شايد غرض از روايات بيان مصداق حقيقى و اولى آيه است مؤيد آن حديثى است كه در الميزان از دّرالمنثور نقل شده كه حضرت فرموده‏اند: «اِنَّ مِنْ اُمَّتى قَوْماً عَلَى الْحَقِّ حَتَّى يَنْزِلَ عيسَى بْنُ مَرْيَمَ مَتى ما نَزَلَ». درباره «وَ مِنْ قَوْمِ مُوسى اُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ» در مجمع از ابن عباس، سدّى، ربيع و ضحاك نقل شده: آن امّت قومى هستند در ما بعد مملكت چين، ميان آنها و چين صحرائى هست پر از ريگ روان، آنها شريعت را تغيير و تبديل نكرده‏اند و آن از ابى جعفر «عليه السلام» منقول است. گفته‏اند: هيچ يك از آنها مال به خصوصى ندارد و همه مشتركند، شبها باران مى‏بارد، روزها آفتابى است زراعت مى‏كنند، كسى از آنها به ما و از ما به آنها نمى‏رسد... ابن جريح گفته: شنيده‏ام چون بنی‏اسرائيل پيامبران خود را كشته و كافر گشتند طائفه‏ای از آنها از این کار بيزارى كرده و اعتذار نمودند و از خدا خواستند كه ميان آنها و كفّار جدائى افكند، خداوند يك راه زير زمينى براى آنها گشود يك سال و نيم در آن راه رفتند تا از ماوراء چين بيرون آمدند، آنها در آنجااند و طالب حق‏اند. به قبله اسلام رو مى‏كنند، به قولى جبرئيل شب معراج نزد آنها رفت ده سوره از قرآن كه در مكّه نازل شده بود بر آنها خواند. ايمان آوردند و تصديق كردند، جبرئيل دستور داد كه در همانجا بمانند و شنبه را تعطيل نكنند و نماز بخوانند و زکوة بدهند و آن روز فقط نماز و زكوة واجب شده بود آنها نيز چنين كردند. در الميزان بعد از نقل قسمتى از اين مطلب گفته: روايت ضعيف و غير مسّلم است و از اين امّت يهودى هدايت يافته تا به امروز خبرى نرسيده، و اگر بوده باشند هادى و مهتدى نمى‏شوند كه شريعت موسى با شريعت عيسى و هر دو با شريعت اسلام نسخ شده است لذا بعضى از حاكيان اين قصه خرافيّه اضافه كرده كه رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلم» در شب معراج به آنها وارد شد و به اسلام دعوت كرد و نماز را تعليم نمود آنها نيز ايمان آوردند پس از نقل بعضى از آنچه نقل شد به اضافه نقل نسبت‏هاى ديگر فرموده: همه اينها ساخته است. نگارنده گويد: آرى ساخته است. * [نحل:90]. ظاهراً مراد از عدل، عدل اجتماعى است و آن اين است كه با هر يك از افراد اجتماع به استحقاق آن فرد رفتار شود يكى را جاى ديگرى نگيريم و عملى را جاى عمل ديگر نگذاريم. احسان نيز ظاهراً احسان اجتماعى و نكوئى در حق ديگران است مثل ايصال خير به مردم و انجام كارهاى نيك براى رفاه مردم و احسان زياد در مقابل احسان متعارف و انتقام كم از جنايت بزرگ نيز از اقسام احسان است.
عدن
استقرار «عَدَنَ به مكان كذا: اِسْتَقَرَّ» و از آن است معدن به معنى مستقُّر جواهر در مجمع فرموده: عدن و اقامت و خلود نظير هم‏اند. در نهايه آمده: «عدن باالمكان: اذا الزمه ولم يبرح منه» [رعد:23]، اين كلمه يازده بار در قرآن آمده و همه درباره بهشت آخرت است و مراد از آن خلود و دوام است، يعنى جنّات استقرار و خلود. بعضى آنرا علم جنّات گفته‏اند و از رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلم» منقول است: «عَدَنٌ دارُاللَّهِ اَلَّتى لَم تَرَها عَينٌ وَلم تَخطُر عَلى قَلبِ بَشَرٍ لا يَسكُنُها غَيرُ ثَلاثَةٍ النَبيّينَ وَ الصِّدّيقينَ وَ الشُّهَداءِ يَقوُلُ اللَّهُ عَزَّوَجَّلَ طوُبى‏ لِمَن دَخَلَكِ». واللّه العالم.
عدو
تجاوز. راغب گفته: عدو بمعنى تجاوز و منافات التيام است، آن گاهى با قلب است كه به آن عدوات و معاداة گويند و گاهى در راه رفتن است كه عَدْو (دويدن) نام دارد و گاهى در عدم رعايت عدالت در معامله است كه عُدْوان و عدو گويند... [نساء:154]. به آنها گفتيم در شنبه تجاوز نكنيد و با صيد در آن روز از دستور خدا سرباز نزنيد. [بقره:229]. عدو در دو آيه ذيل بمعنى تجاوز است [انعام:108]،[يونس:90]. ظاهراً «بَغياً» مطلق طلب است يعنى: فرعون و لشكريانش در طلب آنان از روى تجاوز بدنبالشان رفتند. عدّو: دشمن. كه در قلب به انسان عداوت دارد و در ظاهر مطابق آن رفتار مى‏كند [نساء:101]، [يوسف:5]. بقول راغب دشمن دو جور است يكى آن كه بشخص عداوت دارد و بقصد دشمنى است مثل: [نساء:92]. ديگرى آن كه بقصد عداوت نيست بلكه وى حالتى دارد كه شخص از آن متّأذى مى‏شود چنانكه از كار دشمن، مثل [شعراء:77]. بتهاى بيجان نسبت به ابراهيم «عليه السلام» عداوتى نداشتند واز جماد عداوت متصّور نيست بلكه آنها جنبه معبودى داشتند و آن حالت ابراهيم را ناراحت مى‏كرد لذا فرمود: آنها دشمن منند در مجمع در معنی آیه فرماید: پرستشگران اصنام و اصنام دشمن منند ولى عقلا را تغليب كرده. ولى ظاهراً مرجع ضمير اصنام است و ارجاع ضمير اولوالعقل در قرآن در اينگونه موارد بسيار است. ظاهراً در آيه [تغابن:14]. نيز عدّو به همان معنى است يعنى همانطور كه از دشمن صدمه به انسان مى‏رسد ممكن است آنها نيز شما را به صدمه بياندازند و ميل و عشق به آنها از كار خدائى بازتان دارد. در اينجا لازم است به چند آيه نظر افكنيم: 1- * [بقره:194]. اين آيه درباره انتقام، قاعده كلّى است و روشن مى‏كند كه هر تجاوز را مى‏توان مقابله به مثل كرد و جمله «وَ اتَّقُوا اللهَ» بيان آنست كه در مقابله به مثل نمى‏شود طغيان و تجاوز کرد بلکه باید در آن کمیّت و کیفیّت تجاوز طرف را مراعات نمود، با آنكه خداوند عدوان را دوست ندارد [بقره:190]. ولى عدوان در مقابل عدوان از آن خارج است و عدوان اوليه ناپسند است اما اين عدوان شخص را از ذلّت و خوارى نجات مى‏دهد. بلى گذشت و عفو هم در صورت قدرت مرضّى خداست و حسّ انتقام و جنبه رحمت هر دو در نظر است چنان كه فرموده: [نحل:126]. 2- * [بقره:98]. شايد مراد ار دشمنى خدا آن باشد كه رحمت خدا به آنها نمى‏رسد. 3- * [عاديات:1-6]. يعنى: قسم به دوندگان كه نفس نفس زنند. و آتش افروزان كه با زدن، آتش افروزند. و هجوم بران در وقت صبح، كه با آن هجوم و دويدن غبار بلند كردند و بدان وسيله در ميان قومى قرار گرفتند، كه انسان به پروردگار خويش ناسپاس است. در مجمع فرموده: گويند اين سوره درباره على «عليه السلام» نازل گشته كه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» دفعاتى بعضى از صحابه را به جنگ ذات‏السلاسل فرستاد بى‏نتيجه برگشتند تا على «عليه السلام» را مأمور كرد او بر كفّار غالب شد، اين از امام صادق «عليه السلام» در حديث مفصّلى وارد شده است فرمود: اين جنگ را ذات‏السلاسل گفتند كه آن حضرت عدهّ‏اى از كفّار را كشت و اسيران را به ريسمان بست گوئى در زنجيرهااند. چون سوره نازل شد رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» در نماز صبح آن را خواند پس از نماز اصحاب گفتند: ما اين آيات را تا به حال نشنيده‏ايم فرمود: على به دشمنان خدا پيروز شد جبرئيل اين بشارت را بر من امشب داد بعد از چند روز على «عليه السلام» با غنائم و اسيران به مدينه وارد شد. اين مطلب در صافى و برهان نيز نقل شده، اهل سنت نيز آن را نقل كرده ولى از على «عليه السلام» نام نبرده‏اند. از على «عليه السلام» و غيره عاديات شتران جنگ و شتران حاجيان نيز نقل شده است. اگر مراد از عاديات اسبان جنگى باشد مى‏شود گفت كه: اين آيات سرود جنگ و مارش نظامى است و سوگندها با مطلب آيات در زير تناسب دارد واللّه العالم. 4- * [ممتحنه:4]. ظاهراً در اين گونه موارد مراد از عداوت دشمنى ظاهرى و از بغضاء عداوت و كينه قلبى است گرچه عداوت به معنى تجاوز قلبى است در اقرب الموارد گفته: عداوت به معنى خصومت و دورى است به قولى آن اخصّ از بغضاء است كه هر عدّ و مبغض است و گاهى آنكه دشمن نيست مبغض است. 5- * [مائده:2]. عدوان چنان كه از راغب نقل شد و در المنار ذيل آيه فوق گفته عدم رعايت عدالت در رفتار و معامله با ديگران است لذا بهتر است آن را ظلم معنى كرد يعنى در گناه و ظلم همديگر را يارى نكنيد على هذا اثم از عدوان اعمّ است چنان كه در آيه [قصص:28]. مراد از آن بى‏شك ظلم و عدم رعايت عدل است. در آيه [نساء:30]. طبرسى فرموده بقولى عدوان و ظلم هر دو يكى‏اند. به جهت اختلاف لفظ هر دو ذكر شده‏اند. به نظر نگارنده مراد از ظلم عصيان و ظلم به نفس و از عدوان ظلم به ديگران است زيرا مشاراليه «ذلكَ» عبارت است از «لا تَأْكُلُوا اَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ... وَ لا تَقْتُلُوا اَنْفُسَكُمْ» مى‏دانيم كه اكل به باطل عدوان و قتل خويشتن معصيت و ظلم به نفس است. در آيات 85 بقره 2 و 62 مائده 8 و9 مجادله - «عُدْوان» با «اِثْم» ذكر شده ملاحظه آيات ما قبل آنها نشان مى‏دهد كه مراد از «اِثْم» گناه نسبت به خويش و از «عُدوان» ظلم به ديگران است.
عُدْوة
[انفال:42]. عدوه كنار بيابان و دره است. «اَلْعُدْوَةُ: شاطِى‏ءُ الْوادى وَ جانِبُهُ». يعنى آنگاه كه شما در كناره نزديك‏تر و آنها در كناره دورتر بودند و كاروان پائين از شما بود. مراد نزديكى و دوری نسبت به مدينه است چنان كه گفته‏اند.
عذب
گوارا. [فرقان:53]. رجوع به لغت و تفسير نشان مى‏دهد كه عذب به معنى گوارا و فرات بسيار گوارا است در مجمع آمده «اَلْفُراتُ اَعْذَبُ الْمِياه» در اقرب گفته: «اَلْعَذْبُ:... اَلطَيِّبُ و - المستساغ من الشراب و الطعام» مِلْحٌ اُجاجٌ مقابل عَذْبٌ فُراتٌ است، ملح يعنى شور، اجاج آبى است كه از شورى به تلخى زند، عذب دوبار در قرآن آمده است: فرقان‏53 - فاطر:12.
