مشاهده مطالب کاربر

و كان من دعائه علیه السلام اذا ابتدء بالدعاء بدء بالتحمید الله عز و جل و الثناء علیه فقال‏

اَلحَمدُلله الاوَّل بلا اول كان قبله و الاخر بلا اخر یكون بعدَهُ.
اللغة:
حمد: ثناء كردن به زبان لكن به ازاء صفات اختیاریه كه در محمود هست و اگر به ازاء ذاتیه قهریه باشد او را مدح گویند بلى آن صفات اختیاریه كه به اعتبار او صدق حمد شود اعم است كه به ازاء نعمت باشد یا غیر آن.
اول: افعل تفضیل است اگر چه مستعمل در غیر او هم شود اول افعل فعل ندارد بعضى گفته‏اند اصل اول اؤل من ؤل تبدیل همزه به واو شد بر خلاف قیاس یا اصل او أؤول بود قلب همزه به واو شد و ادغام شد، الف لام در الحمد احتمال هر یك از جنسیت و استغراق را دارد بلكه ابلغ استغراقست زیرا كه افاده كند كه ثناء هر محمود به واسطه صفات اختیاریه او راجع به خداست زیرا كه هر غیر او اثر صنع او است پس هر غیر بالواسطه راجع به ذات مقدس او است.
شرح : یعنى ثناء مختص به ذات بارى است كه این صفت دارد كه مقدم است بر هر شى‏ء بدون این كه شى‏ء مقدم شود و عقب و آخر هر شى‏ء بدون این كه شى‏ء بر او مؤخر شود و عقب او باشد و این مطلب كنایه است از این كه ذات پاك او صفت تبدل و تغیر در او نیست چنان كه در غیر واجب است.
به عبارة اخرى هر مسبوق به غیر و سابق به غیر صفات او صفات تغیر است مگر این كه سابق باشد بلا مسبوق و سابق به غیر.
از حضرت ابوعبدالله علیه الصلوة و السلام سؤال از قول خداوند تعالى: هو الاول و الآخر نمودند فرمود: چیزى نیست مگر این كه هلاك مى‏شود و متغیر مى‏شود به غیر زوال عارض و داخل او مى‏شود مگر ذات بارى او زایل نشده و نمى‏شود از حالت واحده، اوست اول هر چیزى او است آخر هر شى‏ء صفات و اسماء و علامات او متغیر نمى‏شود همچنان كه غیر او مختلف در صفات و علامات مى‏شود مثل انسان اول او خاك، بعد گوشت، بعد خون، گاهى خاكستر و همچنین خرما از اول امر او تا به مرتبه تمریت برسد ذات بارى منزه است از این تغییرات.
الَّذِى قَصُرَتْ عَنْ رُؤْیَتِهِ أَبْصَارُ النَّاظِرِینَ و عجزت عَنْ نَعْتِهِ أَوْهَامُ الْوَاصِفِینَ.
شرح : یعنى كوتاه است چشم‏هاى بینندگان از دیدن او تعبیر به قصر دون عجز از براى دفع توهم خلاف مقصود است زیرا كه عجز دلالت بر امكان رؤیت مى‏كند لكن مانع دارد از وقوع به خلاف قصور و كوتاهى و آن دلالت مى‏كند بر عدم قابلیت او مر رؤیت و این مطلب حق است زیرا كه مرئى واقع شدن محتاج است به شروط تسعه مثل این كه مرئى در جهت مقابله وائى باشد و مثل این كه بیننده را قوه باصره سالم باشد و مثل این كه مرئى در كمال صغارت نباشد كه قابل نباشد از جهت دیدن و مثل این كه ذى لون باشد و مثل این كه در نهایت دورى و نهایت نزدیكى نباشد و غر ذلك اگر ذات بارى العیاذ بالله دیده شود باید در جهتى از جهات باشد بودن در جهت از خواص حادث است و او منزه است از حدوث و الا بارى نشاید باشد و تعبیر به اوهام دون عقول دلالت بر كمال عجز و احصاء وصف موصوفست زیرا كه تصرفات قوه وهمیه ازید است از قوه عقلیه و مع ذلك نمى‏تواند احصاء كند قطره از قطرات بحار اوصاف او را.
شرح : یعنى كوتاه است چشم بینندگان از دیدن او و عاجز است قوه وهمیه مردمان و وصف‏كنندگان از صفت او.
بیان: امام عالى‏مقام علیه الصلوة و السلام تعبیر فرمود در فقره شانیه عنه نعته دون احصاء نعته با وجود این كه بعضى از صفات او جلت عظمته در زبان مردم شایع و هویدا است سر این تعبیر آنست كه همچنان كه ذات او معلوم نیست صفات او هم معلوم نیست و لذا قدرت بر نعت او نیست و الآن بعضى از صفات كه در السنه جارى شود از بابت اذن او است بر این نه به فهم ما، و نعم ما.
قال المثنوى:

این ثناى حق تو از رحمت است

چون نماز استحاضه رخصت است

اِبْتَدَعَ بِقُدْرَتِهِ الْخَلْقَ ابْتِدَاعاً وَاخْتَرعَهُمْ عَلَى مَشِیَّتِهِ اخْتِرَاعاً.
ابتداع و بدعت كار تازه كردن یعنى كارى كند كه دیگران نكرده باشند مثل این كه بى نقش و بى مثال و بى‏ماده شى‏ء را از كتم عدم به وجود آورد، و براى خاطر همین مطلب است كه ذات مقدس او را نداء كند به یا مبدع.
اختراع یعنى ایجاد كردن شاید كه این اعم باشد از ابتداع مشیت آن.
شاء به معنى خواستن و اراده.
شرح : یعنى ابداع و ایجاد و كار تازگى كرده است به سبب قدرت خود مخلوق را ایجاد كرد و ایجاد كردم مردم را بر مشیت خود ایجاد كردنى.
بیان: در تعدیه ابتداع به با و اختراع به على و منشاء اول قدرت كه صفات ذات است و ثانى مشیت كه صفت فعل است شاید دلالت كند بر اخصیت ابتداع یعنى او عبارت باشد از بى ماده و اصل خلقت كردن.
ثُمَّ سَلَكَ بِهِمْ طَرِیقَ إِرَادَتِهِ و بعثهم فِى سَبِیلِ مَحَبَّتِهِ لا یَمْلِكُونَ تَأْخِیراً عَمَّا قَدَّمَهُمْ إِلَیْهِ وَ لا یَسْتَطِیعُونَ تَقَدُّماً إِلَى مَآ أَخَّرَهُمْ عَنْهُ.
اللغة:
سلوك به معنى دخول.
یقال: سلكته اى دخلته.
بعث: به معنى فرستادن و برانگیزانیدن، اراده و محبت در لغت به معنى میل نفس و دوست داشتن و این دو صفات از صفاتت بشر است لكن اسناد این دو صفت به ذات بارى به اعتبار دو معنى دیگر است.
اما اراده یعنى دانستن به اشیاء على الوجه الاكمل و الاتم.
و اما محبت: انعام بر مخلوقست هر كه هست به حسب حال و استعداد او داخل در وجود كرد هر مخلوق را به حسب اصلح و اكمل و اتم به حال او در وجود، فرستاد ایشان را در راه انعام خود یعنى ایشان را از عدم به وجود آورد، اعطاء وجود بر قوالب معدومه یكى از راه‏هاى محبت و انعام او است كه اینها را كه خلقت كرد شبهه نیست كه مرتب در وجود هستند مثلا خلقت زید در هزار سال قبل و خلقت عمرو بعد از هزار سال هر یك اصلح و اكمل است به حال خلقت او در همان وقت كه خلقت شده بود اگر خلاف شود خلاف اراده به معنى مذكور شده پس این مخلوق آقایى و مولایى ندارد تأخیر از زمانى كه خداى مقدم كرده است ایشان را به سوى او و توانایى ندارند كه پیشى بگیرند به سوى زمانى كه خداوند عقب انداخت ایشان را از آن زمان به عبارة اخرى مالك نیستند مقدم را مؤخر كنند و مؤخر را مقدم.
قال الله تعالى: عنت الوجوه للحى القیوم.
بدان كه در فقره اولى تعبیر بلا یملكون و در ثانیه بلا یستطیعون شاید از باب تفنن در عبارت كه نوعى از بلاغت است باشد.
توضیح: بعضى از افاضل از براى این فقره معانى دیگر هم كرده‏اند مثل این كه تغییر احكام در اوقات كه قرار داده شده است بدهند نمى‏توانند، و این در كمال بعد است زیرا كه عصاة و فسقه به حسب دواعى خودشان تبدیل و تغییر مى‏دهند و لفظ ثم نه این كه از براى رتبه و تأخیر زمانى باشد بلكه بیان و تفسیر باشد از براى ابتداع و اختراع دلالت مى‏كند بر این مقاله لفظ ثم در بعضى از فقرات بعد.
وَ جَعَلَ لِكُلِّ رُوحٍ مِنْهُمْ قُوتاً مَعْلُوماً مَقْسُوماً مِنْ رِزْقِهِ لا یَنْقُصُ مَنْ زَادَهُ نَاقِصٌ و لا یَزِیدُ مَنْ نَقَصَ مِنْهُمْ زَآئِدٌ.
اللغة:
جعل از براى او معانى عدیده است گاه استعمال مى‏شود به معنى طفق و صار در این مقام لازم است و در مرتبه دیگر به معنى اوجد در این وقت متعدى است به یك مفعول و در مرتبه سیم به معناى ضرورت در این وقت متعدى به دو مفعولست و مقام از قبیل سیم است.
روح = عبارت است از آن چیزى كه حركت متحرك به او است یعنى زندگانى بنابراین نسخه حاجت دارد به حذف مضاف یعنى صاحب روح و در بعضى از نسخ بدل روح زوج به زاء معجمه به معنى جفت و نوع و انیس و قرین.
قوت: یعنى خوردن.
رزق: یعنى روزى و او به معنى قوت یا قریب او است.
التركیب = من زاد و من نقص مفعول به است مقدم بر فاعل شده است كه ناقص و زاید باشد.
شرح : یعنى گردانیده است از براى هر صاحب روح از مخلوق قوت معلوم مقسوم از روزى خود كم نمى‏كند كم‏كننده كسى را كه خدا زیاد كرده است و زیاد نمى‏كند زیادكننده كسى را كه خداى كم كرده است به عبارة اخرى اگر مقدر او ضیق معیشت باشد دیگرى قادر نیست كه مبدل به سعه كند و همچنین عكس.
توضیح حال و دفع اشكال آیات و روایات به حد تواتر است، كه ارزاق مقسوم است هر كه از جهت او رزقى مقدر است نه زیاد از آن مى‏شود و نه كم و امر در ید قدرت او است و روزى از قبل او نازل شود به هر كه به حسب فراخور حال او.
و ایضا در بعضى از آیات وارد است كه به خدا حتم است و لازم، كه روزى مخلوق خود بدهد پس طلب آن كردن بعد از التزام خداوند بى نفع و دعاء و الحاح به جانب و كردن عبث خواهد بود.
جواب عرفانى آن اینست كه گوییم كه آن قدرى كه به او بستگى دارد یعنى بقاء قوه حیوة بدون آن نخواهد شد بر حضرت احدیت لازم و زاید بر این حاجت به كسب و دعاء دارد چنان كه بر این مقاله وجدان شهادت دهد، و جواب تحقیقى آن است كه چنان كه این آیات و روایات وارد است آیات و روایات در تحصیل كسب هم وارد است حتى در بعضى وارد كه از ما نیست كسى كه كسب نكند در روایت على بن عبدالعزیز وارد است كه امام عالى مقام جعفر بن محمد علیه‏السلام به او گفت: چه مى‏كند عمر بن مسلم؟ عرض كردم: فداى تو شوم مشغولست به عبادت كردن و ترك تجارت، فرمود: واى بر او نفهمید كه تارك طلب تجارت دعاء او مستجاب نمى‏شود جماعتى در زمان حضرت رسول الله صلى الله علیه وَ آلِهِ و سلم بعد از این كه آیه و من یتق الله یجعل له مخرجا و یرزقه من حیث لا یحتسب نازل شد درهاى خانه‏هاى خود را بستند و مشغول شدند به عبادت كردن و گفتند: كه خدا كفالت رزق ما كرد.
این مطلب بر حضرت رسول صلى الله علیه وَ آلِهِ و سلم رسید حضرت عقب ایشان فرستاد و فرمود: چه باعث شد شما را به سوى این كارى كه مى‏كنید؟ عرض كردند: یا رسول الله صلى الله علیه وَ آلِهِ و سلم خدا كه كفیل ارزاق باشد پس ما روى به عبادت آوردیم فرمود: هر كه این عمل را كند دعاى او مستجاب نمى‏شود لازم است بر شما كسب و تجارت و قصه داود على نبینا وَ آلِهِ و علیه السلام معروفست در بعضى از روایات وارد است كه عبادت هفتاد جزء دارد از همه بالاتر كاسبى كردن است پس در جواب گوییم: اما رزق از جانب خداى تعالى است و خالق ارزاق بر او لازم است كه از جهت مخلوق خود خوردنى خلق نماید و الا خلاف عدلست اما سعه و ضیق به حسب مقتضیات و موانع است اما قسمت ارزاق از قبل او است یعنى در نزد خود از براى هر كه رزقى به حسب استعداد او قرار داده است لكن زیاده و نقصان مى‏شود به واسطه اطاعت و عصیان و شاید به حسب دعا و ترك دعا هم بشود و بالجمله منافات ما بین دو صفت از اخبار و روایات نیست.
تتمیم: نزاعى است مابین معتزله و اشاعره كه روزى حرام مى‏تواند بشود یا آنكه روزى منحصر است به حلال.
فرقه اولى را اعتقاد بر آن است كه حرام روزى نمى‏شود زیرا كه خداى منع از انتفاع به حرام كرده است پس چگونه حرام رزق مى‏شود.
علاوه اسناد روزى دادن را به خود مى‏دهد چگونه حرام منسوب به او مى‏شود.
اشعریه را اعتقاد بر آن است كه حرام رزق مى‏شود و الا كسى كه در طول عمر خود حلال نخورد باید مرزوق نشود و هذا باطل و قطعا قول اشعرى خالى از قوت نیست زیرا كه خداى تعالى مایؤكل را خلقت كرد كسى كه او را بخورد به هر وجه مى‏گویند روزى خود را خورده است.
ثُمَّ ضَرَبَ لَهُ فِى الْحَیَاةِ أَجَلاً مَوْقُوتاً وَ نَصَبَ لَهُ أَمَداً مَحْدُوداً یَتَخَطَّى إِلَیْهِ بِأَیَّامِ عُمُرِهِ
اللغة:
لفظ ثم از براى مجرد تفاوت این دو حالت هست نه از براى تأخیر زمانى.
ضرب: به معنى زدن و نصب كردن و قرار دادن.
حیوة: زندگانى.
اجل: به تحریك مدت قرار دادن و این در مقابل تعجیل است.
موقوت: یعنى وقت قرار داده شده.
أمد: زمانى كه به نهایت رسیده باشد.
خطوة: گام زدن و رفتن.
رهق: فرو گرفتن. یقال: رهقه اى غشیه.
اعوام: جمع عام به معنى سال، دهر، روزگار.
عمر به ضم العین: جمع عمر یعنى بقاء اقصا الشى‏ء نهایته.
اثر: جاى پا.
التركیب = موقوتا و محدودا دو صفت هستند از براى دو موصوف، و غرض از ایشان تخصیصا؛ زیرا كه اجل مطلق زمان قرار دادن و امد مطلق نهایت و این دو صفت آورده شده كه دلالت كند كه آن زمان از براى او وقت قرار داده شد كه توهم جهل در آن نشود و همچنین در أمد.
شرح : یعنى پس از آن قرار داد از براى آن روح در زندگانى آن زمان معین و نصب كرد از براى آن روح زمانى كه آخر آن معلوم است به این معنى كه زیاد و كم نمى‏شود قم و گام به سوى او نهد در ایام بقاء خود و فرو گیرد آن زمان را در سنوات و سال‏هاى روزگار خود تا این كه برسد روح به آخر جایى كه قدم بایست نهد.
یعنى دیگر جاى اثر قدم از براى او نیست و استیصاب كند حساب عمرش را دیگر زمان از براى بقاى او نیست.
دفع شبهه: از این فقره معلوم مى‏شود كه اجل هر كه اجل مسمى است كه قابل زیاده و نقصان نیست و این منافات دارد با طلب زیادتى عمر از خدا كردن یا فرار از طاعون و وباء و بعضى امراض كردن یا صله رحم سبب زیادتى عمر مى‏شود دو ركعت نماز در مسجد سهله دو سال عمر را زیاد مى‏كند یا زیارت سید الشهداء علیه السلام از عمر نوشته نمى‏شود.
جواب این شبهه نظیر جواب شبهه رزقست و گوییم از براى هر یك اجل معینى قرار داده شد لكن به واسطه بعضى از جهات خارجه عمر زیاد و كم مى‏شود مثل نمردن عروس به واسطه صدقه دادن بعد از اخبار حضرت عیسى على نبینا وَ آلِهِ و علیه السلام به موت آن عروس و كشته شدن زید بن على بن الحسین علیهما الصلوة و السلام به واسطه نخواندن دو ركعت نماز در مسجد سهله.
قَبَضَهُ إِلَى مَا نَدَبَهُ إِلَیْهِ مِنْ مَوْفُورِ ثَوَابِهِ أَوْ مَحْذُورِ عِقَابِهِ لِیَجْزِىَ الَّذِینَ أَسَآءُوا بِمَا عَمِلُواْ وَ یَجْزِىَ الَّذِینَ أحْسَنُواْ بِالْحُسْنَى؛ عَدْلاً مِنْهُ
اللغة:
ندب: به معنى خواندن و دعوت.
وفور: زیادتى و بسیارى.
ثواب: عوض عمل خوب.
حذر: ترسیدن.
عقاب: جزاى عمل بد.
التركیب: موفور ثوابه و محذور عقابه از قبیل اضافه صفت به موصوف است زیرا كه زیادتى صفت ثواب است نه عكس و همچنین محذور و عقابه، عدلا حال است از براى فاعل قبض یا فاعل یجزى اگر چه هر دو خداى تعالى است.
شرح : بعد از این كه قضاى حاجت روح در این نشأه در ایام مهلت او شد مى‏برد روح را به جانب چیزى روح را دعوت به سوى او كرده بود كه اگر كار خوب كردى ثواب مى‏دهم و اگر كار بد نمودى عقاب مى‏نمایم و این جزاى خیر و شر دادن از روى عدل است نه ظلم تعالى عن ذلك علوا كبیرا زیرا كه ظلم صفت محتاج است نه غنى مطلق عدل اقتضاء این مطلب كند.
تَقَدَّسَتْ أسْمَاؤُهُ وَ تَظَاهَرَتْ آلاؤُهُ؛ لاَ یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ
اللغة:
تقدس: پاك و منزه بودن.
الاشتقاق:
اسماء جمع اسم ماخوذ از سمو به معنى رفعت و حذف لام الفعل شد، و عوض او همزه آورده شد چنان كه بصریین مى‏گویند، یا از وسم، سمة كوعد عده حذف واو شده است و عوض او همزه آورده شده است چنان كه كوفیین مى‏گویند و این مذهب بعید است زیرا كه معهود نیست كه حذف حرف اول كنند و عوض او همزه آورند.
اسماء نمونه و دلائل و علامات بر مسمى هیچ از اسمأ ذات بارى تعالى دلالت نمى‏كند بر ظلم و جور و فعل قبیح او، آلاء جمع الى بالقصر و فتح الهمزه.
در غریب اللغة به حركات ثلث به معنى نعمت‏ها.
شرح :
یعنى منزه است اسماء بارى از این كه دلالت بر ظلم او كند یا بر سایر نقایص و او منزه است از تمام عیوب و نقایص و نعمت‏هاى او ظاهر است و هویدا و این كنایه است از ذاتى كه دلالت بر اسماء بر خوبى او كند و نعمت‏هاى او بر هر شقى و سعید مستولى است چه حاجت به ظلم دارد.
او سؤال نمى‏شود از كارش بلكه مردم سئوال مى‏شوند از كارهایشان و این فقره هم مابین مردم شایع است كه فعل شخص بزرگ جاى عیب و مناقشه نیست و عیب و مناقشه در افعال رعیت است.
وَالْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِى لَوْ حَبَسَ عَنْ عِبَادِهِ مَعْرِفَةَ حَمْدِهِ عَلَى مَآ أَبْلاهُمْ مِنْ مِنَنِهِ الْمُتَتَابِعَةِ وَ أَسْبَغَ عَلَیْهِمْ‏مِنْ نِعَمِهِ المُتَظَاهِرَةِ لَتَصَرَّفُوا فِى مِنَنِهِ فَلَمْ یَحْمَدُوهُ وَ تَوَسَّعُوا فِى رِزْقِهِ فَلَمْ یَشْكُرُوهُ وَ لَوْ كَانُوا كَذَلِكَ لَخَرَجُوا مِنْ حُدُودِ الانْسَانِیَّةِ إِلَى حَدِّ الْبَهِیمِیَّةِ فَكَانُوا كَمَا وَصَفَ فِى مُحْكَمِ كِتَابِهِ: إِنْ هُمْ إِلا كَالانْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلاً
اللغة:
الابلاء عطیه و بخشش كردن.
مننن و نعم: جمع منت و نعمت در معنى قریب همدیگر هستند آن چیزى كه اعتقاد حقیر است در فرق ما بین این دو لفظ آن است كه منت اطلاق مى‏شود در دفع ضرر و مثل آزاد كردن اسیر و عبد و دفع دشمن و امثال این‏ها و نعمت عبارت از چیز دادن است مثل كسوه و مسكن و نان و آب و امثال اینها.
اسباغ: به معنى رسانیدن و اتام یقال اسبغه اى افاضه اسبغ الوضوء اى اتمه.
حد: مرتبه.
بهیمه: جمع او بهایم به معنى حیوان غیر ممیز.
محكم: یعنى واضح الدلاله یا ثابتى كه نسخ نشود.
انعام: جمع نعم یعنى چهارپایان.
التركیب:
على ما ابلاه متعلق به حمده و اسبغ عطف بر ابلاء جزاء لو الشرط تصرفوا و توسعوا.
یعنى : حمد سزاوار ذاتى است كه اگر حبس مى‏كرد از بندگان خود شناختن ثناء خود را بر چیزى كه امتحان نمود ایشان را از منت‏هاى پى در پى، كه اعطاء ایشان كرد و نعمت‏هاى آشكارى كه بر ایشان رسانید هر آینه تصرف در منن او مى‏كرد پس ثناء او نمى‏كرد و هر آینه غرق نعمت او مى‏شدند پس شكر نمى‏كردند اگر چنین مى‏شدند هر آینه خارج مى‏شدند از مرتبه انسانیت به سوى مرتبه بهیمیه پس مى‏باشند مثل كسانى كه وصف كرد خدا در محكم كتاب خود این جماعتى را كه در آیات من تدبر نمى‏كنند مثل چهارپایان هستند یا گمراه‏تر هستند از ایشان و جه اضلیت انسان غیر عالم از بهیمه یا از جهت آن است كه بهمیه را اگر زجر كنند منزجر مى‏شود و اگر امر كنند به جاى مى‏آورد به خلاف انسان كه با این همه انبیاء و اوصیاء هیچ اعتناء نمى‏كنند و یا وجه آن است كه بر بهایم آلت معرفت و تمیز داده نشده به خلاف انسان كه داده شد بر او اسباب تمیز و معرفت مع ذلك اعمال نمى‏كند.
دفع شبهه:
قوله علیه الصلوة و السلام: و لو كانوا كذلك‏
مقصود از این فقره نه این است كه اگر حبس مى‏كند انسان اضل از بهیمه بود و این مطلب غلط است زیرا كه در این حال مثل بهیمه بود صورت انسانیه را در انسانیت مدخلیت ندارد.

گر به صورت آدمى انسان بدى

احمد و بوجهل پس یكسان بدى

بلكه مقصود این است كه بعد از اعطاء آلات و اسباب معرفت شكر نكنند و حمد نكنند و هر آینه اضل از بهیمه هستند حاصل كلام قوله علیه السلام لو كانوا متفرعات عدم شكر و عدم حمد است بعد از معرفته نه ترك شكر و حمد است بعد از حبس، معرفت زیرا كه در این وقت خود بهیمه است نه اضل از آن.
وَالْحَمْدُ لِلَّهِ عَلَى مَا عَرَّفَنَا مِنْ نَفْسِهِ و ألهمنا مِنْ شُكْرِهِ وَ فَتَحَ لَنَا مِنْ أَبْوَابِ الْعِلْمِ بِرُبُوبِیَّتِهِ وَ دَلَّنَا عَلَیْهِ مِنَ الاخْلاصِ لَهُ فِى تَوْحِیدِهِ وَ جَنَّبَنَا مِنَ الالْحَادِ وَالشَّكِّ فِى أَمْرِهِ
اللغة:
الهام: القاء مطلب در قلب كردن.
الحاد: به معنى منحرف شدن.
شك: تردد و اضطراب.
التركیب: عاید صله ما محذوف.
شرح :
یعنى ثناء مال خدا است بر چیزى كه شناسانید آن چیز را، از جهت خود یعنى اسباب شناختن او و الهام كرد ما را به چیزهایى كه از براى شكر خود و باز كرد از براى ما درهاى دانستن خدایى خود را و دلالت كرد و راه نماید ما را بر چیزى از براى اخلاص بر او و در وحدانیت او و دور كرد ما را از انحراف و شك در امر او.
تتمیم = خداشناسى ابده بدیهیات است لكن از كثرت وضوح به حد خفا رسیده علت او جهت عدم تامل باشد و الا امر او واضح است چه خوب مى‏فرماید حضرت امام جعفر صادق علیه الصلوة و السلام ففى كل شى‏ء له آیة تدل على انه واحد
غرض نه آن است كه معرف ذات او ممكن نیست بل قیله انه جلت عظمته لا یعلمه نفسه
به كنه ذاتش از خرد برد پى، فتد چنان خس به قعر دریا.
بلى مى‏توان بالبداهه ملتفت شد كه ذاتى هست خالق ذوات و مربى و نمونه خود در بدن انسانى قرار داد اعتقاد فرقه حقه در ذات بارى آن است كه نه مركب بود و جسم و نه جوهر نه عرض، نه مكان، نه زمان، و غیر آنها كه گفته شده است در بدن انسانى نمونه آن این است كه مثلا در مقام انتساب كارى به خود تعبیر مى‏كند كه من نمودم، سئوال مى‏نماییم كه من چه چیز است دست تو است پاى تو، سر و قلب، جوارح تو، خواهد نفى كرد و از جمله بدیهیات است كه یك قوه در آن هست كه تعبیر به من مى‏كند و او نه مكان و نه زمان دارد و نه شریك و هیچ در آن نیست این است معنى قوله صلى الله علیه وَ آلِهِ و سلم: من عرف نفسه فقد عرف ربه نه آن معنى كه بعضى خیال كرده‏اند چنان كه نفس شناختن محال و ممتنع است و همچنین رب برهان اصل وجود و توحید زیاد است بهترین براهین آن چیزى است كه خواجه علیه الرحمه فرمود برهان التطبیق و دلیل التمانع و توضیح مقاله را رساله گنجایش ندارد و اما اسبابى كه دلالت كند بر شكر آن كه از مشكور واقع شود دیدن نعمت در خود و قاطع بر آن كه از قبل غیر است پس عقل حاكم بر تعیین غیر كه توصیف كند از بابت عدم امن از زوال نعمت اگر توصیف او نكند پس قاعده دفع ضرر مى‏گوید بر تو لازم است كه تعیین غیر كنى تا شكر شود.