عذاب
عقوبت. شكنجه. طبرسى آن را استمرار الم، زمخشرى كلّ الم فادح، راغب ايجاع شديد، جوهرى عقوبت، اقرب هر آنچه بر انسان دشوار است و او را از مرادش منع مى‏كند معنى كرده است [بقره:7]. راغب در اصل آن چند قول نقل كرده از جمله گفته‏اند: اصل آن از عذب است عَذَّبْتُهُ يعنى گوارائى زندگى را از او بردم مثل مَرَّضْتُهُ و قَذَّرْتُهُ كه به معنى مرضش را و قذارتش را از بين بردم است. به قول بعضى اهل لغت تعذيب به معنى ضرب است و به قولى آن از «ماء عذب» آب آلوده و كدر است، عَذَّبْتُهُ يعنى عيش او را كدر و آلوده كردم... بنظر نگارنده: اصل آن به معنى منع است و عذاب را از آن جهت عذاب گويند كه از راحتی و آسايش منع مى‏كند و آن را از بين مى‏برد در صحاح و قاموس و اقرب الموارد منع را از جمله معانی عذب شمرده است در نهايه گفته: در حديث على «عليه السلام» هست كه در موقع مشايعت عده‏اى از لشكريان خویش فرمود: «اَعْذِبُوا عَنْ ذِكْرِ النِّساءِ اَنْفُسَكُمْ فَاِنَّ ذلَكُمْ يُكَسِّرُكُمْ عَنِ الْغَزْوِ» يعنى خود را از يادآورى زنان منع كنيد چون آن شما را از جهاد باز مى‏دارد. اين كلمه نهج البلاغه هفتمين كلمه از كلمات نه گانه غريب آن حضرت كه بعد از حكمت 260 ذكر شده‏اند بصورت ذيل نقل شده كه به لشكريانش فرمود: «اَعْذِبُوا عَنِ النِّساءِ مَا اسْتَطَعْتُمْ»، عاذب و عذوب كسى را گويند كه از اكل و شرب امتناع كند. على هذا عذاب مصدر به معنى فاعل است يعنى: آنچه مشّقت دارد و مانع آسايش است چنان كه از اقرب الموارد نقل شد. افعال عذاب در قرآن همه از باب تفعيل آمده است و در عذاب دنيوى و اخروى هر دو بكار رفته مثل [نور:2]. كه درباره حدّ زناكاران است ايضاً [توبه:26]. استعمال آن در عذاب آخرت احتياج به ذكر شاهد ندارد. عذاب در قرآن با الفاظ عظيم، مهين، اليم، مقيم، حريق، شديد و غيره توصيف شده است مثل: «لَهُمْ عَذابٌ عَظيمٌ - وَ لِلْكافِرينَ عَذابٌ مُهينٌ - وَ لِلْكافِرِينَ عَذابٌ اَليمٌ - وَ لَهُمْ عَذابٌ مُقيمٌ - وَ ذُوقُوا عَذابَ الْحَريقِ - وَ عَذابٌ شَديدٌ». عذاب پس از اتمام حجت [اسراء:15]. [قصص:59]. گرچه هر دو آيه درباره تعذيب منكرين رسالت در اين دنيا است ولى روشن مى‏شود كه عذاب آخرت نيز پس از تبليغ و اتمام حجت است. مشروح اين مطلب در «ضعف» ذيل بحث مستضعفين ديده شود. محقق طوسى رحمه اللّه در تجريد درباره عدم عذاب اطفال كفّار فرموده: تعذيب غير مكلّف قبيح است، علامه در شرح آن حشويّه را كه قائل به عذاب اطفال مشركين‏اند و نيز اشاعره را كه آن را جايز مى‏دانند ردّ مى‏كند. و درباره قول نوح «عليه السلام» كه گفته: «وَ لا يَلِدُوا اِلَّا فاجِراً كَفَّاراً» گفته‏اند مجاز و به اعتبار مايؤل است يعنى بعد از بزرگ شدن فاجر و كافر مى‏شوند نه اينكه حكم كفر و فجور از طفوليت بر آنها بار است.
عذر
(بضم عين) پوزش. در اقرب الموارد گويد: عذر حجّتى است كه با آن پوزش خواسته مى‏شود. راغب گفته عذر آن است كه انسان بخواهد با آن گناهان خويش را محو كند... آن سه قسم است يا مى‏گويد: من اينكار نكرده‏ام. و يا مى‏گويد: بدين جهت كرده‏ام و مى‏خواهد با ذكر علت خويش را تبرئه كند، و يا مى‏گويد: من كرده‏ام ولى ديگر نمى‏كنم...، اين سومى توبه است، هر توبه عذر است ولى هر عذر توبه نيست. اين سخن در اقرب الموارد از كليّات ابو البقاء نيز نقل شده است. [توبه:66]. پوزش نخواهيد، عذر نياوريد [كهف:76]. آن عالم از موسى اعتذار كرد و گفت «اِنَّكَ لَنْ تَسْتَطيعَ مَعِىَ صَبْراً» تو بر كارهاى من صبر نتوانى كرد تا بالاخره موسى گفت: اگر بار ديگر از تو از علت كارى بپرسم با من مصاحبت مكن از جانب من به عذرى كه اول گفته بودى كه من صبر نتوانم كرد، رسيده‏اى. [مرسلات:6-7]. اين اعتذار ظاهراً از جانب خداوند است كه بندگان در معذّب شدن خدا را (نعوذ باللّه) محكوم ندانند. معذّر: (به صيغه فاعل) معتذر. آن از باب تفعيل كسی است كه عذر مى‏آورد ولى عذر ندارد، ولى معتذر كسى است كه عذر دارد (مجمع البيان) در مفردات گفته: معذّر آن است كه خود را معذور مى‏داند ولى عذر ندارد. اين فرق از اقرب الموارد نيز بدست مى‏آيد [توبه:90]. بيشتر مفسّران معذّرون را كسان عذر تراش گفته‏اند و بعضى اصل آن را «مُعْتَذِرون» گفته‏اند به ادغام تاء در ذال. يعنى: معتذرين اعراب آمدند كه به آنها اجازه داده شود تا در جنگ شركت نكنند ولى آنان كه خدا و رسول را تكذيب كردند نشستند و براى اعتذار نيامدند از ذيل آيه «سَيُصيبُ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذابٌ اَليمٌ» به نظر مى‏آيد كه از «مُعَذِّرُون» اعّم اراده شده است. مَعْذِرَةْ: مصدر است به معنى اعتذار [اعراف:164]. معاذير: جمع معذرة است به معنى عذرها، حجت‏ها. [قيامة:14-15]. به نظرم جواب لو محذوف است مثل «لاتنفعه» و غيره يعنى: انسان بر خويشتن يك پارچه بصيرت است و اگر معذرت‏هاى خويش را بيآوريد فايده‏اى نخواهد داشت مثل [غافر:52]. ولى اين در صورتى است كه لو به معنى آن شرطيّه و براى استقبال باشد و اگر به معنى امتناع باشد جواب آن ظاهراً از ما قبلش بدست مى‏آيد يعنى اگر عذرهايش را ناديده مى‏گرفت مى‏دانست كه يكپارچه بصيرت است. والله العالم.
عرب
(بر وزن فرس) طائفه‏اى از مردم‏اند خلاف عجم. و عجم هر غير عرب است از هر نژاد و قوم كه بوده باشد. راغب گفته: عرب اولاد اسمعيل‏اند. جوهرى گفته: عرب طائفه‏اى از مردم‏اند. به عرب شهرنشين گويند عربىّ و به عرب باديه‏نشين گويند اعرابى، اعراب جمع عرب نيست بلكه عرب اسم جنس است در شعر صحيح جمع اعراب اعاريب آمده. در مفردات گويد: اعراب در اصل جمع عرب است سپس به عربهاى باديه‏نشين اسم شده. دانشمندان در اين متفّق القولند كه: اعراب و اعرابى به باديه‏نشينان مخصوص است و به شهرنشين اعرابى اطلاق نمى‏شود. ولى در صحاح گفته: اعراب جمع است و از خود مفرد ندارد. [توبه:97]. علت شدّت كفر و نفاق ظاهراً دور بودن از حضارت و تمدّن است زيرا در اهل باديه جهالت بيشتر حكم فرماست [توبه:99]. كلمه اعراب مجموعاً ده بار در قرآن آمده و مراد از همه آنها باديه نشينان‏اند. مراد از «عَرَبِىٌّ مُبينٌ» و «عَرَبِىٌّ» در وصف قرآن، فصيح و روشن بودن آن است [نحل:103]، [يوسف:2]، [رعد:37]، [احقاف:12]. راغب گفته: «اَلْعَرَبِىُّ اَلْفَصيحُ الْبَيِّنُ مِنَ الْكَلامِ» در صحاح گفته: «اعرب به حجّة‏اى افصح» بعضى از مفسران از «عربى»فقط زبان را در نظر گرفته‏اند ولى ظاهراً فصاحت مراد است. اعراب روشن كردن به وسيله حركه است.
عُرُب
(بر وزن عنق) جمع عروب يا عروبه است و آن زنى است كه به شوهرش اظهار عشق و محبت كند [واقعة:36-37]. در مجمع فرموده: «منحننّات على ازواجهنّ و متحبّبات اليهم» و به قولى عروب زنى است كه با شوهر خود بازى كند و با او انس گيرد مثل انس عرب به كلام عربى رجوع شود به «ترب».
عُرُوج‏
بالا رفتن. [معارج:4]. عَرَج (بر وزن فرس) آن است كه يكى از دو پا از ديگرى بلند باشد و يا به يكى آسيبى برسد و شخص را لنگ كند اگر خلقتى باشد به شخص اعرج گويند و اگر عارضى باشد عارج (اقرب) [نور:61]. بر نابينا و لنگ حرجى نيست. اعرج دو بار در قرآن آمده: نور 61 - فتح:17. معارج: جمع معرج محل عروج مثل نردبان و غيره [زخرف:33]. معراج نيز اسم مكان است جوهرى گفته: «اَلْمِعْراجُ السُّلَّمُ وَ مِنْهُ لَيْلَةُ الْمِعْراجِ وَ الْجَمْعُ مَعارِجُ وَ مَعاريجُ» نگارنده گويد: احتمال دارد مصدر ميمى هم باشد. * [سجده:5]. درباره اين آيه مطلبى كه قابل قبول و اطمينان‏آور باشد تا آنجا كه من مى‏دانم نگفته‏اند. در آيه مدّت آمدن امر و ماندن آن در زمين مطرح نيست فقط مدت عروج آن به سوى خدا هزار سال است. مثلاً انسانى در مدت معين از خاك به نطفه و جنين مبدل مى‏شود و چون متولد شد مدّتى معين در زمين زندگى مى‏كند و آنگاه كه مرد در مدت چهل سال به طور كلّى پوسيده و به خاك مبدّل مى‏شود. مراد از تدبير امر گرداندن و اداره امور كاينات و نظام جهان است و ظاهراً مدّت تدبير عمر دنيا و رسيدن قيامت است و چون قيامت رسيد در عرض هزار سال اين تحويل و تحوّل و تغيير و تغيّر به تدريج از بين مى‏رود و پس از هزار سال ابديّت و ثبات جاى كهولت را مى‏گيرد و وضع آخرت جاويدان تثبيت مى‏گردد على هذا عروج امر در عرض هزار سال يكى از مواقف قيامت است والله العالم. * [معارج:3-5]. خدا ذى‏المعارج و صاحب معرجها است ظاهراً مراد آن است كه ملائكه و اعمال عباد از معرجهاى به خصوصى سوى خدا عروج مى‏كنند چنانكه فرموده: [فاطر:10]. به نظر مى‏آيد مراد از «تَعْرُج» حال است يعنى الان عروج مى‏كنند و مراد از «فى يَوم» يوم فعلى و دنياست كسى كه روز جمعه كارى مى‏كند مى‏تواند بگويد: «افعل فى يوم الجمعة» يعنى اين كار امروز كه جمعه است مى‏كنم و مراد از «خَمْسينَ اَلْفَ سَنَةٍ» عمر اين جهان است و چون عروج تمام شود قيامت بر پا شود و آن وقت ملائكه در اطراف آسمان‏ها مى‏شوند [حاقة:17]. و در حول عرش مى‏شوند [زمر:75]. ولى فعلاً در درون جهان و در حال عروج اند چنانكه در «رجا» گذشت و مدّت عروج مدت عمر جهان است. در كتاب آغاز و انجام جهان ص:144 تا 147 درباره اين آيه و آيات ديگر بحث كرده عمر زمين و آسمان‏ها را به هيجده ميليارد سال رسانده است.