افادتكم النعماء منى ثلثة

یدى و لسانمى و الضمیر المحجبا

حَمْداً نُعَمَّرُ بِهِ فِى مَنْ حَمِدَهُ مِنْ خَلْقِهِ وَ نَسْبِقُ بِهِ مَنْ سَبَقَ إِلَى رِضَاهُ وَ عَفْوِهِ حَمْداً یُضِى ءُ لَنَا بِهِ ظُلُمَاتِ الْبَرْزَخِ وَ یُسَهِّلُ عَلَیْنَا بِهِ سَبِیلَ الْمَبْعَثِ وَ یُشَرِّفُ بِهِ مَنَازِلَنَا عِنْدَ مَوَاقِفِ الاشْهَادِ یَوْمَ تُجْزَى كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ یَوْمَ لا یُغْنِى مَوْلًى عَنْ مَوْلًى شَیْئاً وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ
اللغة:
نعمر بالعین المهمله یا به معنى عمر كردن و باقى ماندن است و یا به معنى آبادى كردن مأخوذ از عمارة در بعضى از نسخ معجمه است به معنى فرو رفتن.
برزخ: آن زمان فاصله از موتست تا زمان قیامت كه یكى از عوالم است دخل به عالم دنیا و عالم آخرت ندارد و ظاهراً عذاب نارى در آن نیست. و عذاب در آن نظیر خواب بد است كه انسان مى‏بیند و مضطرب مى‏شود انشاء الله تفصیل او ذكر خواهد شد.
مبعث: محل بر انگیختن.
شرف: بلندى و علو.
مواقف: جمع موقف به معنى محل ایستادن.
اشهاد: جمع شهد به معنى حضور كصحب و اصحاب و یا جمع شاهد است.
مولى از براى او معانى است به معنى هم قسم، رب مالك، سید منعم، معتق، ناصر، محب، نافع، ابن عم، داماد، شریك، و غیر اینها.
التركیب: حمدا مفعول است از براى فعل محذوف اى احمده حمدا.
شرح :
یعنى : ثناء مى‏كنم ذات حضرت بارى جل اسمه را ثناء كردنى كه باقى بمانیم به سبب آن ثناء در میان اشخاصى كه ثناء كردند خدا را از خلق او و سبقت بگیریم به سبب او كسى را كه سبقت گرفت به سوى رضاى او و عفوش، ثناء مى‏كنم او را ثنائى كه روشن شود از براى ما تاریكى‏هاى برزخ و آسان بشود بر ما راه قبر ما به سوى قیامت، و بالا و رفعت برساند به سبب آن ثناء منزل ما نزد شهود یوم القیامة به عبارت اخرى آن ثناء و حمد سبب شود مجاورت اولیاء و اصفیاء را در روزى كه جزا داده مى‏شود هر كسى به عملى كه كرده است بدون این كه ظلم شوند و در روزى كه بى نیاز نمى‏كند رفیقى از رفیقى چیزى را یعنى روز حاجت و روز پریشانى و روز فقر است در آن روز ایشان ندارند كسى را از خودشان كه اعانت و نصرت ایشان كند.
تتمیم نفعه عمیم = ثناء خدا نیست مگر ذكر خداى از براى او آثار و خصایصى قرار داده شده مثل این كه شفاى درد است و رفعت و علو مرتبه است و دفع هم و غم است و امثال اینها مثل نار و ماء كه از براى آنها آثار وضعیه است پس استبعاد نیست ثناء ذات بارى مبعث را آباد كند، محل بعث قبر است چنان كه آیه شریفه من بعثنا من مرقدنا دلالت بر آن مى‏كند از آن جا تا ورود در خدمت او منافات دارد كه مشتمل بر عقبات مهلكه است نمى‏تواند عبور نماید مگر ناجى و او حدى این فرق كه مبعوث مى‏شوند تا خود را به قیامت رسانند چندین جور هستند فرقه مبعوث مى‏شوند مثل ذرات غالب ناس و حیوانات از سم دار و غیره بر او لگد مى‏زنند و زیر دست و پاى پنهان و به نظر كسى نمى‏آیند، و اینها متكبرین از قوم هستند و بعضى را امر مى‏كنند كه این قطعه از زمین را به دوش بكش و بیاور در محشر اینها غاصبین زمین و مانعین زكوة اند و بعضى را مى‏آورند سوار به ناقه از ناقه‏هاى بهشتى.
تذنیب =
ظاهراً از اشهاد در مواقف الاشهاد جمع شاهد باشد، نه جمع شهد و مراد از ایشان یا ملائكه است كه اینها مشهود بر رعیه هستند یا ائمه اثنا عشر علیهم صلوات الله الملك الاكبر هستند و هم شهداء على الناس یا مراد مؤمنین كمل هستند.
حَمْداً یَرْتَفِعُ مِنَّآ إِلَى أَعْلَى عِلِّیِّینَ فِى كِتَابٍ مَرْقُومٍ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ حَمْداً تَقَرُّ بِه عُیُونُنَآ إِذَا بَرِقَتِ الابْصَارُ وَ تَبْیَضُّ بِهِ وُجُوهُنَآ إِذَا اسْوَدَّتِ الابشَارُ حَمْداً نُعْتَقُ بِهِ مِنْ أَلِیمِ نَارِ اللَّهِ إِلَى كَرِیمِ جِوَارِ اللَّهِ حَمْداً نُزَاحِمُ بِهِ مَلائِكَتَهُ الْمُقَرَّبِینَ وَ نُضَّآمُّ بِهِ أَنْبِیَآءَهُ الْمُرْسَلِینَ فِى دَارِ الْمُقَامَةِ الَّتِى لا تَزُولُ وَ مَحَلِّ كَرَامَتِهِ الَّتِى لا تَحُولُ
اللغة:
اعلى افعل التفضیل است به معنى بالاتر نظیر اكبر و گاهى استعمال مى‏شود به معنى مطلق بلندى، علیین جمع علّىّ به تشدید.
شیخ ابوعلى در تفسیر آیه فرموده: اى فى المراتب العالیه محفوفة بالجلال
بعضى گفتند كه علیین اسم آسمان هفتم است و در آن ارواح ملائكه هست و بعضى دیگر قائلند كه آن سدرة المنتهى است كه هر شى‏ء به او منتهى مى‏شود.
و بعضى دیگر گفته‏اند كه او بهشت است و بعضى دیگر گفته‏اند لوحى است كه از زبرجد سبز آویزان در تحت عرش و اعمال خلایق در آن مكتوب است و بعضى گفته‏اند كتاب است چه كه در آن اعمال خیر نوشته مى‏شود و ظاهر آن است كه علیین اسم مكانى باشد كه ماوى ملائكه در آن است كه محل ودایع هر امر خیر در آن هست دلالت مى‏كند بر آن عبارت صحیحه.
شهد: حضر و لا حظ.
القر: یا به معنى سكون و ثبات است، و یا به معنى برودت و سردى و او كنایه است از سرور قلب.
چنان كه گفته‏اند كه آب از دیده كه بیرون مى آید اگر از روى سرور باشد آن آب سرد است زیرا كه آبخوره حاره متصاعد به دماغ نمى‏شود تا این كه مخلوط به آب دیده شود و او را گرم كند به خلاف آن وقتى كه از روى حزن باشد كه گرم مى‏شود.
برق: به معنى تحیر و اضطراب است.
آبشار: در لغت جمع بشره و بشر، و بشر به معنى دیدنى انسان را مى‏گویند زیرا كه در مقابل جن است كه دیده نمى‏شود.
الیم: صیغه فعیل به معنى درد آورنده.
مزاحمة: یعنى كل بر دیگرى شدن.
صمم: به معنى ضیق كردن مكان و چسبیدن.
مقامه: بالفتحست یا به ضم اما به فتح به معنى مكان و مجلس است، و اما به ضم به معنى اقامه و ماندن.
شرح : یعنى ثناء مى‏كنم تو را ثناء كردنى كه آن ثناء بلند شود از ما به سوى اعلى علیین كه آسمان هفتم است قرار بگیرد در كتاب نوشته شده، كه مقربون ملاحظه كنند و مشاهده آن كنند و ثناء مى‏كنم تو را ثناء كردنى كه چشم ما روشن شود به سبب او زمانى كه چشم‏ها متحیر و مضطربند از نظر، یعنى قدرت مشاهده و ملاحظه از براى آنها نیست از شدت هول و خوف، و سفید بشود به سبب آن حمد وجوه ما در روزى كه روى‏ها سیاه مى‏شود.
ثناء مى‏كنم تو را ثناء كردنى كه آزاد بشوم به سبب آن از آتش جهنم او به سوى جوار رحمت او و ثناء مى‏كنم او را ثنائى كه مزاحمت بشود به سبب آن ثناء ملائكه را در مكان و منضم بشویم انبیاء مرسلین را و با ایشان باشیم در خانه‏اى كه اقامه در آن زوال ندارد، و محل كرامت و بزرگى كه نقل و انتقال در آن نیست.
مزاحمت انسان به سبب ثناء ملائكه از باب مجاز است به این معنى كه اگر انسان در آن مكان داخل نمى‏شد آن مكان را به ملائكه مى‏دادند و الان به واسطه ثناء مزاحم شده.
وَالْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِى اخْتَارَ لَنَا مَحَاسِنَ الْخَلْقِ وَ أَجْرَى عَلَیْنَا طَیِّبَاتِ الرِّزْقِ وَ جَعَلَ لَنَا الْفَضِیلَةَ بِالْمَلَكَةِ عَلَى جَمِیعِ الْخَلْقِ فَكُلُّ خَلِیقَتِهِ مُنْقَادَةٌ لَنَا بِقُدْرَتِهِ وَ صَآئِرَةٌ إِلَى طَاعَتِنَا بِعِزَّتِهِ
اللغة:
الخلق به فتح الخاء: ایجاد كردن چنان كه اشاره به این فقره در قرآن مجید است در چند موضع مثل آن كه مى‏فرماید: و لقد صوركم فاحسن صوركم فتبارك الله احسن الخالقین
و احتمال دارد به ضم خاء باشد به معنى طبیعت یعنى اوصاف مدیحه مقابل ذمیمه اگر چه خلق مطلق اوصاف باشد.
الخلیقه: به معنى مخلوق تاء او تاء ناقله از وصفیت است به اسمیت مثل تاء حقیقت ملكه عبارت از قوه مدركه است كه تعبیر از آن به آن كنند و به واسطه همان قوه خواص اشیاء و صناعات را مى‏توان فهمید به عبارت اخرى از اجتماع قوه غضبیه و شهویه و عقلیه در آن استعداد دارد كه هر چیز بفهمد و هیچ مخلوق از این قابلیت ندارد این است معنى ایه كه خلاق عالم مسمیات را عرض كرد بر ملائكه و فرمود خبر دهید بر من به اسماء ایشان یعنى آن چیزى كه سبب آن این مسمیات فهمیده شود یعنى دلائل اینها و آن‏ها معترف شدند به عجز از آن و از جهت همین شرافت ملائكه است انسان را بر همه.
شرح : یعنى ثناء مر خدایى را سزا است كه اختیار كرده از جهت ما خلقت خوب را فرستاد بر ما روزى خوب را و او ما را فضیلت داد به سبب ملائكه بر تمام خلق خود پس هر مخلوقى از مخلوقات او مطیع هستند از براى ما به سبب قدرت او و مى‏گردد به سوى اطاعت ما به عزت او.
تنبیه: به قاعده عقلیه و نقلیه معلوم مى‏شود كه هر نبى و وصى باید ممتاز باشد بر رعیت خود از تمام جهات و لذا جهات را چنان اعتقاد است، كه در حسن صورت او هم بایست ممتاز باشد و لذا در خصوص حضرت جواد علیه و على آبائه و ابنائه الصلوة و السلام یا حضرت باقر علیه الصلوة والسلام كه در شمایل مبارك ایشان دارد كه شكل شریف مطهر معطر ایشان سیاه گونه بوده و در توجیه او كشیده‏اند كه ایشان صورت حقیقت خود را از براى خواص خود اظهار مى‏كردند كه ایشان محو جمال عدیم المثال آن حضرت علیه السلام مى‏شدند، و این مطلب غلط است.
بلى مسلم داریم تمیز نبى و وصى را از رعیت لكن در صفات كمالیه نه جمالیه و لذا خط كسى بهتر از خط نبى بودن موجب نقص نبى نمى‏شود یا صورت بندى، و اندام كسى بهتر از نبى یا امام باشد موجب نقص نمى‏شود.
تعجب آن است كه در مقام دفع شبهه مى‏فرمایند كه صورت حقیقت ایشان ممتاز هست از رعیت و این جواب نظیر سرقه است كه به آن صدقه بدهند.
تتمیم: از قوله علیه الصلوة والسلام و اجرى علینا طیبات الرزق چنان استفاده مى‏شود كه آن چیز كه در مقام تفضل رزق انسان شده بخواهد بر بهایم و حیوانات دیگر جارى كند جایز نیست چنان كه بعضى از سفله ناس غذا و قوت خود را به حیواناتى كه به آن انس دارند مى‏دهند و این حرام است و بعضى از فقها تصریح به آن نموده‏اند.
وَالْحَمْدُ لِلَّهِ الّذِى أَغْلَقَ عَنَّا بَابَ الْحَاجَةِ إِلا إِلَیْهِ فَكَیْفَ نُطِیقُ حَمْدَهُ؟ أَمْ مَتَى نُؤَدِّى شُكْرَهُ؟ لا مَتَى؟
اللغة:
غلق: آن چیزى است كه در خانه و بستان و باغات را به او مى‏بندند و او غیر مفتاح قفل است به عبارت اخرى یكى هر دو از حدید است مثل مفتاح و قفل یكى هر دو او از چوب است مثل غلق.
التركیب: جزئیى از مستثنى منه و جزیى از مستثنى محذوف است دلالت بر آن كند سوق كلام تقدیر الحمد لله الذى اغلق عنا باب الحاجة عن كل احد الا باب الحاجة الیه فاء در قوله فكیف فصیحة اى اذا عرفت ما ذكرت و احتمال تفریع نیز دارد.
ام منقطعه به معنى اضراب است یعنى بل زیرا كه ام اگر معادل همزه استفهام باشد متصله است و الا منقطعه یعنى قطع كلام سابق و ایجاد كلام جدید و او خالى نیست از این كه یا عقیب خبر است یا انشاء اگر عقیب انشاء است اضراب از سابق است.
اما قوله: لا متى سید شارح در شرح خود فرمود: كه صله لا و متى محذوفست اى لا نطیق حمده و متى نؤدى شكره و او را به اصطلاح اهل بدیع صنعه الاكتفاء گویند.
شرح : یعنى بعضى از كلام را متكلم اكتفاء به او كند بر بعضى دیگرى معنى بعضى گویاى قرینه بر بعضى دیگر مى‏شود بعد فرمود سزاوار آن است كه هر یك از متى و شكره و لا و متى وقف كردن به واسطه این است كه مى‏نویسند ط بسر خى بالاى آن كلماتى كه دلالت مى‏كند بر وقف مطلق تا این كه دانسته شود كه اینجا شى‏ء محذوفست. انتهى.
و این كلام دركمال ضعف است اولا وقف در قوله من شكره چه دلالت دارد بر حذف و در آن چیزى حذف نشده است.
و ثانیا: وقف دلالت نمى‏كند الا بر سكوت و عدم اعراب لا غیر.
و ثالثا: ذكر كردن بعضى از كلام كه اكتفاء به آن مى‏شود در صورتى است كه آن بعض كلام باشد نه حرف و نه قید از كلام ظاهر آن است كه به قرینه سیاق لا از براى نفى جنس است و اسم او محذوف است و متى از ظروف متصرفه خبر آن یعنى قابلیت ندارد زمان از براى اداء شكر او به عبارت اخرى لا یكون كذلك یعنى هرگز چنین نمى‏شود كه زمان قابلیت وفاء شكر او را داشته باشد فتامل.
شرح : یعنى ثناء معبودى را سزاست كه از ما بست در حاجت از هر كسى را مگر به خود پس چگونه به واسطه همین نعمت قدرت و ثناء كردن او را دارم بلكه كدام زمان اداء شكر او كنم نخواهد شد زمان قابل از براى اداء شكر او، و دلالت بر مقاله مى‏كند آیه شریفه:
قل لو كان البحر مداد الكلمات ربى لنفد البحر.
وَالْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِى رَكَّبَ فِینَآ آلاتِ الْبَسْطِ وَ جَعَلَ لَنَآ أَدَوَاتِ الْقَبْضِ وَ مَتَّعَنَا بِأَرْوَاحِ الْحَیَاةِ وَ أَثْبَتَ فِینَا جَوَارِحَ الاعْمَالِ وَ غَذَّانَا بِطَیِّبَاتِ الرِّزْقِ و َأَغْنَانَا بِفَضْلِهِ وَ أَقْنَانَا بِمَنِّهِ
اللغة:
ادوات و آلات جمع آداة و آلة هر دو به یك معنى اند یعنى سبب و وسیله به عبارت اخرى چیزى كه مدخلیت در ایجاد چیز دیگر داشته باشد.
قبض و بسط: یا به معنى امساك و ارسال است یا سعه و ضیق یا حزن و سرور یا بدخلقى و خوش خلقى ظاهرا از براى دفع اشتراك و مجاز مراد از آنها مطلق نگهداشتن و دادن و رها كردن باشد.
روح: چیزى است كه حركت حیوانى بر آن وابسته است.
جارحه: از قبیل دست و پا و زبان و امثال آنها و در لغت جرح به معنى كسب، اعضاء انسان را جوارح گویند به واسطه این كه به این‏ها كسب مى‏كند.
غذا: یعنى تربیت و سیر كردن یقال اغذاه اى اشبعه اقنا دادن مال مال خوب.
شرح : یعنى ثناء سزاوار معبودى است كه سوار كرد براى ما اسباب و وسائل بسیطه را و گردانید در ما اسباب و وسائل قبض را توشه و منفعت داد و ما را بر وجه‏هاى زندگانى و ثابت و برقرار كرد در ما چیزى را كه كسب اعمال مى‏كند و تربیت كرد ما را بر روزى حلال و خوب و بى نیاز كرد ما را به فضل خود و سرمایه داد ما را به منت خود.
بیان: انسان نه عبارت از این جسد محسوس باشد، و این جسد محسوس چیزى است كه انسان در آن موجود شد زیرا كه انسان عبارت است از حیوان مدرك كه در مقام تعبیر از آن تعبیر مى‏شود به من و ما و در ما بالاى ما و این انسان كه عبارت از حیوات مدرك باشد از براى او قوى و مدركات قرار داده شده و محل بعضى از اینها در جسم ظاهرى قرار داده شده كه سریان در آن مثل حنا در محل خود كه اگر آن محل فاقد باشد آن قوه را به منزله عدم است و از براى این قوى و مدركات هم امرى قرار داد و مامورى به عبارت اخرى خود از حیثى نوكر و خادم و از حیث دیگر آقا و مخدوم است و بعضى نه چنین است بلكه از تبعه قوه مدركه انسانیه است پس افعالى كه از انسان بروز و ظهور مى‏كند به واسطه این دو قوى است مثلا اگر لقمه نانى انسان میل مى‏كند و آن را بر دارد و در دهان خود بگذارد اگر تامل كند چندین قوى بایست، در مقام آمریت و ناهیت بیرون بیاید تا آن لقمه نان در جوف رسد پس قبض و بسط یعنى امساك و ارسال كه از انسان بروز مى‏كند به واسطه وسائلى است كه بر آن انسان سوار كرد و در آن قرار داد و این وسائل غیر حواس خمسه است كه سوار بر بدن شده است.
تعبیر مركب و جعل نه از باب اینست كه این دو اسباب دو جهت قرار داده شده است چنان كه بعضى توهم كردند بلكه یك نحو است ظاهرا زیرا كه سخط و رضاء بخل و جود از مدركات است كه در انسان قرار داده شده تا انسان انسان شود پس تعبیر از باب تفنن است نه حقیقت مغایرت است فتامل.
تتمیم = جمع آوردن ارواح نكته آن یا به حسب تعدد اشخاص است، و سایر جموع در این فقره شاید چنین باشد یا به حسب حقیقت است چنان كه عقل و نقل بر آن مساعدت كند.
اما عقل اطباء گویند كه: در انسان سه روح است یكى روح حیوانى كه منبعث شود از قلب كه قوام حیات حیوانى به او مرتبط است كه معروفست به روح بخارى و دیگرى روح نفسانى كه قوه مدركه به او مرتبط است كه او منبعث شود از دماغ.
سیم، روح طبیعیه كه قوه طبیعیه كه تغذیه و تنمیه بر آن وابسته است كه منبعث شود از جگر، نفس ناطقه بر این سه تعلق دارد اولا به روح حیوانیه قلبیه و به واسطه او بر دو دیگر.
و اما نقل روایت جابر است از حضرت باقر علیه الصلوة والسلام كه آن حضرت فرمود:
پنج روح است از براى مقربین یكى روح القدس به سبب او میدانند جمیع اشیاء را یكى روح ایمان كه به سبب او عبادت خدا كنند یكى روح قوه به سبب او جهاد با عدو كنند و كیفیت تحصیل معاش به آن كنند چهارم روح شهوت كه به سبب او میرسند به لذت طعام و نكاح پنجم روح بدن كه به سبب آن راه مى‏روند و بالا و پائین مى‏شوند و چهار روح است از براى اصحاب یمین به واسطه فقدان روح القدس از ایشان و سه روح است از براى اصحاب شمال به واسطه فقدان روح ایمان از ایشان.
ثُمَّ أَمَرَنَا لِیَخْتَبِرَ طَاعَتَنَا وَ نَهَانَا لِیَبْتَلِىَ شُكْرَنَا فَخَالَفْنَا عَنْ طَرِیقِ أَمْرِهِ وَ رَكِبْنَا مُتُونَ زَجْرِهِ فَلَمْ یَبْتَدِرْنَا بِعُقُوبَتِهِ وَ لَمْ یُعَاجِلْنَا بِنَقِمَتِهِ بَلْ تَأَنَّانَا بِرَحْمَتِهِ تَكَرُّمَا وَانْتَظَرَ مُرَاجَعَتَنَا بِرَأْفَتِهِ حِلْماً
اللغة:
اختبار: تجربه و آزمودن.
ابتلاء: امتحان كردن.
منن: عظم.
مبادرت: سبقت گرفتن.
نقمة: عقوبت.
تأنى: تأخیر انداختن.
مقدمه: امتحان و ابتلاء و تجربه نه از روى جهل باشد العیاذ بالله بلكه این نحو عبارت از قبیل مجاز است و مراد آن است كه خداى عز و جل معامله مى‏كند با عبید مثل معامله كسى با دیگر به طریق امتحان راه مى‏رود تا قطع عذر شود در یوم القیامه و الا او تعالى شانه عالم به هر شى‏ء است.
شرح : یعنى بعد از این كه خلقت كرد ما را امر نمود به امورى تا اختبار طاعت ما كند و نهى كرد ما را از امورى تا این كه امتحان كند ما را كه او را ثناء مى‏كنیم یا نه پس مخالفت كردیم ما راه امر او را و مرتكب شدیم منع عظیم او را پس او سبقت نكرد بر عقوبت ما و تعجیل نكرد به سخط و غضب خود بلكه تأخیر انداخت ما را به رحمت خود از روى كرم و جود و مهلت داد رجوع به ما را به سبب مهربانى خود از روى حلم و بخشش.
توضیح: شكر در این فقره به معنى لغوى خود است نه اصطلاحى كما لا یخفى.
وَالْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِى دَلَّنَا عَلَى التَّوْبَةِ الَّتِى لَمْ نُفِدْهَآ إِلا مِنْ فَضْلِهِ فَلَوْ لَمْ نَعْتَدِدْ مِنْ فَضْلِهِ إِلا بِهَا لَقَدْ حَسُنَ بَلاؤُهُ عِنْدَنَا وَ جَلَّ إِحْسَانُهُ إِلَیْنَا وَ جَسُمَ فَضْلُهُ عَلَیْنَا فَمَا هَكَذَا كَانَتْ سُنَّتُهُ فِى التَّوْبَةِ لِمَنْ كَانَ قَبْلَنَا لَقَدْ وَضَعَ عَنَّا مَا لا طَاقَةَ لَنَا بِهِ وَ لَمْ یُكَلِّفْنَآ إِلا وسْعاً وَ لَمْ یُجَشِّمْنَآ إِلا یُسْراً وَ لَمْ یَدَعْ لاَِحَدٍ مِنَّا حُجَّةً وَ لا عُذْراً فَالْهَالِكُ مِنَّا مَنْ هَلَكَ عَلَیْهِ وَالسَّعِیدُ مِنَّا مَنْ رَغِبَ إِلَیْهِ
اللغة:
دلالت: راه نمودن.
نفد: من افاد یفید به معنى فهمیدن.
اعتداد: به معنى اعتماد و اتكال.
بلاء: به معنى احسان و اعطاء.
جسم: عظم.
چشم: به معنى كلفت و مشقت.
ودع: ترك كردن ودع ذا اى اتركه لم یدع: اى لم یترك.
شرح : یعنى ثناء شایسته معبودى است كه راه نماند ما را از براى امراض باطنیه و ظاهریه به توبه آن چنانى كه نفهمیدیم ما او را مگر از فضل و بخشش او اگر ما اعتماد نكنیم از فضل او مگر تبوه را هر آینه به تحقیق كه نیكو است اعطاء و انعام او در نزد ما و بزرگست احسان او به سوى ما نبود عادت او در شفاى امراض باطنیه به توبه از براى آنان كه پیش از ما بودند به تحقیق كه برداشت از ما در مقام معالجه امراض دوایى را كه ما طاقت معالجه به او را نداشتیم چنان كه در سالفین، بر نداشت ما را تكلیف نكرد مگر به قدر وسع ما و به مشقت داخل نكرد مگر آن قدرى كه آسان بود وانگذاشت از براى احدى از ما حجت و عذرى پس هر كه از ما هلاك شد بر او هلاك شده یعنى مشرك شد و نفى ربوبیت او كرد هر كه سعید شد راغب به سوى او شد و این فقره اخیره اشاره است به قوله تعالى:
لیهلك من هلك عن بینة و یحیى من حى عن بینة.
توضیح مقال: در امم سابقه از براى معالجه ذنوب دوایى بود، كه كسى طاقت معالجه نداشت و همچنین احكامى در میان آنها مجعول بود كه عمل به آنها كمال كلفت داشت، اما معالجه آنها ذنوب خود را به قتل نفوس چنان كه آیه شریفه: و اقتلوا انفسكم و توبوا الى بارئكم بر آن گواهى مى‏دهد بعد از این كه بنى اسرائیل گوساله‏پرست شدند و نادم شدند از آن عمل طلب توبه نمودند قبول توبه ایشان شد به این نحو كه آنانى كه گوساله را معبود قرار ندادند بكشد آنهایى را كه پرستیدند به شرطى كه آه و دادى از ایشان بلند نشود هفتاد هزار از ایشان به این نحو كشته شدند تا توبه قبول شود و اما احكام شاقه ایشان بسیار از قبیل مقراض كردن نجاسات اگر چه لحوم ایشان باشد و نخوابیدن با زنان حایض در یك مكان و ترك مواكله با ایشان و بر نسیان و فراموشى ایشان حكم با ربودن و همه اینها از این امت مرحومه برداشته شده.
وَالْحَمْدُ لِلَّهِ بِكُلِّ مَا حَمِدَهُ بِهِ أَدْنَى مَلائِكَتِهِ إِلَیْهِ وَ أَكْرَمُ خَلِیقَتِهِ عَلَیْهِ وَ أَرْضَى حَامِدِیهِ لَدَیْهِ حَمْداً یَفْضُلُ سَآئِرَ الْحَمْدِ كَفَضْلِ رَبِّنَا عَلَى جَمِیعِ خَلْقِهِ
اللغة:
ابد و سرمد اول عبارتست از چیزى كه اول نداشته باشد و ثانى عبارتست از چیزى كه آخر نداشته باشد.
حساب: شماره.
امد: زمان.
التركیب: ثم از براى بیان مرتبه نه این كه تأخیر مكان، دو احتمال دارد، یكى این كه مفعول فیه باشد از براى عامل مقدر در این صورت عدد صفت مى‏شود از براى مصدر محذوف اى احمد حمدا عدد ما احاط احاطه جمله مضاف الیه او مى‏شود و احتمال دیگر مكان مرفوع باشد مبتداء و عدد مرفوع خبره.
شرح : حمد مال او است عوض هر نعمت كه از براى او است بر ما و تمام بندگان گذشتگان و آیندگان او حمد مى‏كنم او را حمدى كه باشد به مقدار عدد آن چه كه احاطه دارد علم او به آن از جمیع اشیاء یعنى لا یحصى مقدار عدده و عوض هر یك از نعمت شماره نعمت اضعاف مضاعف لا یزال بوده باشد تا یوم القیامة.
ثناء مى‏كنم ثناء كردى كه نهایت از براى مرتبه او نباشد و شماره از براى عدد او نباشد و به نهایت نرسد و زمان او تمام نشود.
توضیح: این نحو ثناء كردن به حضرت بارى نه از باب مبالغه و اغراق باشد كه شبهه كذب است اگر چه او كذب محمود است به اصطلاح اهل بدیع لكن ائمه علیهم الصلوة و السلام شأن مباركشان اجل از این مقام است بلكه مراد به امثال این عبارت عجز از ادراك نه ثناء او است به نحوى كه مناسب كنه جلال عدیم المثال او باشد و لذا حضرت خاتم انبیاء علیه و على آله الف الف الصلوة و السلام و التحیة و الثناء مى‏فرماید: نمى‏توانم احاطه كنم ثناء بر تو را به علت این كه خود ثناء خود كردى نه مقصود این است كه عاجزم از ثناء به قدر این كه فهمیدم بلكه مرادم احاطه به كنه است فتأمل.
ثُمَّ لَهُ الْحَمْدُ مَكَانَ كُلِّ نِعْمَةٍ لَهُ عَلَیْنَا وَ عَلَىَّ جَمِیعِ عِبَادِهِ الْمَاضِینَ وَالْبَاقِینَ عَدَدَ مَآ أَحَاطَ بِهِ عِلْمُهُ مِنْ جَمِیعِ الاشْیَآءِ وَ مَكَانَ كُلِّ وَاحِدَةٍ مِنْهَا عَدَدُهَآ أَضْعَافاً مُضَاعَفَةً أَبَداً سَرْمَداً إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ حَمْداً لا مُنْتَهَى لِحَدِّهِ وَ لا حِسَابَ لِعَدَدِهِ وَ لا مَبْلَغَ لِغَایَتِهِ وَ لا انْقِطَاعَ لاَِمَدِهِ حَمْداً یَكُونُ وُصْلَةً إِلَى طَاعَتِهِ وَ عَفْوِهِ وَسَبَباً إِلَى رِضْوَانِهِ وَ ذَرِیعةً إِلَى مَغْفِرَتِهِ وَ طَرِیقاً إِلَى جَنَّتِهِ وَ خَفِیراً مِنْ نَقِمَتِهِ وَ أَمْناً مِنْ غَضَبِهِ وَ ظَهِیراً عَلَى طَاعَتِهِ وَ حَاجِزاً عَنْ مَعْصِیَتِهِ وَ عَوْناً عَلَى تَأْدِیَةِ حَقِّهِ وَ وَظَآئِفِهِ حَمْداً نَسْعَدُ بِهِ فِى السُّعَدَآءِ مِنْ أَوْلِیَآئِهِ وَ نَصِیرُ بِهِ فِى نَظْمِ الشُّهَدَآءِ بِسُیُوفِ أَعْدَآئِهِ إِنّهُ وَلِىُّ حَمِید
اللغة:
و صله به فتح واو و ضم آن چیزى است كه به آن توصل به سوى مقصود شود.
رضوان: به معنى خوشنودى و مرتبه‏اى از مراتب قدس است كه فوق جنت است كه اولیاء كمل به آن مرتبه مى‏رسند این است كه مى‏فرماید كه:
رضوان الله اكبر
ذریعه: یعنى وسیله یعنى چیزى كه به او متقرب بشود به چیز دیگر.
خفیر: ملجاء و پناه.
ظهیر: كمك و هم پشت.
حاجز: یعنى حاجب.
ولى: یعنى اولى به تصرف و مولى.
حمید: یعنى محمود در هر فعل و حال او.
شرح : یعنى مى‏كنم حمد او را حمدى كه موجب وصول به سوى طاعت او شود و عفو او، و سبب شود به سوى خشنودى او و وسیله بشود به سوى غفران او، و راه شود به سوى غفران جنت او و پناه شود از عقاب او و امن شود از غضب او و كمك شود، بر طاعت او و حاجب شود از معصیت او و اعانت كند بر اداء حق او و آن چیزهایى كه وظیفه او است حمد مى‏كنم او را حمدى كه سعید مى‏شود به سبب آن در سعداء خوبان او یعنى در درجه ایشان باشیم و صبر كنیم به سبب آن در رشته شهداء به شمشیر اعداء، او است اولى بهر مخلوق و او است محمود در تمام افعال خود.
تنبیه: گفته شده است كه عبد بعد از این كه حمد خدا را كرد ظفر یافته است به چهار چیز:
یكى این كه حق خداى تعالى را وفا كرده است، یكى دیگر اداء شكر نعمت او كرده است و سیم این كه تقرب پیدا مى‏كند در استحقاق ثواب او و چهارم این كه استحقاق مى‏رساند زیادتى نعمت را بعد از این كه این فوائد مترتب بر آن شد این فوائد جزئیه كه در فقرات مذكوره دارد همه ایشان راجع به این چهار مى‏شود و فواید حمد لا تعد است.
مروى است كه كسى عرض كرد خدمت یكى از معصومین علیهم الصلوة و السلام كه تعلیم ده بر من عملى را كه دعایم مستجاب شود.
فرمودند: ثناء خدا كنید زیرا كه نمازگذارى نیست مگر این كه آن را دعا مى‏كند به قوله سمع الله لمن حمده یعنى مستجاب كرد خدا دعاى حامد را و الحمد لله اولا و آخرا.

با نظراتتان مرا همراهی كنید

فصل اول: كلیات‏

اهمیت و ضرورت بحث تربیت:

بحث ما درباره تعلیم و تربیت در اسلام است. هدف از تعلیم و تربیت، ساختن انسانهاست، مكتبى كه داراى هدفهایى مشخص است و مقررات همه جانبه و سیستم‏هاى حقوقى، اقتصادى و سیاسى دارد، نمى‏تواند یك سیستم خاص آموزشى نداشته باشد؛ یعنى مكتبى كه مى‏خواهد در مردم طرحهاى خاص اخلاقى، اقتصادى و سیاسى پیاده كند خواه هدف آن مكتب، فرد باشد یا جامعه، ناچار از داشتن یك سیستم آموزش است.

اگر هدف، جامعه باشد این افراد هستند كه باید این طرحها را پیاده كنند و اگر هدف هم فرد باشد همین‏طور.

به نظر ما در اسلام هم فرد اصالت دارد هم جامعه، لذا باید با اصول تعلیم و تربیت اسلام آشنا بشویم و بدانیم مقررات تعلیم و تربیتى اسلام چگونه است و چگونه باید انسان را ساخت.⁽²⁾

براى بحث از چیستى تربیت و در مقام تعریف آن، در این جا تربیت را با سه مفهوم نزدیك، اما متفاوت با آن مقایسه مى‏كنیم:

رابطه تربیت و صنعت:

تربیت به طور كلى با صنعت فرق دارد؛ صنعت عبارت است از ساختن و به عبارت دیگر پیراستن و آراستن اشیاء و ایجاد ارتباط میان اشیاء در جهت حكومت انسان، اما تربیت عبارت است از پرورش دادن؛ یعنى به فعالیت در آوردن استعدادهاى درونى بالقوه‏اى كه در چیزى موجود است و لذا تربیت فقط در مورد جانداران به كار مى‏رود و از همین جا معلوم مى‏شود كه تربیت باید متناسب با طبیعت و سرشت شى‏ء باشد؛ یعنى اگر بنا باشد شیئى شكوفا شود، باید كوشید همان استعدادهایى كه در آن است، ظهور و بروز كند و اگر استعدادهایى در شیئى نیست، بدیهى است كه پرورش آن معنى ندارد؛ مثلا ما نمى‏توانیم به یك مرغ ریاضیات تعلیم دهیم. و از همین جا معلوم مى‏شود كه ترس و تهدید، در انسانها عامل تربیت نیست. همان‏طور كه نمى‏شود غنچه‏اى را به زور به صورت گل درآورد و باید آن چه را نیاز دارد در اختیارش گذاشت تا خودش رشد كند، نمى‏توان استعداد انسان را نیز به زور یا تهدید شكوفا كرد.⁽³⁾

حضرت على علیه السلام مى‏فرماید: دل انسان اقبال و ادبارى دارد و گاهى شاداب و گاه خسته است و هنگام خستگى نباید چیزى - مثلا عبادت - را بر او تحمیل كرد. ⁽⁴⁾ ⁽⁵⁾

با توجه به مطلب مذكور مى‏توان چنین نتیجه گرفت كه در تربیت انسان دو حالت اصلى وجود دارد:

یكى به نحوى است كه بیشتر درباره آن ساختن و صنعت صدق مى‏كند و آن تربیتى است كه در آن، انسان مانند یك شى‏ء فرض مى‏شود و براى منظور خاصى ساخته مى‏شود؛ مثلا براى تربیت گوسفند پروار، آن را اخته مى‏كنند كه از نظر انسان، اخته كردن گوسفند كامل كردن اوست؛ در حالى كه از نظر خود گوسفند مسلما نقصى در او به وجود آورده‏اند.

خواجه كردن غلامان حرمسرا در قدیم نیز همین طور است. در تربیت روحى نیز همین مطلب هست؛ یعنى گاهى مكتبى، منظورى را در نظر مى‏گیرد و مى‏خواهد انسان را طورى بسازد كه آن منظور تأمین شود ولو اینكه كاستیهایى در جسم و روح انسان پدید آورد، اما مكتبى هم هست كه در خدمت انسان است؛ یعنى منظورِ بیرون از انسان ندارد و هدفش به سعادت رساندن و تكمیل انسان است.

تربیت در این مكتب باید بر اساس پرورش استعدادها و نیروهاى انسانى و براساس تنظیم آنها باشد؛ یعنى حداكثر كارى كه این مكتب مى‏تواند انجام دهد دو چیز بیشتر نیست:

اول تلاش در راه شناخت استعدادهاى انسانى انسان و پرورش - و نه تضعیف - آنها، و دوم برقرارى نظامى میان استعدادهاى انسانى به طورى كه در اثر این نظام هیچگونه افراط و تفریطى بر او حكمفرما نباشد؛ یعنى هر نیرو و هر استعدادى حظ خویش را ببرد و به بقیه تجاوز نكند.⁽⁶⁾

رابطه تربیت و عادت:

گفتیم كه تربیت، ساختن و از نوع صنعت نیست، بلكه صرف پرورش است. ممكن است كسى چنین بگوید كه قسمتى از تربیت، پرورش است. و قسمت دیگر ساختن. اینجا دو نظریه است: نظریه علماى قدیم و نظریه علماى جدید غرب.

از نظر علماى قدیم شكى نبود كه قسمتى از اخلاقیات را باید در وجود بشر ایجاد كرد و اصلا آدم تربیت شده را آدمى مى‏دانستند كه فضایل فردى در او از حال خارج شده، به صورت ملكه در آمده باشد تا زوالش مشكل شود؛ مثلا آنقدر راستگو باشد كه حتى در عالم خواب هم دروغ نگوید، و لذا معتقد بودند كه اساسا تربیت، فن تشكیل عادت است و عادت، ساختن است نه پرورش، زیرا پرورش، رشد استعدادى است كه وجود دارد، اما عادت هر گونه شكل دادن به ماده انعطاف‏پذیرى است كه استعداد خاصى ندارد و توانایى تبدیل به حالات مختلف را دارد. بر این اساس انسان ساختنى است و قسم اعظم تربیت، ساختن است نه پرورش.

اما نظریه جدید علماى غرب این است كه تربیت، صرف پرورش است، چون بحث آن‏ها در تربیت اخلاقى بوده و روى سایر استعدادها، مثل حس دینى و حس زیبایى صحبت نكرده‏اند، گفته‏اند: تربیت فقط رشد نیروى عقل و اراده اخلاقى است و بس و انسان را به هیچ چیز - چه خوب و چه بد - نباید عادت داد، و عادت، مطلقا بد است، زیرا همینكه چیزى عادت شد، بر انسان حكومت مى‏كند و انسان نمى‏تواند آن را ترك كند و آنوقت آن كار را نه به حكم عقل و اراده اخلاقى بلكه به حكم عادتش انجام مى‏دهد، ما قریب به این مضمون را هم در روایات داریم كه مثلا امام صادق علیه السلام فرمود:

لا تنظروا الى طول ركوع الرجل و سجوده فان ذلك شى‏ء اعتاده فلو تركه استوحش لذلك، و لكن انظروا الى صدق حدیثه و اداء امانته⁽⁷⁾

كه نشان مى‏دهد هر چیزى ولو بهترین عبادات و فضایل، همین كه به صورت عادت درآمد، ارزش خود را از دست مى‏دهد. كانت روسو در غرب سردسته معتقدان به این مكتبند.

روسو در كتاب امیل مى‏گوید: امیل را باید عادت دهم كه به هیچ چیز عادت نكند. به عقیده او تربیت، تقویت عقل و روح است، به گونه‏اى كه بتواند در هر كارى آزادانه فكر كند و تصمیم بگیرد. این‏ها در واقع مدافع آزادى در اخلاقند و معتقدند انسان باید آزاد باشد و هیچ قدرتى بر او حكومت نكند، حتى قدرت عادت.⁽⁸⁾

به نظر ما هیچ یك از این دو نظریه كاملا درست نیست؛ البته این مطلب درست است كه گفته‏اند: انسان نباید به كارى چنان عادت كند كه ترك آن برایش دشوار باشد، بلكه هر كارى را باید به حكم عقل انجام دهد، نه به حكم عادت، ولى این دلیل نمى‏شود كه عادت مطلقا بد باشد، چون عادت بر دو قسم است:

عادات فعلى و عادات انفعالى. توضیح مطلب این كه علماى روان‏شناسى مى‏گویند: وقتى كارى براى انسان عادت شد، دو خاصیت در او به وجود مى‏آورد: یكى این كه آن كار سهل‏تر و ساده‏تر مى‏شود، دوم این كه از توجه فرد به عمل كاسته مى‏شود و به یك عمل غیر ارادى نزدیك‏تر مى‏شود.

حال مى‏گوییم: عادت فعلى این است كه انسان تحت تأثیر یك عامل خارجى قرار نمى‏گیرد، بلكه با تمرین، كار را بهتر انجام مى‏دهد. هنرها و فنون، مثل نقاشى و خطاطى و بسیارى از ملكات نفسانى مثل شجاعت عادات فعلى هستند؛ البته ممكن است كه هر كسى به طور طبیعى مقدارى شجاعت داشته باشد، ولى آن حالت فوق‏العاده شجاعت كه شخص در مواجهه با خطر ناگهانى خود را نبازد، در اثر عادت پیدا مى‏شود؛ سخاوت، و عفت نیز از این قبیل است.

در این عادات، ایراد امثال كانت وارد نیست، زیرا اولا: خاصیت این عادات، اسیر كردن انسان نیست، بلكه فقط این است كه تا وقتى عادت نكرده، اراده‏اش در مقابل محركات خلاف آن‏ها ضعیف است.

ثانیا: علماى قدیم كه به عادت اهمیت مى‏دادند مى‏گفتند: عادت، كارى را كه بر حسب طبیعت براى انسان دشوار است آسان مى‏كند؛ مثلا عادت به سحر خیزى، سختى آن را آسان مى‏كند، چرا كه شخص در اثر عادت، نیرویى برابر با نیروى طبیعت پیدا مى‏كند و آنگاه عقل مى‏تواند آزادانه تصمیم بگیرد كه بخوابد یا بیدار بماند، پس چنین عادتى موجب تقویت عقل و اراده است.

ثالثا: در اینكه اراده اخلاقى باید بر انسان حاكم باشد، آنها از نظر دینى بحث نمى‏كردند، ولى ما كه از این منظر بحث مى‏كنیم، باید بگوئیم: اراده اخلاقى انسان باید تابع عقل و ایمانش باشد. اما راه حاكم كردن عقل و ایمان، تضعیف سایر نیروها چه نیروى طبیعت و چه نیروى تربیتى عادت نیست، مثل كسانى كه براى پرهیز از گناهان جنسى، به جاى تقویت ایمان، خود را عقیم مى‏كردند تا نیروى طبیعت را از بین ببرند. چون عادت طبیعت ثانوى ماست، باید ببینیم كه از نیروى عادت كارى ساخته است یا نه؟ بلى، چون كارها را بر ما آسان مى‏كند، ولى در عین حال باید عقل و اراده را به قدرى قوى نگه داریم كه همانطور كه اسیر طبیعت نیست، اسیر عادت هم نباشد؛ مثلا كسانى كه مریضند و باز اصرار بر روزه گرفتن دارند، معلوم مى‏شود كه روزه را از روى عادت مى‏گیرند نه از روى عقل و ایمان.

اما عادات انفعالى عاداتى است كه انسان تحت تأثیر یك عامل خارجى كسب مى‏كند؛ مثل سیگار كشیدن، كه شخص همیشه مى‏خواهد دود سیگار به او برسد یا عادت كرده فقط روى تشك پر قو بخوابد و... عادات انفعالى عموما حالت انس براى انسان ایجاد مى‏كند و انسان را اسیر خود مى‏كند.

عادات انفعالى در هر موردى بد است، ولى عادات فعلى را نمى‏شود به صرف اینكه عادت است بد دانست، بلكه اگر بد باشند، دلیل دیگرى دارد.⁽⁹⁾

رابطه تربیت و اخلاق:

تربیت با اخلاق فرق دارد؛ تربیت همان طور كه در ابتداى بحث گفته شد صرفا مفهوم پرورش و ساختن را مى‏رساند و از نظر تربیت فرقى نمى‏كند كه این ساختن و پرورش چگونه و براى چه هدفى باشد؛ یعنى در مفهوم تربیت، قداست و رشد استعدادهاى برتر نهفته نیست، و لذا تربیت شخص جنایتكار و تربیت حیوان هم تربیت است؛ اما فعل اخلاقى در مقابل و در عرض فعل طبیعى قرار دارد. در مفهوم اخلاق، قداستى نهفته و لذا این كلمه را در مورد جنایتكار و حیوان به كار نمى‏برند.⁽¹⁰⁾

از جمله نكات مهمى كه هم در تربیت و هم در اخلاق باید مورد توجه قرار گیرد، این مطلب است كه دوره‏هاى مختلف عمر از نظر شكوفا شدن استعدادها فرق دارد و بعضى دوره‏ها تناسب و موقعیت بسیار بهترى براى شكوفا شدن استعدادها دارد؛ مثلا دوره بعد از هفت‏سالگى كه در احادیث هم به آن عنایت شده، دوره بسیار مناسبى براى شكوفا شدن روح از نظر انواع استعدادهاى علمى، دنیوى و حتى اخلاقى است، لذا جزء بهترین دوران عمر هر كسى همان دوران محصل بودن اوست، چون هم اوان روحش یك اوان بسیار مناسبى است و هم در این اوان در محیطى قرار مى‏گیرد كه روز به روز بر معلومات، افكار، اندیشه‏ها، ذوقیات و عواطفش افزوده مى‏شود و واقعا دوره بالندگى انسان است، و اگر كسى در این دوره از نظر علمى و معنوى محروم بماند زیانى است كه نمى‏توان به جبران تمام آن اطمینان داشت.⁽¹¹⁾

فصل دوم: اصول و مبانى تربیت‏

1 - نسبیت اخلاق‏⁽¹²⁾

از جمله مسائل مهم مرتبط با بحث اصول و مبانى تربیت، موضوع نسبیت اخلاق است، به این معنى كه آیا ممكن است چیزى براى بعضى افراد اخلاق باشد و براى بعضى دیگر ضد اخلاق؟ یا چیزى در زمانى اخلاق باشد و در زمان دیگر ضد اخلاق؟

ارتباط موضوع نسبیت اخلاق با بحث تربیت در این است كه اگر اخلاق نسبى باشد، نمى‏توانیم اصول ثابتى براى تربیت ارایه كنیم.

اهمیت این امر مخصوصا براى ما مسلمانان بیشتر است، زیرا با توجه به اعتقاد ما مبنى بر خاتمیت و جاودانگى اسلام، اگر اخلاق نسبى باشد، جاودانگى تعالیم اخلاقى اسلام‏⁽¹³⁾زیر سوال مى‏رود.

برخى معتقدند خارج از انسان و پسند و انتخاب او هیچ معیارى براى اخلاق وجود ندارد. اخلاق خوب، یعنى اخلاق مورد پسند و چون پسند انسان در طول زمان تغییر مى‏كند، اخلاق خوب نیز امر ثابت و مطلقى نیست، بلكه نسبى است؛ یعنى یك خلق در زمانى خوب و مورد پسند است و در زمان دیگر خیر.

به اعتقاد ما اخلاق مطلق است، اما فعل اخلاقى مطلق نیست و باید میان این‏ها فرق گذاشت. اخلاق عبارت است از یك سلسله خصلت‏ها و ملكات اكتسابى كه بشر آن‏ها را به عنوان اصول اخلاقى مى‏پذیرد؛ یا به عبارت دیگر قالبى روحى براى انسان كه روحش در آن قالب و طبق آن طرح و نقشه ساخته مى‏شود و امرى ثابت و مطلق و همیشگى و همگانى است، ولى رفتار و فعل اخلاقى عبارت است از پیاده كردن همان روحیات در خارج كه در شرایط مختلف، تغییر مى‏كند؛ مثلا ظلم و آزار به یتیم از نظر اخلاقى بد و مذموم است، اما یك فعل اخلاقى، مانند سیلى زدن به یتیم در شرایط مختلف احكام مختلفى دارد و مثلا اگر به اقتضاى تأدیب باشد خوب است و اگر براى آزار، بد. ⁽¹⁴⁾

4 - معیار فعل اخلاقى‏

بعد از بحث نسبیت اخلاق و اتخاذ این موضع كه اخلاق مطلق است نه نسبى، از جمله مسائلى كه باید بررسى شود، یكى این كه در اخلاق و تربیت به چه مبانى و اصولى باید توجه كرد. همه مكاتب اخلاقى دنیا، اخلاق پیشنهادى خود را - كه تفاوتشان گاه در حد تضاد است - خوب مى‏دانند، اما صحیح نیست كه تنها به گفتن این كه تربیت مورد نظر ما خوب است بسنده كنیم،⁽¹⁵⁾ بلكه باید ببینیم كه مثلا اسلام یا هر مكتب دیگر چه معیارى براى خوبى و بدى دارد.

قبلا گفتیم كه فعل اخلاقى با فعل عادى و طبیعى فرق دارد؛ انسان پاره‏اى افعال را انجام مى‏دهد یا مى‏تواند انجام دهد كه از حد فعل طبیعى یا حیوانى كه هر حیوانى به حسب طبع و غریزه انجام مى‏دهد بالاتر است. این افعال را افعال انسانى یا اخلاقى مى‏نامند و امروزه هم خیلى شایع است كه مى‏گویند:

این كار انسانى است یا آن كار غیر انسانى است؛ یعنى یك سلسله كارهاست كه فقط در سطح انسان صورت میگیرد. حال ببینیم معیار این فعل اخلاقى كه فقط در سطح انسان است و با افعال حیوانات و یا اعمال طبیعى انسان فرق دارد چیست.⁽¹⁶⁾

فعل اخلاقى، یك معیار مورد قبول ندارد؛ یعنى هر مكتبى بر حسب جهان بینى و اصول خود فعل اخلاقى و معیار آن را چیزى مى‏داند كه ممكن است با آن چه دیگران مى‏گویند مخالف باشد، و لذا با توجه به نظر هر مكتبى، اگر بخواهیم افراد و اجتماع را تربیت اخلاقى كنیم، راه تربیت تفاوت مى‏كند؛ مثلا مكتبى معیار فعل اخلاقى را احساسات نوع دوستانه در میان مردم مى‏داند و در نتیجه از نظر آن مكتب براى تربیت، باید بكوشیم احساسات نوع‏دوستانه تقویت شود.

مكتب دیگر كه اخلاق را از مقوله زیبایى مى‏داند، مى‏گوید: باید حس زیبایى را در بشر تقویت كرد و همین طور در مورد سایر مكاتب.

اكنون به اجمال به بررسى هر یك از این نظریات مى‏پردازیم:⁽¹⁷⁾

الف. دیگر دوستى:

طبق این نظریه كارى اخلاقى است كه از دایره فردى خارج و براى نفع رسانى به غیر باشد؛ یعنى نوعى ایثار در آن نهفته باشد. ضامن اجراى این نظریه، احساسات نوع دوستانه‏اى است كه در انسان هست.

ب. وجدان اخلاقى:

این نظریه از آن كانت است كه معتقد بود كارى اخلاقى است كه انسان در آن هیچ غرضى نداشته باشد، بلكه فقط به خاطر انجام تكلیفى كه وجدانش به او الهام مى‏كند آن كار را انجام دهد.⁽¹⁸⁾

ج. زیبایى عقلى:

پیروان این نظریه مى‏گویند: همان طور كه زیبایى حسى، ناشى از تناسب است، تناسب در امور معنوى هم عامل نوعى زیبایى است و عامل افعال اخلاقى نیز همین حس زیبایى‏دوستى است. البته عده‏اى زیبایى را صفت افعال انسان مى‏دانند و عده‏اى صفت روح انسان.

د. حاكمیت روح و عقل:

طبق این نظریه انسان از دو جوهر روح و بدن تشكیل شده و كمال روح در این است كه تحت تأثیر بدن نباشد یا كمتر تحت تأثیر آن باشد و براى این كار باید میان همه قوا تعادل برقرار شود.⁽¹⁹⁾

ه. عقل دوراندیش:

این نظریه كه نظریه بسیارى از مادیون است به یك فردگرایى كامل معتقد است و مى‏گوید: چون انسان منفعت جو است در مى‏یابد كه منافعش در اجتماع بهتر تامین مى‏شود و براى زندگى جمعى بهترین راه این است كه كارهایش به نفع دیگران باشد یا لااقل به ضرر آن‏ها نباشد. وقتى این دوراندیشى تقویت شود، به فعل اخلاقى مى‏انجامد.

عده‏اى اخلاق دینى را همین طور توجیه مى‏كنند و مى‏گویند: اخلاق دینى مبتنى بر ترس و طمع نسبت به جهان دیگر و ناشى از همین حس منفعت جویى انسان است. ⁽²⁰⁾

و. اخلاق دینى:

برخى معتقدند فعل اخلاقى مساوى است با فعل دینى با این تقریر كه فعل اخلاقى از احساسات خداپرستانه‏اى كه در هر انسانى به طور فطرى هست، ناشى مى‏شود و انگیزه و هدفش فقط رضایت خداوند است.⁽²¹⁾

جمع‏بندى:

حقیقت این است كه غالب این نظریات را مى‏توانیم از یك نظر، درست و از یك نظر نادرست بدانیم. همه این‏ها آن وقت درست مى‏باشند كه یك حقیقت و اعتقاد مذهبى پشت سر آن‏ها باشد. اعتقاد مذهبى پشتوانه مبانى اخلاقى است. خدا، هم سرسلسله معنویات است و هم پاداش‏دهنده كارهاى خوب. احساسات نوع پرستانه، كه خود امرى معنوى است، وقتى در انسان ظهور مى‏كند كه انسان در جهان به معنویتى قایل باشد.

كسى هم كه اخلاق را از مقوله زیبایى معقول و معنوى مى‏داند، اساسا تا به یك حقیقت و زیبایى مطلق معقول و معنوى به نام خدا قایل نباشد نمى‏تواند به یك زیبایى معنوى دیگر - چه زیبایى معنوى روح، چه زیبایى معنوى فعل - معتقد باشد.

وجدان اخلاقى كانت هم تا اعتقاد به خدا نباشد براى انسان معنى پیدا نمى‏كند. همه این‏ها به آدم مى‏گوید: حق و حقیقت این است. اگر غیر از ماده چیز دیگرى نباشد، اصلا حق و حقیقت معنى ندارد. اگر اعتقاد به معاد و عدل نهایى باشد نظریه هوشیارى هم خوب كار مى‏كند و گرنه تحت شرایطى معتقد مى‏شود كه نفع من در این است كه نفع دیگران را ضمیمه خود كنم، بنابراین اگر بر مبناى اعتقاد به خدا باشد، همه این‏ها را مى‏توان قبول كرد و هیچ ضرورتى هم ندارد كه فعل اخلاقى را محدود به یكى از این‏ها بدانیم، مى‏گوییم: اجمالا فعل اخلاقى فعلى است كه هدف از آن، منافع مادى فردى نباشد، خواه از روى احساسات نوع دوستى باشد یا سایر احساسات متعالى، بنابراین در اصول تربیتى، آن ریشه اصلى كه باید آبیارى كرد همان اعتقاد به خداست و در پرتو این اعتقاد، هم احساسات نوع‏دوستانه را باید تقویت كرد، هم حس زیبایى، هم اعتقاد به روح مجرد را و حتى از حس منفعت جویى انسان، نیز استفاده كرد، همان طور كه ادیان این كار را كرده‏اند. ⁽²²⁾

در این جا این سوال مطرح مى‏شود كه آیا اخلاق منهاى دین مى‏تواند وجود داشته باشد یا نه؟ در پاسخ مى‏گوییم: اگر هم بتواند وجود داشته باشد، دین، موید و پشتوانه‏اى براى اخلاق است.

داستایوفسكى، نویسنده روسى مى‏گوید: اگر خدا نباشد همه چیز مباح است؛ یعنى اگر خدا نباشد، هیچ چیز دیگرى كه بتواند واقعا مانع انسان از انجام اعمال ضد اخلاقى شود وجود ندارد. تجربه هم نشان داده كه آن جا كه دین از اخلاق جدا شده، اخلاق خیلى عقب مانده است. هیچ یك از مكاتب اخلاقى غیر دینى در كار خود موفقیت نیافته‏اند. این است كه فریاد خیلى‏ها بلند است كه بشر هر چند كه از لحاظ صنعت و تمدن، پیش رفته، از نظر اخلاق عقب مانده است.

بنابراین ایمان، لا اقل به عنوان پشتوانه‏اى براى اخلاق - اگر نگوییم كه تنها ضامن اجراى آن - باید ارزش فوق العاده قایل باشیم.⁽²³⁾

3 - اصل در اخلاق، پرورش خود است یا مبارزه با خود؟

گفتیم كه در اكثر مكتبهاى اخلاقى دنیا، معیار اخلاق را مبارزه با خود، یعنى پرهیز از خودخواهى و خودپرستى مى‏دانند؛ یعنى فعل اخلاقى فعلى است كه هدف از آن، خود انسان نباشد، اما مكتب‏هاى دیگرى هست كه خلاف این مى‏گویند؛ مثلا نیچه مى‏گوید: انسان سعادتمند كسى است كه دنبال قدرت برود، نفس را باید پرورش داد، ترحم به ضعفا معنى ندارد و باید ضعفا را از بین برد و این خدمتى به بشریت است، زیرا پس از مدتى بر اثر انتخاب اصلح، بشریت جلو مى‏رود. این حرف در دنیا غوغائى به راه انداخت، زیرا تعلیمات مسیح را كه بیش از همه توصیه به دوستى یكدیگر و كمك به ضعفا كرده است، مضرترین تعلیمات به حال جامعه مى‏دانست.

مستقل از موضع‏گیرى هایى كه در مكاتب مختلف شاهد آنیم، مساله مبارزه با خودخواهى یا توجه به خود و پرورش نفس، در تعالیم اسلام نیز به صورت دو دسته تعالیم در ظاهر مختلف و معارض قابل مشاهده است.

به این معنا كه در برخى از تعالیم اسلام بر مساله عزت نفس و ارزش ذاتى انسانى تكیه و توصیه شده و در برخى دیگر، به نفى خود و مبارزه با نفس.

به عنوان مثال قرآن كریم در جایى مى‏فرماید:

و لا تهنوا و لا تحزنوا و انتم الاعلون ان كنتم مؤمنین⁽²⁴⁾

و در جایى دیگر مى‏فرماید: تلك الدار الاخرة نجعلها للذین لا یریدون علوا فى الارض و لا فسادا و العاقبة للمتقین؛⁽²⁵⁾

یعنى از یك طرف به مومنین نوید برترى مى‏دهد و از طرف دیگر تمایل به برترى را مذمت مى‏كند. همچنین در مورد عزت نفس از یك طرف در قرآن كریم مى‏خوانیم و لله العزة و لرسوله و للمومنین⁽²⁶⁾

یا از پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم منقول است كه:

اطلبوا الحوائج بعزة النفس⁽²⁷⁾

و نیز از امام حسین علیه السلام نقل شده است كه:

موت فى عز خیر من حیاة فى ذل⁽²⁸⁾

و احادیث بسیار زیادى كه بر شرافت و كرامت و عزت نفس تاكید مى‏كنند و از طرف دیگر شاهد آیات و روایاتى هستیم كه مخالفت با نفس یا جهاد با نفس به عنوان یك دشمن را توصیه میكنند، مانند و اما من خاف مقام ربه و نهى النفس عن الهوى فان الجنة هى الماوى⁽²⁹⁾یا ان النفس لاماره بالسوء⁽³⁰⁾ یا این حدیث نبوى كه اعدى عدوك نفسك التى بین جنبیك⁽³¹⁾

و همچنین بسیارى از دستورات اخلاقى، مانند پرهیز از عجب و تكبر و... كه همه در جهت مذمت خودبینى و بزرگ شمردن خود است. در این جا به نظر مى‏رسد تناقضى وجود داشته باشد و این سوال باقى مى‏ماند كه بالاخره باید با نفس مبارزه كرد یا آن را پرورش داد؟⁽³²⁾

پاسخ این است كه انسان داراى دو خود است، كه یكى را باید عزیز و محترم داشت و با دیگرى باید مبارزه كرد.اما این خود یعنى چه؟

مسلما هر كسى فقط یك من دارد، واگر كسى دچار تعدد شخصیت باشد در روانشناسى، بیمار محسوب میشود، لذا باید گفت: معناى دو خود داشتن انسان این است كه انسان یك خود واقعى و حقیقى دارد و یك خود مجازى، كه این دو واقعا ناخود است و باید با آن مبارزه كرد و در واقع مبارزه با نفس، مبارزه خود با ناخود است.

هر یك از ما یك خود به عنوان خود شخصى و فردى داریم كه با آن، خودمان را در برابر منهاى دیگر قرار مى‏دهیم. وقتى چیزى را براى این من مى‏خواهیم، یعنى براى این شخص در مقابل یا حتى بر ضد اشخاص دیگر چیزى خواسته‏ایم. هر اندازه كه خود انسان جنبه شخصى و فردى و جدا از خودهاى دیگر پیدا كند، ناخود او كه مربوط به جنبه‏هاى بدنى و تن است، بیشتر تقویت مى‏شود، ولى انسان در باطن ذات خود، حقیقتى دارد از سنخ ملكوت و نه از سنخ ماده و طبیعت، كه قرآن از او به نفخت فیه من روحى⁽³³⁾ یاد مى‏كند، لذا به خود توجه كردن، یعنى حقیقت انسانیت خویش را دریافتن. حقیقت محضى كه از سنخ قداست و تجرد است، و با آلودگى‏هاى خاكى كه انسان را اسیر طبیت مى‏كند، ناسازگار است، پس آن من كه باید تحت كنترل در آورد و او را دشمن دانست، منى است كه در مقابل افراد دیگر قرار مى‏گیرد، ولى آن من كه عزت، قوت و كرامت دارد، منى است كه من و ما در او راه ندارد، بلكه همان جوهر قدس الهى است كه در هر كسى هست و لزومى ندارد كه كسى آن را به انسان درس بدهد.⁽³⁴⁾

نظر قدما در باب ارزش‏ها و امور معنوى:

در تكمیل بحث خود و ناخود باید بگویم: مساله‏اى از قدیم براى بشر مطرح بوده كه امور زندگى را به مادى و معنوى تقسیم مى‏كردند. یكى از تفاوت‏هاى انسان و حیوان در همین است كه در متن زندگى انسان مسائلى مورد توجه است كه محسوس و ملموس نیست ؛ به عبارت دیگر آنچه برایش ارزش و قیمت قایل بوده منحصر به امور مادى و جسمانى نمى‏شود، بلكه امورى همچون اخلاق و آزادى نیز برایش ارزش داشته است، كه علماى قدیم این‏ها را به امور معنوى تعبیر مى‏كرده‏اند.

انسان همانطور كه از نیل به اهداف مادى لذت مى‏برد، از نیل به اهداف معنى خود نیز لذت میبرد، و لذا لذات و رنج‏ها را هم به دو دسته مادى و معنوى تقسیم مى‏كردند. در روانشناسى هم این چنین تفسیر مى‏كنند كه اولا: لذت‏ها و رنج‏هاى مادى عضوى است ؛ یعنى انسان آن را در عضو معینى حس مى‏كند؛ ثانیا: باید شیئى خارجى با انسان تلاقى كند و فعل و انفعالى ایجاد شود تا لذت رخ دهد، اما لذت‏هاى معنوى اولا: به عضو بستگى ندارد؛ یعنى محل مشخصى از بدن نیست كه لذت ببرد، ثانیا: موكول به تلاقى یا عامل خارجى نیست؛ مثلا شخص از یك فكر - مثل فكر برنده شدن در یك مسابقه علمى - لذت مى‏برد. بههر حال امور مادى و امور معنوى براى انسان مطرح بوده است. ⁽³⁵⁾

اینجا مسئله دیگرى طرح مى‏شود كه اگر بشر این امور را مى‏خواهد، پس ناچار براى آنها ارزشى قائل است، اما ارزش از كجا پیدا مى‏شود و چرا یك چیز ارزش دارد؟ اگر چیزى به نوعى مفید باشد و منظورى را تأمین كند و كمالى براى یك درجه از درجات وجود انسان و قوه‏اى از قواى انسان باشد، و از طرف دیگر رایگان نباشد، یعنى به سادگى قابل دسترسى نباشد و قابل انحصار هم باشد،⁽³⁶⁾ اینجا ارزش پیدا مى‏شود؛ چه مادى و چه معنوى؛ یعنى انسان به همان دلیل كه بالفطره به سوى امور مادى كشش دارد، به سوى امور معنوى هم كشش دارد و به همین دلیل است كه ما امور معنوى را داراى ارزش مى‏دانیم، ولى ارزش معنوى. مسئله انسانیت هم به این دلیل مطرح مى‏شود كه ارزشهاى معنوى از مختصات انسان است و انسان هر چه بیشتر پایبند ارزشهاى معنوى باشد، انسانیتش را كاملتر مى‏دانیم.⁽³⁷⁾

قدماى ما كه مساله را بر اساس این مبانى طرح مى‏كردند، مشكلى نداشتند، اما غربى‏ها مساله را به شكل دیگرى مطرح كرده و دچار بن‏بست شده‏اند.

ناتوانى دانشمندان غربى در تحلیل امور معنوى:

دانشمندان غربى میان امور مادى و معنوى و نیز میان منفعت و ارزش به این شكل تفكیك كرده‏اند كه یك چیزهایى براى ما نافع است كه همان امور مادى است، ولى یك چیزهایى با این وجود كه مثل دسته اول، نافع نیستند، انسان برایش ارزش قائل است، اما چرا؟ چطور چیزى كه با واقعیت وجود انسان ارتباط ندارد و كمال افزا نیست و انسان ذاتا جویاى آن نیست، براى انسان ارزش دارد؟ وقتى چیزى برایم نافع نیست، چرا من ارزش برایش قایل باشم؟

دانشمندان غربى نخواستند در مقابل ماده به وجود معنویتى قائل شوند، لذا آنچه را براى نیمه مادى مفید است به حساب آوردند و آن را ارزش دانستند، ولى دوست داشتن چیزى را كه براى نیمه مادیش مفید نیست، ضد منطق دانستند. بعضى گفتند: ما خود به كار خود ارزش مى‏دهیم و خود ما ارزش را مى‏آفرینیم.

اما مگر ارزش، قراردادى و آفریدنى است كه آن را بیافرینیم! ما فقط قراردادها و اعتبارها را مى‏توانیم بیافرینیم. این این امر قراردادى نیست كه ما بتوانیم براى چیزى ارزش بیافرینیم. ارزش و منفعت، هر دو از یك مقوله‏اند؛ یعنى هر دو با واقعیت انسان سر و كار دارند؛ یعنى انسان بالفطره دنبال خیر و كمال خود مى‏رود، منتها هم خیر مادى و هم خیر معنوى، و حرف منطقى هم همین است.

اینكه دنیاى امروز را دنیاى تزلزل ارزشها نامیده‏اند براى این است كه هم ریشه ارزشها را مى‏زنند و هم مى‏خواهند به بشر ارزش بدهند، و این تناقض است. ⁽³⁸⁾

مهندس بازرگان در همین زمینه در كتاب نیك تازى از داریش آشورى نقل كرده كه دنیاى غرب كارى كرد كه همه ارزشهاى بشرى را متزلزل كرد و حالا كه به نتایج كار خود رسیده مى‏خواهد به صورت دیگرى آن ارزشها را احیاء كند، ولى خیلى دیر شده است. آنگاه اصالت بشریت سارتر و امثال او را نقد مى‏كند و مى‏گوید كه این‏جا امر موهومى را ساخته‏اند و فرض كرده‏اند كه بشر غیر از وجود فردى خود وجودى در جمع دارد كه انسانیت نامیده مى‏شود كه آن انسانیت دائما در جریان است و همیشه وجود دارد.

آنچه خداشناسان گفته‏اند كه كار را باید براى خدا كرد، اینها براى انسانیت یا خداى موهوم خود مى‏گویند، و براى این خداى موهوم وجود واقعى قائلند و براى خود، وجود اعتبارى، و فرد را چیزى در مقابل او نمى‏دانند. این سخنان در اثر بن‏بست‏هایى است كه در مورد مسائل معنوى و ارزشهاى انسانى پدید آورده‏اند، زیرا آن‏ها مذهب را از اول انكار كردند، اخلاق و تربیت مبتنى بر مذهب را نفى كردند، آن هم براساس فرض ساده‏اى كه مذهب براساس ترس از جهنم و طمع به بهشت است.

به نظر آنان باید آنچه را كه اعتقادى به آن نداریم رها كنیم، و براى مذهب، هیچ ارزش دیگرى قائل نشویم، حال آنكه ارزش مذهب اینست كه ملاكها و معیارهاى ارزش را در انسان احیاء مى‏كند. مذهب نه تنها از راه بهشت و جهنم جبرا اخلاق را تحمیل مى‏كند، بلكه در اعتقاد انسان چیزهایى از انسانیت را احیاء مى‏كند و انسانیت انسان را به شكل خاصى احیاء مى‏نماید كه در پرتوى احیاى آن، تمام ارزشهاى انسانى كه امروز واقعا و عملا بى‏معنى شده است، معناى منطقى و دقیق پیدا مى‏كند.⁽³⁹⁾

حال كه این مطلب دانسته شد، به فلسفه تاكید بر توجه به خود پى مى‏بریم؛ اسلام وقتى مى‏خواهند انسان را به اخلاق حسنه - یا به قول امروزى‏ها به ارزشهاى عالى انسانى - سوق دهد، او را به نوعى درون نگرى متوجه مى‏كند كه حقیقت وجودى خودت را از طریق توجه به درون كشف كن. آنگاه احساس مى‏كنى شرافت خودت را یافته‏اى؛ یعنى احساس مى‏كنى كه پستى و دنائت، دروغ، نفاق و فحشا، با این جوهر عالى سازگار نیست.

این است كه انسان با نوعى معرفة النفس، الهامات اخلاقى را دریافت مى‏كند، و این الهامات، دیگر درس خواندن نمى‏خواهد، بلكه همان درك درونى این كه چه كارى را باید كرد و چه نباید كرد، كافى است و این است معنى و نفس و ما سویها، فالهمها فجورها و تقویها، قد افلح من زكیها و قد خاب من دسیها.⁽⁴⁰⁾

مساله عذاب و رضایت وجدان نیز در همین جا فهمیده مى‏شود. واقعا انسان با انجام برخى كارها در عمق وجدان خود راضى مى‏شود و با برخى كارها در عمق وجدانش چنان ناراضى مى‏شود كه از هر زندانى بدتر است. چه بسیار از جنایتكارها كه خود به پاى میز محاكمه آمده‏اند. این كار فقط ناشى از وجدان و الهام آن است و قبول این مساله تنها و تنها با فلسفه ماوراء طبیعى جور در مى‏آید كه معتقد باشیم انسان تنها این كالبد و بدن نیست، بلكه روحى دارد و روح او داراى گرایش‏هایى به افعال خوب و بد است.⁽⁴¹⁾

4 - مراحل خروج از خودخواهى‏

تا آن جا گفتیم كه انسان داراى دو نوع من است؛ یا به عبارت دیگر انسان موجودى ذومراتب است؛ مرتبه‏اى از وجودش فرشته‏گونه، و بلكه برتر از آن است و مرتبه‏اى حیوان گونه و نبات گونه و حتى جماد گونه است، اما نه این كه هم فرشته باشد هم حیوان و...، بلكه موجودى داراى مراتب است.

انسان در درجات عالى خود، میان خود با افراد دیگر من و مایى نمى‏بیند، ولى در درجات دانى، به حكم تزاحمى كه در طبیعت هست هر منى براى حفظ و بقاى خود مى‏كوشد و طبعا دیگران را نفى مى‏كند، و لذا مساله تنازع بقا پیش مى‏آید، گویى حفظ من هر كس مستلزم نفى منهاى دیگر است؛ یعنى انحصار طلبى و خودبینى، لازمه من طبیعى انسان است. این دیوار میان من طبیعى با من‏هاى دیگر باید از بین برود، این كار، یعنى مبارزه با خود طبیعى و مادى و به تعبیر دیگر خروج از خودپرستى مراتب و مراحلى دارد كه اولین مرحله‏اش غیر دوستى است.⁽⁴²⁾كى از مصادیق غیر دوستى و یكى از راه‏هاى خروج از خود فردى ازدواج است. كودك فقط در همان من خودش است و حتى به پدر و مادر هم به چشم ابزارى براى خود مى‏نگرد.

در دوران جوانى، وقتى عشقى پیدا مى‏كند و همسرى انتخاب مى‏نماید، براى اولین بار این احساس در او پیدا مى‏شود كه به شخص دیگرى مانند خود علاقه دارد؛ یعنى از خود به در مى‏آید و خودش و او یكى مى‏شوند و همه چیز را براى این خود بزرگتر مى‏خواهد. به طورى كه شخص سختى مى‏كشد تا خانواده‏اش در آسایش باشند.

البته این در شرایطى است كه شخص واقعا عشق و علاقه‏اى به همسر خود داشته باشد، وگرنه تا وقتى رابطه زوجین، رابطه شهوانى و جنسى است، این‏ها همدیگر را به چشم یك ابزار نگاه مى‏كنند، ولى مساله زوجین و كانون خانوادگى، مافوق غریزه جنسى است، زیرا تا سنین پیرى كه دیگر مساله غریزه جنسى به كلى ضعیف یا نابود مى‏شود محبت میان زوجین هست، و بلكه شدیدتر هم مى‏گردد.⁽⁴³⁾

به همین دلیل ازدواج با اینكه یك امر شهوانى است، در اسلام جنبه اخلاقى هم دارد ⁽⁴⁴⁾ و این تنها امرى است كه هم پایه طبیعى و شهوانى و هم جنبه اخلاقى دارد.

هر غریزه‏اى كه اشباع شود، اشباعش تأثیرى در معنویت انسان ندارد جز غریزه جنسى. تجربه نشان داده است افرادى كه در تمام عمر به خاطر هدفهاى معنوى، مجرد زندگى كرده‏اند، در همه آنها یك نوع نقص ولو به صورت یك خامى وجود داشته است. گویى یك كمال روحى هست كه جز در مدرسه خانواده حاصل نمى‏شود.

تشكیل خانواده نوعى علاقه‏مند شدن به سرنوشت دیگران است. تا انسان ازدواج نكند و صاحب بچه نشود و آن چه شدیدا عواطف او را تحریك نكند، به این پختگى نمى‏رسد، پس ازدواج اولین مرحله خروج از خود طبیعى فردى است.⁽⁴⁵⁾

این مقدار توسعه شخصیت اگر چه نسبت به خود فردى و طبیعى، درجه‏اى از كمال است، اما كافى نیست. ممكن است خود یك نفر از این بیشتر توسعه پیدا كند، و به فامیل و قبیله نیز كشیده شود، همان كه در قبایل بدوى و عرب جاهلى زیاد مى‏بینیم. كه شخص واقعا بین افراد قبیله و خودش فرقى نمى‏گذارد، و در داخل قبیله، همه اصول انسانى مثل گذشت، احسان و ایثار را رعایت مى‏كند، ولى از این مرز كه پا بیرون مى‏گذارد این روح اخلاقى از بین مى‏رود، پس این مقدار هم كافى نیست.

بالاتر مى‏رویم و به من قومى مى‏رسیم، مثل این كه در میان ما ایرانیها كسى چنان وطن‏پرست باشد كه تمامى مردم ایران را مثل جان خود دوست داشته باشد. این همان خودى است كه در اروپائیها هست، و من فردى آنها به صورت من قومى یا خود ملى در آمده است. آنها تا حد زیادى نسبت به هموطنان خود خائن نیستند، دروغ نمى‏گویند، استبداد نمى‏ورزند، و... ولى پا را كه از دایره هموطن فراتر مى‏گذارند، ظالم و ستمگر مى‏شوند. دروغ و خیانت و چپاول ملت‏ها را به نفع ملت خود جایز مى‏دانند، و بلكه به آن افتخار مى‏كنند. این افراد البته نسبت به افراد خودپرست متكامل‏تر هستند، ولى این روحیه را نمى‏توان اخلاق نامید و نمى‏توان پذیرفت كه كسى بگوید: من چه كار به ملت‏هاى دیگر دارم.⁽⁴⁶⁾

اگر از این هم یك قدم بالاتر برویم به انسان دوستى و انسان پرستى مى‏رسیم؛ یعنى كسى واقعا بشردوست باشد و به همه انسانها خدمت كند و حق هیچ انسانى را پایمال نكند. به نظر مى‏رسد كه این حد نهایى خروج از خودخواهى است، اما این جا هم مى‏توان پرسید كه چرا انسان دوست باشیم و حیوان دوست نباشیم؟ یعنى این مرز براى چیست؟ اما مى‏توان از این هم جلوتر رفت، كه نام آن مى‏شود حق‏پرستى و خداپرستى.

در این مرحله چون خدا موجودى در كنار موجودات دیگر نیست، همه چیز دنیا در مسیر خداپرستى قرار مى‏گیرد و محبت به خدا شامل محبت به همه چیز مى‏گردد.

به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست

در مورد انسان دوستى سوال دیگرى هم مطرح مى‏شود كه مقصود از انسان چیست؟ چون هر حیوان و جمادى همان چیزى است كه هست، ولى انسان تنها موجودى است كه بالقوه است و باید بالفعل شود ؛ یعنى انسان را نمى‏توان همین حیوان یك سر و دو گوش حساب كرد.

انسان انسانیتى هم دارد. انسانیت انسان به یك سلسله معانى و حقایق بستگى دارد كه اگر فردى فاقد یا بر ضد آنها باشد، نمى‏توان او را انسان شمرد، حال سوال این است كه اگر انسانى ضد انسانیت یا ضد انسانهاى دیگر شد، مثلا دایما به دیگران ستم و تجاوز كرد، آیا باید او را مثل دیگران دوست داشت یا باید او را از بین برد؟ و در صورت دوم آیا این كار با انسان دوستى سازگار است؟

جواب اینست كه اگر مقصود از انسان دوستى، دوست داشتن این حیوان دو پاست، كه هیچ فرقى نمى‏كند و همه را باید دوست داشت، اما اگر گفتیم: ما از انسانیت یك معنایى مى‏فهمیم كه انسان‏هاى مختلف مى‏توانند واجد یا فاقد آن معنا باشند، آن گاه انسان‏دوستى معنى دیگرى پیدا مى‏یابد كه طبق آن معنى انسانها را باید در مسیر انسانیت دوست داشت، و با انسان‏هاى مخالف این مسیر باید مبارزه كرد كه این نیز عین انسان دوستى، یعنى مبارزه با انسان ضد انسان به خاطر انسانیت است. ⁽⁴⁷⁾

محدوده دوستى و دشمنى:

از جمله مسائلى كه در تعلیم و تربیت اسلامى باید بحث شود، مسئله حب و بغض و اثر آنها، یعنى احسان و خشونت است. برخى از بیگانگان خصوصا كشیش‏هاى مسیحى به اسلام ایراد مى‏گیرند كه در اسلام آن چنان كه باید، بر محبت و احسان است تاكید نشده و اگر هم شده به دشمن داشتن انسانها و خشونت هم توصیه شده است؛ در حالى كه عیسى علیه السلام نه تنها به محبت دعوت مى‏كرد، بلكه در محبت، حتى میان خداپرست و غیرخداپرست استثنا نمى‏كرد.

به علاوه دستورى عام در همه ادیان، از جمله اسلام هست كه براى دیگران همان را دوست بدار كه براى خود دوست مى‏دارى، و همان را دشمن بدار كه براى خود دشمن مى‏دارى.

حال آیا اسلام در این قاعده عمومى، استثنا كرده یا اختلافش با مسیحیت در تفسیر محبت است، نه در این اصل كلى؟

از همین جمله كه همه ادیان بر سر آن توافق دارند، شروع مى‏كنیم. شاید كسى بگوید: دوست داشتن چیزى براى خود همیشه منطقى نیست، چه رسد براى دیگران، چرا كه انسان گاه چیزى كه برایش مصلحت نیست، دوست دارد: مثلا كسى مبتلا به مرض قند باشد، اما دوست داشته باشد عسل بخورد.

پاسخ این است كه مقصود در این عبارت، محبت عاقلانه و منطقى است كه همواره مساوى مصلحت است، و مقصود این است كه همیشه همانطور كه خیر و سعادت خودت را مى‏خواهى، خیر و سعادت دیگران را هم بخواه و این با محبت ظاهرى فرق دارد؛ مثلا اگر پدر و مادرى به فرزندشان محبت دارند، اما این محبت دو گونه مى‏تواند تجلى كند، یكى این كه هر چه بچه مى‏خواهد همان را انجام دهند و دیگر این كه آن چه موافق مصلحت وى است انجام دهند، ولو مطابق خوشایند بچه نباشد؛ مثلا اگر مریض شده على رغم ناراحتى وى طبق دستور پزشك به او آمپول بزنند. معلوم است‏كه آن محبتى كه در همه ادیان توصیه شده، محبت نوع دوم است. به علاوه گاهى پاى جامعه در میان است كه در این جا هم به اقتضاى محبت صحیح، تقدم دادن به مصلحت جمع درمقابل مصلحت فرد است و فلسفه قصاص در اسلام نیز همین است.

برخى اشكال مى‏كنند كه اگر كشتن، كار بدى است و كسى یك نفر را كشته، چرا ما هم آن كار بد را تكرار كنیم و او را بكشیم؟

قرآن پاسخ مى‏دهد كه: این كشتن را یك میراندن ساده تلقى نكنید، بلكه این كشتن موجب حیات جامعه است.⁽⁴⁸⁾

چرا كه اگر او را نكشید، هم او بر كارش جرى‏تر مى‏شود و هم دیگران فردا ده‏ها نفر را خواهند كشت، پس آن انسان دوستى كه مطلوب است دوست داشتن انسان است، از آن جهت كه واجد ارزشهاى انسانى است و اگر انسانى ضد انسانیت و مانع تكامل دیگران شد، باید با وى مبارزه كرد؛ مثلا در قرآن توصیه به احسان و محبت به همه مردم، حتى كفار شده، اما تا جایى كه این نیكى كردن اثر نیك ببخشد و گرنه آن جا كه اثر نیك نبخشد نه تنها نیكى نیست، بلكه در واقع بدى كردن است.

لذا قرآن كافران را دو دسته مى‏كند و مى‏فرماید:

لا ینهیكم الله عن الذین لم یقاتلوكم فى الدین و لم یخرجوكم من دیاركم ان تبروهم و تقسطوا الیهم ان الله یحب المقسطین. انما ینهیكم الله عن الذین قاتلوكم فى الدین و اخرجوكم من دیاركم.⁽⁴⁹⁾

به علاوه، حتى نسبت به كافرانى كه با مسلمانان مى‏جنگند هم قرآن مى‏گوید: نباید به آن‏ها ظلم كنید و از حدود عدالت خارج شوید:

و لا یجرمنكم شنان قوم على ان لا تعدلوا، اعدلوا هو اقرب للتقوى. ⁽⁵⁰⁾

و حتى آن جا كه قرآن دستور جنگ مى‏دهد باز یاد آورى مى‏كند كه مبادا ستم كنید:

قاتلوا فى سبیل الله الذین یقاتلونكم و لا تعتدوا ان الله لا یحب المعتدین.⁽⁵¹⁾

اما در عین حال اسلام به شدت بر محبت هایى كه اثر نیك دارد، حتى نسبت به كافران توصیه كرده است؛ مثلا: و لا تستوى الحسنه و لا السیئة ادفع بالتى هى احسن فاذا الذى بینك و بینه عداوش كأنه ولى حمیم⁽⁵²⁾

كه البته این دستور مخصوص مواردى است كه نیكى كردن ما بتواند در آن‏ها تغییرى ایجاد كند.

مسأله مؤلفة قلوبهم⁽⁵³⁾ كه یكى از مصارف زكات است نیز به همین منظور است؛ یعنى كافران ظاهراً مسلمان و ضعیف‏الایمانى كه باید با محبت كردن و حتى با احسان مالى آن‏ها را نگاه داشت.

خلاصه این كه محبت باید آزروى خیرخواهى و مصلحت خواهى باشد نه این كه كاملا مطابق میل افراد رفتار كنیم كه این كار در بسیارى از موارد واقعا دشمنى است، نه محبت.⁽⁵⁴⁾

در این جا شاید اشكال شود كه شما خودها را درجه درجه شمردید و از خود فردى و خانوادگى و قومى و نژادى و انسانى سخن گفتید، خوب خود مذهبى هم یك حد و مرز است، مگر ما نمى‏گوییم كه مسلمانان باید یكدیگر را دوست داشته و اشداء على الكفار رحماء بینهم⁽⁵⁵⁾ باشند؟

اگر مرز قایل شدن بد است، این جا هم بد است. جواب این است كه واقعا هم اگر این مساله به صورت یك تعصب ظاهر شود، كه نسبت به هر كس در زیر لواى اسلام است خیرخواه و نسبت به بقیه بدخواه باشد، مسلما چیز خوبى نیست و اسلام هم این را نخواسته است. اسلام خواسته ما خیرخواه همه، حتى كفار باشیم، دشمنى با كافر اگر از بدخواهى سرچشمه بگیرد ضد اخلاق است.

پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم مى‏فرمود: من دلم به حال این‏ها مى‏سوزد كه چرا به آنچه كه خیر خودشان است توجه نمى‏كنند، ولى وقتى اینها هدایت نمى‏شوند و خار راه دیگرانند باید به آنها به چشم یك مانع نگاه كرد، ولى باز هم نباید بدخواه آنها بود.

یزید هم وقتى كه از زین‏العابدین علیه السلام مى‏پرسد: اگر من توبه كنم آیا توبه‏ام قبول است یا نه؟

مى‏فرماید: بله؛ یعنى او هم بدخواه یزید نیست كه آرزو كند كه چون یزید قاتل پدرش است توفیق توبه نیابد تا به جهنم برود، بلكه براى او هم خیر مى‏خواهد، پس دشمنى با كافر ناشى از خیرخواهى براى دیگران است.

احسان به كافر هم تا حدى كه اسائه به انسانیت و مصالح دیگران نباشد مطلقا آزاد است؛ یعنى اگر احسان به دشمنان موجب تضعیف جامعه اسلامى باشد، حرام است، اما غیر آن اشكالى ندارد، بلكه خوب هم هست.⁽⁵⁶⁾

اینجاست كه به این مطلب مى‏رسیم كه اساسا دایره خروج انسان از مرز خودخواهى به هیچ چیز، حتى انسان محدود نمى‏شود و تمام موجودات عالم هستى را در بر مى‏گیرد، البته آن موجوداتى كه در مسیر كمال خود باشند؛ یعنى در مسیر حق پرستى و حق خواهى و آن چه كه خدا براى عالم مى‏خواهد، بنابراین اگر انسان چیزى را بخواهد كه خدا مى‏خواهد به نهایت خروج از خودخواهى رسیده است، لذا در اسلام به عنوان انسان دوستى چیزى نداریم كه بخواهد ما را به انسانها محدود كند، بلكه كلمه حق و خدا مطرح است كه البته گاهى محدود مى‏شود، و با كسى كه سد راه حق‏طلبى است باید مثل یك دشمن رفتار كرد.

در این زمینه قرآن مى‏فرماید:

یا ایها الذین آمنوا كونوا قوامین لله شهداء بالقسط و لا یجرمنكم شنئان قوم على الا تعدلوا، اعدلوا هو اقرب للتقوى و اتقوا الله ان الله خبیر بما تعملون؛ ⁽⁵⁷⁾

یعنى نسبت به دشمنان هم نباید بى عدالتى كرد، چون عدالت نه تنها اصلى انسانى، بلكه اصلى جهانى است و انسان حق پرست نمى‏تواند ظالم باشد و لو در مورد دشمنى كه كافر است.

نظیر این را امیرالمؤمنین علیه السلام در نامه‏اش به مالك اشتر مى‏فرماید:

و لا تكونن علیهم سبعا ضاریا تغتنم اكلهم، فانهم صنفان: اما اخ لك فى الدین و اما نظیر لك فى الخلق.⁽⁵⁸⁾

همچنین نقل شده كه ایشان پیرمردى از اهل كتاب را دیدند كه گدائى مى‏كرد و عصبانى شدند و به یاران خود گفتند: تا وقتى كه مى‏توانست از او كار كشیدید، حالا باید گدایى كند؟ و دستور دادند از بیت المال چیزى برایش مقرر شود⁽⁵⁹⁾ و از این موارد كه ائمه علیهم‏السلام به غیر مسلمان‏ها رسیدگى و احسان مى‏كرده‏اند فراوان داریم.⁽⁶⁰⁾

5 - توجه به همه استعدادهاى انسانى

قبلا گفتیم كه در تربیت، دو گونه مكتب وجود دارد. گاه یك مكتب، هدفى را در نظر مى‏گیرد و مى‏خواهد انسان را طورى بسازد كه آن هدف تامین شود، ولو این كه در انسان كاستى هایى پدید آورد؛ مثلا برخى احساسات طبیعى را از وى بگیرد و نقصى روحى یا جسمى در او ایجاد كند؛ درست شبیه تربیتى كه انسان در مورد اغلب حیوانات به كار مى‏گیرد، اما مكتبى هم هست كه در خدمت انسان است؛ یعنى منظورى جز خود انسان ندارد و هدفش به سعادت و كمال رساندن خود انسان است.

این مكتب باید براساس پرورش استعدادها و تنظیم آنها باشد، و كارى كه باید انجام دهد دو چیز است: اول كوشش در راه شناخت استعدادهاى انسانى انسان و پرورش - نه تضعیف - آنها و دوم برقرارى نظامى میان این استعدادها كه هر استعدادى حظ و بهره خود را ببرد و به بقیه تجاوز نكند.

درباره این كه چه چیز باید پرورش بیابد؟ باید گفت: استعدادهاى انسان دو نوع است: یك نوع، استعدادهایى است كه در آن‏ها با جانداران دیگر شركت دارد؛ كه همان استعدادهاى جسمانى است، و دیگر استعدادهاى اختصاصى وى است كه مربوط به روح است و مباحث اصلى تربیت همین جا مطرح مى‏شود:⁽⁶¹⁾

الف - پرورش جسم:

مسئله اول این است كه آیا در اسلام به تقویت و پرورش جسم عنایتى شده است یا نه؟ ممكن است كسى بگوید: نه، و بلكه به خلافش توصیه شده، زیرا تن پرورى در اسلام مذموم است.

پاسخ این است كه تن پرورى مذموم غیر از پرورش تن به معنى بهداشت و تقویت بدن است.

آن تن‏پرورى كه در واقع نفس پروى است و معنایش این است كه انسان تابع تمایلات و شهوات نفسانى خود باشد، و اتفاقا تن پرورى به این معنا موجب زیان جسم هم مى‏شود. آدم‏هاى تنبل و تن پرور دایما دنبال لذت شكم و انواع لذتهاى دیگرند و توجه نمى‏كنند كه مثلا همین پرخورى چه ضررهایى براى بدن آن‏ها دارد، پس این كه اسلام مخالف تن‏پرورى است، درست است، اما در عین حال اسلام طرفدار پرورش جسم است و تعالیم اسلامى در این باره زیاد است؛ مثلا آیا اسلام طرفدار تقویت چشم است یا تضعیف آن؟

بى شك طرفدار تقویت آن است، و لذا احادیث زیادى هست كه مثلا فلان كار را نكنید چون چشم شما را تضعیف مى‏كند. یا در تعقیبات نماز آمده است:

اللهم متعنا باسماعنا و ابصارنا و قوّنا ما احییتنا واجعل النور فى بصرى و البصیرة؛ دینى⁽⁶²⁾

اصلا همین كه از پرخورى نهى شده براى همین سلامت جسم است، حتى فلسفه بسیارى از امور دیگر، همانند مسواك زدن، خوردن بعضى میوه‏ها، انجام غسل‏ها و دستورات بهداشتى فراوان در اسلام، همین تقویت جسم است. این مساله به قدرى مهم است كه یكى از مسلمات فقه ما این است كه چیزى كه ثابت شود براى جسم انسان زیان دارد، قطعا حرام است و بر همین مبناست كه فقهاء در باب تریاك و هرویین‏⁽⁶³⁾ فتوا به حرمت داده‏اند، با این كه نه در قرآن چیزى درباره این‏ها داریم نه در سنت.

پس پرورش جسم در حدود بهداشت و سلامت و تقویت جسم مسلما از نظر اسلام ممدوح است و مى‏دانیم كه همه كسانى كه از نظر بدن نیرومند بوده‏اند، این نیرومندى برایشان كمال شمرده شده است.

البته تضعیف جسم در برخى مكتب‏هاى غیر اسلامى مثل مرتاضان هندى مطلوب است، ولى در اسلام چنین چیزى نداریم. البته اگر كسى فقط به تقویت جسمش بپردازد و جنبه‏هاى دیگر را مهمل بگذارد هم مذموم است.⁽⁶⁴⁾

ب - پرورش روح:

بحث اصلى تربیت انسان، راجع به استعدادهاى مختص انسان است كه از آن‏ها به استعدادهاى روحانى تعبیر مى‏كنیم. از نظر علمى اول باید ببینیم كه انسان بما هو انسان چه استعدادهایى دارد و بعد ببینیم اسلام چه عنایتى به این استعدادها دارد.

مكتب‏هاى مختلف از جنبه‏هاى مختلفى به این موضوع نگریسته‏اند، ولى شاید روانشناسان مطلب را به شكل جامع‏ترى بیان كرده‏اند، از جمله در مقاله‏اى ⁽⁶⁵⁾با تاكید بر حرف‏هاى یونگ، آمده بود كه روح بشر داراى چهار بعد و به تعبیر ما چهار استعداد است:

1 - بعد عقلى، كه همان استعداد علمى و حقیقت جویى است؛

2 - بعد اخلاقى، كه انسان در سرشت و فطرتش، اخلاقى خلق شده؛ یعنى طورى خلق شده كه به دیگران احسان كند و از انجام كار بد، پریشان نشود؛

3 - بعد دینى، كه همان حس پرستش یك حقیقت مافوق و منزه است و انسان مى‏خواهد كه در مقابل او خضوع و او را تقدیس كند؛

4 - بعد هنرى یا زیبایى؛ كه انسان، زیبایى را از آن جهت كه زیبایى است دوست دارد.

البته استعداد پنجمى، به نام استعداد خلاقیت هم وجود دارد كه انسان، مبتكر و مبدع آفریده شده و از ابتكار و نو آورى لذت مى‏برد.

در مورد پرورش اكثر این ابعاد جاى شك نیست كه اسلام توجه زیادى به آن‏ها كرده است، فقط آن چه كه بیشتر از همه نیاز به مطالعه دارد این است كه آیا در اسلام عنایتى به زیبایى و جمال شده است؟ عضى چنین مى‏پندارند كه اسلام از این نظر خشك، و بلكه ذوق‏كش است، و مى‏گویند: چون به موسیقى روى خوش نشان نداده و نیز بهره‏بردارى از جنس زن به طور عام و هنرهاى زنانه، مثل رقص، همچنین مجسمه‏سازى را منع كرده، پس اسلام مخالف با پرورش ذوق‏ها و استعدادهاست، ولى این قضاوت صحیح نیست. باید ببینیم اولا آیا مخالفت اسلام با این‏ها از آن جهت است كه این‏ها از مقوله زیبایى مى‏باشند یا از آن جهت كه این‏ها مقارن امر دیگرى مى‏باشند كه بر خلاف استعدادى از استعدادهاى فردى یا اجتماعى انسان است؟ ثانیاً در غیر این موارد ممنوع آیا اسلام مطلقا با هر هنرى مبارزه كرده است؟

مساله موسیقى و غنا با این كه مسأله مهمى است، اما حدودش چنان روشن نیست. قدر مسلم این است كه آوازهایى كه موجب خفت عقل مى‏شود، یعنى شهوات را آن چنان تهییج مى‏كند كه عقل، موقتاً از حكومت ساقط مى‏شود - یعنى همان خاصیتى كه شراب یا قمار دارد - حرام است.

آن چه مسلم است این است كه اسلام خواسته از عقل انسان حفاظت كند و موارد فراوانى داریم كه موسیقى یا آوازى انسان را از حاكمیت عقل خارج كرده است. ⁽⁶⁶⁾ و واقعاً گاه موسیقى و غنا قدرت عظیمى مخصوصاً از جهت پاره كردن پرده تقوا و عفاف دارد. در مسأله رقص و بهره بردارى‏هاى این چنین از زن هم روشن است كه اهتمام اسلام به خاطر عفت است.

در مسأله مجسمه سازى، منع اسلام به خاطر مبارزه با بت پرستى است، و اسلام در این مسأله موفق شده است، زیرا اگر در صدر اسلام مجسمه‏اى، مثلاً از پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم مى‏ساختند، بى شك امروز بت پرستى به طور خیلى عادى وجود داشت، پس در این موارد نمى‏توان اسلام را متهم به مبارزه با هنردوستى كرد. اتفاقاً اسلام نه تنها با حس زیبایى و هنر دوستى مخالفت نكرده، بلكه گاه این حس را تایید هم كرده است.

در كافى بابى تحت عنوان الزى و التجمل وجود دارد. (تجمل، یعنى خود را زیبا كردن) در حدیث داریم كه: اءنَّ الله جمیل و یحب الجمال⁽⁶⁷⁾ از همه مهمتر، زیبایى بیان است كه لا اقل یكى از موارد اعجاز اسلام، زیبایى الفاظ و كلام قرآن است.⁽⁶⁸⁾ ⁽⁶⁹⁾

لزوم رشد هماهنگ تمامى استعدادها:

نتیجه این بحث به عنوان یكى از مهمترین اصول تربیت در اسلام، این است كه اگر بنا باشد تربیت كامل شود، نباید هیچ قسمت از قسمت‏هاى اصیل انسان تعطیل گردد. اگر قسمتى از قسمت‏هاى وجود یك انسان تعطیل شود، او یك انسان ناقص است؛ چه جنبه‏هاى حیوانى و چه جنبه‏هاى انسانى و در همان جنبه‏هاى انسانى چه جنبه‏هاى مربوط به مسوولیت‏هاى اجتماعى و به تعبیر امروزى‏ها برون گرایى، و چه جنبه‏هاى مربوط به ابعاد درونى و عبادات شخصى و به تعبیر امروزى‏ها درون گرایى.

متاسفانه باید گفت: ما یك مردم مفرط یا مفرطى هستیم، یعنى به هر چه مشغول شدیم دیگر همه چیز را فراموش مى‏كنیم؛ یك زمان عبادت و جنبه‏هاى معنوى را بهانه گریز از مسؤولیتهاى اجتماعى اسلام قرار داده بودیم و امروزه شاهدیم كه به بهانه جنبه‏هاى اجتماعى اسلام جنبه‏هاى معنوى آن نادیده گرفته مى‏شود؛ كه این نیز مانند آن حالت گذشته یك حالت انحرافى است، اما اسلام همه جانبه نگر است؛ در آیات آخر سوره فتح مسلمانان تربیت شده پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم چنین معرفى مى‏شوند،

محمد رسول الله والذین معه اشداء على الكفار رحماء بینهم تراهم ركعا سجدا یبتغون فضلا من الله و رضوانا سیماهم فى وجوههم من اثر السجود ذلك مثلهم فى التوراش ومثلهم فى الانجیل كزرع اخرج شطأه فازره فاستغلظ فاستوى على سوقه یعجب الزراع لیغیظ بهم الكفار.⁽⁷⁰⁾

ابتدا به روابط اجتماعى آن‏ها كه در مقابل دشمن، با صلابت، و در میان خود پرعاطفه‏اند اشاره مى‏كند؛ بعد بلافاصله سراغ عبادت آن‏ها مى‏رود و سپس مجددا به نقش اجتماعیشان مى‏پردازد.

این آیه،، رشد جامعه اسلامى را تشبیه كرده به گیاهى كه ابتدا كه از زمین سر مى‏زند برگ نازكى است، ولى كم كم به جایى مى‏رسد كه كشاورزها از رشد فوق العاده آن تعجب مى‏كنند.