عرجون
[يس:39]. اين كلمه فقط يكبار در قرآن آمده است. عرجون: بند خوشه خرماست كه بعد از قطع خوشه در درخت مى‏ماند و پس از چندى خشكيده و كج شده مثل هلال مى‏گردد و رنگش نيز زرد است در صحاح و اقرب الموارد و المنجمد گويد: «اَلْعُرْجُونُ اصل العِذْق الذى يَعْوَج و تقطع عنه الشماريخ فيبقى على النخل يابساً». مراد از آن در آيه ظاهراً حال قمر در اواخر ماه است كه به تدريج كاسته شده تا به صورت بند خوشه خشكيده خرما در مى‏آيد. يعنى براى ماه منازلى قرار داديم كه از لحاظ رؤيت مردم تا به صورت بند خوشه كهنه در آمد. البته اين نسبت به رؤيت ما است وگرنه همواره نيمكره قمر رو به آفتاب و روشن است.
عُرّ
(به ضمّ و فتح اول) مرضى است جلدى كه سوزش و خارش دارد و به عربى جَرَبْ گويند و آن غير از آبله است. اصل آن به معنى عروض است و جرب را از آن عرّ گويند كه به بدن عارض مى‏شود به ضرر معرّه گويند كه مثل جَرْبْ به شخص عارض مى‏شود [فتح:25]. از آنها به شما ضررى برسد. [حج:36]. از قربانى بخوريد و قانع و كسى را كه در معرض سؤال قرار گرفته اطعام كنيد. در مفردات گفته: «المعتّر هو المعترض للسؤال» در الميزان فرموده: قانع فقيرى است كه به آنچه داده‏اى قناعت كند خواه سؤال كند يا نه، معتّر آنست كه پيش تو آمده و تو را قصد كرده است و از كافى از امام صادق «عليه السلام» در ضمن حديثى نقل كرده كه فرمود: «... اَلْقانِعُ الَّذى يَرْضى بِما اَعْطَيْتَهُ وَ لا يَسْخُطُ وَ لا يَكلَحُ وَ لا يَلَوى شَدْقَهُ غَضَباً، وَ الْمُعَتَّرُ الْمارُبِّكَ لِتَطْعَمَهُ». در قرآن مجيد از اين ماده فقط دو كلمه فوق آمده است.
عرش
تخت حكومت. [يوسف:100]، [نمل:23]، [نمل:38]. در همه اين آيات مراد از آن تخت حكومت و سرير سلطنت است. معناى اصل آن رفع است (مجمع ذيل آيه 141 انعام) راغب گويد: «عرش در اصل خانه سقف‏دار است جمع آن عروش است...» محل جلوس سلطان به اعتبار علوّ عرش ناميده شده. طبرسى در ذيل آيه 54 اعراف فرموده: عرش به معنی سرير است كه فرموده «وَ لَها عَرْشٌ عَظيمٌ» و به معنى حكومت است گويند «ثَلَّ عَرْشُهُ» حكومت او زايل شد و به معنى سقف كه فرموده: «فَهِىَ خاوِيَةٌ عَلى عُرُوشِها». عبارت صحاح چنين است «اَلْعَرْشُ سَريرُ الْمَلِكِ وَ عَرْشُ الْبَيْتِ سَقْفُهُ وَ قَوْلُهُمْ ثَلَّ عَرْشُهُ اِىْ وَها اَمْرُهُ وَ ذَهَبَ عِزُّهُ». شايد به اعتبار ارتفاع كه در معنى آن ملحوظ است به معنى بنا و داربست تاك آمده در مجمع ذيل آيه 259 بقره فرموده: هر بنا عرش است عريش مكه بناهاى آن مى‏باشد، «عرش يعرش» يعنى بنا كرد، خانه را به واسطه‏ ارتفاع بناهايش عريش گويند، سرير را عرش گويند كه از غير آن بلند است. در اقرب الموارد گفته: «عَرَشَ عَرْشاً: بَنا بِناءً مِنْ خَشَبٍ. عَرَشَ الْبَيْتَ: بَناهُ. عرش الكرم عرشاً و عروشاً: رفع دو اليه على الخشب». [اعراف:137]. ممكن است مراد از «ما كانوا يَعْرِشُونَ» بناهاى آنان يا فقط چيزهاى سقف‏دار از قبيل خانه‏ها و داربستها و غيره باشد يعنى آنچه فرعون و قومش مى‏ساختند و آنچه از قصور و داربست‏ها بالا مى‏بردند، از بين برديم و تباه كرديم. * [نحل:68]. احتمال دارد مراد از «ما يَعْرِشُون» كندوها باشد كه بدست بشر ساخته مى‏شود. * [انعام:141]. معروشات باغاتى است كه درختان آن به داربست زده شده يعنى خدا آن است كه باغات بداربست زده و غير آنها را به وجود آورده. * [بقره:259]، [كهف:42]. مراد از عروشها ظاهراً سقفهاست گوئى اول سقفها و داربست‏ها افتاده بعد ديوارها و تاك‏ها روى آنها افتاده بود يعنى خانه‏ها بر سقفها و تاك‏ها بر داربستها افتاده بود رجوع شود به «خوى». عرش خدا با استفاده از قرآن مجيد و روايات اهل بيت عليهم السلام مى‏توان گفت: عرش موجود خارجى است و از عالم غيب است و مركز دستورات عالم است و رشته تدبير امور جهان به آن منتهى مى‏شود. و استيلاء بر آن علم به تفصيل جزئيات امور جهان و تدبير كليّه جهان هستى است. اينك در اثبات اين مدّعى مى‏گوئيم: 1- [زمر:75] اين آيه روشن مى‏كند كه عرش شى‏ء محدودى است، اطراف و جوانب دارد، و ملائكه تسبيح كنان در اطراف آن هستند. نمى‏شود گفت: عرش تمام جهان هستى است زيرا كه ملائكه جزء جهان هستى‏اند و در حول عرش بودنشان درست نمى‏شود. از طرف ديگر آيه راجع به قيامت و خاتمه كار اهل محشر است و اين نشان مى‏دهد که عرش در قيامت هم خواهد بود. 2- [غافر:7] اين آيه نيز مى‏گويد كه: عرش محدود است و اطراف دارد. حاملان دارد، حاملان آن غير از آنان است كه در اطراف آن هستند. حاملان و من فى حوله خدا را تسبيح مى‏گويند. اين آيه نيز مانع از آن است كه عرش را بر تمام عالم هستى حمل كنيم. 3- [حاقة:17] عرش خدا قابل حمل است ظهور لفظ «فُوْقَهُمْ» براى آن مكان تعيين مى‏كند كه در بالاى مردم خواهد بود و هشت نفر آن را روز قيامت حمل خواهند كرد. در جوامع الجامع فرموده: روايت شده كه حاملان عرش فعلا چهار نفراند روز قيامت خدا چهار نفر ديگر را به كمك آنان خواهد فرستاد. 4- [انبياء:22]، [مؤمنون:86-88]. خداوند كه ربّ آسمانهاى هفتگانه است همانطور ربّ و صاحب عرش است با ملاحظه آيات گذشته بعيد است كه گفته شود: رَبُّ الْعَرْش بعد از ربّ السَّموات ذكر العالم بعد الخالص است. 5- [هود:7]. اين آيه از وجود عرش قبل از خلقت زمين و آسمانهاى هفتگانه آن خبر مى‏دهد. به نظر مى‏آيد چنانكه گفته‏اند مراد از «اَلْماء» حالت مذاب بودن زمين است در «ارض» و «سماء» گفته شده كه ظهور سماوات در اينگونه آيات در طبقات هفتگانه جوّ است. ممكن است مراد از عرش در اين آيه حكومت باشد مخصوصاً به قرينه آن كه الف و لام ندارد ولى بعيد است كه براى عرش در قرآن بيش از يك مصداق قائل شد در اين صورت معنى آيه چنين است كه: مركز دستورات خدائى روى آب بود و از آنجا فقط به موّاد مذاب زمين دستور مى‏رسيد تا وضع امروزى تشكيل شود والله العالم. 6- بنابر آنچه گذشت ظهور آيات ذيل [توبه:129].[نمل:26]. [بروج:14-15] در همان معنى است كه گفته شد. آيات ذيل در اين زمينه است كه استيلاء بر عرش به معنى تدبير امور جهان و علم به جزئيات آن است. 1- [اعراف:54]. در اين آيه ابتدا خلقت آسمان‏ها و زمين و آنگاه استقرار بر عرش ذكر شده و از «يُغْشِى اللَّيْلَ» تا «بِاَمْرِهِ» شرح استقرار بر عرش است كه به عبارت اخراى تدبير جهان مى‏باشد و بعد با جمله «اَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْاَمْرُ» يعنى مطلق خلقت و تدبير بدست او است مطلب آيه خلاصه شده است. و كلمه «تَبارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمينَ» عبارت ديگر همين مطلب است. 2- [يونس:3]. «يُدَبِّرُ الْاَمْرَ» توضيح «ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرشِ» است جمله «ما مِنْ شَفيعٍ...» حاكى از دو مطلب است يكى اينكه در اداره امور عالم واسطه‏هائى هست. دوّم اينكه: واسطه‏ها به اذن خدا دست‏اندر كارند و از خود استقلالى ندارند. همچنين است [رعد:2] و غيره در شرح «ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ» آمده ايضاً آيه 4و5 از سوره طه و آيه 59 از سوره فرقان و آيه 4 از سوره الم سجده. 3- [حديد:4]. در اين آيه استوا بر عرش علم به جزئيات تفسير شده است. عرش در اين آيات همان است كه گفته شد. يعنى بر مركز دستورات استيلاء یافت، امر تمام جهان را تدبير مى‏كند. بعضى‏ها گفته‏اند: عرش مصداق خارجى ندارد و معنى «ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ» «اِلرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» كنايه است از استيلاء خدا بر عالم خلق و بسيار مى‏شود كه استواء بر شى‏ء به معنى استيلاء و تسلط آيد چنانكه شاعر گفته: قَدِ اسْتَوى بِشْرُ عَلَى الْعِراقِ مِنْ غَيْرِ سَيْفٍ وَ دَمٍ مُهْراقٍ يا اينكه استواء بر عرش به معنى شروع در تدبير است. چنانكه سلاطين چون شروع در اداره امور كنند بر تخت قرار مى‏گيرند... در الميزان ج 8 ص 159 در جواب اين سخن فرموده: جارى مجراى كنايه بودن «ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ» به حسب لفظ هر چند حق است ولى اين منافى با آن نيست كه در آن جا حقائق موجوده وجود داشته باشد و اين عنايت لفظيه به آن تكيه كند... «ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ» در عين اينكه تمثيل است و احاطه تدبيرى خدا را بيان مى‏دارد، دلالت مى‏كند كه در آنجا مرحله حقيقى وجود دارد و آن مقامى است كه زمام همه امور با همه كثرت و اختلاف در آن جمع است. آيات ديگرى كه عرش را به تنهائى ذكر كرده و به خدا نسبت ميدهند دليل اين مطلب‏اند مثل [وَ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظيمِ» «اَلَّذينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ...» «وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ»... نظرى به روايات 1- در كافى باب «اَلْعَرْشِ وَ الْكُرْسِىِّ» ضمن حديثى از حضرت رضا «عليه السلام» نقل شده «اَلْعَرْشُ لَيْسَ هُوَ اللَّهُ وَالْعَرْشُ اِسْمُ عِلْمٍ وَ قُدْرَةٍ وَ عَرْشٌ فيهِ كُلُّ شَىْ‏ءٍ... وَالْعَرْشُ وَ مَنْ يَحْمِلُهُ وَ مَنْ حَوْلَ الْعَرْشِ وَاللَّهُ الْحامِلُ لَهُمْ...» اين حديث عرش را شى‏ء موجود معرّفى كرده و گويد: عرش نام قدرتى و علمى است نكره و عرشى است كه همه اشياء در آن است اين با همان مركز دستورات مى‏سازد. 2- در توحيد صدوق رحمة الله باب 48 در ضمن حديثى از على «عليه السلام» نقل شده كه بجاثليق فرمود: «اِنَّ الْمَلائِكَةَ تَحْمَلُ الْعَرْشَ وَ لَيْسَ الْعَرْشُ كَما تَظُنُّ كَهَيْئَةِ السَّريرِ. وَلكِنَّهُ شَىْ‏ءٌ مَحْدُودٌ مُدَبَّرٌ، وَ رَبُّكَ عَزَّ وَ جَلَ مالِكُهُ لا اَنَهُ عَلَيْهِ كَكَوْنِ الشَّىْ‏ءِ عَلَى الشَّىْ‏ءِ وَ اَمَرَ الْمَلائِكَةَ بِحَمْلِهِ فَهُمْ يَحْمِلوُنَ الْعَرْشِ بِما اَقْدَرَهُمْ عَلَيْهِ...» دلالت اين حديث بر موجود بودن عرش احتياج بيان ندارد. 