جامعه‏اى معتدل است كه افراد آن در عین این كه شب زنده دار و اهل عبادت هستند، اهل فعالیت اجتماعى و مبارزه هم باشند. نباید این جامعیت اسلام را هرگز فراموش كنیم چرا كه اسلام هم، مانند هر مركّب دیگرى وقتى تعادل اجزاى خود را از دست بدهد از بین مى‏رود.⁽⁷¹⁾

فصل سوم: عوامل تربیت از نظر اسلام

اشاره‏

در هر دینى راه هایى براى تربیت انسان وجود دارد كه در مكاتب غیر دینى آن راه‏ها وجود ندارد یا كمتر وجود دارد، پس از مباحث نظرى مربوط به تعلیم و تربیت، اكنون بحث ما درباره عواملى است كه در تعالیم اسلام به آن‏ها به عنوان عوامل تربیت اسلام توجه شده است. در این جا به هشت راه عملى به عنوان عوامل تربیتى مورد نظر اسلام اشاره مى‏نماییم و در باب هر یك توضیح خواهیم داد.

1 - تعلیم و پرورش عقل‏

وقتى مى‏خواهیم با اصول و عوامل تعلیم و تربیت اسلامى آشنا شویم، اولین مسأله، مسأله تعلیم و دعوت اسلام به علم و عقل است. در این جا قبل از هر چیز باید بین دو مسأله تفكیك كرد:

یكى مسأله علم و تعلیم است و دوم مسأله پرورش عقل.

مسأله علم همان آموزش دادن است. و متعلم فقط فراگیرنده است، اما در تعلیم و پرورش صحیح، كافى نیست كه معلم برخى معلومات را در مغز متعلم بریزد، بلكه هدف بالاتر معلم باید پرورش عقل وى باشد؛ یعنى نیروى فكر وى را پرورش و استقلال دهد و قوه ابتكار را در او زنده كند.

این تفكیك را امیرالمؤمنین علیه السلام نیز انجام داده‏اند و در نهج البلاغه مى‏فرمایند:

العلم علمان علم مطبوع و علم مسموع و لا ینفع المسموع اذا لم یكن المطبوع.⁽⁷²⁾

یعنى علم دو قسم است: یكى علم شنیده شده، (فرا گرفته شده از خارج)، و یكى علم علمى كه از طبیعت انسان سرچشمه مى‏گیرد (ناشى از قوه ابتكار) و اگر دومى نباشد اولى هم فایده‏اى ندارد؛ و متاسفانه نظام آموزشى قدیم بیشتر این طور بوده كه افراد را طورى بار مى‏آورده كه در حد كتابى كه به آن‏ها تعلیم داده مى‏شد همه چیز را مى‏دانستند، اما اگر یك گام فراتر از متن مى‏رفتید، قادر به پاسخگویى نبودند و چه بسا عالم هایى را مشاهده مى‏كنید كه مغزشان جاهل است یعنى على رغم این كه خیلى اطلاعات دارند، اما اگر كمى از حدود معلوماتش خارج شوید، مى‏بینید با یك فرد صد درصد عوام و جاهل مواجهید.

باید نظام آموزشى به نحوى باشد كه قوه تجزیه و تحلیل متعلم قوت بگیرد، نه این كه فقط در مغز وى معلومات بریزد و ذهن را راكد كند.⁽⁷³⁾

البته تفكر بدون تعلیم و تعلم هم امكان‏پذیر نیست و مایه اصلى تفكر، تعلیم و تعلم است.⁽⁷⁴⁾

امام كاظم علیه السلام در حدیثى خطاب به هشام‏بن حكم پس از آن كه وى را به تعقل و تفكر دعوت مى‏كند و در لزوم آن سخن مى‏گوید، مى‏فرماید: ولى به عقل تنها هم نباید اكتفا كرد؛ عقل را باید با علم توام كرد. چون عقل یك حالت غریزى و طبیعى دارد كه هر كس دارد، ولى علم، عقل را تربیت و تقویت مى‏كند، و لذا خداوند در قرآن فرموده: و تلك الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون؛⁽⁷⁵⁾؛ یعنى اول باید انسان عالم باشد و مواد خام را فراهم كند و بعد با عقل خود تجزیه و تحلیل كند.⁽⁷⁶⁾ ⁽⁷⁷⁾

اكنون پس از تفكیك تعلم و تفكر و روشن شدن تفاوت آن‏ها، لازم است با تفصیل بیشترى نظر اسلام در باب هر یك را بیان كنیم:

مسأله علم و تعلم:

مسأله علم و تعلم این است كه افراد از یكدیگر فرا بگیرند. دعوت اسلام به تعلیم و تعلیم به قدرى زیاد است كه دیگر نیازى به توضیح ندارد، همین كه خداوند در اولین آیات وحى مى‏فرماید:

الذى علم بالقلم، علم الانسان ما لم یعلم،⁽⁷⁸⁾ بهترین شاهد است بر عنایت فوق‏العاده اسلام به تعلیم و تعلم، یا در آیات دیگر آمده است: هل یستوى الذین یعلمون والذین لا یعلمون،⁽⁷⁹⁾ هو الذى بعث فى الامیین رسولا منهم یتلو علیهم آیاته ویزكیهم ویعلمهم الكتاب والحكمة،⁽⁸⁰⁾ یوتى الحكمة من یشاء و من یوت الحكمة فقد اوتى خیر كثیرا⁽⁸¹⁾

یا از پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم نیز احادیث فراوانى داریم؛ مثلاً در آن داستان معروف كه وارد مسجد شدند و دیدند گروهى به عبادت مشغولند و گروهى به تعلیم و تعلم، به نزد گروه رفتند و فرمودند: كلاهما خیر و لكن بالتعلیم ارسلت ⁽⁸²⁾ یا طلب العلم فریضة على كل مسلم ⁽⁸³⁾ یا الحكمة ضالة المومن فحیث وجدها فهو احق بها⁽⁸⁴⁾ یا اطلبوا العلم ولو بالصین⁽⁸⁵⁾ یا قریب به این مضمون حدود بیست مورد حدیث داریم كه فخذ الحكمة و لو من اهل النفاق ⁽⁸⁶⁾ یا ولو من اهل الشرك یا و لو من كافر⁽⁸⁷⁾

البته باید به این سوال پاسخ دهیم كه وقتى گفته شده: طلب علم واجب است، منظور كدام علم است؟ بحث تقریبا بیهوده‏اى میان اصناف علماى اسلامى در گرفته كه این علمى كه فریضه است كدام است؟

علم اخلاق است یا علم كلام یا تفسیر یا... به اعتقاد ما هر علمى كه خودش هدف باشد (مثل اصول عقاید كه مقدمه یا از شرایط ایمان است) واجب عینى است و هر علمى كه بر آوردن هدفى از اهداف جامعه اسلامى متوقف بر آن باشد، (مثل علم پزشكى، علم تجارت، علم نظامى و...) از باب مقدمه واجب، واجب است و البته واجب كفایى است. ⁽⁸⁸⁾

مطلب مفید دیگر راجع به علم، این است كه میان عالم بودن و روح علمى داشتن فرق است؛ افرادى هستند كه روح علمى دارند، ولى عالم نیستند و بالعكس.

البته عالم واقعى كسى است كه علمش با روح علمى توام شود. روح علمى، یعنى این كه انسان نسبت به حقایق، بى طرف و بى غرض نگاه كند و بخواهد آن‏ها را آن چنان كه هست كشف كند، نه این كه آن‏ها را آن چنان كه دلش مى‏خواهد ببیند.

اگر انسان، غرض خود را نسبت به حقیقت حفظ كند، خدا تضمین كرده كه او را هدایت كند:

والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا و اءنَّ الله لمع المحسنین ⁽⁸⁹⁾

و اصلا روح علمى همین است؛ یعنى روح حقیقت جویى و بى‏غرضى و بى تعصبى و خالى از غرور و جمود. اگر انسان به اصل و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا ⁽⁹⁰⁾ توجه كند، روح علمى در وى زنده مى‏شود و دیگر غرور پیدا نمى‏كند، و لذا شاهدیم دانشمندان بزرگى كه روح علمى دارند، غرورشان بسیار كمتر از افراد كم بضاعتى است كه روح علمى را ندارند.

لذا در حدیث است كه: العلم على ثلاثة اشبار: اذا وصل الى الشبر الاول تكبر، و اذا وصل الى الشبر الثانى تواضع، و اذا وصل الى الشبر الثالث علم انه لا یعلم شیئا.⁽⁹¹⁾ ⁽⁹²⁾

به هر حال یك مسأله مهم در تربیت، تقویت حس حقیقت جویى است و مهمترین مانع و سد آن، تعصب است و مى‏دانیم كه اسلام، با تعصب و عصبیت به شدت مبارزه كرده؛ مثلاً در نهج البلاغه، خطبه‏اى هست به نام خطبه قاصعه كه محورش تعصب و ذكر بدى‏هاى آن است و حضرت على علیه السلام در پایان خطبه مى‏فرماید:

اگر بناست نسبت به چیزى تعصب داشته باشید نسبت به خوبیها و فضیلتها داشته باشید، نه به تعصب‏هاى احمقانه‏اى كه مانع كسب علم و سایر فضیلت‏هاست. ⁽⁹³⁾ ⁽⁹⁴⁾

مسأله عقل و تفكر:

اسلام نه تنها به علم و تعلم توصیه كرده، بلكه به پرورش عقل نیز مكررا توصیه نموده است و نه تنها همچون ادعاى پیروان مسیحیت در مورد دینشان با تعقل مبارزه نكرده، بلكه تایید خود را از عقل خواسته است و این كار را به دو صورت انجام داده: یكى مواردى كه صریحا دعوت به تعقل كرده؛ مثلاً:

فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئك الذین هدیهم الله الله و اولئك هم اولواالالباب⁽⁹⁵⁾

این عبارت با بندگان مرا نویده ده آغاز شده، گویا قرآن مى‏خواهد بگوید: بندگان واقعى خدا چنین هستند كه تا حرفى را كاملا نشنیده و درك نكرده‏اند، رد نمى‏كنند. بلكه اول با دقت دریافت مى‏كنند بعد غربال و تجزیه و تحلیل مى‏نمایند و از بهترین آنها تبعیت مى‏كنند.

قرآن كریم این هدایت عقلى را همان هدایت الهى خوانده و چنین افرادى را به عنوان صاحبان عقل و خرد مدح كرده است. در سنت نیز به قدرى این احادیث زیاد است و شیعیان نیز به قدرى تحت تأثیر تعالیم ائمه علیهم السلام به این امر توجه داشته‏اند كه باب اول بسیارى از كتب حدیث شیعه، همچون كافى و بحارالانوار، باب العقل و الجهل مى‏باشد⁽⁹⁶⁾ و از طرف دیگر در اسلام تفكر، عبادت دانسته شده است و این مسأله غیر از این است كه مطابق تعلیمات اسلامى تعلم، عبادت است؛ این‏ها دو مساله‏اند و آن چه در باب تفكر داریم بیشتر است از آن چه در باب تعلم داریم؛ مثلاً:

افضل العبادة التفكر⁽⁹⁷⁾ یا لا عبادة كالتفكر فى صنعة الله عز و جل ⁽⁹⁸⁾ یا تفکر ساعه خیر من عباده سنه⁽⁹⁹⁾ یا سبعین سنه ⁽¹⁰⁰⁾ ⁽¹⁰¹⁾ مورد دوم تشویق دین به تفکر و تعقل است است که موضوعاتی برای تفکر در اختیار انسان قرار داده و از انسان خواسته که در آنها فکر کند مثلا در علام خلقت ان فى خلق السموات و الارض و اختلاف اللیل و النهار لایات لاولى الالباب، الذین یذكرون الله قیاما و قعودا و على جنوبهم و یتفكرون فى خلق السموات والارض.⁽¹⁰²⁾ یا در تاریخ: فاقصص القصص لعلهم یتفكرون⁽¹⁰³⁾ و از همه مهمتر تفكر درباره خود، و فى انفسكم افلا تبصرون⁽¹⁰⁴⁾ كه شرط اساسى تسلط بر سرنوشت خود و نیز بر جامعه خود است و چیزى است نظیر محاسبه نفس؛ یعنى انسان در شبانه روز فرصتى براى خودش قرار دهد كه در آن فرصت، در خود فرو رود و درباره خود و اوضاع خود تصمیماتى كه باید بگیرد و كارهایى كه باید انجام شود و آن چه واقع شده و ارزیابى كارهاى خودش در گذشته، ارزیابى كتابهایى كه مطالعه كرده‏⁽¹⁰⁵⁾ و...درباره همه اینها فكر كند، و یكى از عوامل مهم اصلاح و تربیت همین عادت به تفكر است.⁽¹⁰⁶⁾

براى این كه با خصوصیات عقل از دید اسلام آشنا شویم به چند حدیث اشاره مى‏كنیم. از بارزترین صفات عقل این است كه باید غربالگر و داراى توانایى جدا كردن سخن راست از باطل، سخن قوى از ضعیف و سخن منطقى از غیر منطقى باشد.

در حدیثى از امام موسى كاظم علیه السلام خطاب به هشام - كه قبلا نیز ذكرى از آن رفت - آمده است:

یا هشام! ان الله تبارك و تعالى بشر اهل العقل والفهم فى كتابه فقال فبشر عبادى الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه⁽¹⁰⁷⁾ كه این كاملا خاصیت غربالگرى عقل را مى‏رساند.

از پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم نیز روایت شده:

كفى بالمرء جهلا أن یحدث بكل ما سمع⁽¹⁰⁸⁾

در احادیث، جهل غالبا در مقابل عقل است نه در مقابل علم؛ یعنى بى‏فكرى و نه بى علمى، این حدیث مى‏گوید: براى بى فكرى انسان كافى است كه هر چه مى‏شنود باور و نقل كند.

بسیارى افراد خاصیت ضبط صوت دارند؛ هر چه دیگران مى‏گویند مى‏شنوند و بدون هیچگونه تشخیص و بررسى نقل مى‏كنند.⁽¹⁰⁹⁾. ⁽¹¹⁰⁾

مسأله دیگر كه نزدیك به این مطلب است و از همین آیه و بعضى از احادیث استنباط مى‏شود مسأله تجزیه كردن یك سخن است. فرق است میان این كه انسان از دو سخن، سخن درست را بر گزیند و سخن نادرست را رها كند، و تجزیه كردن یك سخن كه عناصر درست یك سخن را بگیرد و عناصر نادرست همان سخن را طرد كند و این قدر تشخیص داشته باشد كه بگوید: از این سخن این قسمتش درست است و این قسمتش نادرست.

این همان مطلبى است كه در روایات تعبیر به نقد و انتقاد شده است و احادیث زیادى داریم؛ مثلاً از حضرت مسیح علیه السلام روایت شده كه: خذوا الحق من اهل الباطل و لا تاخذوا الباطل من اهل الحق كونوا نقاد الكلام.⁽¹¹¹⁾ ⁽¹¹²⁾

یكى دیگر از خواص عقل كه تربیت افراد باید بر این اساس باشد مسأله آینده نگرى و آخربینى است. شخصى از رسول اكرم صلى الله علیه و آله و سلم تقاضاى نصیحت مى‏كند. حضرت سه بار مى‏پرسند: آیا اگر بگویم به كار مى‏بندى؟ و همین كه سه بار اقرار مى‏گیرند، مى‏فرمایند:

اذا هممت بامر فتدبر عاقبته⁽¹¹³⁾تدبر معنایش این است كه انسان، نهایت امر و پشت سر كار را ببیند و تنها چهره ظاهرى كار را ننگرد.⁽¹¹⁴⁾

از سوى دیگر امورى هست كه مى‏توانیم از آنها تحت عنوان آفات عقل نام ببریم كه اسلام با آنها مبارزه كرده است. یكى از آنها مسأله سنت گرایى و تقلید از گذشتگان یا از عادات اجتماعى است.

حضرت امام كاظم علیه السلام در آن حدیث سابق الذكر به هشام مى‏فرماید:

یا هشام: ثم ذم الذین لا یعقلون فقال: اذا قیل لهم اتبعوا ما انزل الله قالوا بل نتبع ما الفینا علیه آبائنا او لو كان آبائهم لا یعقلون شیئا و لا یهتدون.⁽¹¹⁵⁾

آیات فراوانى هست كه پیروى كوركورانه را مذمت مى‏كند و جالب است كه هیچ پیغمبرى مردم را دعوت نكرد مگر این كه مواجه شد با همین حرف كه انا وجدنا آبائنا على امة و انا على آثارهم مقتدون.⁽¹¹⁶⁾

در احادیث نیز مستقلا چنین نوعى از سنت گرایى مذمت شده؛ مثلاً نقل شده یكى از دوستان امام صادق علیه السلام كه نسبتا ثروتمند بود، در خانه محقرى زندگى مى‏كرد.

امام علیه السلام به او فرمود: چرا در چنین منزلى زندگى مى‏كنى؟ من سعادة المرء سعة داره⁽¹¹⁷⁾

او گفت: این خانه اجداد من است و دلم نمى‏خواهد از این جا بروم.

حضرت فرمود: شاید پدرت در این زمینه خطا كرده باشد، آیا تو هم باید اسیر خطاى پدرت باشى؟

به هر حال این حالت تسلیم در مقابل گذشتگان یك حالت ضد عقل است كه اسلام در حمایت از عقل با این حالت مبارزه كرده است.

آفت دیگر پیروى از اكثریت است. انسان هنگامى كه در مقابل جمع قرار مى‏گیرد معمولا همرنگ جماعت مى‏شود. در میان فقهاء این قضیه زیاد است كه كسى مسأله جدیدى را استنباط مى‏كند، اما جرأت ابراز ندارد و مى‏گردد ببیند آیا در فقهاء عصر، همفكرى براى خود مى‏یابد یا نه.

اصلا قدما اگر حرفى از خودشان بود از تنهایى وحشت مى‏كردند، و لذا عده‏اى را همفكر خود اعلان مى‏كردند.

بوعلى تصریح مى‏كند كه من هر حرفى دارم به زبان ارسطو مى‏گویم، چون اگر به زبان خودم بگویم كسى نمى‏پذیرد، ملاصدرا اصرار دارد كه حرفهاى خودش را با حرف قدما توجیه كند. هر چند حالا بر عكس شده و برخى از دانشمندان سعى مى‏كنند با نظرات مشهور مخالفت كنند تا دیگران بگویند: وى فكر تازه‏اى دارد، ولى به هر حال قرآن مى‏گوید: كثرت معیار نیست.

امام كاظم علیه السلام در ادامه همان حدیث مى‏فرمایند:

ثم ذم الله الكثرة، فقال: و ان تطع اكثر من فى الارض یضلوك عن سبیل الله اءن یتبعون الا الظن و اءن الا یخرصون.⁽¹¹⁸⁾

در كلمات امیرالمؤمنین علیه السلام هم هست كه: لا تستوحشوا فى طریق الهدى لقلة اهله⁽¹¹⁹⁾

مسأله دیگر این است كه قضاوت‏هاى مردم نباید براى انسان ملاك باشد.

در احادیث تاكید شده كه نباید به قضاوت و تشخیص مردم درباره خود تكیه كنیم، بلكه باید خود ما تشخیص بدهیم كه چه داریم؟ ملكات و صفات اخلاقى ما چیست؟ اگر دیدیم واقعاً چیزى نیستیم، ولو این كه مردم خیلى به ما اعتقاد دارند، امر بر ما مشتبه نشود و به فكر اصلاح خود نباشیم؛ بر عكس، اگر احساس مى‏كنیم راهى كه مى‏رویم راه خوبى است، حتى اگر مردم ما را تخطئه كنند، نباید به حرفشان ترتیب اثر بدهیم، حتى چه بسا آن‏ها كه بد مى‏گویند براى این است كه عقیده انسان را تغییر بدهند.⁽¹²⁰⁾

امام كاظم علیه السلام در همان حدیث مى‏فرماید:

لو كان فى یدك جوزة و قال الناس فى یدك لؤلؤة ما كان ینفعك و انت تعلم انها جوزة، و لو كان فى یدك لؤلؤة و قال الناس انها جوزه ما ضرك و انت تعلم انها جوزة ⁽¹²¹⁾. ⁽¹²²⁾

یكى دیگر از این آفات، تعصب ورزیدن است كه در بحث علم درباره آن توضیح دادیم.

مسأله تحقیر عقل و علم:

گفتیم كه منطق اسلام دعوت به تعقل است، ولى از زبان بسیارى از مسلمین، ما نقطه مقابل این حرف را مى‏شنویم و مسئله تحقیر عقل و علم زیاد دیده مى‏شود.

در تاریخ اسلام، ما شاهد سه جریان هستیم كه در آنها مسئله تحقیر عقل مطرح بوده: یكى جریان كلامى است. دوم جریان فقهى و سوم جریان عرفان و تصوف است كه در هر یك، به نوعى مخالفت با عقل مشاهده مى‏شود.

علاوه بر این سه جریان، سخنانى به طور متفرقه در میان مردم، حكم مَثَل را پیدا كرده كه اثر تربیتى فوق‏العاده‏اى در تكوین روحیه مردم دارد.⁽¹²³⁾

ابتدا از این سخنان متفرقه شروع مى‏كنیم و بعد وارد آن سه جریان مى‏شویم:

الف - در ادبیات و امثال رایج میان مردم:

گاهى در متون ادبى از عقل و هوش انتقاد شده كه این‏ها دشمن آسایش انسانند، چون كه كسى كه عقل و هوش ندارد موجبات ناراحتى‏ها را درك نمى‏كند و در نتیجه دردى هم برایش پیدا نمى‏شود؛ مثلاً شعر معروفى است كه:

دشمن جان من است عقل من و هوش من كاش گشاده نبود چشم من و گوش من

یا فرخى یزدى مى‏گوید:

چیزهایى كه نبایست ببیند بس دید به خدا قاتل من دیده بیناى من است

در این موارد باید گفت: اغلب كسانى كه چنین سخنانى گفته‏اند، نمى‏خواسته‏اند بگویند كه عقل بد است. بلكه به مسائل اجتماعى نظر داشته‏اند كه توجه دهند نقص‏ها و كم و كاستى‏هاى فراوانى در جامعه وجود دارد كه باعث ایجاد درد در ما مى‏شود، اما اگر كسى استدلال كند كه عقل داشتن موجب احساس درد مى‏شود و درد هم كه چیز بدى است، پس عقل داشتن بد است.

پاسخش این است كه وقتى مى‏گوییم: درد بد است و نباید باشد، به این معنى است كه موجب درد، یعنى آن نقص و بیمارى نباید باشد و گرنه خود درد براى انسان آگاهى است و اگر درد نبود، انسان، نقص و بیمارى را احساس نمى‏كرد و در صدد معالجه آن بر نمى‏آمد، لذا بدترین بیمارى، بیمارى هایى مثل سرطان است كه هیچ درد ندارد و وقتى انسان متوجه آن مى‏شود كه دیگر كار از كار گذشته است، لذا عقل و هوش و حس انسان، از این جهت كه باعث آگاه شدن دردها مى‏شود خیلى هم خوب است و ما در ادبیات خود مطالبى عالى مى‏بینیم كه حاكى از ستایش درد است؛

مثلاً مولوى مى‏گوید:

حسرت و زارى كه در بیمارى است وقت بیمارى همه بیدارى است

پس بدان این اصل را اى اصلجو هر كه را درد است، او برده است بو

هر كه او بیدارتر، پردردتر هر كه او آگاهتر رخ زردتر

امیرالمؤمنین هم تعبیر درد را به كار مى‏برد و در نامه‏اش به عثمان بن حنیف مى‏گوید:

این درد براى انسان كافى است كه با شكم سیر بخوابد و در اطرافش شكمهاى گرسنه باشد.⁽¹²⁴⁾

مسلما این درد داشتن بهتر از بى‏دردى است كه آدم بر همسایه‏اش هم هر چه بگذرد، آخ نگوید، چرا كه این درد داشتن، حساسیت و كمال است نه نقص؛ یعنى نشانه پیوند او با انسان دیگر است.

پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم در این زمینه مى‏فرماید:

مثل المؤمنین فى تواددهم و تراحمهم و تعاطفهم مثل الجسد اذا اشتكى منه عضو تداعى له سائر الجسد بالسهر و الحمى.⁽¹²⁵⁾

خلاصه این كه اگر كسى واقعاً عقل و هوش را به دلیل این كه منشأ احساس درد است، محكوم كند، واقعاً بر ضد انسانیت سخن گفته، ولى چنان كه گفتیم این سخنان معمولا به زبان كنایه است.

منطق دیگرى هم داریم كه از سخن مذكور هم پست‏تر است و آن این كه علم و سواد، به درد جلب مادیات و كسب در آمد نمى‏خورد و در دكان بقالى به ازاى همه این معلومات یك قران سبزى هم نمى‏دهند، پس این‏ها فایده ندارد!

اى خواجه مكن تا بتوانى طلب علم كاندر طلب راتب یكروزه بمانى

رو مسخرگى پیشه كن و مطربى آموز تا داد خود از كهتر و مهتر بستانى

اگر این حرف جدى باشد، البته حرف غلطى است و انسان نباید علم و عقل را با این مقیاس‏ها بسنجد.⁽¹²⁶⁾

حال به سراغ جریان هایى مى‏رویم كه به صورت مكتب ضد عقل در تاریخ اسلام پدید آمدند:

ب - در علم كلام:

از اواسط قرن دوم هجرى، در دنیاى اسلام، راجع به تفكر در اصول عقائد اسلامى دو جریان پیدا شد: گروهى طرفدار این شدند كه عقل، خودش مى‏تواند مقیاسى براى درك اصول عقائد اسلامى باشد و مسائل مربوط به خدا، معاد، نبوت و... را در درجه اول باید به عقل عرضه كنیم.

نقطه مقابل این‏ها طرفدار تعبد و تسلیم محض شدند و گفتند: عقل حق فضولى در مسائل اسلام را ندارد.

گروه اول به معتزله و گروه دوم به اشاعره معروفند.

اختلاف این دو گروه از مسأله معروف حسن و قبح عقلى آغاز شد. معتزله معتقد شدند كارها فى حد ذاته یا حسن ذاتى دارند یا قبح ذاتى و عقل نیز آن حسن یا قبح را درك و از اینجا حكم اسلام را كشف مى‏كند، چون حكم اسلام نمى‏تواند جدا از حكم عقل باشد.

اشاعره گفتند: اشیاء نه حسن و قبح ذاتى دارند و نه عقل در این جور مسائل دركى دارد، حسن و قبح‏ها شرعى است؛ یعنى هر چه خدا امر كند، چون او امر كرده خوب است، نه چون خوب است او امر كرده، و هر چه را خدا نهى بكند، چون خدا نهى كرده بد است، نه چون بد بوده خدا نهى كرده. پس امر خدا بر خوبى و بدى تقدم دارد، بر خلاف نظر معتزله. اینجا بود كه عقل در یك جناح قرار گرفت و تعبد محض در یك جناح دیگر.

این جریان، كه در دنیاى اسلام از اواخر بنى‏امیه شروع شده بود در اوایل بنى‏العباس به اوج خود رسید. مخصوصاً مأمون چون خودش عالم و اهل فكر بود طرفدار معتزله شد و اشاعره را درهم كوبید، و مثلاً احمدبن حنبل از اهل حدیث به خاطر طرفدارى از قشریگرى تازیانه سختى خورد، اما زمان متوكل، چون یك خلیفه بسیار قشرى بود دستور تار و مار كردن معتزله را داد و احمدبن حنبل را به اوج رساند و خلفاى بعدى نیز از روش وى حمایت كردند.⁽¹²⁷⁾

لازم به ذكر است معتزله مقدارى در عقل گرایى افراط كردند و آن چه را كه عقل از آن دركى ندارد و قادر به فهم آن نیست منكر شدند؛ مثلاً چون عقل قادر به درك جن نبود، وجود جن را انكار كردند. انكار مسائلى نظیر جن باعث شد كه عده‏اى به عقل بدبین شدند و گفتند: اگر بخواهیم دینمان محفوظ بماند باید راه متعبدها و اشاعره را در پیش بگیریم.

آنان پیش خود مى‏گفتند: معتزله امروز جن را انكار كردند، فردا ملائكه و خدا را هم انكار خواهند كرد، مثل افراط كارى‏هاى روشنفكرى در زمان ما. خود روشنفكرى خیلى خوب است، ولى اگر روشنفكرى راه افراط را در پیش گرفت، عامل شكست خود خواهد شد.

به هر حال، بزرگترین علماى ضد عقل و تعقل، پیروان احمد حنبل هستند كه در رأس آنها ابن تیمیه است. وى كه در قرن هشتم مى‏زیسته مرد نابغه‏اى بود، ولى فكر بسیار قشرى و متحجرى داشت. وى احیاگر سنت احمد حنبل است و حتى كتابى در تحریم منطق نوشت. نهضت وهابى‏گرى هم كه تقریبا در یك قرن و نیم پیش پیدا شد دنباله تفكر ابن تیمیه است. این جریان‏هاى تاسف آور، جریان‏هاى ضد تعقل در دنیاى اسلام را ایجاد كردند.⁽¹²⁸⁾

ج - در علم فقه:

در فقه اهل سنت هم عین این جریان معتزله و اشاعره پیدا شد. بعضى همچون مالك‏بن انس كه معاصر و شاگرد امام صادق علیه السلام بود طرفدار تعبد شدند، و برخى مثل ابوحنیفه طرفدار قیاس.

ابوحنیفه، چون اغلب احادیث را جعلى مى‏دانست، به حدیث كم اعتنا بود و مى‏گفت: من فقط به عده معدودى (حدود بیست) حدیث یقین دارم كه پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم گفته است.

حال اگر ما باشیم و قرآن و بیست حدیث، بدیهى است كه فقه به این وسعت را نمى‏شود استنباط كرد، لذا وى طرفدار قیاس شد.

قیاس یعنى مقایسه كردن و شبیه‏گیرى، كه در فلان موضوع پیغمبر چنان گفته، و این موضوع هم شباهتى با آن موضوع دارد، پس حكم این را در آن مورد هم مى‏آوریم. به هر حال، وى مكتب قیاس را تاسیس كرد، ولى حتى ائمه اهل تسنن نیز زیر بار نرفتند، وى در این طریق نیز راه افراط در پیش گرفت.

مكتب ائمه علیهم السلام، در اینجا با آن كه طرفدار تعقل بود، طرفدار قیاس نشد، چون قیاس، واقعا پیروى از عقل نیست، بلكه پیروى از ظن و خیال است كه قرآن از آن نهى كرده، و لذا ائمه علیهم السلام به شدت با آن مخالفت كردند و گفتند: السنه اذا قیست محق الدین،⁽¹²⁹⁾ اما در مقابل سنى‏ها كه ادله فقه را در قرآن، سنت، اجماع و قیاس دانستند، علماى شیعه گفتند: ادله فقه عبارتند از: قرآن، سنت، اجماع و عقل؛ یعنى ما عقل را مى‏پذیریم، اما قیاس هم عقل نیست.

البته در میان بعضى از فقها گاهى همین دورى جستن از قیاس به حد افراط كشیده شده كه تا یك حرف زده مى‏شود مى‏گویند: این قیاس شد.⁽¹³⁰⁾

دنیاى شیعه از این قشرى‏گرى محفوظ بود، اما حدود چهار قرن پیش، فردى به نام میرزامحمد استرآبادى و سپس شاگردش ملا امین استرآبادى پیدا شدند كه روش اهل حدیث و قشریگرى را در شیعه در پیش گرفتند.

ملا امین كه شخص موثرترى بود كتابى نوشت به نام فوائدالمدنیه و به علماى شیعه كه تعقل را وارد اسلام كردند، به شدت حمله كرد. وى مى‏گوید: سه دلیل از این چهار دلیلى كه مطرح شده، یعنى قرآن، سنت، اجماع و عقل اصلا دلیل نیست.

اجماع كه اصلا ریشه‏اى ندارد و از اهل سنت گرفته شده و همین اجماع بود كه خلافت ابوبكر را درست كرد، و اصلا مال سنى‏هاست. قرآن هم براى ما نیست، بلكه براى ائمه علیهم السلام است و فقط ایشان مى‏توانند بفهمند كه قرآن چه مى‏گوید.

درباره عقل هم استدلالهاى خیلى روشنفكرانه و متجددانه‏اى مى‏كند و سخنان وى علیه عقل نظیر سخنان دكارت علیه فلسفه است.⁽¹³¹⁾

حرف‏هاى فلسفه را مطرح و نقد مى‏كند و موارد اشتباه آنان را بیان مى‏كند. بعد این مطلب كه امروزه مطرح مى‏شود كه منشأ خطاى ذهن چیست را مطرح مى‏كند، كه منشأ خطا یا در صورت است یا در ماده، و منطق ارسطو هم فقط منطق صورت است، حال آن كه بیشتر خطاى انسان در ماده فكر است نه در صورت فكر، لذا به این نتیجه مى‏رسد كه در امور دینى نباید به عقل اعتماد كرد و تنها باید حدیث و سنت را مورد اعتماد دانست.

ملا امین اجتهاد را به شدت محكوم كرد و گفت: اجتهاد، یعنى تعقل و تعقل جایز نیست و به تبع تقلید هم جایز نیست و ما فقط باید مقلد ائمه باشیم. بدین سان وى نهضت اخبارى‏گرى را در شیعه راه انداخت كه نظیر نهضت احمد حنبل و ابن تیمیه در اهل سنت بود و مدتى دنیاى شیعه را لرزاند، اما بعدا توسط مرحوم وحید بهبهانى كه دوباره نهضت تعقل و اجتهاد را زنده كرد، اخباریگرى سركوب شد و شیخ انصارى نیز آخرین ضربه را بر اخبارى‏گیرى وارد كرد كه بعدا دیگر اخباریین كمر راست نكردند، ولى البته فكر اخبارى‏گرى هنوز، حتى در بسیارى از مجتهدین نفوذ دارد.⁽¹³²⁾

د- در عرفان:

جریان دیگرى در موضوع عقل و فتواهاى ضد عقل داریم كه همان جریان عرفان است و به نوع دیگرى متعرض عقل و عقلا و فلاسفه و تكیه كردن روى عقل شده است كه پاى استدلالیان چوبین بود و...⁽¹³³⁾ ⁽¹³⁴⁾

2 - تزكیه نفس و پرورش اراده‏

بحث ما درباره عوامل تربیت و كسب اخلاق صحیح از نظر اسلام بود كه گفتیم: یكى از آن عوامل، تعقل و تفكر و تعلم است، كه براى روشن شدن مسیر حركت است؛ یعنى حكم چراغ را براى انسان دارد.

عامل دوم كه در اسلام روى آن زیاد تكیه شده تقوا و تزكیه نفس است كه موجب پرورش اراده انسان مى‏شود. روشن شدن مسیر به تنهایى كافى نیست، و انسان باید قدرت حركت هم پیدا كند. تقوا و تزكیه نفس به اراده اخلاقى انسان قدرت و توانایى حركت و اقدام مى‏دهد، این مساله در مكتب‏هاى غیر مذهبى هم هست، ولى نه به این شكل كه در مكاتب مذهبى وجود دارد.⁽¹³⁵⁾طعا یكى از استعدادهایى كه در انسان باید پرورش پیدا كند اراده است.

اراده با میل فرق دارد و اشتباه است كه بعضى اراده را از مقوله میل و همان میل بسیار شدید دانسته‏اند. اراده، قوه‏اى است در انسان، كه وابسته به عقل است، بر خلاف میل كه وابسته به طبیعت انسان است. میل از نوع جاذبه‏اى است كه اشیاء مورد نظر، انسان را به سوى خود مى‏كشند و هر چه میل بیشتر باشد، انسان اختیار كمترى خواهد داشت؛ به عبارت دیگر، انسان در اختیار یك قدرت بیرون از خود قرار مى‏گیرد؛ در حالى كه اراده نیرویى درونى است و انسان، با كمك آن خود را از تأثیر نیروهاى بیرونى، خارج و مستقل مى‏كند؛ هر قدر كه اراده انسان قویتر باشد، بر اختیارش افزوده مى‏شود و بیشتر مالك خود و سرنوشت خود مى‏گردد.⁽¹³⁶⁾

راجع به مسئله اراده و تسلط بر نفس، در دستورهاى اسلامى تحت عنوان تقوا و تزكیه نفس، مطالب فراوانى آمده كه در این جا بحث نمى‏كنیم؛ فقط به عنوان نمونه به جمله بسیار عالى و زیبایى در نهج‏البلاغه اشاره مى‏كنیم كه مثل گناهان، مثل اسبهاى چموش است كه اختیار را از كف سوار مى‏گیرند. ولى مثل تقوا، مثل مركبهاى رام است كه اختیار مركب دست سوار است و لجامش را به هر طرف متمایل كند، به همان سو مى‏رود.⁽¹³⁷⁾

یعنى گناه از آن جا پیدا مى‏شود كه انسان تحت تأثیر شهوات و میل‏هاى نفسانى خود برخلاف آن چه عقل و ایمانش حكم مى‏كند، عملى را انجام مى‏دهد و تقوا مهار زدن بر این میل‏هاست.

باید گفت: هیچ مكتبى در دنیا پیدا نمى‏شود كه در اینكه اراده باید بر میلهاى انسان حكومت بكند، تردیدى داشته باشد و بگوید: انسان باید كاملا تسلیم میل‏هاى خودش باشد؛ البته انسان هایى كه چنین عقیده‏اى دارند زیاند، ولى مكتبى كه مدعى تربیت انسان باشد و از این اصل دفاع كند وجود ندارد.

بحث اراده نه در مطلوبیت، بلكه در ضمانت اجراى آن است كه آیا همین كه گفتیم: اراده در نتیجه عقل باید بر میل‏ها حاكم باشد، چنین خواهد شد؟ البته پاسخ منفى است.

یكى از مسائلى كه مذهبیون به آن متمسك مى‏شوند همین است و مى‏گویند: اراده قوه اجرایى عقل است، اما خود عقل كه فقط روشنائى است و جهت نمى‏دهد. این جاست كه تا امر دیگرى كه به انسان خواسته‏هایى وراى منافع مادى ندهد پیدا نشود، از عقل و اراده كارى ساخته نیست. و این همان است كه ما به آن ایمان مى‏گوییم. ⁽¹³⁸⁾

3 - عبادت و پرورش حس نیایش

عامل سوم تربیت و كسب اخلاق فاضله، مسئله عبادت است. همانطور كه تفكر و تعقل براى روشن شدن فكر و پرورش قوه عاقله بود، و تقوا و تزكیه نفس براى تقویت نیروى اراده، عبادت براى تقویت عشق و علاقه معنوى و ایجاد حرارت ایمانى در انسان است؛ یعنى همانطور كه ایمان به نوبه خود منشأ عبادت است، عبادت هم تقویت كننده ایمان است؛ و به این تأثیر متقابل ایمان و عمل در متون اسلامى زیاد تصریح شده است.

روح عبادت، عبارت است از تذكر؛ یعنى یاد خدا بودن و از حالت غفلت از خدا خارج شدن: اقم الصلوش لذكرى ⁽¹³⁹⁾یا ان الصلاش تنهى عن الفحشاء و المنكر و لذكر الله اكبر⁽¹⁴⁰⁾

در اسلام به عبادت زیاد توصیه شده، و با موجباتى كه روح تذكر و یاد خدا را از میان مى‏برد و غفلت ایجاد مى‏كند مبارزه شده و از این رو امورى همچون افراط در خوردن، در خوابیدن، در سخن گفتن، و در معاشرت با افراد ممنوع (حرام یا مكروه) دانسته شده است.

البته بعضى از اینها مانند پرهیز از پرخورى ممكن است به خاطر اهداف جسمانى، مانند بهداشت و حفظ سلامتى نیز باشد، اما هدفش فقط آن نیست، بلكه براى این هم است كه روح انسان سبكتر باشد و كمتر موجبات غفلت در انسان پیدا شود.

اسلام علاوه بر روح عبادت، به شكل عبادت نیز بسیار اهمیت داده و برنامه‏هاى تربیتى را در لباس عبادت وارد كرده است،⁽¹⁴¹⁾ لذا ما در مساله عبادت دو بحث داریم:

یكى آن چه هدف تربیتى واقعى عبادت، یعنى تقویت حس نیایش است و دوم فواید تربیتى متعددى كه بر عبادت در اسلام مترتب باشد.

الف - تقویت حس نیایش‏

یكى از امورى كه از استعدادهاى خاص انسانى شمرده مى‏شود مسئله نیایش و پرستش است. در این‏باره بحثى است كه آیا نیایش و پرستش، حسى اصیل در انسان است یا مولود غرائز دیگر است.

اجمالا مى‏دانیم كه عده زیادى از محققین و روانشناسان، نیایش و پرستش را به عنوان حس اصیل در انسان پذیرفته‏اند؛ مثلا در مقاله‏اى كه تحت عنوان حس دینى یا بعد چهارم از یونگ منتشر شده‏⁽¹⁴²⁾ وى قایل است كه روح انسانى از آن جهت كه انسان است چند بعد جداگانه دارد كه در حیوان نیست.

وى غیر از سه بعد حقیقتجوئى، اخلاق و زیبایى، به بعد نیایش و پرستش نیز قایل شده است.

منظور از اصطلاح اصالت داشتن این‏ها این است كه مثلا علم غیر از فوایدى كه براى انسان دارد، خودش از آن جهت كه حقایق را براى انسان كشف مى‏كند، مطلوب بالذات است و انسان حقیقت را به خاطر خود حقیقت مى‏خواهد،⁽¹⁴³⁾ همین طور در مورد سه بعد دیگر.

از كسان دیگرى كه باز در این مورد تحقیق كرده‏اند، ویلیام جیمز است كه كتاب دین و روان وى ترجمه شده و انصافا كتاب خوبى است.

وى حدود سى‏سال روى حالات روانى مذهبى مردم آزمایش كرد و به اینجا رسید كه حس مذهبى اصالت دارد، پس اگر بنا باشد تربیت كامل باشد، این حس نیز باید تقویت بشود.⁽¹⁴⁴⁾

یك شبهه:

در این جا نیازى نیست كه بگوئیم: اسلام به مسئله عبادت و پرستش و دعا اهمیت داده است، چرا كه قسمتى از هر دینى عبادت است، و شاید اگر به ادیان ایرادى مى‏گیرند، افراط در مسئله عبادت است؛ نه كم اهمیت دادن به آن و یا نادیده گرفتن آن.

اما مساله دیگرى را باید بررسى كرد و آن این است كه شاید كسى بگوید: اتفاقا در ادیان و به ویژه در اسلام، هیچ عنایتى به حس نیایش نشده و عبادتى كه در ظاهر مطرح شده چیزى جز معامله نیست، زیرا شخص عابد به طمع نعمت‏هاى بهشت و یا به خاطر رهایى از عقوبت جهنم باید از لذات دنیا چشم بپوشد. چنین كسى نه تنها خداپرست نیست و حس نیایش خود را تقویت نمى‏كند بلكه از دنیاپرست‏ها هم مادى‏تر است، زیرا بالاخره دنیاپرست‏ها به همین لذات محدود مادى قانع شده‏اند، ولى وى خیلى بیشتر مى‏خواهد.

این اشكال را مخصوصا مسیحیها بر اسلام مى‏گیرند، با این بیان كه چون در قرآن بر نعمتهاى مادى زیاد تكیه شده، پس عبادت در اسلام فقط براى طمع و ترس است نه براى تقویت حس نیایش و پرستش.⁽¹⁴⁵⁾

به این شبهه دو پاسخ مى‏توان داد:

پاسخ اول:

از نظر اسلام، عبادت درجات و مراتبى دارد، و درجات و مراتب پایینش است كه به خاطر طمع به بهشت یا ترس از جهنم است، وگرنه درجات بالاى عبادت ناشى از حس سپاسگزارى و عبادت احرار است، چنان كه على علیه السلام مى‏فرماید:

ان قوما عبدوا الله طمعا فتلك عبادة التجار، و ان قوما عبدوا الله خوفا فتلك عبادة العبید، و ان قوما عبدوا الله شكرا حبا فتلك عبادة الاحرار⁽¹⁴⁶⁾

از خود پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم نیز احادیث متعددى نقل شده؛ مثلا عایشه كه مى‏دید پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم بسیار عبادت مى‏كند، یك بار گفت: تو كه خدا درباره‏ات گفته لیغفر لك الله ماتقدم من ذنبك و ما تأخر ⁽¹⁴⁷⁾ دیگر چرا این قدر عبادت مى‏كنى؟

پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم فرمود:

افلا اكون عبدا شكورا⁽¹⁴⁸⁾

یا در جایى دیگر فرمودند:

افضل الناس من عشق العبادة و عانقها و باشرها بجسده و تفرغ لها فهو لا یبالى على ما اضج من الدنیا على عسرامام على یسر؛⁽¹⁴⁹⁾

یعنى بهترین مردم كسى است كه به عبادت عشق‏⁽¹⁵⁰⁾ بورزد و آن را در آغوش بگیرد و از صمیم قلب آن را دوست بدارد و با بدن به آن بچسبد (یعنى به صرف ذكر قلب اكتفا نكند، و با ركوع و سجود و قنوت و... نوعى عشق‏ورزى عملى انجام دهد) و خودش را براى عبادت فارغ كند (یعنى هنگامى كه به عبادت مى‏ایستد، هیچ فكر و خیالى در قلبش نیاید، چرا كه قبلا هم گفتیم كه روح عبادت ذكر است؛ یعنى یاد خدا و منقطع شدن از غیر، گویى كه غیر از او چیزى در عالم وجود ندارد).⁽¹⁵¹⁾

اگر كسى به این مرحله رسید سختى و راحتى این دنیا برایش یكسان مى‏شود. (چرا كه سختى و راحتى دنیا براى مردمى مهم است كه به لذت عبادت نایل نشده‏اند).

همچنین از على علیه السلام روایت شده:

الهى ما عبدتك خوفا من نارك و لا طمعا فى جنتك بل وجدتك اهلا للعبادة فعبدتك⁽¹⁵²⁾

در دعاها نیز چنین مضامین عالى بسیار یافت مى‏شود. البته همه دعاها در یك سطح نیستند؛ دعاهایى، مثل دعاى كمیل یا دعاى ابوحمزه ثمالى یا مناجات خمس عشر، همان نیایش به معناى عالى است؛ مثلا در مناجات شعبانیه كه سطحش خیلى بالاست آمده است كه:

الهى هب لى كمال الانقطاع الیك و انر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیك حتى تحزق ابصار القلوب حجب النور سواك فتصل الى معدن العظمة و تصیر ارواحنا معلقة بجز نورك الا بهج فاكون لك عارفا عن سواك منحرفا.⁽¹⁵³⁾

كه تصور این معانى هم براى ما دشوار است، پس این تهمت به اسلام است كه كسى خیال كند در اسلام عنایتى به روح عبادت نشده است.⁽¹⁵⁴⁾

پاسخ دوم:

همان عبادتى هم كه براى بهشت یا از ترس جهنم است، بى‏ارزش نیست بى شك این عبادت، ارزش آن عبادتهایى را كه ذكر شد ندارد، ولى بى‏ارزش هم نیست و براى عده‏اى از مردم، درجه‏اى عالى است؛ چون فرق است میان اینكه انسان مستقیما سراغ پول و دنیا برود و اصلا رابطه‏اش را با خدا قطع كند، و كسى كه باز رابطه‏اش را با خدا قطع نكرده و به دستورهاى خدا عمل مى‏كند، ولى از وى تقاضاى پول و مانند آن را دارد.

باز این خودش درجه‏اى از خداپرستى است. رفتن پیش خدا براى خدا، البته ارزش بسیار عالى دارد، اما رفتن پیش خدا براى یك چیزى و از او چیزى را خواستن، باز هم رفتن پیش اوست و تا حدى قلب را روشن مى‏كند، و از هیچ نرفتن بسیار بهتر است، لذا این عبادت‏ها را نمى‏شود كاملا نهى كرد، بلكه چون همه مردم در آن درجه بالا نیستند، اگر بخواهیم اكثر مردم را تربیت كنیم به طورى كه هم نظام زندگى دنیاشان درست شود و هم به خدا نزدیك شده باشند، از همین راه باید وارد شویم، یا لااقل افراد را در ابتدا از این راه باید وارد و سپس به مراحل بالاتر هدایت كرد.

قرآن كریم بعد از این كه نعمت‏هاى بهشت را ذكر مى‏كند، مى‏گوید: جنات تجرى من تحتها الانهار و چنین و چنان، بعدش مى‏گوید:

و رضوان من الله اكبر ⁽¹⁵⁵⁾

البته همه مردم خواهان این دومى نیستند و براى اكثر مردم، راه عملى ارتباط با خدا همین بهشت‏هایى است كه در آن‏ها از لذت جسمانى سخن به میان مى‏آید. ⁽¹⁵⁶⁾ ⁽¹⁵⁷⁾

نتیجه‏اى كه از این بحث مى‏گیریم این است كه اگر كسى علاقمند تربیت خود یا دیگران است، واقعا باید به مسئله نیایش، دعا و عبادت اهمیت بدهد.

مسئله عبادت قطع نظر از اینكه پرورش یك حس اصیل است، تأثیر زیادى در سایر ابعاد شخصیت انسان دارد و این است كه بزرگان، همیشه توصیه مى‏كنند كه هر قدر زیاد هم كه كار دارید در شبانه روز یك ساعت براى خودتان بگذارید. شاید بگویید: من تمام اوقاتم براى خدمت به مردم است، ولى باید گفت كه آن ساعت‏ها با این كه مفید و لازم است، جاى این یك ساعت را پر نمى‏كند.⁽¹⁵⁸⁾

انسان باید حداقل یك ساعت یا بیشتر در شبانه‏روز براى خود بگذارد و كاملا خلوت كند و به مناجات با خدا و استغفار بپردازد، پس یكى از چیزهایى كه ما واقعا باید به آن توجه داشته باشیم حس پرستش است. البته باید توجه داشت كه روح عبادت، حقیقتى است عالى و فراتر از چهار تا خم و راست شدن به صورت نماز، كه انسان خودش نمى‏فهمد چه مى‏كند و اصلا نفهمد كه حال مناجات و راز و نیاز و منقطع شدن به حق یعنى چه. این حس اصیل عبادت است كه باید در ما پرورش پیدا كند تا یكى از اركان تربیت اسلامى در ما پیدا شود.⁽¹⁵⁹⁾ ⁽¹⁶⁰⁾

ب - برنامه‏هاى تربیتى مندرج در عبادات اسلامى‏

گفتیم كه اسلام علاوه بر روح عبادت به شكل آن هم نهایت اهمیت را داده و در آن شكل نیز یك سلسله برنامه‏هاى تربیتى را در لباس عبادت وارد كرده است، از جمله:

1 - مساله نظافت:

ممكن است كسى بگوید: اگر در عبادت مهم این است كه قلب انسان متوجه خدا باشد، پاك یا ناپاك بودن بدن انسان چه اثرى در عبادت دارد؟ ان الله ینظر الى قلوبكم و لا ینظر الى صوركم⁽¹⁶¹⁾

پاسخ این است كه اسلام وقتى كه عبادت را تشریع مى‏كند، چون مى‏خواهد عبادت از نظر تربیتى هم اثر خاصى داشته باشد، چیزى را كه به عبادت ربط زیادى ندارد، ولى در تعلیم و تربیت مؤثر است، در لباس عبادت - اعم از واجب و مستحب - وارد مى‏كند، مثل غسل‏هاى واجب و مستحب و وضو و دائم الوضو بودن و این كه هنگام نماز باید بدن و جامه پاك باشد و... این دستورها برنامه‏هایى براى نظافت است كه در ضمن عبادت وارد شده است.⁽¹⁶²⁾

2 - رعایت حقوق اجتماع:

از نظر روح عبادت واقعا فرقى نمى‏كند كه ما روى فرش غصبى نشسته باشیم یا روى فرش مباح. اینها قراردادهاى اجتماعى است كه این فرش مال من باشد و آن، مال شما و من در مال شما تصرف نكنم و بالعكس. این قراردادها صرفا براى زندگى اجتماعى مفید است و گرنه مال من و مال شما بودن حكایت از هیچ واقعیتى ندارد؛ در حالى كه مسئله عبادت، امرى واقعى است.

البته برخى عوارض جسمى و روحى مانع حضور قلب مى‏شود، ولى این امور چنین اثرى ندارد. با این حال اسلام مى‏گوید: جایى كه در آن نماز مى‏خوانى، آبى كه با آن وضو مى‏گیرى و حتى ظرف آن، لباسى كه با آن نماز مى‏خوانى، و حتى یك نخ آن، نباید غصبى باشد.

این دستورها براى پیاده كردن یك برنامه تربیتى مربوط به حقوق اجتماعى در پیكره عبادت است.⁽¹⁶³⁾

3 - قبله و مساله اتحاد:

خود اسلام تصریح مى‏كند از نظر واقعیت عبادت، رو به هر طرف بایستید فرق نمى‏كند: و لله المشرق و المغرب فاینما تولوا فثم وجه الله،⁽¹⁶⁴⁾ ولى در عین حال اسلام به خاطر یك مصلحت تربیتى اجتماعى مى‏گوید:

بجاى اینكه هر كسى به یك طرف نماز بخواند، همه به سوى یك نقطه بایستند تا افراد بفهمند كه باید به یك جهت وابسته باشند؛ این درسى است براى وحدت و اتحاد.

اسلام جهت قبله را جایى قرار مى‏دهد كه اولین نقطه‏اى است كه در جهان براى عبادت ساخته و وضع شده است: ان اول بیت وضع للناس للذى ببكة، مباركا ⁽¹⁶⁵⁾ و خود این انتخاب هم احترامى است به عبادت.⁽¹⁶⁶⁾

4 - تمرین ضبط نفس:

یكى از مهمترین خصوصیات شكلى و ظاهرى كه اسلام به عبادت داده مسئله تمرین ضبط نفس در هنگام عبادت است؛ مثلا در نماز، خوردن، آشامیدن و به چپ و راست نگاه كردن، ممنوع و مبطل نماز شمرده شده است.

در نماز نه تنها انظباط جسمى لازم است، بلكه از نظر روحى هم نباید اسیر احساسات شد، خندیدن، گریستن براى غیر خدا، خوابیدن و سخن گفتن، همگى از امورى‏اند كه موجب بطلان نماز مى‏شوند.

مساله ضبط نفس، نه تنها در نماز، بلكه در حج و روزه نیز به شكل دیگرى وجود دارد. منتها نماز، عبادت جامع و واقعا عجیبى است كه، به همه چیز در آن توجه شده است.

5 - تمرین وقت شناسى

مسئله دیگرى كه باز در باب عبادات مورد توجه قرار گرفته، دقت بسیار زیاد نسبت به مساله وقت است. بى شك این امر در روح عبادت و در رابطه انسان با خدا مؤثر نیست كه مثلا اگر ما یك دقیقه قبل از ظهر نماز را شروع كنیم آن حالت تقرب و توجه قلب به خدا پیدا نمى‏شود و یك دقیقه بعد تقرب ایجاد شود، ولى اسلام این شرط را براى عبادت قرار داده كه حاكى از نوعى وقت‏شناسى و تمرین احترام گذاشتن به نظم از نظر زمانى است.⁽¹⁶⁷⁾

 - مسالمت طلبى:

مسئله دیگرى كه در متن تعلیمات نماز آمده است، مسالمت‏طلبى و صلح جویى با مردم صالح دیگر است. در سوره حمد كه خواندنش در نماز واجب شده است، در تمامى صیغه‏ها صحبت از ما است نه از من؛ ایاك نعبد و ایاك نستعین اهدنا الصراط المستقیم و بالاتر، مسئله صلح‏طلبى است كه در اسلام در نماز مطرح است: السلام علینا و على عباد الله الصالحین، این یك اعلام صلح طلبى است، اما نه براى همه و نه براى كسانى كه باید ریشه آنها را بر كند تا بشریت سالم بماند، بلكه براى بندگان صالح خدا.⁽¹⁶⁸⁾

7 - اهمیت نیت خالص و عادت نشدن عبادت:

خود مسئله نیت هم یكى از مسائلى است كه خیلى به آن توجه شده و از مسلمات فقه اسلامى است كه روح عبادت نیت است، به فرموده پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم: لكل امرء ما نوى⁽¹⁶⁹⁾ و لا عمل الا بنیه ⁽¹⁷⁰⁾

یعنى كارى ارزش دارد كه از روى نیت و قصد و آگاهى و توجه به هدف پیدا شود، نه این كه مثل اغلب نمازهایى كه ما مى‏خوانیم انسان به صورت ماشین آن كار را انجام دهد.

اسلام هیچ عبادتى را بدون نیت نمى‏پذیرد، و نیت از نظر اسلام دو ركن دارد: یكى اینكه عمل باید از روى توجه باشد، نه از روى عادت، و از همین جهت است كه استدامه نیت هم شرط است؛ یعنى توجهى كه در ابتداى نماز است كافى نیست، بلكه اگر انسان در وسط نماز آن چنان غفلت كند كه باید متوجهش كرد، نمازش باطل است؛ دوم، اخلاص است و اینكه انگیزه انسان فقط خدا باشد.

اهمیت نیت به قدرى است كه به تعبیر پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم اگر پیكر عمل را با نیت عمل اندازه‏گیرى كنند، جنبه نیت بر پیكر رجحان دارد: نیة المؤمن خیر من عمله⁽¹⁷¹⁾

این كه در اسلام به مساله نیت تا این اندازه توجه شده، براى جلوگیرى از این است كه عبادت‏ها آن چنان عادت نشود كه كارى طبیعى و غیر ارادى و بدون توجه به هدف انجام شود و فقط به پیكر عمل توجه گردد.

این‏ها چیزهایى است كه ما تنها در نماز اسلامى به دست مى‏آوریم و متوجه مى‏شویم كه بسیارى از برنامه‏هاى تربیتى به وسیله این عبادت و در پیكر این عبادت پیاده مى‏شود، گذشته از این كه خود این عمل، پرورش عشق و محبت به خدا و معنویت در انسان است، كه این، روح عبادت است.⁽¹⁷²⁾

4 - مراقبه و محاسبه:

مسأله دیگرى كه تنها در تعلیم و تربیتهاى دینى هست و علماى اخلاق و عرفا هم فوق‏العاده بر آن تكیه دارند، مراقبه و محاسبه است.

قرآن كریم مى‏فرماید:

یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله و لتنظر نفس ما قدمت لغد، و اتقوا الله ان الله خبیر بما تعملون، و لا تكونوا كالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم اولئك هم الفاسقون ⁽¹⁷³⁾

مى‏گوید: اى اهل ایمان! تقواى الهى داشته باشید، و هر كس شدیدا دقت كند در آنچه كه براى فردا پیش مى‏فرستد. بار دیگر كلمه اتقوا الله تكرار مى‏شود و سپس مى‏گوید: خدا به تمام آن چه عمل مى‏كنید آگاه است، گویى مى‏خواهد بگوید: اگر شما دقت نكنید، چشم بسیار دقیقى هست كه او مى‏بیند.⁽¹⁷⁴⁾ اینجاست كه علماى اخلاق اسلامى با الهام از این دو آیه مساله‏اى را مطرح مى‏كنند كه آن را ام المسائل اخلاق مى‏دانند، و آن مراقبه است. مراقبه، یعنى با خود مانند شریكى معامله كنى كه به وى اطمینان ندارى و همیشه باید مواظبش باشى.

دستور دیگرى هم هست به نام محاسبه كه این هم در خود متن اسلام آمده است: مثلا على علیه السلام مى‏فرماید: زنوا انفسكم من قبل أن توزنوا، و حاسبوها من قبل أن تحاسبوا خودتان را در این جا وزن كنید ببینید سبكید یا سنگین،⁽¹⁷⁵⁾ حتى در روایات از ائمه علیهم السلام داریم: لیس منا من لم یحاسب نفسه فى كل یوم⁽¹⁷⁶⁾

حتی در رویات از ائمه علیهم السلام داریم: لیس منا من لم یحاسب نفسه فی کل یوم⁽¹⁷⁷⁾ پس، از نظر اسلام، اگر كسى بخواهد خود را تربیت كند، باید مراقبه و محاسبه داشته باشد. البته قبل از مراقبه، مشارطه است؛ یعنى انسان اول باید با خودش شرط كند و پیمان ببندد كه چگونه باشد. چون اگر مشارطه نشود و انسان براى خود برنامه نریزد و وظایف خود را مشخص نكند، نمى‏داند چگونه از خودش مراقبه كند. لذا باید مشارطه را روى كاغذ آورده و بعد بر اساس آن همیشه از خود مراقبت كند كه آیا همان طورى كه پیمان بسته رفتار كرده یا نه؟ سپس در هر شبانه روز یك دفعه از خودش حساب بكشد كه آیا مطابق آنچه كه پیمان بسته بود، عمل كرده و از خود مراقبت نموده یا نه؟

اگر عمل كرده بود سپاس و سجده شكر گزارد، و اگر نكرده بود، خود را معاتبه و معاقبه كند؛ یعنى اگر كم تخلف كرده باشد، معاقبه كند؛ یعنى به عنوان عقوبت آن خطاها با روزه‏ها و تحمیل كارهاى سخت بر خود، در جبران آن‏ها بكوشد.

این پنج دستور (مشارطه، مراقبه، محاسبه، معاتبه و معاقبه) از اصول مسلم اخلاق و تربیت اسلامى است كه براى افراد صالح مومن امر بسیار رایجى بوده و در قدیمى‏ترین كتب اخلاقى نیز به آن‏ها عنایت زیادى شده است.⁽¹⁷⁸⁾ ⁽¹⁷⁹⁾

5 - معاشرت با صالحان‏

یكى دیگر از عواملى كه براى اصلاح و تربیت به آن توجه شده، معاشرت با صالحان و نیكان است.

انسان هر اندازه هم كه بخواهد از دیگران اثر نگیرد، وقتى با كسى معاشرت كند، كم و بیش اثر مى‏پذیرد، لذا پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم مى‏فرمود: المرء على دین خلیله⁽¹⁸⁰⁾ این مطلب هم در مورد مجالست با نیكان صادق است هم در مورد مجالست با بدان؛ مثلا على علیه السلام مى‏فرماید: مجالسة اهل الهوى منساة للایمان⁽¹⁸¹⁾

و در قرآن نیز این مطلب زیاد آمده؛ مثلا خداوند خطاب به موسى علیه السلام مى‏فرماید: و لا یصدنك عنها من لا یؤمن بها واتبع هواه فتردى؛⁽¹⁸²⁾

به قرینه جمله آخر معلوم مى‏شود كه این ممانعت، غیر از ممانعتى است كه مثلا فرعون به زور مانع كار كسى شود، بلكه هشدارى است كه مواظب تأثیر سوء آدمهاى بد باش. در مقابل هم احادیثى هست كه مثلا از عیسى علیه السلام سوال شده كه با چه كسانى باید مجالست داشت و ایشان فرموده:

من یذكركم الله رؤیته و یزید فى عملكم منطقه و یرغبكم فى الاخرة عمله.⁽¹⁸³⁾

این معاشرت اخلاقى كه بحث ماست، غیر از معاشرت معلم با متعلم، و غیر از معاشرت مربى با زیردست خود است. بلكه انس گرفتن است؛ انسان دو جور معاشرت دارد:

در برخى معاشرت‏ها، انسان دروازه روح خود را مى‏بندد؛ نه خود را آن طورى كه هست بر طرف مقابل، ظاهر مى‏كند و نه آمادگى دارد كه طرف را در خودش بپذیرد.

غالبا در برخوردهایى كه انسان اول بار با دیگران دارد چنین است، ولى همین كه با هم صمیمى شدند، دیگر در دل‏ها به روى هم باز مى‏شود و طرفین آن چه دارند از یكدیگر پنهان نمى‏كنند. معاشرت موثر اخلاقى مورد بحث، همین معاشرت‏هاى صمیمانه است كه فوق العاده اثر دارد و انسان چه با افراد خوب معاشرت كند، چه با افراد بد، نمى‏فهد كه چقدر از آن‏ها تأثیر گرفته است.

مولوى مى‏گوید:

مى‏رود از سینه‏ها در سینه‏ها از ره پنهان صلاح و كینه‏ها

صحبت صالح تو را صالح كند صحبت طالح تو را طالح كند

در این معاشرت‏هاى صمیمانه آن چه اثرى فوق‏العاده دارد، حالت ارادت است. مسئله ارادت و شیفتگى به شخص معین بالاترین و بزرگترین عامل در تغییر دادن انسان - چه در جهت مثبت و چه در جهت منفى - است.

اگر انسان، فردى را ایده‏آل تلقى كند و بعد شیفته اخلاق و روحیاتش شود، فوق‏العاده تحت تأثیر او قرار مى‏گیرد و براى همین است كه عرفا به مسأله ارادت پیدا كردن به یك شیخ و مرشد، فوق‏العاده اهمیت مى‏دهند.

آیا تاكنون به این سوال توجه كرده‏اید كه اساسا توصیه‏هایى كه در اسلام راجع به محبت اولیا داریم براى چیست؟ آیا این شرك نیست؟ اگر ما ماموریم خدا را پرستش كنیم، پس محبت به على علیه السلام، گرچه كامل‏ترین انسان‏هاست، دیگر چرا؟

پاسخ این است كه چون محبت به هر انسان كاملى بزرگترین عامل اصلاح و تربیت انسان است، محبت به پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم و على علیه السلام و دیگر ائمه علیهم‏السلام نیز كه وسایل رسیدن به خدا هستند، از عوامل مهم اصلاح و تربیت است.

در زیارت امین‏الله كه از نظر سند از معتبرترین و از نظر مضمون عالى‏ترین زیارت‏ها مى‏باشد، بعد از چند جمله مى‏گوییم: فاجعل نفسى محبة لصفوة اولیائك محبوبة فى ارضك و سمائك؛⁽¹⁸⁴⁾یعنى هم مى‏خواهم محب باشم هم محبوب،⁽¹⁸⁵⁾ اما چه كسى را دوست بدارم؟ برگزیدگان اولیاى خدا.

در كتاب جاذبه و دافعه على علیه السلام هم این مطلب را مفصل گفته‏ام كه در اصلاح نفس تفاوت تأثیر محبت اولیا با تأثیر تفكر و محاسبه نفس، مثل تفاوت جمع آورى براده‏هاى آهن در میان خاك با آهن ربا و با دست مى‏باشد. با تكیه بر تفكر و تذكر و محاسبه و مراقبه و... البته مى‏شود اصلاح شد، اما اگر كسى شیفته انسان كاملى شد ره چند ساله را یك روزه مى‏رود.⁽¹⁸⁶⁾

6 - ازدواج

یكى دیگر از عوامل اصلاح و تربیت، ازدواج است. قبلا نیز در بحث مراحل خروج از خودخواهى در این باب سخن گفتیم. ازدواج با اینكه از مقوله لذات و شهوات است، اما در اسلام امرى مقدس و یك عبادت تلقى شده است.

یكى از علل آن این است كه ازدواج، اولین قدمى است كه انسان از خودپرستى و خوددوستى به سوى غیردوستى برمى‏دارد. تا قبل از ازدواج، فقط یك من وجود دارد و همه چیز براى من است، اما با ازدواج این حصار شكسته مى‏شود، و موجود دیگرى در كنار من قرار مى‏گیرد، و لذا كار و زحمت‏ها فقط براى من نیست. بعد با آمدن فرزندان، این من گسترده‏تر مى‏شود و آن چنان به اوها تبدیل مى‏شود، كه كم كم این من هم فراموش مى‏شود و همه‏اش مى‏شود او و اوها.

تجربه‏هاى مكررى نشان داده كه افرادى كه به بهانه این كه بیشتر به اصلاح نفس خود برسند، ازدواج نكرده‏اند، اولا اغلب در آخر عمر پشیمان شده و دیگران را از این كار منع كرده‏اند و ثانیا با این كه واقعا در رشته خودشان ملا بوده‏اند (اغلب اینها حكیم و عارف بوده‏اند) تا آخر عمر باز یك روحیه بچگى و جوانى و خامى هایى داشته‏اند كه برطرف نشده است.

این نشان مى‏دهد كه نوعى پختگى هست كه جز در پرتو ازدواج و تشكیل خانواده از راه دیگرى پیدا نمى‏شود؛ چه با درس، چه با جهاد نفس و عبادت و چه با ارادت به نیكان؛⁽¹⁸⁷⁾یعنى عامل تشكیل خانواده كه خود یك عامل اخلاقى و از علل تقدس ازدواج در اسلام است، عاملى است كه جانشین نمى‏پذیرد.⁽¹⁸⁸⁾

7 - جهاد

عامل دیگر اصلاح و تربیت، جهاد است. جهاد هم عاملى است كه جانشین نمى‏پذیرد و شجاعت كه نتیجه آن است جز در مدرسه جهاد عملى براى انسان حاصل نمى‏شود و چیزى است كه اگر انسان بخواهد در روحش پیدا شود باید در عمل درگیر شود تا آن را كسب كند.⁽¹⁸⁹⁾

به طور كلى شداید و مشقات، عامل تربیتند چه مشقاتى كه بى اختیار به سراغ انسان مى‏آیند و جنبه اختیاریشان عكس العملى است كه انسان در مقابل آن‏ها انجام مى‏دهد، و چه شداید بالاترى، مثل جهاد كه خود انسان آن‏ها را انتخاب مى‏كند.

پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم مى‏فرماید:

من لم یغز و لم یحدث نفسه بغزومات على شعبة من النفاق؛⁽¹⁹⁰⁾

یعنى: مسلمانى كه جهاد نكرده یا لااقل در نفس خود آرزوى جهاد نداشته، اگر بمیرد، در شعبه‏اى از نفاق مرده، و خالى از نفاق نیست. البته این از آن سنخ نفاقهایى است كه خود آدم هم نمى‏داند منافق است، ولى واقعا منافق است؛ و این شعبه از نفاق را جز مواجه شدن با دشمن - یا لا اقل آرزوى آن - چیز دیگرى از جان انسان بیرون نمى‏برد. درست مثل شنا كردن كه اگر انسان تمام كتاب‏هاى مربوط به آن را بخواند، تا زمانى كه عملا شنا نكند و چند مرتبه زیر آب نرود، شنا یاد نمى‏گیرد.⁽¹⁹¹⁾

8 - كار

یكى از عواملى كه خیلى ساده است و كمتر به آن توجه شده مى‏شود، عامل كار است. كار و تربیت تأثیر و تأثر طرفینى بر یكدیگر دارند؛ یعنى هم انسان، خالق كار خود است و هم نوع كار، خالق چگونگى روح انسان است.

در اسلام كار به عنوان امرى مقدس شناخته شده و بیكارى مطرود است و در احادیث زیادى در این باب داریم؛ مثلا: ان الله یحب المؤمن المحترف؛ ⁽¹⁹²⁾ یا الكاد على عیاله كالمجاهد فى سبیل الله⁽¹⁹³⁾ یا ملعون من القى كله على الناس ⁽¹⁹⁴⁾

وقتى نزد رسول اكرم صلى الله علیه و آله و سلم از كسى تعریف و تمجید كردند مى‏پرسید: كارش چیست؟ اگر مى‏گفتند: كار ندارد، مى‏فرمود: سقط من عینى ⁽¹⁹⁵⁾

این‏ها درست برعكس آن چیزى است كه در میان برخى متصوفه و زاهد مآبان و احیانا در فكر خود ما رسوخ داشته كه كار را فقط در صورت نیازمندى و بیچارگى درست مى‏دانیم و مى‏گوییم: این بیچاره محتاج است، و لذا مجبور است كار كند.

در صورتى كه اصلا مسئله نیاز و بى‏نیازى مطرح نیست. اولا كار، یك وظیفه است و حدیث ملعون من القى كله على‏الناس⁽¹⁹⁶⁾ناظر به این جهت است. ثانیاً صرف نظر از این كه كار یك وظیفه اجتماعى است. از جنبه تربیتى و سازندگى براى انسان فواید متعددى دارد. انسان موجودى چند كانونى است؛ یعنى هم جسم دارد، هم قوه خیال، هم عقل و فكر و هم احساسات، و كار براى همه این‏ها لازم و ضرورى است. ضرورتش براى جسم كمتر نیاز به توضیح دارد، زیرا امرى محسوس است كه اگر بدن انسان كار نكمند مریض مى‏شود، لذا در مورد سایر فواید كار بحث مى‏كنیم:⁽¹⁹⁷⁾

ذهن انسان دائما كار مى‏كند. گاهى انسان به طور منظم از نیروى ذهنى خود استفاده مى‏كند كه این را مى‏گوییم: تفكر و تعقل، و گاهى ذهن فعالیتى بى‏نظم دارد و از این جا به آن جا مى‏رود كه این حالتى عارضى است و آن را خیال و تخیل مى‏نامیم.

اگر انسان نیروى خیال را در اختیار خود نگیرد و قوه خیال آزاد باشد، موجب فساد اخلاق مى‏شود. نفس از امورى است كه اگر انسان آن را به كارى نگمارد، او انسان را به هر چه دلش بخواهد وادار مى‏كند، و همین خیالات است كه انسان را به هزاران نوع گناه مى‏كشاند.

مى‏توان گفت: گناه، غالبا انفجار است، مثل دیگ بخارى كه اگر منفذى نداشته باشد، پس از مدتى حرارت منفجر مى‏شود؛ یعنى انسان باید دائما با طبیعت در مبادله باشد و انرژى و نیرویى را كه مى‏گیرد، - چه چسمى و چه روحى - به مصرف برساند. زبان انسان باید حرف بزند، چشم باید ببیند و... انسان نمى‏تواند مرتب نیرو بگیرد و مصرف نكند. اگر انسان انرژى خود را در راه صحیح مصرف نكند، به هر جنایتى دست مى‏زند.

افرادى كه تنها دستور مى‏دهند و خود هیچ اقدامى نمى‏كنند، یا به هر دلیلى در یك حالت بیكارى به سر مى‏برند، نیروهاى ذخیره شده در آن‏ها سعى مى‏كند به یك وسیله بیرون آید، وقتى راه صحیحى نداشت، از طریق غیر مشروع بیرون مى‏آید. این كه مى‏بینیم غالبا حكام، جنایتكار از آب در مى‏آیند، به همین علت است.

مثال دیگر براى این بحث این است كه از قدیم مشهور بوده كه زن‏ها زیاد غیبت مى‏كنند و این به عنوان یك خصلت زنانه معروف شده، در صورتى كه چنین نیست، زن و مرد فرقى نمى‏كنند. علتش این بود كه زن، مخصوصا آنهایى كه كلفت و نوكر داشته‏اند و هیچ كارى انجام نمى‏دادند، صبح تا شب هیچ كارى نداشته‏اند، اهل مطالعه هم كه نبودند، یك زن هم‏شأن خود را پیدا مى‏كردند و چون راهى جز غیبت برایشان باز نبوده است به همین كار مى‏پرداخته‏اند.

در یكى از روزنامه نوشته بود كه در یكى از شهرها - یا ایالات - آمریكا زنان همه اهل قمار شده و همه مردم از این امر شاكى بوده‏اند.

ابتدا كار را به عهده واعظها گذاشتند كه در مضرات قمار سخن بگویند، اما این كار اثرى نداشت، زیرا علت بیمارى از بین نرفته بود. یك شهردار پیدا شد و كارهاى دستى زنان مانند بافتنى را تشویق كرد و براى زنها مسابقه‏ها و جایزه‏هاى خوب گذاشت، پس از اندكى زنها دست از قمار كشیده و به این كارها پرداختند. وى علت را تشخیص داده بود و فهمیده بود كه علت بیكارى زنها و احتیاج آنها به سرگرمى است؛ یعنى یك خلاء روحى داشتند كه منشأ كشیده شدن به سمت قمار شده بود و وى این خلا را پر كرد.

این است كه یكى از آثار كار، جلوگیرى از گناه است، البته نه به صورت صد درصد، ولى منشأ بسیارى از گناهان، بیكارى است، و قبلا هم گفتیم كه گناه منحصر به آنچه به مرحله عمل برسد نیست؛ گناه خیالى و فكر گناه هم نوعى گناه است.⁽¹⁹⁸⁾

كار علاوه بر اینكه مانع گناه مى‏شود، مانع افكار و وساوس و خیالات شیطانى مى‏گردد، لذا باید كارى را انتخاب كرد كه علاقه فرد را به خود جذب كند؛ وگرنه اگر كار صرفا براى درآمد و مزد باشد، نه تنها اثر تربیتى ندارد، كه شاید فاسد كننده روح هم باشد. انسان وقتى كارى را انتخاب مى‏كند باید استعدادیابى هم شده باشد. هیچ كس نیست كه فاقد همه استعدادها باشد، منتها گاه انسان خودش نمى‏داند استعداد چه كارى را دارد، و لذا دنبال كارى مى‏رود كه استعدادش را ندارد و همیشه ناراحت است؛ مثلا وضع دانشجویان ما با این كنكورهاى سراسرى بسیار ناهنجار است. فرد مى‏خواهد به هر شكلى هست این دو سال سربازى را نرود و عجله دارد به هر شكلى در هر دانشگاهى راه پیدا كند لذا هر رشته‏اى كه دیپلمش اجازه مى‏دهد مى‏نویسد و بسا جایى را انتخاب مى‏كند كه اصلا ذوق آن را ندارد؛ یعنى سرنوشت خود را تا آخر عمر به دست تصادف مى‏دهد؛ چنین فردى تا آخر عمر كارى دارد كه روح و ذوقش را جذب نمى‏كند و هیچ گاه خوشبخت نمى‏شود.

كارهاى ادارى هم اكثر اینجور است. چون در این كارها ابتكارى وجود ندارد و فقط تكرار است و شخص با بى‏میلى شدید، و فقط به خاطر این كه حقوقش كم نشود چند ساعت را پشت میز مى‏نشیند. و این كار صدمه‏اى به فكر و روحش مى‏زند، پس انسان باید كارى را انتخاب كند كه عشق و علاقه دارد و از كارى كه علاقه ندارد، ولو این كه درآمدش زیاد باشد، اجتناب كند؛ و اگر كسى این را رعایت كرد آن گاه خیال و عشق وى جذب مى‏شود و در آن ابتكاراتى به خرج مى‏دهد.

و از همین جا یكى دیگر از خواص كار آشكار مى‏شود؛ یعنى آزمودن خود.

انسان باید قبل از هر چیز، خود را بیازماید، چرا كه قبل از آزمایش نمى‏داند چه استعدادهایى دارد و با آزمایش، استعدادهاى خود را كشف مى‏كند.

انسان پیش از آن، نمى‏تواند خود را كشف كند. اگر انسان به كارى دست زد و دید استعدادش را ندارد، باید كار دیگرى را انتخاب كند و همین طور تا به كار مورد علاقه و موافق با استعدادش برسد. وقتى كار مطابق با استعداد خود را كشف كرد، ذوق و شوق عجیبى پیدا مى‏كند و اهمیت نمى‏دهد كه درآمدش چقدر است. آن گاه است كه شاهكارها پدید مى‏آید. شاهكارها ساخته عشق است نه ساخته پول.

اثر دیگر كار، منطقى فكر كردن است. فكر منطقى، یعنى این كه انسان نتیجه‏اى را از راهى كه در متن خلقت براى آن نتیجه قرار داده شده بخواهد، اما اگر انسان هدفها و آرزوهایش را از راههاى دیگرى كه زمانى به طور تصادفى نتیجه داده و كلیت ندارد بخواهد، فكرش منطقى نیست، مثل كسى كه همیشه دنبال گنج است یا مى‏خواهد از راه بلیت‏هاى بخت آزمایى پولدار شود. اما كسى كه پول و درآمد را از راهى منطقى مى‏خواهد و كار مى‏كند و متناسب با كارش در آمد كسب مى‏كند، چون رابطه علّى و معلولى را مى‏بیند، فكرش با قوانین عالم منطبق مى‏شود و فكرش منطقى مى‏شود. این است كه كار غیر از این كه از راه تجربه به انسان چیزهایى مى‏آموزد و منشأ علم است، عقل و فكر انسان را اصلاح، تنظیم و تقویت مى‏كند.⁽¹⁹⁹⁾

كار همچنین بر روى احساسات و قلب انسان اثر مى‏گذارد و موجب رقت و خشوع قلب مى‏شود، اما بیكارى قساوت قلب مى‏آورد. یكى دیگر از فواید كار، مساله حفظ شخصیت و حیثیت و آبرو و استقلال است. نسان در اثر كار - مخصوصا اگر با ابتكار همراه باشد - در مقابل دیگران احساس شخصیت مى‏كند، چون نیاز خود را برطرف كرده است. در این‏باره توصیه‏ها و داستان هایى هم از پیشوایان دین و هم از دیگر بزرگان نقل شده است؛ مثلا یكى از اصحاب پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم كه بسیار فقیر شده بود به توصیه همسرش نزد پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم رفت تا كمكى بگیرد، اما قبل از این كه چیزى بگوید، پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم فرمود: اگر كسى از ما چیزى بخواهد به او عنایت مى‏كنیم، اما اگر خود را از ما بى نیاز بداند خدا او را بى نیاز مى‏كند.

وى سخنى نگفت و برگشت و این قضیه در روز دوم و روز سوم هم تكرار شد. بار سوم وى با خود اندیشید كه قطعا مخاطب پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم من هستم و زندگى راه دیگرى دارد، لذا ابزارى را از همسایه‏اش گرفت و به هیزم‏كشى و فروش آن پرداخت و این كار را ادامه داد تا جایى كه توانست هم ابزارى براى خود بخرد و هم زندگیش تامین شد.

روزى پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم او را دید و به او فرمود:

اگر آن روز آن چه مى‏خواستى به تو مى‏دادم تا آخر عمر نیازمند بودى، اما چون به خدا توكل كردى و دنبال كار رفتى خدا هم تو را بى نیاز كرد.⁽²⁰⁰⁾.⁽²⁰¹⁾ ⁽²⁰²⁾

بحث از حق و باطل‏

از مباحث مهم جهان‏بینى، بحث حق و باطل است كه در دو قلمرو جهان هستى و جامعه و تاریخ مورد توجه و بررسى قرار مى‏گیرد كه در این مقاله بیشتر به جنبه دوم توجه داریم هر چند درباره جنبه اول هم خلاصه‏اى بیان مى‏كنیم.

حق و باطل در جهان هستى:

درباره این كه آیا جهان هستى نظام حق است یا باطل، نظامى است كه همه چیزش به جاى خود قرار دارد یا خیر، هدفدار است یا بى هدف نظرات متعددى گفته شده است. بعضى فیلسوفان مخصوصاً مادیون نسبت به جهان و انسان بدبین بوده، آن را در مجموع، یك امر نامطلوب و بى هدف دانسته‏اند. لهیون و خصوصا اسلام صریحا خلقت عالم را بر حق و عین حسن و خیر مى‏دانند و معتقدند هیچ كاستى و زیادتى، هیچ باطلى و لغوى در نظام هستى وجود ندارد.

نظریه سوم هم مى‏گوید كه جهان تلفیقى از خیر و شر است، زیرا ما در جهان، دوگانگى (خیر و شر، حق و باطل، عدل و ظلم، كمال و نقص و...) مى‏بینیم و این نشانه آن است كه در مبدا و منشأ هستى دوگانگى وجود دارد، زیرا با وجود دوگانگى در عالم، نمى‏شود مبدا آن واحد باشد. فكر ثنویت و دوگانه‏پرستى هم كه در ایران باستان وجود داشته، از این جا ناشى شده است؛ هر چند كه آن‏ها عاقبت جهان را غلبه سپاه خیر و نابودى سپاه شر مى‏دانند.

ما بحث خیر و شر را قبلاً در كتاب عدل الهى مفصلاً شرح داده‏ایم؛ در این جا فقط اجمالاً اشاره‏اى مى‏كنیم كه در حكمت الهى، اصالت یا حق و خیر است و نقص‏ها و شرور و زشتى‏ها در تحلیل نهایى به نیستى‏ها منتهى مى‏شود نه به هستى‏ها. شر از آن جهت كه هست شر نیست، بلكه چون منشأ یك نیستى در چیز دیگر مى‏شود، شر است. شرور ضرورت هایى هستند كه لازمه لاینفك خیرها مى‏باشند و به منزله نمود هایى در مقابل بودها (خیرها) مى‏باشند كه اگر آن بودها بخواهند باشند، این نمودها هم قهرا ظاهر مى‏شوند؛ بدین بیان كه مسأله اصلى، مسأله پیدایش ماهیت به تبع وجود است. هستى مطلق (خداى تبارك و تعالى) خیر محض است كه در او هیچ شر و نقصى راه ندارد، نه ماهیتى در كار است و نه نیستى، اما مخلوقات كه همه فعل خداوند محسوب مى‏شوند، ضعف وجودى دارند، زیرا كه لازمه فعل بودن یك فعل، تأخیر از فاعل و ماهیت داشتن است، پس نیستى در عین این كه اصالت ندارد به خاطر ماهیت داشتن مخلوقات لزوماً در هستى راه پیدا مى‏كند و چون عالم طبیعت (ناسوت) ضعیف‏ترین عالم وجود است، نشانه‏هاى ماهیت و نیستى در آن بیشتر پدیدار مى‏شود.

بدین ترتیب اگر نظام هستى را از بالا و از جهت هستى‏اش بنگریم، باطل و نیستى‏اى در آن راه ندارد و نور است، اما اگر از پایین نگاه كنیم، سایه مى‏بینیم و سایه چیزى نیست جز نبودن نور در یك محدوده و بودن نور در اطراف آن.

براى همین مى‏گویند: ظهر الوجود ببسم الله الرحمن الرحیم؛⁽³⁶⁰⁾ (عالم هستى با بسم الله الرحمن الرحیم ظاهر شد). یعنى از یك دید خیلى عالى، عالم جز الله و رحمانیت او و رحیمیت او چیز دیگرى نیست؛ یعنى عالم دو چهره دارد:

چهره رحمانیت (از اویى) و چهره رحیمیت (به سوى اویى) و سایر اسما و صفات الهى در واقع از این‏ها ناشى مى‏شوند، حتى اسم‏هاى قهار و جبار و منتقم هم ناشى از لطف خدا هستند.⁽³⁶¹⁾

حق و باطل در جامعه و تاریخ:

قسمت دوم بحث حق و باطل مربوط مى‏شود به خود بشر؛ یعنى صرف نظر از كل عالم طبیعت، خود بشر آیا بنفسه موجودى حق جوست یا شریر و مفسد. این جا هم چند نظریه وجود دارد:

الف - اصالت شر:

فیلسوفان ماتریالیسم معتقدند كه انسان بذاته موجودى شرور و ظالم است و اگر در تاریخ بشر، اخلاق و ارزش‏هاى انسانى دیده مى‏شود، ناشى از جبر طبیعت و لازمه زندگى اجتماعى است. انسان‏ها دیدند اگر با هم قرارداد صلح اجبارى نبندند، نمى‏توانند در مقابل مشكلات طبیعى از خود دفاع كنند. جبر بیرونى انسان را وادار كرد خوب باشد. این همان نظریه داروینیسم اجتماعى است كه مى‏گوید: اتحاد به خاطر وجود دشمن مشترك است و اگر آن دشمن از بین رفت، خود متحدین به جنگ هم مى‏روند. قایلین به این نظر، به علت همین طبیعى و ذاتى بودن شرارت، بشر را قابل اصلاح نمى‏شمارند و ارایه نظریات اصلاحى را اشتباه مى‏دانند و به همین دلیل عموماً خودكشى را تجویز مى‏كنند و مى‏گویند: كار خیر، پایان دادن به شر است و وجود انسان شر است. پس باید خودكشى و دیگركشى كرد! قرآن در مورد ابتداى آفرینش بیان مى‏كند كه ملائكه با همین نظر بدبینى به سرشت انسان گفتند: اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفك الدماء⁽³⁶²⁾ و خدا هم آن‏ها را تخطئه نكرد، بلكه فرمود: انى اعلم ما لا تعلمون؛⁽³⁶³⁾ یعنى شما درست مى‏گویید، اما روى دیگر سكه را ندیده‏اید.