3- در باب 52 همان كتاب از امام صادق «عليه السلام» نقل شده: «اَلْعَرْشُ هُوَ الْعِلْمُ الَّذى لا يُقَدِّرُ اَحَدٌ قَدْرَهُ» ظاهراً مراد همان علم و دستوارتى است كه در عرش گذاشته شده است. 4- در باب 50 همان كتاب حديث مفصلى از امام صادق «عليه السلام» نقل شده كه مقدارى از آن نقل مى‏شود: «عَنْ حَنَّانِّ بْنِ سدير قال: سَئَلْتُ اَباعَبْدِاللَّهِ عليه السلام عَنِ الْعَرْشِ وَ الْكُرْسِىِ فَقالَ: اِنَّ لِلْعَرْشِ صِفاتٍ كَثيرَةٌ مُخْتَلِفَةٌ لَهُ فى كُلِّ سَبَبٍ وُضِعَ فى القُرآنِ صِفَةٌ عَلى حِدَّةٍ فَقَوْلُهُ «رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظيمِ» يقول: اَلْمَلَكُ الْعَظيمِ وَ قَوْلُهُ «اَلرَّحمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» عَلَى الْمُلْكِ احْتَوى وَ هذا مُلْكُ الْكَيْفُوفِيِّةِ فِى الْاَشْياءِ ثُمَّ الْعَرْشُ فِى الْوَصْلِ مُتَفَرِّدٌ مِنْ الْكُرْسِىِّ لِاَنَّهُما بابانِ مِنْ اَكْبَرِ اَبْوابِ الْغُيُوبِ وَ هُما جَميعاً غَيْبانِ، وَ هُما فِى الْغَيْبِ مَقْرُونانِ لِاَنَّ الْكُرْسِىَّ هُوَ الْبابُ الظَّاهِرُ مِنَ الْغَيْبِ الَّذى مِنْهُ مَطْلَعُ الْبِدَعِ وَ مِنْهُ الْاَشْياءُ كُلُّها، وَ الْعَرْشُ هُوَ الْبابُ الْباطِنِ الَّذى يُوجَدُ فيهِ عِلْمُ الْكَيْفِ وَالْكُوْنِ وَالْقَدْرِ وَالْحَدِّ وَ الْاَيْنِ وَ الْمَشِيَّةِ وَ صِفَةُ الْاِرادَةِ وَ عِلْمُ الْاَلْفاظِ وَالْحَرَكاتِ وَالتَّرْكِ وَ عِلْمُ الْعَوْدِ وَالْبَدْءِ، فَهُما فِى الْعِلْمِ بابانِ مَقْرُونانِ لِاَنَّ مَلَكُ الْعَرْشِ سِوى مَلَكِ الْكُرْسِىِّ وِ عِلْمُهُ اَغْيَبُ مِنْ عِلْمِ الْكُرْسِىِّ، فَمِنْ ذلِكَ قالَ: «وَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظيمِ» اَىْ صِفَتُهُ اَعْظَمُ مِنْ صِفَةِ الْكُرْسِىِّ وَ هُما فِى ذلِكَ مَقْرُونانِ. قُلْتُ: جُعِلْتُ فِداكَ فَلِمَ صارَ فِى الْفَضْلِ جارَ الْكُرْسِىَّ؟ قالَ: اِنَّهُ صارَ جارُهُ لِاَنَّ عِلْمَ الْكَيْفُو فِيَّةِ فيهِ وَ فيهِ الظَّاهِرُ مِنْ اَبْوابِ الْبَداءِ وَ اَيْنِيَّتها وَ حَدُّ رَتْقِها وَ فَتْقِها فَهذانِ جارانِ اَحَدُهُما حُمِلَ عَلى صاحِبِهِ فِى الصَّرْفِ...» اين روايت روشن مى‏كند كه عرش و كرسى هر دو مخلوق و از عالم غيب‏اند و كرسى قائم به عرش است، آنچه در اشياء عالم جارى مى‏شود از عرش به كرسى و از كرسى به عالم مى‏رسد. و بداء و مكانهاى آن در عرش است نه در كرسى. ايضاً: كرسى باب ظاهر از غيب و عرش باب باطن غيب است. طلوع همه اشياء از كرسى است ولى علم كيف، كون، قدر، حد، اين، مشيت، صفت، اراده، علم الفاظ و حركات و ترك، علم عود و بدء همه در عرش است. 5- در صحيفه سجاديه دعاى 47 هست: «لَكَ الْحَمْدُ... حَمْداً يُوازِنُ عَرْشَكَ الْمَجيدَ» ايضاً «صَلِّ عَلَيْهِمْ زِنَةَ عَرْشِكَ وَ ما دُونَهُ وَ مِلْأَ سَمواتِكَ وَ ما فَوْقَهُنَّ» و در دعاى سوم آمده: «اَللّهُمَّ وَ حَمَلَةُ عَرْشِكَ...». به عقيده الميزان چنانكه تقل شد: عرش حقيقتى از حقائق و امرى از امور خارجى است و مركز تدبير امور جهان است (الميزان ج 8 ص 157 - 160). در المنار ذيل آيه 3 از سوره يونس عرش را مركز تدبير دانسته و گويد: «ثُمَّ اسْتَوى عَلى عَرْشِهِ الَّذى جَعَلَهُ مَرْكَزَ التَّدْبيرِ لِهذا الْمُلْكِ الْعَظيمِ» آنگاه گويد: عرش مخلوقى است كه پيش از آسمانها و زمين آفريده شده. و در ذيل آيه 54 از سوره اعراف گفته در كتاب و سنت وارد شده كه خدا را عرشى است، خلقت آن پيش از آسمانها و زمين است، و آن را حاملانى است از ملائكه و آن چنانكه لغت دلالت دارد مركز تدبير عالم است: در مفردات آمده: «وَعَرْشُ اللّهِ ما لا يَعْلَمُهُ الْبَشَرُ عَلَى الْحَقيقَةِ اِلّآ بِالْاِسْمِ».
عرض
(بر وزن فلس) ظهور و اظهار چنانكه در صحاح و اقرب هست. در مجمع از زجّاج نقل شده كه اصل آن به معنى ناحيه شى‏ء است و عرض خلاف طول از آن مى‏باشد عرض: (بر وزن فرس) در قرآن به متاع دنيا اطلاق شده مثل [انفال:67] در مجمع فرموده: بر هر چيز ناپايدار عرض گويند و گفته‏اند: «الدنيا عرض حاضر» قول راغب نيز چنين است. گوئى از اين جهت متكلمون به عرض در مقابل جوهر عرض گفته‏اند كه ثبات ندارد به نظرم متاع دنيا را از آن عرض گفته‏اند كه خود نمائى مى‏كند اعراض: روگردانى. اين در واقع براى آن است كه شخص معرض خلاف جانب امر را در پيش مى‏گيرد در اقرب گويد: حق آن است كه همزه آن براى صيرورت باشد. [كهف:100]. آن روز جهنّم را بر كفّار به طرز مخصوصى آشكار مى‏كنيم. [بقره:31]، [كهف:48] در حال صف بر پروردگار آشكار مى‏شوند يا نشان داده مى‏شوند. تعريض: ضد تصريح و آن به كنايه سخن گفتن است در مجمع فرموده: [بقره:235] مراد از آن خواستگارى از زن به اشاره است زنى كه در عدّه وفات است. گوئى با گوشه سخن خواستگارى مى‏كند. * [حديد:21]، [آل عمران:133] مراد از عرض در اين دو آيه ظاهراً وسعت است و آن يكى از معانى شايع عرض است چنانكه در مجمع و قاموس و اقرب گفته. الميزان فرموده: مراد از عرض وسعت و آن استعمال شايع است. ظاهراً «اَلسَّماء» در آيه اول براى جنس است على هذا آن مطابق با «السَّموات» در آيه دوم مى‏باشد. و چون در آيه اول «كَعَرْض» با كاف تشبيه آمده ظاهراً آن در آيه دوم نيز در نظر است يعنى «عَرْضُها كَعَرْضِ السَّموات وَ الْاَرْضِ». آيا مراد از اين تشبيه نشان دادن وسعت بهشت است و يا حقيقتاً همه جا در قيامت بهشت خواهد بود؟ آيا مراد از سموات و ارض همه جهان است و يا فقط منظومه شمسى است؟ به نظرم مراد نشان دادن وسعت بهشت است نه اينكه آن تمام عالم را خواهد گرفت (والله اعلم) به نظر بعضى آيه دوم درباره سابقين و مقرّبين است و آيه اول در خصوص عامه مؤمنان، و بهشت گروه عامه از بهشت گروه مقرّبين اوسع است كه فرموده «عَرْضُهَا السَّمواتُ وَ الْاَرْضُ» و درباره گروه سابقين آمده «عَرْضُها كَعَرْضِ السَّماءِ وَ الْاَرْضِ». در ذيل آيه اوّل آمده. «اُعِدَّتْ لِلَّذينَ آمَنُوا بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ» و اين مطلق اهل ايمان را مى‏رساند ولى ذيل آيه دوم و ما بعدش اوصافى آمده از قبيل «يُنْفِقُونَ فِى السَّراءِ والضَّراءِ...» و آن با مقرّبين سازگار است. والله العالم. در مجمع فرموده: از رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلم» روايت شده كه گفتند. هر گاه آسمانها و زمين وسعت بهشت باشد پس جهنّم در كجا خواهد بود؟ فرمود «سُبْحانَ اللّهِ اِذا جاءَ النَّهارُ فَاَيْنَ اللَّيْلُ» اين حديث در تفسير ابن كثير نيز به چند طريق نقل شده كه هر قل امپراطور روم به آن حضرت نوشت: تو مرا به بهشتى كه وسعت آن آسمانها و زمين است دعوت مى‏كنى پس آتش كجاست؟ حضرت فرمودند: «سُبْحانَ اللّهِ فَاَيْنَ اللّيْلُ اِذا جاءَ النَّهارُ» الميزان آن را از مجمع و درّ المنثور نقل كرده و در توجيه حديث ضمن بيان مفصّلى فرموده به گمانم روايت ناظر به آن است كه در قيامت مثل دنيا تزاحم نيست سموات و ارض در عين اينكه ظرف بهشت‏اند ظرف آتش نيز هستند (به اختصار). نگارنده گويد: به نظر مى‏آيد مطلب چنين باشد كه درباره گفتگوى اهل بهشت با اهل آتش و ديدن همديگر آيات بسيار است قهراً از تزاحم دنيا در آخرت خبرى نيست و شايد آخرت در ظرفى بهشت و در ظرفى جهنّم باشد مثل وضع جنّ و انس در دنيا و شايد مكانهاى هر دو غير از هم باشد كه آيات بهشت فقط مفيد وسعت‏اند نه اينكه آن همه جا را خواهد گرفت چنانكه در گذشته گفتيم. * [فصّلت:51]. عريض به معنى وسيع و كثير است چنانكه در «وَجَنَّةٍ عَرْضُها...» گذشت. و ظاهراً مراد از دعا در آيه تضرّع و جزع است مثل [معارج:20]. * [احقاف:24] ضمير. «رَأَوْهُ» شايد به عذاب موعود راجع باشد كه از «بِما تَعِدُنا» در آيه قبل به نظر مى‏آيد و شايد ضمير مبهم باشد كه «عارِضاً» آن را توضيح مى‏كند. عارض به معنى ظاهر شونده است از آيه روشن مى‏شود كه آن عارض باد بود «ريحٌ فيها عَذابٌ» گفته‏اند آن تكه‏‏ى ابرى بود كه در افق نمايان شد و باد به وسيله آن شروع به وزيدن گرفت. يعنى: چون آن را آشكار ديدند كه به سوى واديشان مى‏آيد گفتند. اين باد يا ابرى است كه به ما باران خواهد باراند، نه بلكه آن بادى است داراى عذاب دردناك. * [بقره:224]. عرضه آن است كه در معرض چيزى واقع شود مثل: «اَلْمَرْئَةُ عُرْضَةٌ لِلنِكاحِ - اَلدّابَّةُ عُرْضَةٌ لِلسَّفَرِ - اَلْغَذاءُ عُرْضَةٌ لِلْاَكْلِ»راغب گفته است: «اَلْعُرْضَةُ ما يَجْعَلُ مَعْرَضاً لِلشَّىْ‏ءِ». ظاهراً مراد از آن در آيه اين است كه خدا را معرض و مورد قسم قرار بدهند در عدم انجام كارهاى نيك. يعنى: خدا را معرض سوگندهای خویش قرار ندهید سوگندهائيكه ياد كرده‏ايد تا نيكى و تقوى و اصلاح بين الناس نكنيد زيرا خدا دوست ندارد نام او وسيله امتناع از نيكى باشد. در تفسير عياشى از امام باقر و صادق عليهما السلام درباره آيه نقل شده... آن اين است كه كسى سوگند ياد مى‏كند تا با برادرش سخن نگويد و نظير آن يا با مادرش تكلم نكند «قالَ: يَعْنى الرَّجُلُ يَحْلِفُ اَنْ لا يُكَلِّمُ اَخاهُ وَما اَشْبَه ذلِكَ اَوْ لا يُكَلِّمَ اُمَّهُ». در حديث ديگر در مجمع و تفسير عيّاشى از ايّوب خزّاز از امام صادق «عليه السلام» نقل شده مى‏فرمود: به خدا قسم ياد نكنيد، نه راست و نه دروغ كه خدا فرمايد «وَ لا تَجْعَلُوا اللّهَ عُرْضِةً لِاَيْمانِكُمْ» و چون مردى از مردى درباره اصلاح استمداد كند كه ميان او و شخص ديگر سازش دهد، نگويد: من قسم ياد كرده‏ام كه اين كار نكنم آن است قول خدا «وَ لا تَجْعَلُوا اللّهَ عُرْضَةٌ لِاَيْمانِكُمْ اَنْ تَبَرَّوا وَتَتَّقُوا وَ تُصْلِحُوا بَيْنَ النّاسِ». روايت دوم مفيد دو مطلب است يكى نهى از مطلق قسم ديگرى نهى از قسم خوردن كه كار نيك نكند. * [توبه:76]. اين تعبير در چند آيه ديگر آمده است شايد مراد از «تَوَلَّوا» اعراض ظاهرى و از «مُعْرِضُونَ» اعراض قلبى باشد يعنى: برگشتند و عمل نكردند در حالى كه در دل نيز از آن اعراض كرده و به آن بى‏اعتنا بودند.