ب - اصالت خیر:

عده‏اى دیگر مى‏گویند: طبیعت انسان بر خیر و عدالت و درستى است، اما علل خارجى او را فاسد مى‏كند. ژان ژاك روسو اعتقاد دارد كه انحراف و نادرستى‏ها از جامعه به بشر تحمیل مى‏شود، لذا وى به جامعه بدبین است و مى‏گوید: براى نجات بشر باید حتى الامكان به طبیعت برگشت.

بدین جهت وى به تمدن جدید خوش بین نیست. نظر وى تا حدى شبیه نظریه اسلام در مورد فطرت است كه پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم فرمود: كل مولود یولد على الفطرة حتى یكون ابوده یهودانه و ینصرانه⁽³⁶⁴⁾ كه در این جا انحراف یهودى یا نصرانى شدن مثالى براى انواع انحراف‏هاى اجتماعى و پدر و مادر نیز به عنوان نمونه‏اى از عوامل اجتماعى ذكر شده‏اند، پس این نظریه به سرشت بشر خوش بین است و اصالت را بر حق مى‏داند و انحراف را معلول علل خارجى.

ج - اصالت خیر و شر:

عده‏اى مى‏گویند: در جامعه بعضى پیرو حقند و بعضى مایل به باطل، در نتیجه جامعه ممزوجى است از خیر و شر، زیرا انسان ممزوجى از این دو مى‏باشد، لذا نزاع بین حق و باطل در صحنه وجود فرد و اجتماع همیشه جریان دارد. حال غلبه با كدام است بحث دیگرى است كه ما معتقدیم غلبه نهایى با حق است.

هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دین الحق لیظهره على الدین كله و لو كره المشركون⁽³⁶⁵⁾ البته ما قایل به اصالت داشتن هم خیر و هم شر نیستیم.

د - ماتریالیسم تاریخى یا نفى اصالت خیر و شر:

هگل فلسفه‏اى را بنا كرد كه اعتقاد به رشد و تكامل، اساس آن بود و ماركس هم با استفاده از منطق دیالكتیك او بینش مادى خود را - كه مدعى خوش‏بینى به آینده است - بنا نهاد.

فلسفه تاریخ ماركس بر چند اصل مبتنى است:

1 - نفى فطرت و غریزه:

یعنى همه چیز انسان را جامعه به او داده است و حتى جامعه به فرد غریزه اخلاقى را تحمیل مى‏كند، وگرنه انسان در ذات خود نه خوب است و نه بد، بلكه به منزله ماده خامى است كه تحویل كارخانه جامعه داده مى‏شود.

2 - اصالت اقتصاد:

از نظر جامعه‏شناسى ماركسیسم همه سازمان‏هاى اجتماعى در یك سطح نیستند و جامعه، مثل ساختمانى كه زیربنا دارد و زیربناى جامعه اقتصاد است و خود اقتصاد هم ساخته روابط تولید و ابزار تولید است، پس شكل ابزار تولید است كه باعث تغییر اوضاع و احوال اقتصادى مى‏شود و این باعث تغییر نهادهاى اجتماعى و در نتیجه تغییر رفتار انسان‏ها مى‏شود، پس شناخت انسان‏ها مبتنى بر شناخت وضع اقتصادى و ابزار تولید آن‏هاست. خوبى‏ها و بدى‏ها هم همه تابع نظام تولیدند.

بر این اساس همه جوامع باید این سیر واحد را طى كنند: اشتراك اولیه، برده‏دارى، فئودالیسم (ارباب - رعیتى)، بورژووازى (سرمایه دراى)، سوسیالیسم و كمونیسم. بدین بیان كه بشر ابتدایى، هنوز صنعتى نداشت و ابزار تولیدش فقط سنگ‏هاى تیز براى شكار حیوانات بود. هر روز صبح گرسنه از غار خارج مى‏شد و شب سیر بر مى‏گشت و در این دوره، ثروتى نبود تا انسان‏ها برایش نزاع كنند و از طرفى دشمن مشترك (طبیعت و حیوانات درنده) باعث اتحاد و عدالت بین آن‏ها شده بود، اما پس از مدتى بشر كشاورزى و دامپرورى و ساختن ابزارهاى كامل‏تر را آموخت و توانست اضافه بر نیازش تولید كند و از این جا استثمار پیدا شد، زیرا قبلا هر كس اجباراً باید براى خود كار مى‏كرد، ولى حالا مى‏شد كسى با استفاده از كار دیگران زندگى كند و بدین ترتیب مالكیت خصوصى برده دارى، زمین دارى و... و به تبع، ظلم و استثمار شروع شد، زیرا بناى اقتصادى كه خراب شد، بشر هم فاسد شد؛ یا استثمارگر شد یا استثمار شده، زیرا با آمدن مالكیت خصوصى، ما به من تبدیل گشت. در دوره‏هاى بعد هم چون مالكیت خصوصى وجود داشت، هر چه ظهور كرد تنها بدى و ظلم بود، در نتیجه تنها در دوره اشتراك، حق و عدل بر جامعه حاكم بوده است و براى رسیدن به چنان جامعه‏اى باید ابزار تولید آن قدر رشد كند تا دوباره مالكیت خصوصى از بین برود و مالكیت، عمومى شود.

بر این اساس، ماركسیسم، انسان را قابل اصلاح نمى‏داند و هر نظریه اصلاحى را با وجود مالكیت بى فایده مى‏شمارد، زیرا براى بشر اختیارى قابل نیست و او را تابع جامعه و محكوم به جبر تاریخ و نظام اقتصادى مى‏داند و مى‏گوید: تحول جامعه، مثل تولد نوزاد است كه تا موقعش نرسد، زایمان محال است. با این بیان، همه معتقدین به اصالت اجتماع، جبرى فكر مى‏كنند و نظریه اصلاحى را قبول ندارند و مى‏گویند: انسان در هر موقعیت اجتماعى قرار بگیرد همان طور مى‏شود. لازمه این حرف، نفى هر گونه اختیار و آزادى است، زیرا هر تز اصلاحى دو پایه دارد: اولاً باید براى بشر آزادى و اختیار قایل شویم كه بتواند بر اوضاع اجتماعى مسلط شده، قدرت تغییر آن را داشته باشد و ثانیاً قایل به حق گرایى در طبیعت بشر باشیم و وى را بى‏فطرت یا شریر ندانیم.

ماركسیست‏ها چون با بیان فوق نظریه اصلاحى ندارند و نمى‏توانند داشته باشند، مدعى شده‏اند كه ماركسیسم یك علم است و مى‏گویند: علم، هیچ باید و نبایدى ندارد و فقط به كشف روابط مى‏پردازد همانطور كه یك دانه براى درخت شدن، سیرى طبیعى و لا یتخلف دارد، جامعه نیز چنین است و مدعى‏اند كه ما این سیر را كشف كرده‏ایم، اما نمى‏توان در این جریان طبیعى دخالت كرد و اگر شما بخواهید جامعه‏اى را، مثلاً از فئودالیسم مستقیما به سوسیالیسم ببرید، مثل این است كه نطفه‏اى را بخواهید مستقیما به تولد برسانید.

سفارش ماركسیسم این است كه اگر در جامعه‏اى غیر سوسیالیستى هستید، كارى كند تضادهاى آن جامعه سریع‏تر شود و انقلاب صورت گیرد تا خودش به مرحله بعدى برود. این به اصطلاح فرضیه علمى نه تنها قابل تطبیق با تاریخ جوامع نیست و مورخین آن را تایید نكرده‏اند، خود ماركس و انگلس هم تحولات اروپا را طورى تحلیل كردند كه نظریه خود را نقض نمودند.

ماركسیست‏ها كوشش دارند تاریخ بشریت را سیاه و ظلمانى نشان دهند و مى‏گویند: اگر كسى دم از عدالت و حق زده، حتماً كاسه‏اى زیر نیم كاسه بوده، زیرا در دوره مالكیت خصوصى محال است كسى طرفدار حق و عدالت باشد. البته قبول دارند كه در طول تاریخ، نهضت هایى از سوى محرومان شده، ولى اولاً مى‏گویند كه آن‏ها به خاطر حقوق خود قیام كرده اند، نه به خاطر عدالت و ثانیاً چون زمانه، مالكیت اختصاصى و مثلاً برده‏دارى را ایجاب مى‏كرد، این افراد نمى‏توانستند به نتیجه برسند. مذاهب هم هر چند تأثیر محدودى داشتند، اما هیچ كار عمده‏اى نكرده‏اند. پنج سال حكومت على علیه السلام در مقایسه با تاریخ بشریت یك ثانیه هم نیست. این بیان، یكى از نقشه‏هاى آن‏ها براى بى اعتبار كردن مذاهب است، زیرا تنها منادى حق و عدالت در طول تاریخ، مذاهب بوده‏اند. آن‏ها كوشش دارند صفحات تاریخ را فقط ظلمانى جلوه دهند، زیرا اگر زیبایى‏ها را جلوه دهند ماتریالیسم تاریخى باطل مى‏شود.⁽³⁶⁶⁾ ⁽³⁶⁷⁾

ه - نظریه اسلام:

بر خلاف ماركسیسم، اسلام اولاً هستى را بر اساس حق مى‏داند و حق را اصیل مى‏شمارد و اگر چه باطل را نفى نمى‏كند، ولى آن را اصیل نمیداند.

ثانیاً انسان را صرف یك ابزار نمى‏داند و براى او اختیار و اراده قایل است.

ثالثاً براى انسان یك فطرت حقگرا قایل است، اما مى‏گوید: چون انسان داراى اختیار است، گاه از مسیر اصلى خود منحرف شده، آن حس ملكوتى خود را در مسیرى شیطانى ارضا مى‏كند.

اسلام مى‏گوید: حق اصیل است و باطل غیر اصیل و همیشه بین این دو، جنگ و نزاع وجود دارد، اما نه این كه همیشه باطل غالب باشد؛ خیر، آن چه همیشگى بوده حق است و گاه باطل نمودى پیدا مى‏كند. محال است جامعه بر پایه شر و باطل بچرخد. البته فرق است بین جامعه بیمار و جامعه‏اى كه در آن شر غالب است. اسلام مى‏گوید: اگر جامعه‏اى باقى باشد، معلوم است در میان دو حد باطل (افراط و تفریط) نوسان دارد. اگر در آن حد متعادل قرار گرفت، یك جامعه مترقى است و هدف اسلام نیز آوردن جامعه به این حد تعادل است. هر وقت جامعه در مجموع به باطل گرایید، محكوم به فنا شده است؛ پس مریض بودن جامعه غیر از این است كه بر جامعه، باطل غلبه داشته است.

حال به شرح چند شاهد قرآنى در این زمینه مى‏پردازیم:

1 - در آغاز بحث مطلبى راجع به بسم الله الرحمن الرحیم گفتیم و معلوم شد در آن دید عالى، در جهان چیزى جز رحمانیت و رحیمیت خدا وجود ندارد. شر و نقص و عدم، امورى اعتبارى و تبعى هستند. در عالم هستى، حق غالب و پایدار است و باطل، مغلوب و نابودشدنى. كل شى‏ء هالك الا وجهه⁽³⁶⁸⁾

در تاریخ بشر هم، این بینش حكم مى‏كند كه حق بر باطل پیروز مى‏شود و باطل نابود خواهد شد: هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دین الحق لیظهره على الدین كله و لو كره المشركون⁽³⁶⁹⁾

2 - آیات 1 تا 20 سوره بقره سه گروه را مطرح مى‏كند: اول، مومنین و متقیان كه در مسیر هدایت خدا، رستگار مى‏شوند، دوم، كافرین كه آن چه به آن‏ها عرضه شد را نپذیرفتند و دیگر دعوت پیامبر هم فایده‏اى به حالشان ندارد، اما گروه سوم منافقین هستند كه از مذهب، علیه مذهب استفاده مى‏كنند؛ یعنى تظاهر به مذهب مى‏كنند، در حالى كه در باطن ضد مذهبند:

یخادعون الله و الذین آمنوا و ما یخدعون الا انفسهم و ما یشعرون ⁽³⁷⁰⁾ قرآن مى‏فرماید كه خدعه آن‏ها به خودشان بر مى‏گردد و اگر آن‏ها مؤمنین را به تمسخر گرفته‏اند، این به ضرر خودشانست. چرا كه: الله یستهزء بهم و یمدهم فى طغیانهم یعمهون؛⁽³⁷¹⁾ یعنى این جریان و سنت عالم است كه آن‏ها را مضحكه قرار خواهد داد و آن‏ها در حیرت فرو خواهند رفت.

قرآن كریم با چند مثال چگونگى حیرت آن‏ها را بیان مى‏كند و مى‏فرماید: كه اگر آن‏ها را خاموش مى‏كند و چشم و گوش و زبانشان را هم مى‏گیرد كه كاملا سرگردان شوند. به هر حال قرآن به هیچ وجه قایل نیست كه مكر و خدعه بتواند جامعه را اداره كند و تاریخ را به جلو حركت دهد.

این كه پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم فرمود: الملك یبقى مع الكفر و لا یبقى مع الظلم⁽³⁷²⁾ اشاره به همین مطلب است. البته توجه شود كه در این بحث‏ها نباید فقط قله‏هاى شامخ را در نظر گرفت؛ مثلاً ما نادر شاه را مى‏بینیم كه همه كارهایش ظالمانه است، اما جامعه كه نادر شاه نیست؛ همان زمان نادر شاه اگر به میان توده مردم بروید، مى‏بینید در مجموع، صداقت بر كذب و امانت بر خیانت غلبه دارد، لذا در بحث حق و باطل مجموع جامعه را باید در نظر گرفت.

3 - آیات 171 تا 173 سوره صافات بیان مى‏كند حاكمیت و منصوریت فقط از آن پیامبران و پیام آن‏هاست: و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلین انهم لهم المنصورون و انّ جندنا لهم الغالبون⁽³⁷³⁾ البته مسلما این جا تفوق و پیروزى نظامى مراد نیست، زیرا خود قرآن از كشته شدن ناحق پیامبران سخن گفته است. پس منظور، پیروزى اعتقادى پیامبران است.

على علیه السلام هم تصریح مى‏كند كه جنگ‏هاى صدر اسلام، ماهیت اعتقادى داشت: حملوا بصائرهم على اسیافهم؛⁽³⁷⁴⁾ یعنى مى‏خواستند با شمشیرهاى خود به مردم آگاهى بدهند، نه این كه چیزى از آن‏ها بگیرند.

ما اگر مبارزه امام حسین علیه السلام ظاهرا از جنبه نظامى شكست خورد، ولى وقتى توجه كنیم كه ماهیت قضیه، یك جنگ فكرى و اعتقادى است و حضرت در مقابل یزید كه قصد نابودى اسلام را داشت قیام كرد، مى‏بینیم كه واقعاً امام علیه السلام در این قیام پیروز شد و اسلام را احیا كرد.

معنى كلمه كل یوم عاشورا هم این است كه هر روز به نام امام حسین علیه السلام با ظلم و باطلى مبارزه مى‏شود و حق و عدالتى احیا مى‏گردد.

4 - در آیات 16 - 18 سوره انبیا خداوند خلقت زمین و آسمان را مطرح مى‏كند و میفرماید كه در مقیاس جهانى، نظام هستى به حق برپاست نه بر باطل:

و ما خلقنا السماء و الارض و با بینهما لاعبین لو اردنا أن نتخذ لهوا لا تخذناه من لدنا انْ كنا فاعلین بل نقذف بالحق على الباطل فیدمعه فاذا هو زاهق و لكم الویل مما تصفون⁽³⁷⁵⁾

از این آیات چند نكته را مى‏توان فهمید:

اولاً شاید باطل غلبه‏اى موقت و ظاهرى بیابد، اما حق ناگهان ظاهر مى‏شود و باطل را نابود مى‏كند و معلوم خواهد شد كه باطل اول از بین رفتنى بوده است.

ثانیاً وقتى حق به جنگ مى‏آید، كوبنده و بنیان‏كن مى‏آید و خدا به وسیله خود بشر این كار را مى‏كند، نه به وسیله یك نیروى غیبى.

ثالثاً این حركت انقلابى، بر پایه نیروى حق و حق پرستى است و از نیروى حق بر پا مى‏شود، نه این كه براى شكم و شهوت باشد. اسلام مى‏گوید: ما میخواهیم مستضعفین را نجات دهیم، نه این كه فقط برویم شكمشان را سیر كنیم، و لذا در این نهضت، هم مستضعفین شركت مى‏كنند هم غیر مستضعفین، و بعلاوه، مستضعفى هم كه فقط براى شكم مبارزه كند، اسلام، او را نمى‏پذیرد:

من كانت هجرته الى دنیا یصیبها او امرأة ینكحها فجهرته الى ما هاجر الیه⁽³⁷⁶⁾ رابعا بینش قرآن درباره پایان جنگ حق و باطل بسیار خوش‏بینانه است و مى‏فرماید كه این نمود باطل و فراگیرى آن شما را نترساند، زیرا سرانجام، حق پیروز است:

و عد الله الذین آمنوا منكم و عملوا الصالحات لیستخلفنهم فى الارض، ⁽³⁷⁷⁾ لذا توصیه مى‏كند كه ایمان داشته باشید و دیگر از هیچ چیز نترسید: و لا تهنوا و لا تحزنوا و انتم الاعلون انْ كنتم مومنین⁽³⁷⁸⁾ ⁽³⁷⁹⁾

5 - آیه 17 سوره رعد، حق و باطل را به صورت مثلى پر معنى بیان مى‏كند و مى‏فرماید: خداوند، آب صاف و پربركتى از آسمان فرو فرستاد كه بر اثر آن سیلى در رودخانه‏ها به راه افتاد، پس این سیل، كفى را روى خود حمل كرد، همانگونه كه فلزى را روى آتش مى‏گذارند و مواد اصلى ته نشین مى‏شود و مواد زاید مثل كفى روى آن را مى‏گیرد؛

فاما الزبد فیذهب جفاء و اما ما ینفع الناس فیمكث فى الارض كذلك یضرب الله الامثال،

اما كف مى‏رود و نابود مى‏شود و آن چه به مردم سود مى‏رساند، یعنى آن چه خیر و بركت است باقى مى‏ماند. از این مثل دو نكته استنباط مى‏شود: نكته اول نمود داشتن باطل و اصالت حق است، زیرا هر كس كه از ماهیت قضیه خبر نداشته باشد و از بالا بنگرد، تنها كف را مى‏بیند و مى‏پندارد خروش سیل از آن كف است.

باطل هم این چنین بر نیروى حق سوار مى‏شود و روى آن را مى‏پوشاند؛ یعنى اكثریت جامعه را انسان هایى تشكیل مى‏دهند كه صلاحشان بر فسادشان غلبه دارد و اگر احیانا در آن‏ها فسادى هست، ناشى از جهل و قصور است و نمى‏توان آن‏ها را مفسد و خرابكار دانست، اما اگر به ظاهر جامعه نگاه كنیم، ظلم و تجاوز و خدعه و ناپاكى مى‏بینیم.

نكته دوم طفیلى بودن باطل و استقلال داشتن حق است. كف روى آب خود حركت نمى‏كند، بلكه نیروى آب است كه آن را حركت مى‏دهد؛ یعنى اگر معاویه‏اى پیدا مى‏شود و آن همه كارهاى باطل مى‏كند، باز هم از نیروى حق و از ایمان مردم استفاده كرده، اهداف خود را تحقق بخشیده است.

بنابراین باطل، حق را با شمشیر خود حق مى‏زند؛ یعنى نیروى حق را به خدمت خود مى‏گیرد؛ مثلاً اگر در دنیا راستگویى وجود نداشته باشد، دروغ نمى‏تواند كار خود را انجام دهد. دروغگویى الان فایده دارد چون راستگو بسیار است و اگر كسى دروغ بگوید، مخاطب مى‏پندارد كه او هم راست گفته و فریب مى‏خورد. همچنین اگر عدالتى در دنیا وجود نداشته باشد، امكان وجود ظلم محال است.

براى همین تمام كشورهاى استعمارگر هم، دم از آزادى و عدالت مى‏زنند و به اسم حقوق بشر اموال دیگران را غارت مى‏كنند. امیرالمؤمنین علیه‏السلام در خطبه 50 نهج البلاغه بعد از بیان همین نكته مى‏فرمایند: اگر حق و باطل كاملاً از هم تفكیك شوند، كسى دیگر دنبال باطل نمى‏رود و زبان معاندین هم از بد گفتن نسبت به مذهب حق، بسته مى‏شود، ولى قسمتى از حق با قسمتى از باطل مخلوط مى‏شود و در این جاست كه شیطان بر دوستان خود مسلط مى‏شود؛ یعنى ابزار شیطان، حق مخلوط شده با باطل است. پس از یك دید سطحى، باطل، حركت و جولان دارد، اما در نهایت و با دید تحلیلى، باطل مغلوب است. اساساً اگر حقى نبود، باطلى هم نبود چرا كه باطل با نام حق و در سایه و پرتو حق زندگى مى‏كند.

قرآن مى‏گوید: در شناخت جامعه این قدر به ظاهر حكم نكنید؛ مثلاً اگر تاریخ صد سال پیش را خواستیم بررسى كنیم، نباید برویم سراغ ناصرالدین شاه با آن عیاشى‏ها و ظلم‏ها و بگوییم: وضعیت مردم در یك قرن قبل چنین بوده است. اگر مردم چنین بودند، فتواى میرزاى شیرازى در تحریم تنباكو و اثرات عظیم آن چگونه توجیه مى‏شود

درست است كه مردم نا آگاه بودند، ولى نا آگاهى غیر از شرارت است. قرآن مى‏گوید: اگر همه مردم در جامعه‏اى این قدر شریر و ظالم باشند، آن جامعه را هلاك مى‏كنیم، پس اگر جامعه‏اى دوام دارد بدانید، تنها اقلیتى كه مثل كف روى آبند، فاسد مى‏باشند. ⁽³⁸⁰⁾

احیاى تفكر اسلام‏

اقبال و احیاى فكر دینى

مصلح بزرگ اسلامى، اقبال لاهورى، سلسله بحث‏هایى تحت عنوان احیاى تفكر دینى مطرح كرده، كه نمى‏خواهم ادعا كنم تمام حرفهایش صحیح است و همه حرفها را زده، ولى از باب این كه وى این موضوع را عنوان كرده و راجع به آن بحث هایى داشته، بسیار شایسته تقدیر و تمجید است.

اقبال مردى است اروپا رفته كه از تحصیلات جدید بهره بسیار عالى دارد و به ارزش علم جدید فوق العاده واقف است، و لذا اگر انتقادى بر اروپا مطرح مى‏كند، چنین نیست كه از دور شبحى از اروپا را در نظرش مجسم كرده باشد و بعد بخواهد انتقاداتى كند، بلكه آن جا را از نزدیك دیده و شناخته و تجزیه و تحلیل كرده است. در این جا به ذكر برخى از نظریات او كه در نگاه اول در گفتار و اشعار وى جلب توجه مى‏كند مى‏پردازیم:

تمدن اروپایى و راه و رسم و اخلاق و فرهنگى كه اروپاى امروز دارد، نه تنها خوب نیست، بلكه بسیار خطرناك است، هم براى بشریت هم براى خود مردم اروپا. ولى متأسفانه على رغم این مسائل، مسلمانان با سرعت زیادى در حال حركت به سوى اروپایى شدن هستند. البته اگر تنها جنبه فكرى و عقلانى اروپا را در نظر بگریم خطرى ندارد، زیرا فرهنگ اروپا به معنى علمى آن، دنباله فرهنگ اسلامى است، اما ترس ما از این است كه ظاهر خیره كننده این فرهنگ ما را از پى بردن به ماهیت واقعى آن باز دارد.

عیب فرهنگ اروپایى این است كه با عقل تنها، بدون این كه پیوندى با روح و وجدان و ایمان داشته باشد، مى‏خواهد بشر را نجات دهد. مثالى گرى اروپا (ایده آلیسم اروپا) كمال مطلوب فرهنگ اروپایى را به صورت مسلك‏ها و ایسم‏هایى در مى آورد و مى‏پندارد بشر با ملحق شدن به آن‏ها سعادتمند مى‏شود؛ در حالى كه این ایسم‏ها از مرحله زبان جلوتر نیامده و واقعاً نتوانسته ماهیت فرهنگ اروپایى را انسانى كند. اروپا شعار انسان دوستى و رعایت حقوق بشر و عدالت و... را مى‏دهد، ولى در عمق وجدان خود به این‏ها پایبند نیست و نتیجه آن، من سرگردانى است كه در میان دموكراسى‏هاى ناسازگار با یكدیگر، به جستجوى خود مى‏پردازد. دموكراسى هایى كه كارشان منحصراً بهره كشى از ضعیفان به سود توانگران است. لذا سخن مرا باور كنید كه اروپاى امروز بزرگترین مانع در راه پیشرفت اخلاق بشریت است.

و اقبال تاكید دارد كه مسلمانان مخصوصاً جوانان كه فقط ظاهر فرهنگ غربى را مى‏بینند، به این مطلب آگاه شوند.

نكته دومى كه اقبال بر آن تاكید دارد این است كه آن نقصى كه در تمدن اروپایى است، در فرهنگ و تمدن اصیل اسلامى وجود ندارد. وى سعى در معرفى پایه‏هاى اساسى فرهنگ اسلامى و مزایاى آن دارد و معتقد است كه چون پشتوانه دستورات اسلام وحى و ایمان مذهبى است، مى‏تواند تا اعمال روح بشر نفوذ كند و بدین ترتیب در روح بشر یك ضمانت اجراى قوى ایجاد نماید؛ در حالى كه روش‏هاى مكاتب اروپایى چنین ضمانت اجرایى ندارد. او مى‏گوید:بشریت امروز به سه چیز محتاج است: اول، تعبیرى روحانى از جان، زیرا علت سرگردانى بشر تفسیر مادى از جهان، یعنى جهان بى شعور و بى هدف است. انسان محتاج تعبیرى روحانى از جهان مى‏باشد تا بداند چیزى بیهوده خلق نشده است. دوم، آزادى روحانى فرد، یعنى شخصیت قایل شدن براى انسان، چرا كه اگر انسان از جهان تعبیرى روحانى كند، ولى براى فرد شخصیتى قایل نباشد استعدادهایش بروز نمى‏كند. سوم اصولى اساسى و داراى تأثیر جهانى كه تكامل اجتماعى بشرى را بر مبناى روحانى توجیه كند (مقررات اسلامى).

اقبال با دیدن نواقص تمدن اروپا و مشاهده حقیقت اسلام مساله‏اى را مطرح مى‏كند با عنوان احیاى فكر دینى در اسلام. او متوجه شده بود كه اسلام واقعى در میان مسلمین وجود ندارد. شعائر اسلام مثل اذان، نماز، و دیگر مراسم و آداب ظاهرى اسلامى وجود دارد، اما روح اسلام در جامعه مرده است.

اقبال مى‏گوید: تجدید حیات اسلامى امكان دارد، زیرا مسلمین مرده‏اند، اما خود اسلام نمرده است، چون تكیه گاه و مبناى اسلام، یعنى كتاب آسمانى و سنت پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم جاودانه‏اند، پس نقص كار در تفكر و طرز تلقى مسلمین از اسلام است.

امیرالمؤمنین علیه‏السلام آینده اسلام و مسلمین را چنین پیشگویى كرده‏اند:

لبس الاسلام لبس الفرو مقلوبا⁽³⁸¹⁾ پوستین در زمستان براى دفع سرماست، اما اگر كسى آن را وارونه بپوشد نه تنها گرما ندارد، بلكه به صورت مضحك و مسخره‏اى هم در مى‏آید. اسلام نیز چنین شده است.

اسلام هست، اما اسلام بى خاصیت و بى اثر، اسلامى كه نمى‏تواند حركت و نیرو و بصیرت بدهد، پس اگر فقط از تمدن اروپایى انتقاد و از فرهنگ اسلامى تمجید كنیم و بعد بپنداریم كه روح اسلام همین است كه ما داریم و منتظر باشیم مردم دنیا از ما پیروى مى‏كنند، كارى از پیش نمى‏رود.

تعبیر احیاى تفكر اسلامى كه از سوى اقبال به كار برده شده، بیانگر وضعیت كنونى مسلمانان و نیاز آن‏ها به تعبیرات و اصطلاحات اساسى است. البته اصل این تعبیر از خود قرآن است یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما یحییكم⁽³⁸²⁾حالا ما در این جا به بیان چند خاصیت از خواص حیات مى‏پردازیم تا ببینیم این كه مسلمان‏ها مرده‏اند، به چه معناست. در ضمن سعى خواهیم داشت تا راه چگونه زنده كردن اسلام در میان مسلمین را هم نشان بدهیم.⁽³⁸³⁾

یكى از علایم حیات، جنبش و آگاهى است. انسان به هر نسبت كه آگاهى بیشتر داشته باشد، حیات بیشترى دارد و هر قدر كه بى خبرتر باشد، مرده‏تر است. همچنین به هر نسبت كه تحرك بیشترى دارد زنده‏تر و هر قدر كه ساكن‏تر باشد مرده‏تر است، اما متأسفانه در جامعه ما هر كسى تا وقتى ساكت باشد، مورد تعظیم و اكرام خواهد بود، اما همین كه به راه افتاد و یك قدم برداشت، نه تنها كسى كمكش نمى‏كند، بلكه سنگ مخالفت است كه به طرف او پرتاب مى‏شود و این نشانه یك جامعه مرده است.

یكى دیگر از علایم حیات یك جامعه، میزان همبستگى بین افراد آن مى‏باشد. خاصیت مردگى، متلاشى و متفرق شدن اعضا از یكدیگر است.

پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم مى‏فرماید: مثل المؤمنین فى توادّهم و تراحمهم و تعاطفهم كمثل الجسد اذا اشتكى منه عضو تداعى له سائر الجسد بالسهر و الحمى⁽³⁸⁴⁾ آیا ما مسلمین امروزى هم این طورى هستیم؟ یا این كه مسلمین بیشتر مساعیشان صرف جنگ و دعوا با هم و اختلافات داخلى مى‏شود؟

اقبال مدعى است كه از تاریخ مردن تفكر اسلامى پانصد سال مى‏گذرد. پانصد سال پیش اندلس، یكى از شریف‏ترین اعضاى پیكر اسلامى را از مسلمانان گرفتند، اما مسلمانان چنان سرگرم جنگ شیعه و سنى بودند كه كسى اصلاً متوجه این واقعه نشد و امروز هم سال‏هاست كه دشمنان اسلام، فلسطین را از دست مسلمین بیرون آورده‏اند و مسلمین ساكت نشسته‏اند.

پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم در حدیث فوق مى‏فرماید:

اگر یك عضو بدن درد بگیرد، سایر اعضا چنان به تكاپو مى‏افتند كه دیگر شخص خوابش نمى‏برد. حالا همدردى ما با مردم فلسطین چیست؟ اگر واقعاً همدردى نیست، پس مسلمان نیستیم.

یكى دیگر از علایم مرده بودن، مرده‏پرستى است كه هر مرد بزرگى را تا وقتى زنده است قدر نمى‏دانیم و به او اعتنا نمى‏كنیم، اما همین كه مرد به تجلیل وى مى‏پردازیم. البته نمى‏گویم كه از بزرگانى كه مرده‏اند، نباید تجلیل كرد، اما بحث بر سر این است كه چرا تا زنده است، به او بى توجه هستیم؛ مثلاً علامه طباطبایى مرد بسیار بزرگى است كه صد سال دیگر باید بنشینند و آثار او را تجزیه و تحلیل كنند و به ارزش او پى ببرند، چرا ما از حالا به این فكر نیفتیم.

یكى دیگر از دلایلى كه جامعه ما مرده است این است كه دروغ را مى‏پذیرد، اما سخن راست را حاضر نیست بپذیرد؛ مثلاً در داستان اربعین امام حسین علیه‏السلام همه جا صحبت از این است كه اهل بیت در كربلا بر سر قبر امام حسین علیه‏السلام آمدند، بعد چه شعرها و مرثیه‏ها و... در حالى كه این واقعه در هیچ كتاب معتبرى ذكر نشده است، اما از دو جریان اصیل این روز یعنى آمدن جابر به كربلا و احوال وى و نیز زیارت اربعین با آن مضامین عالى خبرى نداریم.⁽³⁸⁵⁾

تفكر مسلمین درباره تأثیر عمل در سعادت‏

در بحث پیش گفتیم كه طرز تفكر و تلقى مسلمین در عصر حاضر درباره اسلام آسیب دیده است و به بعضى از این آسیب‏دیدگى‏ها و علایم مرده بودن مسلمین اشاره كردیم. ما مسلمانان اگر بخواهیم طرز تفكر خودمان از اسلام را تصحیح كنیم باید به گذشته‏ها بر گردیم، چرا كه ریشه‏هاى این آسیب چه بسا در چند قرن پیش باشد. در این جا به یكى از آسیب هایى اشاره مى‏كنیم كه ریشه در قرون اولیه اسلامى دارد و امروزه در میان ما ریشه‏هاى جدیدى هم پیدا كرده و آن خوار شمردن در تأثیر عمل در سعادت، و رجوع از تفكر واقع‏بینانه به خیالبافى است.

در اسلام تكیه‏گاه تعلیم و تربیت، عمل است و سرنوشت و سعادت انسان وابسته به عمل او معرفى شده است و این یك طرز تفكر واقع بینانه و منطبق با ناموس خلقت است: لیس للانسان الا ما سعى،⁽³⁸⁶⁾ فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره⁽³⁸⁷⁾

وقتى یك ملت فهمید سرنوشتش به دست خودش است، آن وقت متوجه عمل و نیروى خود مى‏شود و به فعالیت مى‏پردازد و این خود عامل بزرگى براى حیات یك جامعه است. در صدر اسلام، چون این مسأله از اصول فكرى مسلمانان بود، مسلمین جنب و جوش بسیار زیادى داشتند، اما كم كم افكارى در میان مسلمین پیدا شد كه عمل را تحقیر مى‏كرد. خلفاى بنى امیه چون خود فاسد بودن، این فكر را ترویج كردند كه اساس اسلام بر ایمان است و وقتى ایمان درست شد، عمل هر چه بود، بود. خلفاى بنى امیه سعى مى‏كردند به این ترتیب خود را تبرئه كنند و مردم را به فساد آن‏ها اعتراض نكنند. در آن موقع ما شیعیان از امیرالمؤمنین علیه‏السلام الهام گرفته بودیم كه الایمان معرفة بالقلب و اقرار باللسان و عمل بالاركان؛⁽³⁸⁸⁾ یعنى عمل جزء ایمان است و ایمان مجزاى از عمل نمیتواند وجود داشته باشد.

در قرون اولیه اسلام این آسیب و این طرز فكر فقط اختصاص به جناحى از اهل سنت (مرجئه) داشت، ولى اگر دقت كنیم، مى‏بینیم شیعه كه آن قدر با مرجئه در ستیز بود، امروز عملا از مرجئه شده است و در تعلیمات خود عمل را تحقیر مى‏كند و مثلاً مى‏گوید: انتسابت به على را درست كن، اسمت شیعه باشد، در دیوان عزاداران حسینى ثبت شوى، همین كافى است! مى‏گوید: بهشت را با عمل نمى‏شود تهیه كرد و باید بهانه‏اى جور كرد! این نوعى گریز از واقعیت به خیال است. در حالى كه قرآن با صراحت این اعتقاد را در آن زمان اهل كتاب و خصوصاً یهودى‏ها طرفدارش بودند، رد مى‏كند و مى‏گوید:

خدا به هیچ‏وجه كسى را بدون عمل به بهشت نمى‏برد و كسى را با انتساب نمى‏بخشد. جریان از این قرار بوده كه در مدینه در بین عده‏اى از مسلمانان و مسیحیان و یهودیان اختلاف مى‏شود، كه هر یك اظهار مى‏دارند كه خداوند به خاطر دین ما براى ما امتیاز خاصى قایل است و هر كار بدى بكنیم، خدا از ما مى‏گذرد. این آیه نازل مى‏شود كه نه آن طور است كه شما مسلمان‏ها آرزو مى‏كردید و نه آن طور است كه اهل كتاب آروز مى‏كنند؛ هر كس كار بدى كند، خدا به او كیفر خواهد داد:

لیس بامانیكم و لا امانى اهل الكتاب من یعمل سوءاً یجز به⁽³⁸⁹⁾

ائمه معصومین علیهم السلام هم در موارد بسیارى این پندار غلط و باطل را تذكر داده و فرموده‏اند: با صرف انتساب به پیامبر و ائمه علیهم السلام كسى به بهشت نمى‏رود و گناهانش پاك نمى‏شود. در این جا به چند نمونه از تعالیم معصومین علیهم السلام در این باب اشاره مى‏كنیم.

زید النار (برادر امام رضا علیه السلام) در جایى نشسته بود و مرتب مى‏گفت: ما چنین و چنانیم و خدا با ما خاندان پیامبر چنین رفتار مى‏كند. امام رضا علیه‏السلام كه متوجه سخنان او شدند، فرمودند: این مهملات چیست؟ اتفاقاً اگر این طور باشد كه تو مى‏گویى، تو از پدرت موسى بن جعفر افضل هستى، در حالى كه او یك عمر به عبادت و عمل گذراند و تو یك عمر به بطالت، با این حال بهشت براى هر دو شما تضمین شده است! و مگر پسر نوح پیامبر زاده نبود؟ پس چرا خدا حاضر نشد خواهش یك پیامبر را درباره یك پیامبرزاده بپذیرد و خود آن پیامبر هم به خاطر آن خواهش مدت‏ها استغفار مى‏كرد. ⁽³⁹⁰⁾

همچنین نقل است كه شخصى آمد خدمت حضرت صادق علیه‏السلام و گفت: آیا این حدیث صحیح است: هر وقت معرفت به امامت درست شد، هر چه مى‏خواهى انجام بده؟ فرمود: بله، پرسید: ولو این كه زنا یا دزدى كند؟ امام فرمود: واى بر تو، مقصود این است كه هر وقت معرفت به امام پیدا كردید، آن گاه هر چه دلتان مى‏خواهد عمل صالح انجام دهید، زیرا شرط قبول عمل را پیدا كرده‏اید، نه این كه وقتى امام را شناختى هر فسق و فجورى خواستى انجام بده.

یا مى‏بینیم پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم به دختر بزرگوارشان مى‏فرمایند:

یا فاطمة اعملى بنفسك، انى لا اغنى عنك شیئا⁽³⁹¹⁾

امیرالمؤمنین علیه‏السلام هم در جواب شخص طالب نصیحت مى‏فرمایند: لا تكن ممن یرجو الاخرة بغیر العمل⁽³⁹²⁾

امام باقر علیه‏السلام نیز كه احتمال خطور این فكر به ذهن شیعیان را مى‏داده‏اند، با تاكید ابلغ شیعتنا⁽³⁹³⁾ فرموده‏اند: شیعه ما نیست، مگر كسى كه اهل ورع و تقوا و اهل اجتهاد باشد (اجتهاد یعنى كوشش)، ولى امروزه ما مى‏گوییم: این‏ها مهم نیست، اصل این است كه ما را در مشهد كنار امام رضا علیه‏السلام دفن كنند! اما نمى‏فهمیم كه در این صورت هارون الرشید هم باید بخشوده شود. در حالى كه همه او درا لعنت مى‏كنیم. این را مى‏گویند یك فكر مسخ شده و مرده، بنابراین یكى از موارد احیاى تفكر اسلامى این است كه باید بفهمیم اسلام دین عمل است، دین وابستگى‏هاى خیالى نیست.⁽³⁹⁴⁾

تفكر زنده و تفكر مرده‏

گفتیم كه تعبیر حیات روح، ابتدا در قرآن مطرح شده است و منظور از آن، حیات انسانى انسان است، نه حیات حیوانى او (حیات حیوانى همان است كه مانند سایر حیوانات قلب و كلیه كار مى‏كنند، اعصاب فعالیت دارند و...).

قرآن كریم در باب تأثیر تعالیم خود بر مخاطبان مى‏فرماید: لینذر من كان حیا؛⁽³⁹⁵⁾

یعنى مردم را به دو دسته زنده و مرده تقسیم مى‏كند و مى‏گوید: قرآن روى افرادى اثر دارد كه شائبه‏اى از حیات در آن‏ها باشد. مقصود از مردگى و زندگى این است كه هر كس با یك فطرت خدادادى و حقیقت طلب به این دنیا مى‏آید، ولى این نور فطرت در بعضى خاموش مى‏شود و بدین سان او تبدیل به یك مرده متحرك مى‏شود كه سخنان انبیا بر چنین فردى بى فایده است.

قرآن در تعبیر دیگرى مى‏گوید: آن اشخاصى كه شائبه‏اى از حیات در آن‏ها باشد، وقتى كه قرآن در زمین روحشان بذر مى‏افشاند، مثل یك زمین سبز و خرم مى‏شوند. مثل این افراد، مثل كسى است كه چراغى همراه دارد و روشنایى مى‏دهد.⁽³⁹⁶⁾

باید توجه داشت كه خود زندگى غیر از شرایط زندگى است. نفس كشیدن و غذا خوردن و... شرایط زندگى هستند، اما خود زندگى به معنى دانایى و توانایى است. به خداى تعالى نیز از آن جهت حى مطلق مى‏گوییم كه دانا و تواناى مطلق است. اسلام نیز دین حیات و این مقیاسى است براى تفكیك اسلام و آن چه به اسم اسلام رواج یافته؛ یعنى آن طرز تفكرى كه نتیجه‏اش آگاهى یا توانایى نباشد و به سكون و بى خبرى بینجامد، از اسلام نیست؛ مثلاً همان طور كه گفتیم: از دید اسلام تنها چیزى كه انسان مى‏تواند به آن امید داشته باشد، عمل خود اوست. این طرز تفكر باعث بیدار شدن حس اعتماد به نفس مى‏شود كه تأثیر شگرفى در حیات انسان دارد، ولى عملاً مى‏بینیم مسلمین جایگاهى براى عمل قایل نیستند و متأسفانه غالب مفاهیم اخلاقى و تربیتى اسلام امروزه به شكل وارونه‏اى در افكار مسلمان‏ها وجود دارد.

حال در ادامه بحث علائم حیات یك جامعه و متناسب با این كه اسلام به دنبال دانایى و توانایى است كه نشانه‏هاى حیات واقعى مى‏باشند، نه سكون و بى خبرى و ضعف، به بیان چند مفهوم اخلاقى مسخ شده دیگر مى‏پردازیم، اما قبلاً اشاره مى‏كنیم كه مسائل تربیتى مسائل احساسى هستند و مى‏توان گفت كه تیغ دو دم مى‏باشند؛ یعنى اگر خوب و صحیح آموزش داده شوند اثر بسیار عالى دارند، ولى اگر یك ذره از مسیر خودشان منحرف شوند، صد در صد اثرشان معكوس است، و مواردى كه ذكر خواهیم كرد، این نكته را آشكارتر خواهند ساخت:

الف - توكل:

اگر در قرآن بنگریم كلمه توكل همیشه مفهومى زنده كننده، محرك و حماسى دارد؛ یعنى هر جا كه قرآن مى‏خواهد بشر را وادار به عمل كند و ترس را از انسان بگیرد، مى‏گوید: به خدا توكل كن و جلو برو و از كثرت دشمنان نترس. ولى همین كلمه در تفكر امروز مسلمین، یك مفهوم مرده است. وقتى مى‏خواهیم وظیفه‏اى را پشت سر بیندازیم و از آن جام آن شانه خالى كنیم، به توكل روى مى‏آوریم. توكل بر خدا در میان ما، یعنى من كارى انجام نمى‏دهم و این مفهوم، وارونه آن چیزى است كه قرآن به ما تعلیم داده است.

ب - زهد:

زهد مفهوم دیگرى است كه در بین ما كاملا مسخ شده است. كلمه زهد در لغت به معنى بى میلى و بى رغبتى است. معناى اخلاقى كلمه زهد، به این مفهوم كه انسان باید زاهد باشد، در قرآن نیامده،⁽³⁹⁷⁾ ولى در كلام معصومین علیهم السلام، بسیار ذكر شده است. اما زاهد به طورى كه در اخبار و سنت معرفى شده غیر از آن زاهدى است كه امروز در جامعه مى‏شناسیم. درست است كه زاهد به كم، قناعت مى‏كند، اما هر شخص قانعى زاهد نیست.

اسلام طرفدار دو نوع قدرت است: یكى قدرت اقتصادى و دیگرى قدرت روحى؛ و زهد یكى از مصادیق همین قدرت روحى است و معناى آن وارستگى از دنیاست. مال و ثروت و جاه و مقام و... اگر از راه مشروع به دست آورده شود و در طریق هدف مقدس به كار رود، با زهد هیچ منافاتى ندارد، بلكه مورد سفارش اسلام هم هست.

در اثبات این ادعا، امام صادق علیه‏السلام به زاهدهاى نادان زمان خویش كه به وضع ظاهرى و آراسته ایشان اعتراض داشتند، فرمودند كه اگر مطلب آن طور است كه شما مى‏گویید، چرا یوسف صدیق وقتى كه از زندان آزاد مى‏شود، بزرگترین پست‏ها (وزارت دارایى) را مطالبه مى‏كند و مى‏گوید: اجعلنى على خزائن الارض انى حفیظ علیم ⁽³⁹⁸⁾و قرآن هماین كار را بر او عیب نگرفته و او را دنیاپرست معرفى نكرده است؟⁽³⁹⁹⁾

علت این امر آن است كه وى مال و مقام را براى هدف‏هاى معنوى مى‏خواست. این نكته آن قدر مهم است كه در مسأله ولایت از قبل جائر كه در حالت عادى حرام بزرگى است، اگر هدف از قبول آن، نجات مظلومان باشد، نه تنها حرام نیست، كه به فتواى بعضى مستحب و به فتواى بعضى، واجب مى‏باشد. كسب ثروت هم از همین قبیل است و به هدف افراد بستگى دارد.

امیرالمؤمنین علیه‏السلام منظور اسلام از زهد را چنین بیان مى‏فرمایند:

الزهد كله كلمتین من القرآن لكیلا تاسوا على ما فاتكم و لا تفرحوا بما آتاكم⁽⁴⁰⁰⁾زهد، یعنى از نظر روحى به مقامى برسید كه اگر تمام دنیا را از شما بگیرند، روحتان شكست نخورد و اگر تمام دنیا به شما روى آورد، شادى زده و اسیر نشوید.

على رغم این تعالیم در اسلام، مى‏بینیم كه زاهدهاى ما، هم ضعف روحى دارند و هم ضعف اقتصادى؛ زاهدى هستند كه همیشه از قدرت اقتصادى دورى گزیده‏اند و چون پول و ثروت نداشته‏اند، همیشه دست گدایى و دریوزگى پیش دیگران دراز كرده‏اند. از ناحیه روحى هم ضعیفند، زیرا اگر روزى از دنیا به آن‏ها روى آورد، خواهیم دید كه اختیار از دستشان بیرون مى‏رود و فاسد مى‏شود.

زاهدهاى ما هم مثل همان معترضین به امام صادق علیه‏السلام و فلسفه زهد امیرالمؤمنین علیه‏السلام را نمى‏دانند. على علیه‏السلام مردى بود كه بیش از هر كس وارد اجتماع مى‏شد و تولید ثروت مى‏كرد و تقریباً همه كارهاى تولیدى آن زمان، مثل زراعت، تجارت، حفر قنات، سربازى و درخت كارى را انجام مى داد، اما در عین حال چیزى براى خود نمى‏اندوخت، حتى از حق صد درصد مشروع خودش هم استفاده نمى‏كرد؛ حاضر نبود با شكم سیر بخوابد، زیرا درد انسانیت داشت و مى‏فرمود:

لعل بالحجاز او الیمامة من لا طمع له فى القرص.⁽⁴⁰¹⁾ ⁽⁴⁰²⁾

تفكر اسلامى درباره زهد و ترك دنیا

گفتیم كه تعالیم اسلامى به طور كلى در هر مقامى، حیاتبخش هستند. منظور از احیاى تفكر اسلامى این است كه اگر جایى مردگى و سكون مشاهده كردیم، باید بفهمیم كه آن تعالیم از اسلام نیست و باید تصور خود و جامعه را از آن انحراف تحصیح نماییم.

در ادامه بحث زهد یاد آورى مى‏كنیم كه معنى زهد، بى رغبتى است، ولى نه هر بى رغبتى.

شخص مریضى را كه مثلاً به شیرینى رغبت ندارد، زاهد نمى‏گویند، بلكه زاهد به عنوان یك مفهوم اخلاقى، كسى است كه به حسب طبیعت و غریزه، به لذات مادى رغبت دارد، ولى به خاطر هدفى عالى از آن لذات صرف نظر كرده، خود را مثل اشخاص بى رغبت نشان مى‏دهد. حال مى‏خواهیم ببینیم كه اولاً به طور كلى چه هدف‏هایى هستند كه راه رسیدن به آن‏ها، اعراض از لذایذ دنیوى است و ثانیاً نظر اسلام راجع به آن هدف‏ها چیست؟

مجموعاً شش هدف براى زهد و اعراض از لذایذ دنیوى هست كه دو تا از آن‏ها مورد تایید اسلام نیست و در واقع فلسفه‏هاى غلط زهد مى‏باشند. و بقیه را اسلام با قاطعیت تایید كرده است كه ما در این جا به بیان هر شش نظر مى‏پردازیم:

1 - یكى از نظرات درباره زهد كه در مكتب مسیحیت منحرف شده، زهد را این چنین تعریف مى‏كنند و در واژه نامه المنجد نیز چنین بیان شده) این است كه الزهد ترك الدنیا للتخلى للعبادة؛⁽⁴⁰³⁾ یعنى گویا ما دو نوع كار داریم:

بعضى كارها فقط مربوط به دنیاست، مثل زراعت و تجارت و دنبال روزى رفتن و... و اساساً این كارها ربطى به آخرت ندارد. در مقابل كارهایى هست به نام عبادت كه اگر مضر نباشد، تأثیر مفیدى در زندگى دنیا ندارد، مثل نماز و روزه و دعا و ریاضت. معناى زهد هم این است كه براى رسیدن به كار آخرت، كار دنیا را باید رها كرد. نتیجه چنین زهدى همان رهبانیت است.

آیا اسلام این مفهوم را براى زهد مى‏پذیرد؟مسلماً خیر. این سخن نیاز به توضیح ندارد. فقط مختصراً مى‏گوییم كه پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم فرمود: لا رهبانیة فى الاسلام⁽⁴⁰⁴⁾ و حتى اسلام بسیارى از آن چه را مسیحیت جزء دنیا مى‏داند با شرط این كه براى خدا صورت گرفته باشد، جزء آخرت مى‏داند؛ مثلاً اگر شما به دنبال كسب مال مى‏روید تا قدرت اقتصادى جامعه خود را افزایش دهید این یك عبادت و كار آخرتى است. در مقابل آن چه را هم كه بسیارى از مكاتب فقط براى آخرت مفید مى‏دانند، از نظر اسلام جزء زندگى دنیوى هم هست؛ مثلاً نماز و روزه و دعا نه تنها به درد آخرت، كه به درد دنیا هم مى‏خورد و از طرفى اگر دین گفته: شراب و ربا حرام است، این‏ها هم براى زندگى دنیوى مضرند هم براى زندگى اخروى‏

متأسفانه تصور بسیارى از ما درباره زهد، همین شكل مسیحى و غیر صحیح آن است.

2 - مفهوم اشتباه دیگرى كه براى زهد بیان كرده‏اند این است كه نمى‏گوییم: قلمرو دنیا از قلمرو آخرت جداست، بلكه همه كارهاى دنیا را چون وظیفه است، باید انجام دهیم، ولى حساب لذت دنیا از لذت آخرت جداست؛ یعنى هر چه در این جا خوشى كنیم، از خوشى‏هاى آخرت ما كم مى‏شود، پس لذت دنیا را ترك مى‏كنیم تا لذت آخرت را به دست آوریم و بعضى گفته‏اند كه مفهوم اذهبتم طیباتكم فى حیاتكم الدنیا ⁽⁴⁰⁵⁾ همین است، اما معتقدیم این فهم از زهد هم خطاست، زیرا قطعاً لذت‏هاى اخروى، نتیجه محرومیت‏هاى عمدى كه بشر براى خود ایجاد كرده، نیست، بلكه مولود عوامل دیگر است. از آن طرف هم مسلماً لذات دنیا موجب محرومیت از لذات اخروى نمى‏شود.

امیرالمؤمنین علیه‏السلام درباره برخى از متقین مى‏فرماید كه هم نعمت دنیا را برده‏اند و هم نعمت عقبى را: انّ المتقین ذهبوا بعاجل الدنیا و آجل الاخرة، سكنوا الدنیا بافضل ما سكنت و اكلوها بافضل ما اكلت⁽⁴⁰⁶⁾

البته از نظر اسلام لذت‏هاى حرامى در دنیا هست كه انسان را از لذت آخرت محروم مى‏كند. این نوع لذت‏ها را هم كه اسلام حرام كرده است، به خاطر این است كه آثار بدى بر آن‏ها مترتب است، مانند شراب و قمار كه عواقب منى براى بدن و روح انسان و اجتماع دارد، اما هر لذتى كه عواقب ناگوار نداشته باشد حلال است: یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث⁽⁴⁰⁷⁾ اسلام نه تنها آن معاوضه لذت دنیا با آخرت بدان شكل را قبول ندارد، بلكه كسى را كه بیهوده تمتعات صحیح دنیوى را بر خود حرام كند، خطاكار مى‏شمارد:

قل من حرم زینة الله التى اخرج لعباده و الطیبات من الرزق⁽⁴⁰⁸⁾ ⁽⁴⁰⁹⁾

على رغم بیانات فوق، ما معتقدیم كه در اسلام زهد وجود دارد. البته زهد، واجب نیست، بلكه فضیلت و كمال است؛ یعنى در اسلام توصیه شده انسان لذت پرست نباشد. اگر كسى خود را در لذایذ حلال غرق كند، كار حرامى نكرده، ولى اگر نكند، كار اخلاقى بزرگى كرده است. به هر حال، اسلام براى چند هدف، زهد و چشم‏پوشى از لذایذ حلال دنیوى را قبول و تایید كرده است.

فلسفه‏هاى صحیح زهد و تفكر اسلامى عبارتند از: ایثار، همدردى، آزادگى و درك لذایذ معنوى كه در این جا به توضیح هر یك از آن‏ها مى‏پردازیم:

1 - زهد براى ایثار:

انسان گاه در شرایطى قرار مى‏گیرد كه انسان‏هاى دیگر، مثل او یا بیشتر از او به برخى از نعمت‏ها احتیاج پیدا مى‏كنند. در این جا انسان لذتى را كه براى خودش حلال و جایز است، به دیگرى مى‏دهد. نه این كه نخورد و دور بریزد تا در آخرت به او بدهند، بلكه سختى مى‏كشد تا دیگران آسایش بیابند. این یكى از باشكوه‏ترین و عالى‏ترین شؤون و خصایص انسانى است. این زهد اهل بیت علیهم السلام است كه نمى‏خورند تا بخورانند: و یطعمون الطعام على حبه مسكینا و یتیما و اسیرا انما نطعمكم لوجه الله لا نرید منكم جزاء و لا شكورا⁽⁴¹⁰⁾

قرآن در وصف چنین زاهدانى سخن بسیار دارد: و یؤثرون على انفسهم و لو كان بهم خصاصة⁽⁴¹¹⁾ كدام عقل و دل است كه چنین زهدى را نپذیرد؟ اگر دینى چنین زهدى را توصیه نكند، اصلا دین نیست.

2 - همدردى:

گفتیم كه گاه براى انسان مقدور است كه حاجت دیگران را ولو با به سختى افكندن خود بر آورد، ولى گاهى كار به جایى مى‏رسد كه از ایثار هم كارى ساخته نیست؛ یعنى جامعه آن قدر بى نوا دارد كه ممكن نیست این شخص بتواند با ایثار خود آن‏ها را متمكن كند. این جا تنها یك كار از فرد مؤمن ساخته است: حال كه قادر نیست كمك مادى كند، تنها مى‏تواند با همدردى با آن‏ها، كمك معنوى نماید. على علیه‏السلام، اول زاهد جهان، این همدردى را وظیفه پیشوایان امت مى‏داند، زیرا چشم ضعیفان به پیشوایان است.

مى‏فرماید: من نمى‏خورم تا بتوانم به فقیران بگویم: اگر شما ندارید كه بخورید، من هم كه دارم، نمى‏خورم: انّ الله جعلنى اماما لخلقه ففرض على ّ التقدیر فى نفسه مطعمى و مشربى و ملبسى كضعفاء الناس كى یقتدى الفقیر بفقرى و لا یطغى الغنى غناه⁽⁴¹²⁾

بدین ترتیب فقیر تسكین خاطرى پیدا مى‏كند و غنى هم كه مرا مى‏بیند كه در راس اجتماع هستم، غنایش او را طاغى و یاغى نخواهد كرد.

البته در این جا باید به یك نكته اشاره كنیم كه زهد باید متناسب با مقتضیات زمان باشد. در یك زمان براى انسان وظیفه است كه زاهدانه زندگى كند و در یك زمان نه. براى همین مى‏بینیم كه از نظر ساده‏زیستى، زندگى ائمه علیهم السلام با هم فرق دارد. با بیانات سابق، علت این امر معلوم مى‏شود. امام صادق علیه‏السلام نیز صریحا این مطلب را بیان مى‏فرماید و به كسى كه به ایشان به علت پوشیدن لباس فاخر، اعتراض مى‏كند، چنین جواب مى‏دهد: از نظر اسلام، پوشیدن لباس فاخر، گناه نیست. خدا نعمت‏ها را خلق كرده كه از آن‏ها استفاده كنیم، ولى گاهى شرایط اقتضا مى‏كند به خاطر هدف و فلسفه خاصى از آن‏ها صرف نظر كنیم. یكى از آن فلسفه‏ها آن است كه در یك زمان ممكن است شرایط زندگى عموم مردم سخت باشد، در آن وقت اگر امكانات شخصى ما هم اجازه بدهد، نباید از یك زندگى عالى بهره‏مند بشویم، زیرا این خلاف همدلى با سایر مسلمین است، اما گاهى وضع عمومى مردم خوب است، در این جا لزومى ندارد ما لباس خوب نپوشیم. پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم و على علیه‏السلام در آن چنان شرایطى زندگى مى‏كردند، ولى امروز وضع مردم بسیار بهتر شده است. اگر پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم هم امروز حاضر بود، مثل من زندگى مى‏كرد.

- آزادى و آزادگى:

قرآن لذایذ حلال را بر بشر حرام نكرده است، اما مطلب دیگرى هست و آن این كه بعضى از انسان‏ها مى‏خواهند آزاد زندگى كنند و سعى دارند حتى الامكان زنجیر تقیدات را از دست و پاى خود بردارند.

البته یك سلسله احتیاجات هست كه نمى‏توانیم آن‏ها را نداشته باشیم، مثل غذا و لباس، ولى یك سلسله قیود هست كه بشر براى خود پدید مى‏آورد و متناسب با آن قیدها، آزادى از او سلب مى‏شود. بعضى از افراد بشر اعتیادات خاصى دارند، مانند عادت به چاى و سیگار و رختخواب نرم و... به هر اندازه كه انسان بیشتر به اشیا عادت داشته باشد، بیشتر اسیر آن‏ها مى‏شود و بدون آن‏ها نمى‏تواند زندگى كند، پس آزادى كمترى دارد. اما افرادى هستند كه بدون این كه لذت‏هاى دنیا را بر خود حرام نمایند، مى‏خواهند ساده زندگى كنند تا مقید و اسیر آن‏ها نباشند و سبكبار و سبكبال حركت كنند.

به قول شاعر:

در شط حادثات برون آى از لباس كاول برهنگى است كه شرط شناور است

كسى كه مى‏خواهد در دریاى اجتماع و حل مشكلات آن وارد شود اول باید برهنه شود.با تعلقات زیاد، شناورى در این دریا امكان ندارد. از این رو مى‏بینیم شیوه زندگى پیامبران عظام و رهبران بزرگ اجتماع نیز همواره ساده‏زیستى بوده، زیرا زندگى پر تجمل با رهبرى سبك‏بالانه نمى‏سازد.

اولین چیزى كه در سیره پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم مى‏خوانیم این است كه آن حضرت خفیف الموونة و داراى مخارج اندك بودند. سایر پیامبران نیز چنین بودند.

درباره حضرت عیسى علیه‏السلام هست كه دابته رجلاه و سراجه باللیل القمر⁽⁴¹³⁾

مى‏بینیم گاندى هم كه مى‏خواهد جامعه‏اش را از چنگال استعمار نجات دهد، كاملاً زاهدانه زندگى مى‏كند و به ملتش هم مى‏گوید: اگر مى‏خواهید از یوغ استعمار آزاد شوید، باید ابتدا از قیود خودتان آزاد شوید و ساده‏زیستى پیشه كنید.

4 - درك لذایذ معنوى:

فلسفه دیگر زهد این است كه اگر انسان در لذات مادى (حتى لذات مادى حلال) غرق بشود، در همین دنیا از لذات معنوى محروم مى‏شود. براى كسى كه جزء صابرین و صادقین و مستغفرین بالاسحار باشد، نماز شب لذت و بهجتى دارد كه هیچ وقت براى یك لحظه، آدم عیاش، آن چنان لذتى را حس نمى‏كند. ما اگر مثلاً سر شب دور هم بنشینیم و پاسى از شب را به گفتن و خندیدن و خوردن (ولو این كه همه حلال باشد) سپرى كنیم و سپس از فرط پرخورى مثل یك مرده در رختخواب بیفتیم، آیا توفیق پیدا مى‏كنیم كه دو ساعت مانده به طلوع آفتاب بیدار شده، از عمق روح به نیایش بپردازیم؟

پس اگر انسان بخواهد لذت‏هاى معنوى و الهى را درك كند، چاره‏اى جز كم كردن لذت‏هاى مادى ندارد، لذا كسانى كه چنان توفیقاتى داشته‏اند به این لذت‏هاى مادى كه ما دل بسته‏ایم، اعتنایى نمى‏كنند. به تعبیر بوعلى سینا، ریاضت و زهد یك عارف عبادت است از ورزش دادن و آماده كردن قواى وهم و خیال و حس، براى این كه وقتى مى‏خواهد آینه روح خود را در مقابل ملكوت بگیرد، آن‏ها ثقیل و مانع نباشند، تا بتواند رو به خدا بایستد.

حال باید پرسید: زهد با این اهداف و فلسفه‏ها آیا یك زهد مرده است یا زنده؟ آن كه زهد مى‏ورزد تا ایثار كند، تا با بینوایان همدردى كند، تا در اجتماع سبكبار و آزاد باشد، تا روح انسانیش آزاد بوده و بتواند با خداى خود مناجات كند، یك مرده است یا زنده؟ مسلماً این زهد موجب حیات و زندگى است و زهد على بن ابى طالب علیه السلام و دیگر معصومین علیهم السلام هم بر همین اساس بوده است.

على علیه‏السلام در عین زاهد بودن، رهبر اجتماع خود هم بود، پس این زاهدهایى كه مى‏بینیم مظهر زهدشان فقط این است كه با كسى حرف نزنند و به كسى كارى نداشته باشند، زهدشان یك زهد مرده است و زهد اسلامى نیست و اسلام از چنین زهدها و زاهدهایى بیزار است.⁽⁴¹⁴⁾

خلاصه كتاب « امدادهاى غیبى در زندگى بشر»

خورشید دین هرگز غروب نمى‏كند.

دنیاى ما دنیاى تغییر و تحول است، و همه چیز عوض مى‏شود، مى‏خواهیم ببینیم آیا دین نیز همین طور است؟ و در تاریخ بشر دوره بخصوصى دارد كه پس از آن باید از بین برود و یا این كه همیشه در میان مردم باقى است و هر قدر علیه آن قیام شود باز به شكلى وجود خواهد داشت و خلاصه از بین رفتنى نیست.

ویل دورانت كه خود بى‏دین است در كتاب درسهاى تاریخ مى‏گوید: دین صد جان دارد. هر چیزى با یك بار میراندن براى همیشه مى‏میرد، اما دین را صد بار هم بمیرانیم باز زنده مى‏شود. این مطلب را كه دین مردنى نیست مى‏خواهم بر پایه علمى بررسى كنیم و ببینیم كه طبق قانون طبیعت چه چیز رفتنى است و چه چیز همیشه باقى خواهد ماند. البته بحث راجع به پدیده‏هاى اجتماعى است نه امور خارج از اجتماع بشر.

پدیده‏هاى اجتماعى در مدتى كه باقى هستند حتماً باید با خواسته‏هاى بشر تطبیق كنند؛ یعنى یا خود آن‏ها خواسته بشر باشند و یا وسیله‏اى براى تأمین خواسته‏هاى انسان. خواسته‏هاى بشر نیز دو قسمند: خواسته‏هاى طبیعى و خواسته‏هاى غیر طبیعى (اعتیادى).

خواسته‏هاى طبیعى ناشى از نیازهاى طبیعى بشر است، و هنوز كسى مدعى نشده كه علت و رمز درخواست آنها از سوى بشر را كشف كرده. از این خواسته‏هاى طبیعى مى‏توان حقیقت جویى، میل به زیبایى، میل به تولید نسل و میل به همدردى با همنوع را نام برد.

غیر از این‏ها یك سلسله خواسته‏ها هستند كه اعتیادات نامیده مى‏شوند و قابل ترك دادن و عوض كردن هستند؛ مثلاً اكثر مردم عادت به چاى دارند و خیلى‏ها معتاد به سیگارند، اینها كم كم بصورت خواسته درآمده و انسان آنها را مثل امور طبیعى خواهان مى‏شود، ولى چون این درخواست مصنوعى است، قابل ترك است و مى‏شود نسل یا فردى را طورى تربیت كرد كه حتى فكر این‏ها را هم نكنند، اما امور طبیعى را نمى‏توان ترك داد؛

مثلاً كمونیسم در اوائل كار با شعار اشتراكى كردن، هر اختصاصى، حتى تشكیل خانواده و اختصاص زن و شوهر و فرزندان به همدیگر را نفى مى‏كرد، ولى چون این امر بر خلاف طبیعت بشر بود موفق نشد.

با مقدمه فوق معلوم مى‏شود كه اگر دین بخواهد باقى بماند، لا اقل باید داراى یكى از این دو خاصیت فوق باشد: یا در ژرفاى فطرت جا داشته باشد، كه در آن صورت تا بشر هست دین هم خواهد بود یا لااقل وسیله و تأمین كننده برخى از خواسته و احتیاجات بشر باشد، البته به شرطى كه چیز دیگرى نتواند جاى آن را بگیرد وگرنه اگر چیزى مى‏توانست، مثل دین یا بهتر از دین آن حاجتى را كه دین تأمین میكرد برآورده كند، باز هم دین از میان مى‏رفت؛ یعنى باید تأمین كننده منحصر به فرد برخى احتیاجات باشد و اتفاقاً دین هر دو خاصیت را دارد:⁽⁴¹⁵⁾

در مورد اول، یعنى این بحث كه دین در نهاد بشرى قرار داده شده است ابتدا باید بحثى درباره نظرات موجود درباره علل پیدایش دین داشته باشیم:

نظریه فطرى بودن دین را اول بار خود قرآن مطرح كرده است كه: فاقم وجهك للدین حنیفا فطرة الله التى فطر الناس علیها⁽⁴¹⁶⁾ و قبل از اسلام چنین دیدگاهى در جهان وجود نداشت و تا قرن هفدهم و هیجدهم و نوزدهم میلادى دانشمندان در این زمینه نظریات دیگرى داشتند؛ در حالى كه اكنون مى‏بینیم كاوش‏هاى روانى همین نظریه قرآن را تایید میكند.

درباره علل پیدایش دین فرضیه‏هاى زیادى پیدا شده كه در این جا به اجمال عرض مى‏كنم.

عده‏اى گفتند: دین مولود ترس است، بشر از طبیعت مى‏ترسیده و مى‏خواسته به جایى پناه ببرد، لذا خدا را براى خود ساخته است.

بعضى گفتند: علت این است كه بشر علاقه‏اى به عدالت دارد و وقتى دنیا را غرق در بى‏عدالتى مى‏بیند براى تسكین آلام خود دین را مى‏سازد.

بعضى گفتند: علت آن جهل بشر است؛ یعنى بشر مى‏خواسته حوادث جهان را تعلیل كند، چون علت‏ها را نمى‏شناخته علت ماوراء طبیعى براى حوادث فرض كرده است.

صاحبان نظر اخیر گفتند: اگر علم را توسعه بدهید، دین از میان مى‏رود. عالم شدن مساوى است با بى‏دین شدن، اما دیدند علم آمد و دین باقى مانده و دانشمندان طراز اولى همچون پاستور و... در آستانه دین زانو زدند.

ماركسیست‏ها آمدند و گفتند: اصلاً بحث علم مطرح نیست. دین وسیله‏اى براى كسب امتیاز در جوامع طبقاتى است؛ بعد از این كه بشر از جامعه اشتراكى به جامعه فئودالیستى و كاپیتالیستى كشیده شد، طبقه حاكمه براى حفظ منافع خود دین را اختراع كرد تا طبقه محكوم قیام نكند، بنابراین اگر شما جامعه اشتراكى به وجود آورید و طبقات را از میان بردارید دین هم از میان خواهد رفت. این فرضیه نتوانست جاى پایى براى خود باز كند، زیرا از طرفى اثبات شد كه دین از مالكیت قدیمى‏تر بوده، از طرف دیگر توجیه آنها با واقعیت تاریخ تطبیق نمى‏كند، زیرا دین اغلب از میان طبقات ضعیف و محكوم ظهور كرده و بیشتر یاران پیامبران طبقه زیردست و محروم بوده‏اند.⁽⁴¹⁷⁾

فرضیه‏اى را هم فروید آورد و گفت: بشر در اجتماع از نظر جنسى محرومیت‏هائى پیدا مى‏كند كه باعث مى‏شود غریزه عقب رانده شده، به شعور ناخودآگاه برود. قیود اجتماعى جلوى بروز این غریزه به عقب رانده شده را مى‏گیرد، لذا این محرومیت‏ها از راه‏ها و به شكل‏هاى دیگرى بروز مى‏كند كه یكى از آنها دین است. نتیجه حرف فروید این بود كه اگر آزادى جنسى مطلق بدهیم، دیگر دین هم وجود نخواهد داشت. اما طولى نكشید كه خود فروید هم از حرف خود پشیمان شد و شاگردانش هم نظر او را نپذیرفتند و از همین جا نظریه فطرى بودن دین پیدا شد.

در مورد فطرى بودن دین دانشمندان زیادى نظر داده‏اند، از جمله یونگ شاگرد فروید كه مى‏گوید: این جمله فروید كه دین از نهاد ناخودآگاه بشر تراوش مى‏كند صحیح است، اما عناصر روان ناخودآگاه بشر منحصر به تمایلات جنسى كه به شعور باطن گریخته‏اند نمى‏باشد، بلكه روان ناخودآگاه جزء سرشت بشر است، و عناصر رانده شده مى‏روند و به آن ملحق مى‏شوند؛ دین هم جزء امورى است كه در روان ناخودآگاه بشر به طور فطرى و طبیعى وجد دارد.

ویلیام جیمز روانشناس و فیلسوف معروف آمریكایى در كتاب دین و روان مى‏گوید: درست است كه سرچشمه بسیارى از امیال درونى ما امور مادى و طبیعى است، ولى بسیارى از آنها هم از ماوراى این دنیا سرچشمه مى‏گیرد... به همان دلیل كه یك سلسله غرایز مادى ما را با این دنیا پیوند مى‏دهد، غرایز معنوى هم ما را با دنیاى دیگر پیوند مى‏دهد.

آلكسیس كارل، جراح و فیزیولوژیست معروف، در كتاب نیایش مى‏گوید:

دعا عالى ترین حالت مذهبى در انسان است و حقیقت آن پرواز روح بشر است بسوى خدا. در وجدان انسان شعله فروزانى است كه گاه و بیگاه انسان را متوجه خطاهاى خویش مى‏كند و همین شعله فروزان است كه انسان را متوجه خطاهاى خویش مى‏كند و همین شعله فروزان است كه انسان را از راه كجى كه مى‏رود باز مى‏دارد.

انیشتین علت گرایش به مذهب را در همه طبقات یكسان نمى‏داند و مى‏پذیرد كه دیندارى بسیارى از مردم ناشى از ترس، جهل و امید به یك مبدا براى اتكا است و مى‏گوید: خداى این افراد، خداى واقعى نیست.

وى در ادامه مى‏گوید: ولى در این بین یك عده قلیلى هم هستند كه یك معنى واقعى از وجود خدا را كه واقعاً داراى خصایص و مشخصات بسیار عالى و غیر قابل قیاس با عقیده سایرین است دریافته‏اند. در این حالت فرد به كوچكى آمال و هدف‏هاى بشر و عظمت امور ماوراى طبیعت پى مى‏برد.

مطابق این بیان در انسان یا حداقل در بعضى از انسان‏هاى رشدیافته چنین احساسى است كه مى‏خواهد از وجود محدود خود خارج شود و به خدا و منبع هستى متصل گردد. این همان است كه قرآن كریم مى‏فرماید: الذین آمنوا و تطمئن قلوبهم بذكر الله الا بذكر الله تطمئن القلوب ⁽⁴¹⁸⁾

از مجموع نظرات این دانشمندان معلوم مى‏شود كه اولا در میان خود منكرین دین، راجع به منشأ دین وحدت نظرى وجود ندارد، و ثانیاً بسیارى از دانشمندان معروف جهان به فطرى و طبیعى بودن دین نظر داده‏اند.⁽⁴¹⁹⁾

در مورد مطلب دوم باید بیان كنیم كه چگونه دین تأمین كننده خواسته‏هاى فردى و اجتماعى بشر است و جانشین هم ندارد.

در توضیح این كه بشر از لحاظ شخصى و فردى محتاج به دین است، باید گفت كه همین كه ابدیت به فكر بشرى مى‏آید، با جهان دیگر پیوند برقرار مى‏كند و این قدرت فكرى در او تمایلات ابدیت خواهى به وجود مى‏آورد. و این گونه خواسته‏هاى عظیم در ساختمان بدنى و جسمانى محدود و فانى شونده جور در نمى‏آید. اینجا است كه یك عدم تعادل عجیب و ناراحت كننده‏اى میان آرزوها و استعداد جسمانى خود مى‏بیند.

حال این اشكال پیش مى‏آید كه اگر بناست انسان محو و نابود شود، این تفكرات و تمایلات وسیع و گسترده چقدر بیهوده و خردكننده است. بسیارى از كارهایى كه بشر براى باقى ماندن نام خود انجام مى‏دهد نشانگر همین آرزوى جاودانى است، ولى كیست كه نداند كه اگر شخص وجود نداشته باشد، باقى ماندن شهرت و نام وى هیچ فایده‏اى نخواهد داشت، تنها چیزى كه احساس و احتیاج را به طور كامل و مطمئن پاسخ مى‏دهد دین است. به قول ویكتور هوگو آنچه كه زندگى را براى انسان گوارا و لذت‏بخش مى‏كند و افق دید او را وسیع مى‏سازد، همان چیزى است كه دین به او میدهد؛ یعنى اعتقاد به جهان ابدیت، به خلود و بقاى بشر.

براى توضیح اجتماعى بشر به دین باید گفت كه ركن اساسى در اجتماعات، اخلاق و قانون است. اجتماع به این دو نیازمند است و پشتوانه این دو هم فقط دین است. تمام مقدساتى كه اجتماع بشر دارد، مثل عدالت، آزادى، مساوات، انسانیت، همدردى و... تا پاى دین در میان نباشد، حقیقت پیدا نمى‏كند و مثل چاپ اسكناس بدون پشتوانه است. درست شبیه اعلامیه حقوق بشر كه فرنگیان منتشر كرده و خودشان هم قبل از دیگران آن را نقض كرده‏اند؛ چون متكى به ایمانى كه از عمق و وجدان بشر برخاسته باشد، نیست.

ممكن است پرسیده شود كه اگر دین فطرى است چرا گروه‏هایى از مردم از دین خارج مى‏شوند یا چرا بعضى دانشمندان بى‏دینند.

دلایل مختلفى براى اعراض مردم از دین وجود دارد: مثلاً دانشمند امریكائى، والتر اسكارلند برگ، دو دلیل درباره علت بى ایمانى برخى از دانشمندان به خدا ذكر مى‏كند: یكى نامساعد بودن بعضى از محیطهاى اجتماعى كه انكار وجود خدا را ایجاب و توجیه مى‏كند. مورد دیگر سوء تفاهمى است كه در مسأله خدا براى بعضى از دانشمندان پیدا مى‏شود؛ آن‏ها در كودكى خدا را از طریق كسانى مى‏شناسند كه تلقى نادرستى از خدا دارند؛ آنها ذات خدا و صفات و طرز دست‏اندركار بودن خدا در عالم را طورى تعلیم مى‏بینند كه با عقل جور در نمى‏آید و وقتى آن دانشمند با عقل و منطق آشنا شد، آن ایمان نامعقول را نفى مى‏كند و چون مى‏پندارد عقیده به خدا جز به همان شكل غیر منطقى نباید باشد، منكر خدا مى‏شود؛ پس در واقع آن چه كه آنها انكار مى‏كنند مفهوم واقعى خدا و دین نیست، چیز دیگرى است، اما علت اعراض از دین منحصر در این‏ها نیست.

یكى دیگر از چیزهائى كه موجب اعراض و تنفر مردم از خدا و كلا همه معنویات مى‏شود، آلوده شدن محیط و غرق شدن افراد در شهوت پرستى و هوا پرستى است و بدیهى است كه غرق شدن در شهوات پست حیوانى با هر گونه احساس تعالى منافات دارد.

براى همین اقوامى كه مى‏خواهند روح اخلاق و شهامت و شجاعت را در قوم دیگرى بكشند، وسائل عیاشى و شهوترانى آنها را فراهم مى‏كنند. همانطور كه در اندلس این واقعه رخ داد و امروز نیز استعمار غرب آن را در كشورهاى اسلامى به كار گرفته است.

در زبان دینى این مطلب اینطور بیان شده است كه وقتى دلها را كدورت و قساوت مى‏گیرد، نور ایمان در دلها راه نمى‏یابد؛ ان الله لا یهدى القوم الفاسقین ⁽⁴²⁰⁾

دلیل چهارم براى اعراض از ناسازگارى و ستیزى است كه برخى از مبلغان دینى بى خرد میان دین و سایر غرائز فطرى بشرى ایجاد مى‏كنند و بجاى این كه دین را تعدیل‏كننده غرایز دیگر معرفى كنند آنرا ضد و دشمن سایر فطریات بشر معرفى مى‏كنند.

توضیح مطلب این كه در سرشت بشر تمایل به بسیارى از چیزها نهاده شده كه همه در مسیر تكامل بشر لازم است، و همانطور كه هیچ عضوى بیهوده نیست، هیچ تمایل بیهوده‏اى كه محتاج به میراندن باشد هم وجود ندارد.

هیچ یك از این تمایلات با یكدیگر سر جنگ ندارد و اگر سهم هر یك به عدالت داده شود، هماهنگى كامل بین آنها برقرار مى‏شود و ناهنماهنگى آنجاست كه یكى بیش از حد سیر و دیگرى گرسنه باشد.

معنى فطرى بودن قوانین اسلامى هم همین هماهنگى آن و عدم ضدیت آن با سایر احتیاجات واقعى انسان است، ولى بعضى مقدس مآبان مى‏گویند:

اگر مى‏خواهى دین داشته باشى به همه چیز پشت پا بزن؛ مال و مقام و فرزند را رها كن، از علم بگریز كه حجاب اكبر است؛ شاد مباش و شادمان مكن و...

بدیهى است وقتى زهد، ترك وسائل معاش، ترك موقعیت اجتماعى و انزواى از مردم شناخته شود و علم علم دشمن دین دانسته شود و علما را به نام دین در آتش افكنند مردم به دین بدبین خواهند شد، لذا مربیان دین باید بكوشند اولاً خود، دین شناس شوند و به نام دین مفاهیم نامعقولى در اذهان مردم وارد نكنند.

ثانیاً در اصطلاح محیط بكوشند و از آلودگیهاى اخلاقى محیط تا حد امكان بكاهند، و ثالثاً و همه مهمتر این كه، اسم دین با فطریات مردم مبارزه نكنند. آن وقت است كه خواهند دید مردم یدخلون فى دین الله افواجا ⁽⁴²¹⁾ ⁽⁴²²⁾ [استاد مطهرى عوامل اعراض مردم از دین را به نحو مفصل‏تر، در كتاب علل گرایش به مادیگرى آورده‏اند. كه در دفتر هفتم از خلاصه آثار به آن خواهیم پرداخت. ⁽⁴²³⁾]

امدادهاى غیبى در زندگى بشر

شاید عده‏اى با دیدن عنوان امدادهاى غیبى فكر كنند قرار است یك سلسله خرافات مطرح شود یا بگویند در عصر علم و دانش كه بشر همه چیز را تحت مشاهدات عینى و حسى خود در آورده است مددهاى غیبى یعنى چه؟ و این بحث‏ها در این زمان، دیگر بى‏معنى است، اما باید گفت كه مطلب، درست بر عكس است یعنى چنین برخوردى ضدعلم است و با روح علمى ناسازگار نیست و از جهالت هم بدتر است، زیرا جاهل به دنبال علم مى‏رود، اما كسى با چنین فكرى با جمود فكرى، حتى حاضر به تحقیق هم نیست. اگر كسى را دیدید كه در همه رشته‏ها گواهى نامه تحصیلى دارد، در عین حال سخنى را بدون دلیل قبول یا انكار مى‏كند، بدانید عالم واقعى نیست.

من در این جا نمى‏خواهم بگویم كه تمام سخنان مرا بپذیرد، بلكه مى‏خواهم از همان خاصیتى استفاده كنم كه همیشه دین در برابر علم داشته است. دین همیشه محرك علم بوده است به سوى تحقیق و من با طرح این مسأله مى‏خواهم محرك روح تحقیق و توجه شما باشم.

غیب یعنى آن چه از حواس ظاهرى ما نهان است و پشت پرده محسوسات قرار دارند. در قرآن هم این كلمه زیاد بكار برده شده است؛ مثلاً قرآن كریم در وصف متقین مى‏فرماید: الذین یؤمنون بالغیب⁽⁴²⁴⁾ یا و عنده مفاتیح الغیب لا یعلمها الا هو⁽⁴²⁵⁾ نقطه مقابل غیب شهادت است؛ یعنى آن چه ما در آن با حواس خود سر و كار داریم و براى ما محسوس و ملموس است، اما همین حواس براى ایمان و اعتقاد به غیب كافى نیست، و باید قوه عقل - كه خود مرتبه غیب وجود ماست - دست به كار شود و یا قوه‏اى نهان‏تر از عقل باید غیب را شهود كند.

پیامبران نه تنها آمده‏اند كه مردم را به غیب و ماوراى ظاهر، مؤمن كنند بلكه مى‏خواهند میان مردم و غیب رابطه برقرار نمایند و مردم را به عنایتهاى خاص غیبى مؤمن كنند. اینجاست كه مسأله غیب با زندگى بشر عملاً تماس پیدا مى‏كند.⁽⁴²⁶⁾

این كه گفتیم: غیب یعنى آن چه در پس پرده‏اى نهان است و در قرآن هم درباره اهل قیامت آمده: و كشفنا عنك غطائك فبصرك الیوم حدید⁽⁴²⁷⁾ یا از امیرالمؤمنین علیه‏السلام، نقل شده كه: لو كشف الغطاء ما ازددت یقینا⁽⁴²⁸⁾ مسلماً منظور از آن پرده، پرده جسمانى نمى‏باشد، بلكه این پرده همان حجاب و محدودیت حواس ماست.

به بیان دیگر، عقل موجودات را به دو قسمت محدود و نامحدود تقسیم مى‏كند. جسم محدود از نظر زمان و مكان حد معینى دارد؛ یعنى در زمان و مكانى هست و در زمان و مكان دیگر نیست، حالا اگر موجودى از نظر زمانى و مكانى نامحدود باشد، آن‏گاه در همه زمانها و مكانها هست، پس محیط بر مكان و زمان است. و در این وقت حواس ما كه خود محدود به زمان و مكان است، از درك آن عاجز مى‏باشد؛ مثل ماهى كه تا وقتى در آب است، نمى‏داند آب چیست و كجاست،⁽⁴²⁹⁾ پس غیب بودن غیب و راز غیب بودنش مربوط به مقدار توانایى دستگاه‏هاى ادراكى و حسى ماست نه به وجود حایل و مانعى بین این دستگاه‏ها و غیب.

همان طور كه مولوى در داستان دیدن فیل در تاریكى به خوبى ترسیم مى‏كند كه حس لامسه خیلى كمتر و ناقص‏تر از حس باصره عمل مى‏كند؛ تمام حواس ما نسبت به عقل در دریافت غیب نیز چنین‏اند.⁽⁴³⁰⁾

این كه عقل از چه راه وجود جهانى دیگر را كشف مى‏كند، بحث مفصلى لازم دارد، كه مختصرا اشاره‏اى مى‏كنیم: فلسفه در تحلیل نهایى به این جا رسیده كه همه چیز در جوهر و ذات خود متغیر است. جهان یك واحد در حال حركت است و دائما در حال حدوث و فناست.

طبق این نظر غیر قائم بالذات بودن جهان، واضحتر از آن است كه نیازى به توضیح داشته باشد، زیرا در این بحث نیست كه جهان تدریجا و دائماً از عدم بوجود مى‏آید و استمرارا دستى او را بوجود مى‏آورد و فانى مى‏سازد و این جهان، هستى و نظم و حیات خود را از جهان دیگر دارد.