عرف
معرفت و عرفان به معنى درك و شناختن است. [يوسف:58]. بر يوسف داخل شدند يوسف آنها را شناخت در حاليكه آنها او را نمى‏شناختند. راغب گفته: معرفت و عرفان درك و شناختن شى‏ء است با تفكّر و تدبر در اثر آن و آن از علم اخص است... گويند «فُلانٌ يَعْرِفُ اللهَ» نگویند «یَعلَمُ اللهَ»... كه معرفت بشر به خدا با تفكّر در آثار اوست نه با ادراك ذاتش و گويند: «اَللّهُ يَعْلَمُ كَذا» نگويند: «يَعْرِفُ كَذا» زيرا كه معرفت از علم قاصر است و در حال از تفكّر استعمال مى‏شود. خلاصه آن كه: عرفان نسبت به علم شناخت ناقصى است و آن از تفكّر در آثار شى‏ء ناشى مى‏شود.
عُرف
(بر وزن قفل) به چند معنى آمده از جمله به معنى معروف و شناخته شده مثل [اعراف:199]. عفو را عادت كن و امر به معروف كن و از جاهلان اعراض نما (رجوع شود به معروف). ايضاً به معنى موهاى گردن اسب است (يال) و پى در پى بودن را به آن تشبيه مى‏كنند و گويند: «جاءُ وَ كَعُرْفِ الْفَرَسِ» [مرسلات:1]. قسم به فرستاده‏هاى پى در پى رجوع شود به «رسل». *** معروف: شناخته شده و آن مقابل منكر است و از آن كار نيك مطابق فطرت قصد مى‏شود. الميزان ذيل آيه [بقره:227]. گفته: معروف آنست كه مردم با ذوق مكتسب از حيات اجتماعى متداول آن را مى‏دانند... معروف در شريعت اسلام آنست كه مردم آن را به فطرت سليم مى‏دانند (نقل به معنى) راغب گويد: معروف هر فعلى است كه خوبى آن بوسيله عقل يا شرع شناخته شود. در آيات [بقره:231]. [بقره:263] و غيره مراد كارى و عملى و قولى است كه مطابق عقل و فطرت سليم بوده باشد در اين صورت مطلق معروف مورد تصديق شرع است. خواه شرع بالخصوص به آن تصريح كرده باشد يا نه. تعريف: شناساندن. [محمّد:6]. [تحريم:3]. تعارف: شناختن همديگر. از باب تفاعل و بين الاثنين است [حجرات:13]. [يونس:45]. آيه صريح است در اين كه روز قيامت مردم همديگر را مى‏شناسند. اعتراف: اقرار. «اِعْتَرَفَ بِالشَّىْ‏ءِ: اَقْرَبَهُ عَلى نَفْسِهِ» مثل [توبه:102]. [ملك:11].
عرفات
[بقره:198]. عرفات بيابانى است در دوازده ميلى (چهار فرسخى) مكّه و آن محل وقوف حاجيان است كه روز نهم ذوالحجة از ظهر تا غروب در آن وقوف مى‏كنند چنان كه مشعر الحرام (مزدلفه) بيابانى است ميان عرفات و منى در دو فرسخى مكّه تقريباً و آن نيز محّل وقوف در شب دهم ذوالحجة است. و هر دو فقط يكبار در كلام الله آمده‏اند. ناگفته نماند:عرفات مفرد است بر وزن جمع در اقرب از مصباح نقل كرده كه اعراب آن مثل اعراب مؤمنات و مسلمات است.
عرم
(به فتح عين و كسر راء) [سباء:16]. عَرْم (بر وزن فلس) به معنى كندن است در قاموس و اقرب الموارد هست: «عَرَمَ الْعَظْمَ: نَزَعَ ما عَلَيْه مِنْ لَحْمٍ» يعنى آنچه گوشت در استخوان بود كند. به نظر من «سَيْلَ الْعَرِمِ» اضافه موصوف بر صفت است و عرم به معنى منهدم كننده و ويران كننده مى‏باشد يعنى: قوم سباء از فرمان حق اعراض كردند در نتيجه سيل منهدم كننده را برايشان فرستاديم و دو باغ آنها را به دو باغى كه داراى ميوه تلخ و شوره گز و اندكى كُنار بود مبدل كرديم. عرم را مسنّاة كه به معنى سيل بند است گفته‏اند و نيز باران تند (المطر الشديد) و جُزَر (بر وزن صرد) كه نوعى موش است و خُلْد (بر وزن قفل) (موش كور) معنى كرده‏اند ايضاً آن را جمع عرمه كه به معنى سدّ است مثل كلم و كلمه و همچنين جاهل و بدخلق موذى گفته‏اند. در نهج البلاغه خطبه 231 در وصف زمان فرموده: «فَتاهُمْ عارِمٌ» يعنى جوانانشان بد خلق است در نهايه درباره عاقر ناقه صالح آمده: «فَاَنْبَعَثَ لَها رَجُلٌ عارِمٌ» يعنى مرد خبيث و شريرى براى كشتن آن ناقه به پاخاست. و نيز نقل شده: مردى به ابى‏بكر گفت: «عارَمْتُ غُلاماً بِمَكَّةَ فَعَّضَّ اُذُنى فَقَطَعَ مِنْها» يعنى در مكه با پسرى مخاصمه كردم گوش مرا به دندان گرفت و قسمتى از آن را بريد. بايد «سَيْلَ الْعَرِمِ» بدين معانى باشد يعنى منهدم كننده، طغيان كننده. در مجمع از ابى اعرابى آن را سيل طاقت فرسا نقل كرده است. سيل عرم كه آباديهاى قوم سباء را منهدم و آنها از هستى ساقط نمود يكى از مشهورات تاريخ است، در دائرة المعارف و جدى و غيره نقل شده است نام سدّى كه سيل آن را منهدم كرد سدّ مأرب از آن قوم سباء بود و آن ميان دو كوه بلق بنا شده و از همه سدّها پرآب‏تر بود. در تفسير برهان و الميزان از كافى از امام صادق «عليه السلام» نقل شده كه درباره قوم سباء فرمود: آنها مردمى بودند، قريه‏هاى متصل به هم داشتند، نهرهاى روان و اموال داشتند، نعمتهاى خدا را كفران كردند. عافیتی كه داشتند تغيير دادند خداوند نعمت آنها را تغيير داد «اِنَّ اللّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِاَنْفُسِهِمْ» خداوند سيل عرم را بر آنها فرستاد قريه‏هايشان را پراكنده و ديارشان را خراب نمود. اموالشان را از بين برد و دو باغ آنها را به دو باغى كه ميوه تلخ و شوره گز و اندكى كُنار داشت تبديل نمود بعد فرمود: «ذلِكَ جَزَيْناهُمْ بِما كَفَرُوا وَ هَلْ نُجازى اِلّا الْكَفُورَ». راجع به جزئيات سدّ مأرب به فرهنگ قصص قرآن تأليف آقاى صدر بلاغى مادّه «سَبَاء» رجوع شود كه راجع به نقشه و جريان آن و كاوش باستان شناسان به تفصيل سخن گفته شده است. و نيز در اين كتاب به «سباء» رجوع شود. عَرْو: (بر وزن فلس) رسيدن. در اقرب الموارد آمده: [هود:54]. اين آيه جواب قوم هود است كه به آن حضرت گفتند: جز این نگوئیم که بعضى از خدايان ما به تو آسيبى رسانده است. اين فعل يكبار بيشتر در قرآن مجيد نيامده است. اصل آن چنانكه در «عروه» خواهد آمد به معنى تعلق است در نهج البلاغه خطبه اول درباره شيطان آمده: «اِعْتَرَتْهُ الْحَمِيَّةُ» حميت به او متعلق شد و رسيد. عُروة: دستگيره. دستاويز. عروه آفتابه و دلو معلوم است اهل آن چنانكه در مجمع تصريح شده به معنى تعلّق است. در اقرب الموارد گفته: «اَلْعُرْوَةُ مِنَ الدَّلْوِ وَ الْكُوز: المقبض اى اذنهما و كل ما يؤخذ باليد من حلقة فهو عروة». [بقره:256]، [لقمان:22]. در اين دو آيه ايمان به خدا و توجّه به خدا توأم با نيكوكارى، چنگ زدن به دستگيره محكم ناميده شده در آيه اول قيد «لَانْفِصامَ لَها» نيز ذكر شده. حقّا كه ايمان به خدا و توجه به خدا با نيكوكارى، دستگيره محكمى است كه قطع شدن ندارد، اين كلمه فقط دوبار در قرآن مجيد آمده است، جمع عروه عُرى است.
عُرْى
(بر وزن قفل) عريان بودن. در قاموس گفته: «اَلْعُرْىُ: عَدَمُ اللَّبْسِ» و نيز به معنى سالم و پاك بودن از عيب و گناه است فاعل آن عار و عريان است. در اقرب آمده: [طه:118]. تو در بهشت گرسنه نمى‏شوی و عريان نمى‏مانى. عراء: مكان خالى که چيزى از قبيل درخت و نبات آن را نپوشانده است. راغب گفته: «العراء: مكان لاسترة به» در مجمع فرموده: عراء فضائى است كه درخت و غيره آن را نپوشانده و به قولى آن زمين خالى است شاعر گويد: و رفعت رجلا لااخاف عثارها و نبذت بالبلد العراء ثيابى‏ اين كلمه در قرآن مجيد دو بار آمده و هر دو درباره افتادن حضرت يونس از شكم ماهى به مكان خالى است [صافات:145]، [قلم:49].
عزب
عزوب به معنى غائب شدن، مخفى شدن، دور شدن است. در صحاح گفته: «عزب عنّى فلان: بعدو غاب» در اقرب الموارد گفته: «عزب عنه عزوباً: بعدوغاب و خفى» [يونس:61]، [سباء:3]. يعنى از علم و قدرت خدا چيزى دور و غائب نمى‏شود ولو هم وزن ذرّه باشد. مثل: [آل عمران:5]. در نهج البلاغه خطبه 136 فرموده: «حَتّى تَؤُوبَ اِلَى الْعَرَبِ عَوازِبُ اَحْلامِها» تا به عرب غائبات عقول آنها باز گردد و در نامه 45 خطاب به دنيا مى‏گويد: «اَعْزُبى عَنّى» از من دور شو این کلمه دوبار در قرآن مجيد آمده است.
عَزر
(بر وزن فلس) يارى. همچنين است تعزير. در اقرب الموارد آمده: «عَزَرَ فُلاناً:اَعانَهُ - عَزَّرَ زَيْداً: اَعانَهُ وَ قَوّاهُ وَ نَصَرَهُ بِلِسانِهِ وَ سَيْفِهِ». [فتح:9]. تا به خدا و رسولش ايمان بياوريد و رسولش را يارى كنيد. راغب گويد: تعزير نصرت توأم با تعظيم است. و تعزير (تنبيه مجرم) را از آن تعزير گويند كه آن تأديب است و تأديب يارى كردن بر مجرم است. در صحاح و قاموس نيز تعظيم و توقير را از جمله معانى آن شمرده است در مجمع ذيل آيه [مائده:12]. نصرت و تعظيم نقل كرده است. در آيه [اعراف:157]. به قرينه «نَصَرُوهُ» بايد به معنى تعظيم باشد به نظر مجمع و نهايه: اصل تعزير به معنى ردّ و منع است و چون دشمن كسى را ردّ و منع كنيم او را يارى و توقير كرده‏ايم.
عُزَير
[توبه:30]. در كلام خدا راجع به هويّت عزير مطلبى نيامده است ظاهراً عزير همان است كه در تورات عزرا ناميده شده و در تورات فعلى كتابى هست به نام كتاب عزرا مشتمل بر ده باب. و او كسى است كه پس از مراجعت از بابل مقدارى از كلمات تورات را پيدا كرد و نوشت. در «بنو- ابن» راجع به ابن الله بودن عزير كه آيا يهود او را فرزند حقيقى خدا مى‏دانستند يا تشريفى؟ و نيز در بررسى «تورات» راجع به او توضيح داده‏ايم. در تفسير عيّاشى از ابى سعيد خدرى از رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلم» نقل شده: «اِشْتَدَ غَضَبُ اللّهِ عَلَی الیَهوُدِ حینَ قالوُا عُزَیرٌ ابنُ الله وَ اشْتَدَّ غَضَبُهُ عَلَى النَّصارى جينَ قالُوا الْمَسيحُ ابْنُ اللهِ وَ اشْتَدَّ غَضَبُ اللهِ عَلى مَنْ اَراقَ دَمى وَ آذانى فى عِتْرِتى». اين حديث در الميزان از درّ المنثور نيز نقل شده و در صدر آن هست: چون روز جنگ احد صورت آن حضرت زخمى شد و دندانش شكست برخاست و دستها را بلند كرد و مى‏فرمود:«اِنَّ اللّهَ عَزَّوَجَلَّ اشْتَدَّ غَضَبُهُ الْيَهُودِ...»
عزز
عزّت به معنى توانائى است مقابل ذلّت. در اقرب الموارد گويد: «عَزَّهُ عَزّاً: قَوّاهُ - عَزَّالرَّجُلُ عَزّاً وَ عِزَّةً: صارَ عَزيزاً قَوى بَعْدَ ذِلَّةٍ». راغب گفته: عزّت حالتى است كه از مغلوب بودن انسان مانع مى‏شود. گويند: «اَرْضٌ عَزازٌ» زمين سخت. طبرسى نيز اصل آن را از عزاز الارض مى‏داند. از كلمات اهل لغت بدست مى‏آيد: شى‏ء كمیاب را از آن جهت عزيز و عزيز الوجود گويند كه آن در حالت توانائى قرار گرفته و رسيدن به آن سخت است. [نساء:139]، آيا عزّت و توانائى را در پيش كفّار مى‏جويند؟! عزّت همه‏اش مال خداست. [مريم:81]. ظاهراً فاعل «لِيَكُونُوا» «آلِهَةً» است يعنى: جز خدا معبودهائى گرفتند تا براى آنها عزّت و توانائى شوند! در آيه: [ص:23]. آن را غلبه معنى كرده‏اند يعنى:گفت مرا بر آن ميش كفيل كن و در سخن بر من غلبه كرد، به نظرم آن استعمال در لازم معنى است كه غلبه لازم عزّت است. راغب گويد: بعضى گفته‏اند: از من در مخاطبه و مخاصمه قوى‏تر شد. تعزيز: به معنى تقويت است مثل [يس:14]. يعنى با فرستاده سوم آنها را تقويت كرديم. ناگفته نماند: فعل عزّ لازم و متعدّى هر دو به كار رفته ولى عزّز ظاهراً فقط متعدى استعمال شده است. * [آل عمران:26]. آيه صريح است در اينكه دادن و پس گرفتن حكومت و نيز عزّت و ذلت در دست خداست، ولى چون كارهاى خدا از روى حكمت و علت است و جزافى نيست بايد علت ذلّت و عزّت را در خود شخص جستجو کرد لذا می‏بینیم قرآن پیوسته ذلت را از آن كفّار و بدكاران مى‏داند در اثر كفر و بدكارى [بقره:61]. * [بقره:206]. ظاهراً مراد از عزّت توانائى ظاهرى است چنانكه از ما قبل آيه «وَ اِذا تَوَلّى سَعى فِى الْاَرْضِ لِيُفْسِدَ فيها...» استفاده مى‏شود يعنى: چون گوئى از خدا بترس توانائى و حكومتش او را به نافرمانى وا ميدارد و با اتّكاء به قدرت خويش از قبول حق امتناع مى‏كند. راغب گويد: در اينجا به طور استعاره به حميّت و اباء مذموم، عزّت گفته شده. همچنين است قول اقرب الموارد. * [ص:2]. در اين آيه مثل آيه سابق عزت به كفّار و بدكاران نسبت داده شده. ظاهراً مراد از آن در آيه امتناع و تكبّر و عزّت ادعائى است و نكره آمدن آن قرينه اين احتمال است يعنى: كفّار از قبول قرآن در امتناع و مخالف‏اند آيه [منافقون:8]. روشن مى‏كند كه عزّت واقعى مطلقاً مال خدا و رسول و مؤمنان است. * [فاطر:10]. ايضاً نساء:139 - يونس:65، عزّت همه دست خدا است و هر كس طالب عزّت باشد بايد از خدا بخواهد. عزّتهاى ظاهرى و اعتبارى دنيا نيز در دست خداست كه ميدهد و مى‏ستاند و اگر كسى به ديگرى عزّت بدهد آن هم به اذن و مشيّت خداست.
عزيز
از اسماء حسنى است به معنى توانا و قادر در مجمع فرموده: عزيز توانائى است كه مغلوب نمى‏شود و به قولى: كسى است كه چيزى بر او ممتنع نيست. «العزيز القدير الذى لا يغالب و قبل هو القادر الذى لا يمتنع عليه شى‏ء اراد فعله». [بقره:129]، [بقره:209]. عزيز آنگاه كه درباره خدا به كار رفته نوعاً با يكى از اسماء حسنى توأم است مثل «حَكيم» در دو آيه فوق و مثل [ابراهيم:1]، [شعراء:9]، [نمل:78]، [ملك:2]، [ص:9]. و نظائر آن. اينها ظاهراً براى فهماندن اين حقيقت است كه خدا در عين عزّت و توانائى كارهايش از روى حكمت و مصلحت است و در عين حال مهربان، بخشاينده، وهاب، دانا، پسنديده و... است نبايد از عزّت خدا به هراسيد. گاهى در مقام تهديد آمده: [آل عمران:4]. در بعضی از آیات آمده: [حج:40]. ظاهراً مراد از عزيز در اين آيات منيع و دافع است يعنى خدا قوى است كسى او را زبون نتواند كرد و عزيز و منيع است كه كسى به مقام و سلطنت او نرسد. آيه چنين است «... وَلَيَنْصُرَنَّ اللّهُ مَنْيَنْصُرُهُ اِنَّ اللّهَ لَقَوِىٌ عَزيزٌ» شايد قوى اشاره به اصل قدرت و عزيز اشاره به عملى كردن آن باشد يعنى هم نيرومند است و هم بر اعمال آن تواناست و شايد در آياتى نظير آيه فوق نيز اين عنايت تصوّر شود. عزيز گاهى به معنى سخت و دشوار آمده مثل [ابراهيم:20]، [توبه:128]. ايضاً به معنى گرامى و محترم نحو [هود:91]. هكذا به معنى حكمران و شخص قدرتمند مثل [يوسف:30]، [يوسف:88]. در آيه [دخان:49]. گفته‏اند: بر سبيل استهزاء و تهكّم است. اعزّة: جمع عزيز است [نمل:34]. عزيزان اهل شهر را ذليلان گردانند.
عُزى
به ضم (ع) [نجم:19-20]. آن بتى بود مشهور. در فرهنگ قصص القرآن تأليف آقاى صدر بلاغى ص 342 آمده: عُزّى يكى از بزرگترين بتهائى است كه از طرف عرب مخصوصاً قبيله قريش پرستيده مى‏شد. بتكده عزّى در وادى نخله شاميّه بالاى سر «ذات عرق» ميان راه عراق و مكّه بود و احترام آن بت نزد قريش بدان پايه بود كه دره‏اى از وادى «حراض» را كه «سقام» نام داشت بست و پناهگاه آن ساخته بودند و آن را با حرم كعبه برابر مى‏نهادند و آن بت قربانگاهى داشت كه ذبايح را در آن سر مى‏بريدند و نام قربانگاه «غبغب» بود. خدّام بت عزّى بنوشيبان بن جابر بن مرّه از بنى سليم بودند و آخرين ايشان «دبيّه» نام داشت. بت عزّى همچنان در اوج عزّت و عظمت خود باقى بود تا خداى تعالى پيغمبرش را فرستاد و چون اسلام در عربستان منتشر شد و سال فتح مكّه فرا رسيد پيغمبر «صلّى اللّه عليه و آله و سلم» خالد بن وليد را مأمور ساخت تا به طرف بتكده عزّى رهسپار شد و آن را ويران ساخت. آنچه از قصص قرآن نقل شد در كتاب الاصنام ابن كلبى چاپ قاهره سال 1332 قمرى صفحه 17 تا 27 مذكور است و آن ظاهر مى‏شود كه عزّى بزرگترين بت در نزد قريش بود در ص 18 گفته: «و كانت اعظم الاصنام عند قريش» و در ص 23 گفته: چون رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلم» از عبادت آن نهى كرد اين مطلب بر قريش گران آمد ابواصيحه (سعيد بن عاص بن اميّه) در مرض مرگ آخرين دقائق عمر خويش را تمام مى‏كرد، ابولهب به عيادت وى آمد و ديد كه او گريه میكند گفت: علت گريه‏ات چيست؟ آيا از مرگ مى‏ترسى آن لابد خواهد آمد؟ ابواصيحه گفت: نه مى‏ترسم پس از من عزّى را عبادت نكنند. ابولهب (در مقام دلدارى به آن مريد شيطان) گفت: به خدا در حيات تو به خاطر تو عزّى را عبادت نكرده‏اند تا به سبب مرگ تو دست از عبادتش بكشند. ابو اصيحه گفت: اكنون دانستم كه جانشين دارم و جايم خالى نخواهد ماند و از ثبات ابولهب در عبادت عزّى، به شگفت شد. و در ص 27 گويد: در هيچ يك از پنج بت كه عمرو بن لحّی به قريش داده بود به آن عظمت قائل نبودند كه درباره عزّى بودند. رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلم» خالد را فرستاد درختى را (كه در كنار بتكده و مورد تقديس بود) قطع كرد، بتكده را ويران ساخت و بت را به شكست. از اين سخن معلوم مى‏شود كه بت عزّى از سنگ يا فلز بوده است. اين مطالب در مغازى واقدى نيز يافت مى‏شود. بعضى احتمال داده‏اند: بت عزّى درختى بوده كه قبيله غطفان به آن عبادت مى‏كردند و براى آن خانه‏اى بنا كرده بودند. وجدى در دائرة المعارف بعد از گفتن اينكه عزّى نام بتى بود براى قريش. درخت بودن آن را نسبت به قول داده است. در مجمع نيز اين قول نقل شده است. ايضاً در مجمع فرموده: به قولى لات، منات، عزّى هر سه از سنگ بودند كه آنها را در كعبه گذاشته وعبادت مى‏كردند. بت عزّى همان است كه چون رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلم» پس از شكست «احد» به بالاى آن كوه رفت ابوسفيان درپائين كوه شعار شرك را با صداى بلند خواند و گفت: «نَحْنُ لَنَا الْعُزّى وَ لاعُزّى لَكُم». آن حضرت در جواب فرمود: «اَللّه مَوْلانا وَ لا مَوْلى لَكُمْ» به قولى اين جواب را على «عليه السلام» به دستور آن حضرت داد. عقيده عرب درباره عزّى‏ [نجم:19-23]. ظهور آيات در آن است كه عرب سه بت فوق را دختران خدا مى‏دانسته‏اند لذا فرموده: از لات و عزّى و منات به من خبر دهيد آيا براى شماست پسر و براى خدا است دختر؟!! آن وقت اين قسمت ظالمانه است كه پسر را به خود و دختر را به خدا نسبت مى‏دهيد. اينها جز نامهائى نيستند كه شما و پدرانتان در آورده‏ايد. به نظر الميزان: اين سه بت را به صورت ملائكه ساخته بودند و ارباب آنها را كه ملائكه باشند بنات الله مى‏دانستند. در مجمع اين مطلب را به قول نسبت داده است در اين صورت بايد آيات را طورى معنى كرد كه اين مطلب از آنها فهميده شود.
عزل
كنار كردن. [احزاب:51]. آيه ظاهراً درباره زنانى است كه نفس خويش را به رسول خدا هبه مى‏كردند و آن حضرت درباره قبول و ردّ آنها مختار بود و حتى مى‏توانست آن را كه قبول نكرده بعداً قبول كند يعنى بر تو حرجى نيست در آن زن كه مايل باشى از زنانى كه قبلاً از خويش كنار كرده‏اى. رجوع شود به «رجاء». اعتزال: كنار شدن. «اِعْتَزَلَ الشَّىْ‏ءَ وَ عَنِ الشَّىْ‏ءِ: تَنَحّى». [بقره:222]. از زنان در وقت حيض اجتناب كنيد (مقاربت ننمائيد). [شعراء:212]. يعنى جنّ از شنيدن سخنان عالم بالا بر كنار و ممنوع‏اند رجوع شود به «جنّ». چنانكه از لغت و آيات نقل شد آن با «عن» و بى «عن» هر دو مى‏آيد. مَعَْزل (بر وزن محمل) اسم مكان است [هود:42]. نوح پسرش را خواند و او در كنارى بود گويند: «هُوَ بِمَعْزِلٍ عَنِ الْحَقِّ» يعنى او از حق کنار است. گفته‏اند: یعنی پسر نوح از دين پدرش به كنار بود ولى لفظ «فى» و «نادى» نشان مى‏دهد كه مراد مكان دور است نه دورى از دين، و چون به معنى كناره‏گيرى از كارى باشد با «با» آيد چنانكه نقل شد.
عَزْم
(بر وزن فلس) قصد. اراده. تصميم [آل عمران:159]، [بقره:227]. طبرسى فرموده: «اَلْعَزْمُ هُوَ الْعَقْدُ عَلى فِعْلِ شَىْ‏ءٍ فى مُسْتَقْبَلِ الْاَوْقاتِ» راغب گويد: «العزم و العزيمة: عقد القلب على امضاء الامر، يقال عزمت الامر و عزمت عليه واعتزمت». * [طه:115]. ظاهراً مراد از عهد نخوردن از شجره منهيه است و عزم به معنى تصميم و ثبات است يعنى در او بر حفظ عهد تصميم و استقامت نيافتيم. * [محمّد:21]. «الامر» فاعل «عزم» است در اقرب گويد: «عَزَمَ الْاَمْرُ» يعنى روى فلان كار تصميم گرفته شد و آن به معنى مجهول است و براى مبالغه معلوم خوانده شده مثل «هلك الرجل» كه به صورت معلوم آمده ولى در واقع «اهلك» به صيغه مجهول است. به هر حال جواب «اذا» در آيه محذوف است يعنى: اینها مى‏گويند ما در طاعتيم و قول راست مى‏گوئيم و چون كار جنگ حتمى شد نكول مى‏كنند و اگر با خدا راست گفته بودند بهتر بود. * [آل عمران:186] كلمه «عَزْمِ الْاُمُور» در آيه [لقمان:17]. و در آيه [شورى:43]. نيز آمده است. ممكن است «ذلك» در آيه اول و سوم اشاره به صبر و نيز به تقوى و گذشت باشد كه از نتائج صبراند. على هذا در آيه دوم نيز اشاره به صبر است نه به اقامه صلوة و امر به معروف و غيره كه در صدر آيه‏اند و شايد آن در هر سه آيه اشاره به همه ما قبل باشد يعنى صبر، غفران، تقوى، نماز و غيره. در اين صورت همه آنها از افراد عزم الاموراند. عزم در آيات فوق به معنى معزوم است يعنى صبر از كارهائى است كه بايد بر آن تصميم گرفت و خویشتن‏دار بود. در كشّاف گفته: «اَىْ مِمّا يَجِبُ الْعَزْمُ عَلَيْهِ مِنَ الْاُمُورِ» عبارت مجمع نيز قريب به آن است در المنار آمده: «اى التى يجب ان تعقد عليهما العزيمة». اُولُوالعَزْم‏ [احقاف:35]. اولواالعزم گرچه به معنى صاحبان اراده و صاحبان تصميم و استقامت است ولى بنا به تفسير ائمه عليهم السلام عبارت‏اند از صاحبان شريعت مستقل على هذا عزم به معنى شريعت و كتاب است و آن با معنى اصلى عزم مناسب است. اگر «من» در من الرسل براى تبعيض باشد نتيجه اين مى‏شود كه بعضى از پيامبران اولواالعزم‏اند نه همه آنها و اگر براى بيان باشد اولوالعزم بودن همه پيامبران مراد است. نظير آيه «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِن الْاَوْثانِ» كه «مِن» براى بيان است چنانكه ابن زيد و جبائى وعده ديگر بر اين عقيده‏اند ولى اكثر مفسران آن را براى تبعيض گرفته‏اند و روايات مستفيض آن را تأييد مى‏كنند. ناگفته نماند: قرآن مجيد اصل دين را به پنج نفر از پيامبران اختصاص مى‏دهد چنانكه فرموده: [شورى:13]. ايضاً آيه [احزاب:7]. در آيه اول فرموده: دين شما همان است كه به نوح و محمد و ابراهيم و موسى و عيسى عليهم السلام وحى و توصيه شد، آيه دوم درباره اخذ عهد از همه پیامبران مخصوصاً از پنج نفر فوق است. مى‏شود از اين دو آيه استفاده كرد كه اولاً اولواالعزم اين پنج نفراند و ثانياً اولواالعزم كسانى‏اند كه داراى كتاب و شريعت مستقل‏اند وگرنه همه پيامبران سلام الله عليهم داراى صبر و ثبات و استقامت بوده‏اند. در صافى از كافى از امام صادق «عليه السلام» منقول است كه: اولواالعزم عبارت‏اند، نوح، ابراهيم، موسى، عيسى، محمد عليهم السلام گفتند چرا اولواالعزم شدند؟ فرمود: چون نوح كتاب و شريعتى آورد پيامبران بعد از او همه شريعت و كتاب وى را اخذ كردند، تا ابراهيم صحف و شريعتى آورد كه كتاب نوح را ترك كرد... پيامبرانى كه پس از ابراهيم آمدند همه تابع شريعت و صحف و منهاج ابراهيم بودند، تا موسى تورات و شريعت خويش را آورد و صحف را ترك نمود، هر پيامبرى كه بعد از موسى آمد از تورات و شريعت موسى تبعيّت كرد تا عيسى انجيل و شريعتى آورد و شريعت موسى را ترك كرد پيامبران بعد از عيسى همه شريعت وى را دنبال كردند تا محمد «صلّى اللّه عليه و آله و سلم» آمد و قرآن را آورد حلال او تا قيامت حلال و حرام او تا قيامت حرام است. اينان‏اند پيامبران اولواالعزم. بنابراين اولواالعزم به معنى صاحبان شريعت و عزم به معنى شريعت است. در صافى و الميزان از كافى از امام صادق «عليه السلام» منقول است: «سادَةُ النَّبييّنَ وَ الْمُرْسَلينَ خَمْسَةٌ وَ هُمْ اُولُواالْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ وَ عَلَيْهِمْ دارَتِ الرَّحى: نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم وَ عَلى جَميعِ الاَنْبياءِ» لفظ «المرسلين» در نسخه صافى نقل نشده. پس از آن كه از روايات استفاده كردم كه عزم در اين آيه به معنى شريعت و كتاب است ديدم در الميزان ذيل آيه فرموده: معنى عزم در اين جا يا صبر است... يا عزم بر وفا به ميثاقى كه از انبياء گرفته شده... و يا به معنى عزيمة يعنى كتاب و شريعت است. معناى سوم حق است و آن همان است كه روايات ائمه اهل بيت عليهم السلام آن را بيان مى‏كند. طبرسى رحمةالله در جوامع الجامع فرموده: اولواالعزم از پيامبران كسى است كه شريعت تازه آورده و شريعت سابق را نسخ كند آنها پنج نفراند: نوح، ابراهيم، موسى،عيسى و محمد «صلّى اللّه عليه و آله و سلم» و عليهم. به قول بعضى آنها شش نفراند: نوح كه بر اذيت قوم خويش صبر كرد، ابراهيم كه بر آتش صبر نمود، اسحق، یعقوب، يوسف، ايوب. به قول بعضى آنها هيجده نفراند كه در سوره انعام آيه 83-86. ذكر شده‏اند، و به قولى چهار نفراند: ابراهيم، هود، نوح، محمد عليهم السلام. ناگفته نماند: حق همان است كه از آيات استظهار كرديم و روايات بيان كرده‏اند. و بايد عزم را در آيه شريعت معنى كرد و اگر تصمیم و استقامت معنی کنیم و بگوئيم آن مخصوص بعضى از پيامبران است اين برخلاف شئون پيامبران ديگر عليهم السلام خواهد بود زيرا پيامبر بى‏ثبات، بى‏ارزش است (نعوذ بالله) خداوند درباره آنها فرموده: [صافات:181]. اگر بگوئى: خداوند درباره آدم فرموده: [طه:115]؟ گوئيم: درست است ولى پيامبر بودن آدم اول كلام است و شايد گفت كه در آن حال پيامبر نبوده است الله اعلم. اگر گويند: خداوند فرموده [بقره:253]؟ گوئيم: صحيح است كه پيامبران بعضى بر بعضی فضيلت دارند ولى اين برخلاف آن است كه بگوئيم غير از پنج نفر همه فاقد تصميم و ثبات بودند!!.
عزين
[معارج:36-38]. عزين جمع عزة به معنى گروه است در اقرب الموارد گويد: «العزة العصبته من الناس» جمع آن عزى و عزون است از اصمعى نقل كرده گويند: «فِى الدّارِ عُزُون» اى اصناف من الناس و از طرطوسى نقل نموده: عزون گروههائى است كه متفرّق بيايند. در مجمع فرموده: «عزون جماعات فى تفرقه واحدهم عزة». همچنين است قول راغب. مُهْطِع كسى است كه به روى انسان خيره شود و آن درباره نگاه خصمانه است. يعنى: چرا كفّار با نگاه خصمانه از چپ و راست گروه گروه به تو خيره شده‏اند مگر هر كدامشان طمع دارند كه به بهشت پر نعمت درآيند. اين لفظ تنها يكبار در قرآن آمده است و اصل عزو به نقل مجمع به معنی اضافه و نسبت است و گروه‏ها به يكديگر اضافه و منسوب مى‏شوند.
عسر
دشوارى. نقيض يسر [شرح:5]، [طلاق:7]. عَسِر (بر وزن كتف) و عَسير هر دو وصف‏اند به معنى صعب و دشوار «يَوْمَ عَسِرٌ وَ يَوْمٌ عَسيرٌ» يعنى روز دشوار و شوم. [قمر:8]، [فرقان:26]. تعاسر: اشتداد و دشوار شدن. [طلاق:6]. اگر به زحمت و دشوارى افتاديد، پدر مرضعه ديگرى براى طفل مى‏جويد ظاهراً مراد از تعاسر در آيه آن است كه مادر اصلى درباره اجرت رضاع پدر را به فشار اندازد. عسرة: به قول راغب دشوارى در وجود مال است و آيه [بقره:280]. مؤيد اوست و شايد مراد از ساعة عسرة در [توبه:117]. وقت كم يابى مال باشد. صحاح نيز مثل راغب گفته ولى طبرسى و فيروز آبادى آن را مطلق دشوارى و صعوبة الامر گفته‏اند و آيه دوم درباره ماجراى تبوك است و در آن سختى فقط از جهت مال نبود بلکه از جهت عطش و حرارت هوا و غيره نيز بود. عُسْرى: مؤنث اعسر است [ليل:8-10]. «العسرى» در آيه موصوفى دارد مثل حالت و نظير آن. يعنى آن كه از انفاق بخل ورزد و در اثر بخل ثروت و بى‏نيازی جويد و وعده بهتر خدا را تكذيب كند، او را به حالت سخت‏ترى آماده مى‏كنيم. (كه مثلا عدم شرح صدر بر ايمان و مهيّا بودن به عذاب باشد.)
عسعس
[تكوير:17-19]. راغب گفته: عسعسه و عساس رقيق شدن تاريكى است و آن در اول و آخر شب است و «عسعس الليل» را بدين جهت آمدن و رفتن شب معنى كرده كه در هر دو حالت تاريكى رقيق است. به نظرالميزان به قرينه «وَالصُّبْحِ اَذا تَنَفَّسَ» آن را رفتن شب معنى كردن بهتر است. يعنى: قسم به شب آنگاه كه برود و قسم به روز آن گاه كه امتداد يابد، اين قرآن گفته فرستاده محترم (جبرئيل) است. در نهايه گويد: «فى حَديثِ عَلِىٍّ عليه السلام اَنَّهُ قامَ فى جَوْفِ اللَّيْلِ لِيُصَلّى فَقالَ وَ اللَّيْلِ اِذا عَسْعَسَ» آن گاه آن را آمدن و رفتن شب گفته است اين كلمه در كلام الله فقط يكبار آمده است.
عسق
[شورى:1-3]. در ذيل لفظ «طه» و «حاميم» درباره حروف مقطعه قرآن مطالبى و احتمالاتى گفته‏ايم ولى تازه‏ترين نظريه‏اى كه در اين باره اظهار شده نظريه دكتر رشاد مصرى است كه در روزنامه‏ها نيز منتشر شد و ما آن را از مجله مكتب اسلام شماره 4 سال 14 صفحه 8 نقل مى‏كنيم: از مجموع سوره‏هاى 114 گانه قرآن فقط در 29 سوره مقطعه آمده است و آنها درست نصف حروف 28 گانه الفباى عربی را تشكيل مى‏دهند بدين ترتيب: ا - ح - ر - س - ص - ط - ع - ق - ك - ل - م - ن - هـ - ى. دكتر رشاد خليفه پس از سالها تحقيق به فكرش رسيده كه شايد ميان اين حروف و حروف هر سوره كه آنها در آغازش قرار گرفته‏اند رابطه‏اى وجود دارد. آن وقت سالها به وسيله مغز الكترونى روى حروف قرآن محاسبه كرده و ديده مثلا نسبت حرف «ق» به سائر حروف سوره «فلق» (6/700 درصد) است و نسبت آن به سائر حروف سوره قيامت (3/907) در صد مى‏باشد و نسبت آن به سائر حروف سوره «و الشّمس» (3/906) است تفاوت اين دو سوره چنانكه ملاحظه مى‏شود فقط يك هزارم درصد است آن وقت نسبت حرف «ق» را با حروف هر يك از سوره‏هاى 114 گانه استخراج كرده و در آخر متوجه شده كه نسبت اين حرف (ق) به سائر حروف سوره «ق والقرآن المجيد» كه اين حرف در آغاز آن واقع شده از نسبت آن به تمام حروف سوره‏هاى 114 گانه بيشتر است. همچنين حرف «ن» كه در آغاز «ن وَ الْقَلَمِ وَ ما يَسْطُرُون» آمده نسبتش به سائر حروف این سوره از نسبت آن به حروف هر يک از سوره‏هاى 114 گانه بيشتر است. هكذا چهار حرف «المص» كه در آغاز سوره اعراف آمده نسبت آنها به سائر حروف اين سوره بیشتر از نسبت آنها به حروف سایر سوره‏هاى 114 گانه است. تصور نكنيد كه اين آسانى است اگر مغز الكترونيك نبود شايد اين حساب خدا مى‏داند چه قدر وقت لازم داشت مثلا ما حرف «ن» را در نظر بگيريم و سراغ سوره بقره برويم و حرف «ن» را با سائر حروف اين سوره مقايسه كنيم و مثلا بدست آوريم كه نسبت اين حرف به سائر حروف آن يك در صد است، آنگاه همين حساب را با سوره آل عمران، نساء، مائده و... تا 114 سوره انجام دهيم و نتيجه بگيريم كه اين نسبت در «ن وَ الْقَلَم» از همه بيشتر، آن وقت با حرف «ق» اين كار را بكنيم سپس با حرف «ص» و با دو حرف «حم» و با سه حرف «الر» و... دكتر رشاد مى‏گويد: ضمن محاسبه كه روى سوره «مريم» و «زمر» مى‏كردم ديدم نسبت درصد مجموع حروف (ك - هـ - ى - ع - ص) در هر دو سوره مساوى است با اينكه بايد در سوره مريم بيشتر باشد كه لفظ «كهيعص» فقط در آغاز سوره مريم آمده نه در «زمر»؟ اما همين كه نسبت‏گيرى را از رقم سوم اعشار بالا بردم روشن شد كه نسبت مجموع اين حروف در سوره مريم يك ده هزارم (0/0001) بيش از سوره زمر است اين تفاوت‏هاى جزئى راستى عجيب و حيرت آور است. و نيز گويد حرف «ن» در «ن وَالْقَلَمِ» بزرگترين رقم نسبى را در 114 سوره قرآن دارد، تنها استثنائى كه دارد سوره «حجر» كه تعداد نسبى «ن» در آن بيشتر از سوره «ن والقلم» است. اما جالب این است که سوره حجر يكى از سوره‏هائى است كه آغاز آن (الر) است و اين سوره‏ها بايد در حكم يك سوره حساب شود آن وقت نتيجه مطلوب بدست خواهد آمد. اشارات پر معنى‏ در بسيارى از سوره‏هاى قرآن حروف مقطعه در آغاز آنها هست پس از ذكر اين حروف اشاره به حقّانيّت و عظمت قرآن شده مثل «الم ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فيهِ» «المص كِتابٌ اُنْزِلَ اِلَيْكَ فَلا يَكُنْ فى صَدْرِكَ حَرَجٌ مِنْهُ» و غيره. راستى حيرت‏آور است كه انسانى بتواند مراقب تعداد هر يك از حروف سخنان خود در طول 23 سال باشد و در عين حال آزادانه مطالب خود را بدون كمترين تكلّفى بيان كند. مسلماً چنين كارى از عهده يك انسان بيرون است حتى محاسبه آن براى بزرگترين رياضى‏دانها جز به كمك مغزهاى الترونيكى ممكن نيست. اينها همه نشان مى‏دهد كه نه تنها سوره‏ها و آيات قرآن بلكه «حروف قرآن» نيز روى حساب و نظام خاصى است كه فقط خداوند قادر بر حفظ آن مى‏باشد. نتيجه بحث‏ آيا شما حساب كلمات و حروفى را كه در يك روز با آن سخن مى‏گوئيد داريد؟ اگر فرضاً چنين باشد تعداد كلمات و حروف يكسال خود را مى‏توانید به خاطر بسپاريد؟ فرضاً چنين باشد آيا هرگز امكان دارد نسبت اين حروف با يكديگر در روز و ماه و سال در عبارات شما مد نظرتان باشد مسلماً چنين چيزى محال است محال. زيرا با وسائل عادى طى قرنها نيز نمى‏توانيد اين محاسبات را انجام دهيد. آيا اگر مشاهده كرديم انسانى در مدت 23 سال با آن همه گرفتارى سخنانى آورد که نه تنها مضامين آنها حساب شده و از نظر لفظ و معنى و محتوا در عالى‏ترين صورت ممكن بود بلكه از نظر نسبت رياضى و عددى حروف چنان دقيق و حساب شده بود كه نسبت هر يك از حروف الفباء در هر يك از سخنان او يك نسبت دقيق رياضى دارد، آيا نمى‏فهميم كه كلام او از علم بى‏پايان پروردگار سرچشمه گرفته است؟ (مكتب اسلام با كمى تصرف) حروف مقطعه قرآن به قرار ذيل است: الم - الم - المص - الر - الر - الر - المر - الر - الر - كهيعص - طه - طسم - طس - طسم - الم - الم - الم - الم - يس - ص - حم - حم - حمعسق - حم - حم - حم - حم - ق - ن . اين حروف به ترتيب در اوائل سوره‏هاى: بقره، آل عمران، اعراف، يونس، هود، يوسف، رعد، ابراهيم، حجر، مريم، طه، شعراء، نمل، قصص، عنكبوت، روم، لقمان، سجده، يس، ص، مؤمن، حم سجده، شورى، زخرف، دخان، جاثيه، احقاف، ق و قلم واقع شده‏اند. اين حروف با حذف مكررات عبارتند از چهارده حرف كه در سابق شمرده شد.
عسل
انگبين. [محمّد:15]. اين كلمه فقط يكبار در قرآن آمده است مقاربت را به طور كنايه عُسيله گويند در حديث است كه رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلم» به آن زن فرمود «حَتّى تَذُوقى عُسيلَتَهُ وَ يَذُوقُ عُسيلَتَكِ» (مفردات - نهايه) يعنى تو لذّت مقاربت او را بچشى و او لذّت مقاربت تو را بچشد.
عسى
فعل جامد است ترجّى و اميدوارى در چيز محبوب و ترس در شى‏ء مكروه آيد (اقرب). راغب گويد: عسى يعنى طمع كرد و اميدوار شد. آن در قرآن 28 بار به لفظ «عسى» و دو بار به لفظ «عسيتم» آمده: بقره:246 - محمد:22. [بقره:216]. شايد و اميد است چيزى را مكروه بداريد حال آن كه براى شما خير است [يوسف:21]. اقامت او را محترم بدار اميد است كه ما را بهره رساند. لفظ «عَسى» آن گاه كه به بشر نسبت داده شود معنايش صحيح و در جاى خود است كه بشر عالم به عواقب نيست مى‏شود اين كلمه را به كار برد و بگويد: اميد است فلان كار بشود يا فلان شخص بيايد، يا به فلان حاجت برسم ولى به کار رفتن آن درباره خدا که عالم به عواقب است روى چه ميزانى است؟. مثلا در آياتى نظير [نساء:84]، [نساء:99]، [مائده:52]. خدا مى‏داند كه كفّ حواهد كرد يا نه، عفو خواهد نمود يا نه، فتح و کار را خواهد آورد یا نه، پس علت به كار رفتن لفظ «عسى» كه معنى شايد مى‏دهد چيست؟. به نظر راغب استعمال آن براى ايجاد اميد در بندگان است يعنى اميدوار باشيد كه خدا چنين خواهد كرد طبرسى در ذيل آيه اول فرموده: «عسى» در اينگونه موارد به معنى جزم و قطع است مثل كسى كه به ديگرى گويد: پروردگارت را در همه امر و نهى اطاعت كن «عَسى اَنْ تَفْلَحَ بِطاعَتِهِ» شايد در اثر اطاعت خدا نجات يابى «عَسى» در اين جا معنى شك نيست بلكه قطع صرف است كه فلاح در طاعت خدا حتمى است. در الميزان ذيل آيه [نمل:72]. از تفسير ابى السعود نقل شده: عَسى، لَعَلَّ، سَوْفَ در وعده‏هاى پادشاهان در جاى قطع و حتم است و اين كلمات را براى اظهار وقار به كار برند و اشعار مى‏كنند كه رمز از آنها مانند تصريح از ديگران است بر اين مجرى است وعده و وعيد خداى تعالى آنگاه فرمود: اين وجهى است وجيه. نا گفته نماند: آن در بعضى آيات مثل قول طبرسى و ابى السعود براى جزم. حتم است مثل [قصص:67]. زيرا مفلح بودن اهل توبه و ايمان و عمل قطعى است ايضاً آيه [توبه:18]. و در بعضى ديگر براى ايجاد در جاء در قلب سامع مى‏باشد مثل [اعراف:129]. و مثل [ممتحنه:7]. در اين آيات اهلاك دشمن و جعل مودت جزمى نيست بلكه ظاهراً مقصود ايجاد اميد در شنونده است. حتى در آيه [نساء:99]. حتميّت عفو را مى‏شود از «عَفَوّاً غفوراً» استفاده كرد نه از «عَسى...» در الميزان ذيل آيه 84 نساء فرموده: گذشت كه «عسى» دلالت بر رجاء دارد اعم از آن كه قائم به نفس متكلم باشد يا مخاطب. و خلاصه: به نظر نگارنده «عسى» در بعضى جاها براى حتم و در بعضى براى ايجاد رجاء و صورت دوم جاهائى است كه اگر بنده به دستور خدا عمل كند وعده خدا جاى خويش را خواهد گرفت، به عبارت ديگر وعده خدا مشروط است مثلا در [اسراء:79]. براى ايجاد رجاء و تشويق است تا آن حضرت تهجّد بكند و خدايش به مقام محمود برساند كه رساندن به مقام محمود مشروط به تهجد است.