اما گذشته از اینكه اشیاء در اصل هستى خود از غیب مدد مى‏گیرند، در زندگى بشر یك سلسله مددهاى غیبى خاصى هم وجود دارد. در قرآن خدا را با دو صفت رحمان و رحیم یاد مى‏كند. این‏ها هر دو مشتق از رحمتند با این تفاوت كه رحمت رحمانى شامل شامل همه موجودات است. زیرا وجود و جود آن‏ها و وسایلى كه براى بقاى آنها آفریده شده، رحمت است ولى رحمت رحیمیه عبارت از الطاف و دستگیرى‏هاى خاصى كه انسان در اثر حسن انجام وظیفه مستحق آن مى‏گردد و پیامبران آمده‏اند كه ما را به اینگونه مددهاى غیبى مؤمن نمایند. با چنین ایمانى ما وارد معامله با خدا مى‏شویم. حس مى‏كنیم كه با انجام اعمال نیك خدا ما را پاداش داده، حفظ مى‏كند و با انجام گناه كیفر مى‏دهد. ⁽⁴³¹⁾

به هر حال بشر زندگى فردى و اجتماعى بشر مشمول لطف‏ها و رحمتهاى خاصى مى‏شود كه او را مدد مى‏رساند. كمكهاى غیبى به صورت فراهم شدن شرائط موفقیت است و گاه به صورت الهامات و هدایتها. ولى باید دانست كه این چنین نیست كه انسان دست روى دست بگذارد تا دستى از غیب برون آید و كارى بكند. خیر! مددهاى غایبى دو شرط دارد: اول عمل و كوشش و مجاهدت، دوم نیت خالص داشتن.

قرآن كریم مى‏فرماید: ان تصروا الله ینصركم و یثبت اقدامكم؛⁽⁴³²⁾ یعنى یارى الهى مشروط است به یارى كردن قبلى شما نسبت به دین خدا و مخصوصاً این كه خالصانه و لله و فى الله باشد، یا مى‏فرماید: والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا ⁽⁴³³⁾ در این‏جا نیز، هم صرف نیروى بدنى (كوشش و جهاد) و هم صرف نیروى روحى (فینا = در راه ما) را شرط قرار مى‏دهد و در این زمینه نه تنها در قرآن و احادیث، بلكه در زندگى خود و اطرافیان‏مان نمونه‏هاى متعددى مى‏توانیم بیابیم. این كه زندگى انسان اگر مقرون به حق‏جویى و اخلاق و عمل باشد، مورد حمایت حقیقت قرار خواهد گرفت علاوه بر این كه از لوازم ایمان به انبیاست یك حقیقت تجربى و آزمایشى است، البته تجربه و آزمایش شخصى؛ یعنى هر كسى لازم است در عمر خویش چنین كند تا اثر لطف و عنایت پروردگار را در زندگى خود ببیند و چقدر لذت‏بخش است معامله با خدا و مشاهده آثار لطف او.

این كار سختى نیست و مراحل اولیه‏اش آسان است؛ انسان مى‏تواند با خدمت به خلق، مخصوصاً احسان به والدین، به شرط اخلاص، كم و بیش آثار لطف خدا را همراه خود ببیند، و من خودم مى‏توانم ادعا كنم كه عملاً لطف پروردگار را در این شرایط وجدان كرده‏ام.

تفاوت تفكر مادى و الهى در همین جاست. از نظر یك فرد مادى در حساب عالم هیچ تفاوتى میان راه حق و ناحق نیست. از نظر او عوامل مؤثر در اجل، روزى، سلامت و سعادت منحصرا مادى است و كسى كه در راه عدالت و انسانیت گام بر مى‏دارد و مخالف وى، از این حیث با هم فرقى ندارند، ولى از نظر جهان‏بینى الهى علل و عوامل دیگرى نیز در این جهان موثر است. از این نظر جهان یك واحد زنده و با شعور است و اعمال و افعال بشر عكس‏العمل دارد.

یك فرد مادى هر قدر به مسلك خود مؤمن و معتقد باشد و هر قدر آرمانش مقدس و دور از خودخواهى و نفع پرستى باشد، بیش از این عقیده ندارد كه به اندازه سعى و كوشش خود نتیجه مى‏گیرد، اما یك نفر انسان مؤمن و معتقد به خدا و غیب مى‏داند اگر در راه حق فداكارى كند، دستگاه جهان، به حمایت او بلند مى‏شود و صدها هزار برابر نیروى او، نیروى كه به یارى او مى‏آید.[⁽⁴³⁴⁾

گفتیم: یكى از انواع مددهاى غیبى، الهامات و هدایت‏هاست. آنچه ما معمولاً از راههاى حصول علم مى‏دانیم دو تاست: یكى تجربه و مشاهده عینى، و دیگرى قیاس و استدلال منطقى،⁽⁴³⁵⁾ ولى آیا تمام معلومات بشر فقط از این دو راه است؟

بسیارى از دانشمندان معتقدند كه راه سومى نیز هست و اغلب اكتشافات بزرگ به صورت ناگهانى در روح و مغز دانشمند جهیده است.

ابن سینا معتقد است كه چنین قوه‏اى در بسیارى از افراد كم و بیش وجود دارد و آیه شریفه: یكاد زیتها یضیى‏ء و لو لم تمسسه نار را بر همین قوه كه در بعضى افراد احیانا به صورت شدیدترى وجود دارد حمل مى‏كند. غزالى در بحث وحى و نبوت مى‏گوید:

بهترین دلیل بر امكان وحى، وقوع آن است. زیرا بشر اطلاعاتى درباره داروها و یا درباره نجوم دارد كه مسلما از تجربه به دست نیامده است.⁽⁴³⁶⁾

خواجه نصیر الدین طوسى نیز همین مطلب را در مورد برخى از صنایع مى‏گوید. در دانشمندان معاصر نیز این نظریه طرفداران فراوانى دارد.

چنان كه حتى الكسیس كارل در كتاب انسان موجود ناشناخته دانشمندان را به دو دسته تقسیم مى‏كند: دانشمندان منطقى و دانشمندان اشراقى.

ریاضیدان فرانسوى، ژاك هادامارا، در مقاله نقش شعور باطن در تجسمات علمى مدعى است كه هر دانشمند محققى كم و بیش احساس كرده برخى مطالب علمى او حاصل یك رشته الهامات درونى مى‏باشد؛ و انیشتین نیز شبیه این مطلب را گفته است. ⁽⁴³⁷⁾

تا این جا معلوم شد كه در زندگى فردى بشر انواعى از مددهاى غیبى وجود دارد: به صورت تقویت دل و اراده، بصورت فراهم شدن وسائل مادى كار، بصورت هدایت و روشن‏بینى، و صورت الهام افكار بلند علمى. معلوم مى‏شود انسان به خود واگذاشته نیست و عنایات الهى شامل حال او مى‏شود. حال درباره یك فرد چنین است، درباره جامعه بشریت چطور؟

از نظر اسلام مددهاى غیبى به جامعه به صورت ظهور افراد منجى محقق مى‏شود ظهور نوابغ بزرگ یا پیامبران عظیم الشأنى، مثل ابراهیم، موسى، عیسى و محمد علیهم‏السلام در شرائطى بوده كه جامعه بشریت سخت نیازمند آنها بوده است، و معمولاً در مواقعى ظهور كرده‏اند كه بشریت در یك پرتگاه خطرناكى قرار داشته و آن‏ها سبب نجات و اصلاح اجتماع خود شده‏اند: و كنتم على شفا حفرة من النار فأنقذكم منها⁽⁴³⁸⁾ یا و نرید ان نمن على الذین استضعفوا فى الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثین⁽⁴³⁹⁾

مسئله مهدویت در اسلام نیز چنین است، اعتقاد به مهدویت، اعتقاد به ظهور یك منجى بشریت است، نه فقط در شعاع زندگى یك قوم یا یك ملت بلكه در كل جهان و براى اصلاح اوضاع زندگى تمام بشریت. ممكن است بعضى بپندارند كه در عصر علم و دانش، دلیلى ندارد كه تصور كنیم كه خطرى بشریت را تهدید مى‏كند و نیاز به مدد غیبى باشد. بشریت روز بروز بالغتر و كاملتر مى‏شود و طبعا نیازمندیش به مددهاى غیبى - به فرض قبول آنها - كمتر مى‏گردد، اما در حقیقت این خیال باطلى است.

خطراتى كه در عصر به اصطلاح علم و دانش بشریت را تهدید مى‏كند، از خطرات عصرهاى پیشین بیشتر است. علماى اخلاق همواره گفته‏اند: منشأ انحرافات بشر تنها نادانى و جهالت نیست، بلكه انحرافات بشر بیشتر از ناحیه غرایز و تمایلات مهار نشده است.

در عصر ما، علم و دانش، ابزار غرایز سركشى چون شهوت و غضب و برترى طلبى و نفع‏پرستى شده است. و به همین علت خود علم و فن كه بزرگترین دوست بشر است چون آلت دست این غرایز قرار گرفته بزرگترین دشمن او شده است، زیرا كه علم چراغ است و هدف را ما تعیین مى‏كنیم و چو دزدى با چراغ آید گزیده‏تر برد كالا.

علم همه چیز را تحت اختیار مى‏گیرد و قادر نیست به انسان هدف دهد، اما انسان بر علم مسلط است و آن را هر طور كه بخواهد به كار مى‏گیرد. فقط دین است كه مى‏تواند بر انسان و غرائز او مسلط شود و او را به اهداف عالى سوق دهد.

ما چون مسلمانیم و معتقدیم كه جهان را صاحبى باشد خدا نام هرگز نمى‏پذیریم كه خطر عظیمى بشریت را نابود كند. تعلیمات انبیا نوعى امنیت و اطمینان خاطر به ما داده است و در عمق قلب خود به مددهاى غیبى ایمان و اتكا داریم، ولى دیگران چطور؟ هر از چندى، در روزنامه‏ها و سخنرانى‏ها آثار بدبینى شومى را نسبت به آینده بشریت مشاهده مى‏كنیم.

اگر ما نیز ایمان به مددهاى غیبى را از دست بدهیم و تنها بر اساس علل ظاهرى حكم كنیم، باید به آنها حق بدهیم. اگر این بدبینى را بپذیریم واقعاً مسأله، صورت عجیب و مضحكى به خود مى‏گیرد، زیرا آن طور كه مى‏گویند با توجه به تاریخ چندین میلیارد ساله زمین و عمر یك میلیون ساله انسان، و دوره كوتاه علم و صنعت و پیشرفت شگفت آور در تكنولوژى، مَثَل بشر مثل طفلى مى‏شود كه در اولین لحظه‏اى كه قدرت در دست‏گیرى چاقو را مى‏یابد، آن را به شكم خود مى‏زند و كوچكترین حظى از زندگى خود نمى‏برد.

اما یك فرد تربیت شده در مكتب الهى این طور فكر نمى‏كند، مى‏گوید:

درست است كه جهان در سر یك پیچ پیچ خطرناك قرار گرفته، ولى همانطور كه خداوند در گذشته - البته در شعاع كوچكترى - بشر را از موقعیت‏هاى خطیر نجات داده و مصلحى فرستاده است، این بار نیز بشر را رها نخواهد كرد. عمر جهان به پایان نرسیده است. ما معتقدیم كه هنوز اول كار است و با ظهور امام عصر دولتى مقرون به عدل و عقل و سعادت و سلامت در انتظار بشریت است.

در حدیث آمده كه در آن دولت جهانى، به عدالت حكم شود و ستم براى همیشه رخت بربندد، ره‏ها ایمن گردد، زمین بركات و استعدادهاى خود را ظاهر گرداند و حداكثر استفاده از منابع و خیرات زمین صورت گیرد، فقیرى پیدا نشود كه مردم صدقات و زكات خود را به او بدهند و این است معنى سخن خدا كه: عاقبت از آن متقیان است. ⁽⁴⁴⁰⁾

این است فلسفه بزرگ مهدویت. در عین اینكه پیش‏بینى یك سلسله نابسامانیها و كشتارها و بى عدالتى‏هاست: پیش بینى یك آینده سعادت بخش و پیروزى كامل عقل بر جهل، توحید بر شرك، عدالت بر ظلم و سعادت بر شقاوت است.⁽⁴⁴¹⁾

مدیریت و رهبرى در اسلام‏

براى این كه به مسئله مدیریت و رهبرى از نظر اسلام توجه كنیم باید با دو مفهوم از مفاهیم اسلامى آشنا شویم: رشد و امامت (هدایت).

رشد كلمه‏اى است كه از قرآن كریم گرفته شده است. قرآن در مورد یتیمان مى‏فرماید: یتیمانى كه سرپرست خود را از دست داده‏اند و ثروتى دارند تا زمان بلوغ بر آنها سرپرستى كنید. بعد اضافه مى‏كند كه بلوغ شرط لازم هست، اما كافى نیست.زمانى كه رشد در آن‏ها احساس شد مى‏توان ثروت را به آن‏ها داد.

در فقه اسلامى در مورد ازدواج، همه فقها علاوه بر بلوغ و عقل، رشد را نیز لازم دانسته‏اند. البته در اصطلاح فارسى رشید به كسى گوییم كه اندام موزون و برازنده‏اى داشته باشد، اما در اصطلاح فقهى رشد به كمال روحى گفته مى‏شود و مى‏گویند: افراد یا عاقلند و یا مجنون، و عاقل‏ها یا رشیدند یا غیر رشید (سفیه). اگر بخواهیم كلمه رشد را به مفهوم عامش كه شامل همه انواع رشدها بشود تعریف كنیم باید بگوییم: رشد یعنى این كه انسان شایستگى و لیاقت اداره و نگهدارى و بهره‏بردارى از سرمایه‏ها و امكانات مادى یا معنوى كه به او سپرده مى‏شود را داشته باشد.

رشد فقط به فرد منحصر نمى‏شود، براى ملت‏ها هم میتوان رشد را تعریف كرد. رشد ملى عبارت است از لیاقت یك ملت براى نگهدارى و بهره‏بردارى و سود بردن از سرمایه‏ها و امكانات طبیعى و انسانى خود.

رهبرى و مدیریت كه موضوع بحث ماست خود مستلزم نوعى از رشد است، زیرا رهبرى در حقیقت، یعنى بسیج كردن نیروى انسانها و بهره‏بردارى صحیح از نیروهاى انسانى. براى وضوح بیشتر توضیحى درباره رشد فردى مى‏آوریم سپس وارد مسئله رهبرى مى‏شویم.

اولین رشدى كه انسان باید از آن بهره‏مند شود رشد فردى، شخصى و اخلاقى است، اما كمتر كسى است كه از سرمایه‏هاى فردى خود بهره بردارى صحیح كند. در این جا دو مثال مطرح مى‏كنیم: یكى در بعد علمى و یكى در بعد دینى.

افراد از نظر هوش و استعداد و حافظه با هم تفاوت دارند. افراد رشید از حافظه خود بهره‏بردارى صحیح مى‏كنند، اما انسان هاى غیر رشید ممكن است حافظه‏اى بسیار قوى هم داشته باشند، اما نتوانند از آن استفاده كنند. آدم غیر رشید حافظه را مثل یك انبار فرض مى‏كند هر چیزى را داخلش پرت مى‏كند و اگر زمانى محتاج آن‏ها شد مجبور است ساعت‏ها در این انبار محفوظات جستجو كند، ولى یك فرد رشید ابتدا از بین موضوعات، موضوعات مفید را انتخاب مى‏كند و بعد از تكمیل یك موضوع به موضوع دیگر مى‏پردازد؛ چنین فردى اگر حافظه‏اش ضعیف هم باشد از آن حداكثر استفاده را مى‏كند و مثل كسى است كه كتابخانه‏اى منظم با قفسه بندى‏هاى مرتب دارد كه هر كتابى را بخواهد سریعا مى‏یابد.

مثال دوم در مسأله عبادت است. غالباً مردم خیال مى‏كنند كه چون عبادت خوب است، پس هر چه بیشتر بهتر. فكر نمى‏كنند كه عبادت وقتى اثر مى‏دهد كه جذب روح شود؛ همانطور كه براى جسم هم اگر غذاى خوبى باشد نمى‏گوییم: هر چه بیشتر بهتر، بلكه حد را باید رعایت كرد. عبادت كه غذاى روح مى‏باشد نیز چنین است. عبادت باید با نشاط روح توأم باشد. البته نه به این معنى كه حتماً باید قبل از شروع نشاط روحى داشته باشیم. بسا افرادى كه هیچ وقت نشاط پیدا نكند؛ چون خود نشاط تدریجاً با عبادت و انس با ذكر خدا، پیدا مى‏شود، بلكه مقصود این است كه ظرفیت انسان براى عبادت محدود است و فرضاً اگر هم انسان عبادت را با نشاط آغاز كند، پس از مدتى كه بدن خسته شد نشاط هم از بین مى‏رود و و از آن به بعد عبادت جنبه تحمیلى پیدا مى‏كند و همانند غذاى نامطبوعى مى‏شود كه بدن، به جاى جذب، دفع مى‏كند. و به فرموده پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم: تنها كسانى از ثمرات عالى عبادت بهره‏مند مى‏شوند كه قلب آن‏ها عاشقانه عبادت را انتخاب كند و بپذیرد.⁽⁴⁴²⁾

پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم به جابر بن عبدالله انصارى مى‏فرمود: اسلام دین متین و محكمى است، لذا طورى عمل كن كه نفست عبادت را دشمن بدارد. ⁽⁴⁴³⁾ سواره‏اى كه چند منزل را یك باره مى‏راند، نه به مقصد مى‏رسد و نه پشت سالم براى مركب خود باقى مى‏گذارد.⁽⁴⁴⁴⁾

اكنون بر مى‏گردیم به مسأله مدیریت اجتماعى. گفتیم: رشد یعنى قدرت مدیریت. وقتى موضوع رشد، اداره انسان‏هاى دیگر باشد آن را مدیریت و رهبرى مى‏نامیم. كه در اسلام از واژه هدایت یا امامت استفاده شده است.⁽⁴⁴⁵⁾

دنیاى امروز به مسأله رهبرى و مدیریت تنها از جنبه اجتماعى مینگرد و البته به حق اهمیت زیادى به آن مى‏دهد. اهمیت فوق العاده رهبرى بر سه اصل مبتنى است: اصل اول مربوط است به اهمیت انسان و ذخائر و نیروهاى عظیمى كه در وجودش نهفته است كه معمولاً خود به آنها توجه ندارد. در اسلام به مسئله متوجه كردن انسان به عظمت شرافت خود و نیروهایى كه در خود دارد توجه زیادى شده است. مثلاً قرآن مى‏گوید: فرشتگان را واداشتیم كه به انسان سجده كنند، یا انسان بر فرشتگان در تعلم اسماء الهى پیشى گرفت، یا آنچه در زمین و آسمان است مسخر انسان گردانیدیم.

اصل دوم مربوط است به تفاوت انسان و حیوان. حیوانات مجهز به یك سلسله غرایزند و رشد آن‏ها رشد غریزى است؛ یعنى حیوان به طور غریزى به سرمایه‏هاى خود، آگاه است و لیاقت بهره بردارى از آن‏ها را به طور غریزى داراست، ولى انسان با این كه از نظر نیروها مجهزترین موجودات مى‏باشد، از لحاظ غریزه فقیرترین موجود است، لذا به رهبرى، مدیریت و هدایت از خارج نیاز دارد. و رشد او یك امر اكتسابى است كه باید با پاى خود و به انتخاب و مسوولیت خود انجام دهد،⁽⁴⁴⁶⁾ اصل سوم مربوط به قوانین خاص زندگى بشرى است كه یك سلسله اصول بر رفتار انسان حكومت مى‏كند كه رهبرى انسان بى‏شناخت آن اصول ممكن نیست.

قرآن كریم درباره رهبرى پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم مى‏فرماید: یضع عنهم اصرهم و الاغلال التى كانت علیهم⁽⁴⁴⁷⁾ پیامبر نیروهاى بسته را باز كرد.

از این آیه مى‏توان نتیجه گرفت كه مدیریت اجتماعى یعنى: مجهز كردن، تحریك و آزاد سازى نیروها و در عین حال كنترل آن‏ها و در مجراى صحیح قرار دادنشان و به آن‏ها سازمان حركت بخشیدن. مدیریت صحیح از ضعیف ترین ملتهاى دنیا، قوى‏ترین ملتها را مى‏سازد، آنچنانكه رسول اكرم صلى الله علیه و آله و سلم چنین كرد.⁽⁴⁴⁸⁾

حال اگر بخواهیم نظر اسلام را در باب اصول مدیریت و رهبرى درك كنیم دو راه باید طى شود:

اول مطالعه بسیار عمیق سیره اولیاء دین، مخصوصاً پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم و امیرالمؤمنین علیه السلام و از میان سیره‏هاى مختلف ایشان مخصوصاً سیره ایشان در لشكركشى، در سیاست، در تبلیغ اسلام، در رفتار با دشمنان، و در خانواده.

سیره عملى پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم نشان دهنده روانشناسى ایشان است؛ مثلاً وقتى آن حضرت معاذ بن جبل را براى تبلیغ به یمن فرستاد، چنین فرمود: یسر و لا تعسر، بشر و لا تنفر و صل بهم صلوة اضعفهم؛⁽⁴⁴⁹⁾

یعنى از طرفى با سختگیرى نمى‏شود مردم را رهبرى كرد، پس بر آنها آسان بگیر، از طرف دیگر از راه ترساندن وارد مشو، كه مردم احساس تنفر كنند. هنگام نماز با تازه مسلمانان كه هنوز لذت عبادت را نچشیده‏اند، مدارا كن و حال ضعیف‏ترین آن‏ها را رعایت كن تا كسى از نماز خواندن، خسته و ناراحت نشود.

نكته قابل تأمل دیگرى كه از سیره امیرالمؤمنین علیه السلام استفاده مى‏شود این است كه در اسلام رهبر از آن جهت كه رهبر است و باید روحها را اداره و ارضاء نماید و بسیج كند، وظائفى دارد كه غیر او و حتى خود او در غیر پست رهبرى ندارد.⁽⁴⁵⁰⁾ مثل ساده‏زیستى در حد پایین‏ترین افراد جامعه.

طریق دوم، مراجعه به متون دستورهاى اسلامى در این زمینه است مخصوصاً آنچه در قرآن خطاب به پیامبران در روبرو شدن با ملتها آمده و همچنین دستورهایى كه در باب نحوه امر به معروف و نهى از منكر، نحوه ارشاد جاهل و وعظ و اندرز غافل، شرایط مبلغ و تبلیغ و... مطرح شده است.

مسائل رهبرى با روان بشر سروكار دارد. جلب همكارى روانها و به حركت در آوردن آنها بسوى هدفى مقدس و عالى، مهارت و ظرافت فوق العاده مى‏خواهد كه كار هر كس نیست و امروزه با پیشرفتهاى علومى چون روانشناسى و جامعه‏شناسى، مطالعه سیره اولیاء خدا نشان مى‏دهد كه رفتار آنها بر دقیقترین ملاحظات روانى و بر اصول دقیق علمى رهبرى منطبق بوده است و به این ترتیب بوده كه مى‏توانستند تا اعماق قلوب مردم نفوذ كنند.⁽⁴⁵¹⁾ ⁽⁴⁵²⁾

رشد اسلامى‏

رشد یكى از مفاهیم اسلامى است كه در مورد برخى احكام آورده مى‏شود. و به لحاظ فقهى در قبول مسوولیت‏ها شرط است؛⁽⁴⁵³⁾ منتها با بلوغ و با عقل این تفاوت را دارد كه بلوغ یك سیر طبیعى و خارج از اختیار انسان دارد، بى عقلى (جنون) هم یك بیمارى است كه دیگران موظفند در صورت امكان، شخص مجنون را معالجه كنند، ولى رشد یك امر اكتسابى است؛ یعنى چون ما عاقل و بالغ هستیم، موظفیم آن را كسب كنیم.

در گفتار قبل در تعریف رشد گفتیم كه رشد یعنى لیاقت و شایستگى براى نگهدارى و بهره‏بردارى از امكانات و سرمایه‏هایى كه در اختیار انسان قرار داده شده است و توضیح دادیم كه مسئله مدیریت، یكى از فروع مسأله رشد است. امروزه مسأله مدیریت، چه مدیریت بازرگانى، یا صنعتى، یا ادارى، یا روحانى، فوق‏العاده مورد توجه عصر ماست و انسان‏ها باید در كارهایى كه به آن‏ها واگذار مى‏شود، به تعبیر اسلامى رشد داشته باشند و نداشتنش هم عذر نیست، باید برویم و كسب كنیم.

همچنین گفتیم كه یك تفاوت انسان و حیوان در همین مسأله رشد است، كه در حیوان غریزى و طبیعى است، ولى در انسان، اكتسابى؛ یعنى حیوان نه تنها به سرمایه‏ها و امكاناتش آگاهى غریزى دارد، بلكه لیاقت نگهدارى و بهره‏بردارى را هم به نحو غریزى داراست، ولى انسان همه راه‏هایى را كه حیوانات دیگر به حكم غریزه انجام مى‏دهند، با انتخاب و مسوولیت خودش انجام مى‏دهد.

تفاوت دیگر رشد حیوان با انسان (غیر از غریزى و اكتسابى بودن) این است كه رشد حیوان مربوط به زمان حال و منطقه خاص است ولى رشد انسان نه محدود به زمان حال است و نه محدود به منطقه زندگى خاص. رشد انسان نسبت به زمان گذشته، یعنى آگاهى به سرگذشت خود و بهره‏بردارى از امكانات تاریخى، اما رشد نسبت به آینده، یعنى حوادث آینده را پیش‏بینى علمى كردن و پیشاپیش آن‏ها را تحت ضبط و كنترل درآوردن؛ به عبارت دیگر سوار شدن بر زمان و هدایت آن بر اساس قوانینى كه بر آن حاكم است، زیرا پیش‏بینى آینده فرع بر شناخت حال و مقتضیات زمان است، پس رشد، شناخت زمان و مقتضیات آن است. مردمى كه عصر و زمان خود را درست درك نمى‏كنند به طریق اولى نمى‏توانند آینده را پیش‏بینى كرده، تحت كنترل خود درآورند.⁽⁴⁵⁴⁾

در مسأله رشد، اول چیزى كه لازم است، شناخت است. وقتى مى‏خواهیم لیاقت حفظ و نگهدارى از سرمایه‏هاى الهى كه در وجود ما نهاده شده است پیدا كنیم، باید ابتدا این سرمایه‏ها را بشناسیم. بعد از مرحله شناخت، مرحله قدرت و لیاقت نگهدارى و بهره بردارى است. آموزش و پرورش به طور كلى متوجه این دو جهت است. آموزش‏ها متوجه آگاهى بخشى‏ها هستند كه یك ركن رشد است، و پرورش‏ها متوجه توانایى بخشى‏ها هستند كه ركن دوم آن است.

حال كه با مفهوم رشد آشنا شدیم و دیدیم كه در مسئولیتهاى اسلامى توجه خاصى به رشد شده و خود رشد هم مسوولیتى است كه باید اكتساب شود، باید بدانیم كه مسوولیت و رشد انواعى دارد: رشد اخلاقى، اجتماعى، سیاسى، ملى و... اما در میان رشدها یك رشد است كه نام آنرا رشد اسلامى میگذاریم، یعنى در میان همه مسئولیتها یك مسئولیت هم در باره خود اسلام داریم: مسئولیت شناخت، حفظ، نگهدارى و بهره‏بردارى از اسلام.

چرا كه اسلام هم، یك سرمایه معنوى عظیم است كه در اختیار ما گذاشته شده است. آیا ما مسلمانان چنین رشدى داریم كه مسوولیت اسلام را بر عهده گرفته‏ایم؟ گفتیم كه شرط اول رشد شناخت است، آیا ما اسلام را مى‏شناسیم؟

متأسفانه مى‏بینیم كه ما این اولین شرط را نداریم؛ یعنى هنوز نمى‏دانیم كه اسلام هم فرهنگى دارد. ما حتى تاریخ درخشان خود و شخصیت‏هاى بزرگ خود را كه در تحول تمدن عالم نقش داشته‏اند نمى‏شناسیم و به همین جهت است كه به خودمان اعتماد نداریم و خود را حقیر مى‏پنداریم؛ و اگر ما چیزى را نشناسیم چگونه مى‏خواهیم آنرا حفظ و نگهدارى و از آن بهره بردارى كنیم.

از علام بى رشدى ما این است كه مثلاً مى‏شنویم در جایى قرآن‏هاى نفیس خطى را كه نشاندهنده هنر و علاقه اجداد ما به كتاب مقدسشان بوده است در اختیار بچه مكتبى‏ها قرار داده‏اند و آن‏ها هم كه تازه مى‏خواستند قرآن یاد بگیرند آن‏ها را ورق ورق كرده‏اند، و چون قرآن‏ها دیگر قابل استفاده نبوده، مى‏خواسته‏اند آن‏ها را زیر زمین دفن كنند! این در حالى است كه مى‏بینیم كتاب نفیس خطى ما از اروپا مى‏آیند و به موزهاى خود مى‏برند.

ابنیه تاریخى ما تا چند سال پیش چنان بود كه هر كسى هر بلایى كه مى‏خواست سر آن مى‏آورد. درباره دانشمندان گرانقدر خود آن قدر بى اطلاعیم كه باید ارزش آنها را از زبان بیگانگان بشنویم تا آن‏ها را قبول كنیم. از همه سرمایه‏ها بالاتر و مهم‏تر خود مقررات اسلامى است كه سالهاست در اثر بى رشدى و بى لیاقتى و عدم شناخت ما از اسلام و فلسفه اجتماعى و انسانى اسلام فراموش شده و به جاى آن مقررات موضوعه و مجعوله دیگرى جانشین گردیده است. باز اگر مى‏نشستیم و واقعاً مطالعه مى‏كردیم و مى‏دیدیم كه مثلاً مقررات قضایى یا خانوادگى اسلام قادر به تنظیم صحیح اجتماع و خانواده نیست، جاى اشكال نبود، اما مى‏بینیم بدون مطالعه یا با دلایل سست این‏ها كنار گذاشته مى‏شوند.

مثلاً همین مسأله مجازات دزدى كه عده‏اى امروزه جار و جنجال راه انداخته‏اند و مى‏گویند: دنیاى امروز دیگر نمى‏پسندد كه دست دزد را ببرند.

مگر ما از خودمان فهم و انتخاب نداریم كه باید پسند دیگران را بپسندیم.

برخى با ظواهر عوام‏فریبانه‏ترى مى‏گویند: دزد را نباید مجازات كرد، بلكه باید تربیت كرد و نجات داد. حال آن كه این جا سخن در این نیست كه یا تربیت و مجازات، بلكه سخن این است كه اگر تربیت مؤثر نشد چه باید كرد؟ البته توجه شود كه از نظر اسلام، اولاً این قانون و امثال آن زمانى اجرا مى‏شود كه قبلاً صریحاً اعلام شده باشد و مجرم از آن خبردار باشد ثانیاً، این مجازات، آخرین عامل تربیتى اجتماع است؛ و گرنه اسلام هرگز نمى‏گوید: تنها راه جلوگیرى از دزدى یا هر جنایت دیگر، فقط مجازات است.

برخى دیگر چنین اشكال مى‏كنند كه با این قانون، فقط دست آفتابه دزد را مى‏برند، ولى كسى كه با استفاده از قوانین ظالمانه موجود، حقوق بسیارى از دیگران را به نفع خود ضایع كند، مصون و محترم است.

پاسخ این است كه مگر اجراى این مجازات به معناى این است كه قوانین دیگر هر طور بوده، بود؟ یا اگر دزدى زر و زور داشت نباید متعرض او شد؟ خیر، این مجازات جزیى از یك طرح كلى است كه شامل وضع و اجراى قوانین عادلانه نیز هست.⁽⁴⁵⁵⁾

به هر حال مسأله عدم توجه ما به مسؤولیت حفظ مقررات اسلامى از راه عدم شناخت ما به فلسفه نظامات اجتماعى، سیاسى، حقوقى، جزائى و خانوادگى اسلام و عدم توانائى ما بر دفاع از آنها، یكى از مسائل بسیار حساس است. خوشبختانه در سالهاى اخیر تا حدى بیدارى پیدا شده است.

افرادى كه عمیقاً نظام‏هاى اسلامى را مطالعه مى‏كنند از دو جهت در شگفت مى‏مانند: یكى عمق اعجاز آمیز فلسفه‏هاى اجتماعى اسلامى و دیگر نهایت بى خبرى و بى لیاقتى مدعیان حراست این مقررات.

مثال دیگر از بى رشدى ما این است كه یك جامعه زنده از خصوصیاتش این است كه هر ناراحتى كه بر یك عضو وارد شود، تمام پیكر آگاه و بى تاب مى‏شود و همدردى مى‏كند.

در بحث خطابه و منبر گفته‏ام كه فلسفه نماز جمعه كه اسلام آن را واجب كرده، این است كه مسلمانان از آنچه در جهان، خصوصاً در جهان اسلام مى‏گذرد كاملاً بى‏خبریم.

اندلس اسلامى یكى از بزرگترین تمدنها و حساسترین عضو پیكر اسلام از آن جدا مى‏شود، اما شرق اسلامى تا صدها سال خبردار نمى‏شود و امروز هم كم و بیش حوادث دردناكى براى جامعه اسلامى رخ مى‏دهد ما از آنها خبر نداریم، چه رسد به همدردى.

یكى دیگر از علایم بى‏رشدى ما عدم توانایى براى پیش بینى حوادث است، كه توضیحش را قبلا دادم. این‏ها علایم منفى بى رشدى ما بود؛ یعنى بى خبریها، بى اطلاعى از شرایط زمان، پیش بینى‏ها و... حال به چند نمونه از علایم مثبت بى رشدى اشاره كنم؛ یعنى حركتهایى كه كمتر از سكونها نشانه بى‏رشدى نیستند.

انتشارات و مطبوعات مردمى نمایانگر سطح رشد آنهاست. نگاهى به آثار منتشره ما به نام اسلام و دین، سطح رشد جامعه ما را مى‏فهماند.

فرنگى‏ها مى‏گویند اگر به كتابهاى غربى مى‏خواهید رجوع كنید، به آن‏هایى رجوع كنید كه تاریخش به شما نزدیكتر است، ولى در مورد كتابهاى شرقى بالعكس است، زیرا هر چه جلوتر آمده بى‏ارزش تر شده است. البته مقدارى مبالغه است، ولى بى شك كتب جدید به اصطلاح تبلیغى و دفاعى اسلامى چنین است و اغلب بیش از آن كه آگاه كننده باشد تخدیرى و منحرف‏كننده است.

مورد دیگر، مصارف نیروهاى مغزى ماست. مغزهاى متفكران جامعه از سرمایه‏هاى گرانقدر آن جامعه‏اند. آنچه به رشد مربوط است داشتن یا نداشتن مغزهاى قوى نیست، بلكه مهم این است كه آن‏ها صرف چه مسائلى میشوند؟ نیروى مغزى برخى جامعه‏ها صرف مسائلى بى‏فائده یا كم فایده مى‏شود. در جامعه ما عادت شده كه مقدار بسیار زیادى از این نیروها صرف حل شبهه‏هایى كه هزاران بار حل شده شود حال این كه هزاران مسأله مهمتر و مورد نیازتر از آن داریم كه كسى در فكر آنها نیست.

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله الذى هدانا لهذا و ما كنا لنهتدى لولا أن هدانا الله

دفتر حاضر خلاصه‏اى است از هفت كتاب تعلیم و تربیت در اسلام، انسان كامل، تكامل اجتماعى انسان، نبرد حق و باطل، امدادهاى غیبى در زندگى بشر، ولاها و ولایت‏ها و عرفان حافظ كه عمدتا سخنرانى‏هاى استاد مطهرى (ره) در رابطه با تعالیم اسلام در باب ابعاد گوناگون زندگى فردى و اجتماعى انسان است و لذا نام انسان بر آستان دین براى این مجموعه انتخاب شده است. در این جا شایسته است مرور كوتاهى داشته باشیم بر پیشینه و كلیات مطالب هر یك از این كتاب‏ها:

كتاب تعلیم و تربیت در اسلام مشتمل بر دو سلسله از سخنرانى‏هاى استاد مطهرى است كه در سال‏هاى 1351 و 1352، بخشى در جمع دبیران تعلیمات دینى و بخش دیگر در انجمن اسلامى پزشكان ایراد شده است.

اصل كتاب كه تاكنون 36 بار به چاپ رسیده، تنظیم سلسله‏وار 19 جلسه سخنرانى است، بدون لحاظ مباحث مشترك و رعایت تقدم و تاخیر منطقى، و به ویژه این كه نوار چندین جلسه از سخنرانى‏هاى استاد در دست نیست و لذا سیاق مباحث استاد در چند جا قطع شده و افتادگى‏هایى در مطالب مطرح شده توسط ایشان وجود دارد. از این رو براى درك بهتر دیدگاه‏هاى ایشان در رابطه با موضوع تعلیم و تربیت در اسلام، مطالب این كتاب را در قالب سه فصل زیر تنظیم نمودیم:

فصل اول، كلیات، در بیان اهمیت تربیت و رابطه آن با صنعت، عادت و اخلاق؛

فصل دوم، اصول و مبانى تربیت، در بیان موضوعاتى همچون نسبیت اخلاق، معیار فعل اخلاقى، پرورش یا مبارزه با خود، مراحل خروج از خودخواهى، و توجه به همه استعدادهاى انسانى در امر تربیت؛

فصل سوم، عوامل تربیت از نظر اسلام، شامل تعلیم و پرورش عقل، تزكیه نفس، عبادت، مراقبه و محاسبه، معاشرت با صالحان، ازدواج، جهاد و كار.

لازم به ذكر است برخى از مباحث این كتاب به ویژه موضوع نسبیت اخلاق و معیار فعل اخلاقى به خاطر ابعاد فلسفى بحث، در این دفتر به صورت بسیار مختصر مورد اشاره قرار گرفته و تفصیل آن را انشاءالله در دفتر هفتم، در خلاصه كتاب فلسفه اخلاق ملاحظه خواهید كرد.

كتاب انسان كامل متن مكتوب سیزده سخنرانى استاد مطهرى است كه در سال 1353 ایراد شده و تاكنون 25 بار تجدید چاپ شده است. استاد پس از بیان این كه شناخت انسان كامل، هم براى زندگى فردى انسان مسلمان و هم براى ایجاد جامعه اسلامى ضرورت دارد، انسان كامل را از دیدگاه هشت مكتب عقل، عرفان، قدرت، محبت، ضعف، ماركسیسم، اگزیستانسیالیسم، برخوردارى و زیبایى معرفى مى‏كند و با نقد نظرات این مكاتب به تبیین دیدگاه اسلام در باب انسان كامل مى‏پردازد و معتقد است كه كمال انسان در رشد هماهنگ تمام ارزش‏هاى انسانى و در حد اعلاى آن است.

لازم به ذكر است كه به خاطر اشتراك برخى از مطالب كتاب انسان كامل و كتاب تكامل اجتماعى انسان، این مطالب ادغام و با ذكر ماخذ هر یك، در خلاصه كتاب انسان كامل آمده است.

كتاب تكامل اجتماعى انسان كه تاكنون 13 بار تجدید چاپ شده، از چند بخش تشكیل شده است. بخش اول تحت عنوان تكامل اجتماعى انسان، حاصل دو سخنرانى است كه در حدود سال 1350 در دانشگاه شیراز ارائه شده است.

در این بحث استاد مطهرى با بررسى محورهاى مختلف تكامل انسان در طول تاریخ به این جمع بندى مى‏رسد كه على‏رغم پیشرفت فراوان انسان در ابعاد فنى و تشكیلاتى و در رابطه با طبیعت، در رابطه با دیگر انسان‏ها و در رابطه با معنویات، انسان پیشرفت نكرده، و یا پیشرفتش بسیار ناچیز بوده است.

موضوع دیگر این بحث، آینده بشر است كه استاد با نقد نظرات مأیوسانه غربیان و برخى روشنفكران، نظر اسلام در مورد آینده بشریت را به عنوان آینده روشن و طلایى در سایه حكومت عدل مهدى موعود علیه السلام مطرح مى‏نمایند.

بخش دوم كتاب تكامل اجتماعى انسان كه صورت مكتوب صحبت‏هاى استاد مطهرى در سال 1351 در جمع خصوصى حدود ده تن از شاگردان ایشان است، به موضوع هدف زندگى مى‏پردازد. استاد هدف زندگى را همان هدف از بعثت پیامبران و هدف بعثت را همان هدف خلقت مى‏داند؛ یعنى رسیدن به حقیقت كه همان خداست.

بخش سوم و چهارم كتاب، الهامى از شیخ الطائفه (سخنرانى استاد مطهرى در كنگره هزاره شیخ طوسى) و مزایا و خدمات مرحوم آیة الله بروجردى (مقاله‏اى از استاد پس از فوت آن مرحوم در سال 1340) است كه خلاصه این دو بخش در دفتر حاضر منعكس نشده است.

كتاب بعدى نبرد حق و باطل نام دارد كه تاكنون 18 بار تجدید چاپ شده و مشتمل بر ده گفتار از سخنرانى‏هاى استاد مطهرى در دو بخش است. بخش نخست آن تحت عنوان حق و باطل، كه تلفیق شده پنج گفتار استاد مى‏باشد، در سال 1356 ایراد شده كه سه گفتار آن در یك مدرسه دینى در دماوند و دو گفتار آن در منزل استاد بوده است. استاد مطهرى در این گفتارها با نقد نظر ماركسیسم در باب نبرد حق و باطل، نظر اسلام را چنین بیان مى‏كند كه حق، اصیل و مستقل است و باطل، طفیلى و گرچه گاهى شاهد غلبه ظاهرى باطل هستیم، اما پیروزى نهایى از آن حق است.

بخش دوم كتاب نبرد حق و باطل، احیاى تفكر اسلامى نام دارد كه آن هم حاصل پنج سخنرانى استاد مطهرى در حسینیه ارشاد است. گفتار اول این بخش در تاریخ 7 / 2 /1349 به مناسبت یادبود اقبال لاهورى، و چهار گفتار دیگر هر یك به فاصله یك هفته از گفتار قبلى ایراد شده است. استاد در این سخنرانى‏ها با تجلیل از اقبال لاهورى كه كنفرانس‏هایى تحت عنوان احیاى تفكر اسلامى در پاكستان داشته، دیدگاه او را مورد تایید قرار مى‏دهد كه على رغم وجود ظاهر دین اسلامى، روح اسلامى در میان مسلمین مرده است و به عنوان نمونه به مصادیق زیر اشاره مى‏كند:

عدم همبستگى در جوامع اسلامى، تفكر نادرست در باب تأثیر عمل در سعادت انسان، فهم نادرست در باب توكل، زهد و... .

كتاب امدادهاى غیبى در زندگى بشر كه مجموع پنج گفتار از استاد مطهرى در زمان‏ها و مكان‏هاى متفاوت است با نظارت و نگارش مقدمه‏اى از سوى خود ایشان ابتدا در سال 1354 منتشر شد و تاكنون 12 بار تجدید چاپ شده است.

گفتار اول این كتاب خورشید دین هرگز غروب نمى‏كند، متن یك سخنرانى است كه در سال 1345 مقارن با مبعث رسول اكرم صلى الله علیه و آله و سلم در دانشكده نفت آبادان ایراد شده است و استاد مطهرى در این سخنرانى با بیان شرایط جاودانه شدن یك پدیده اجتماعى و با نقد نظرات مختلف در باب علل پیدایش دین، به این نتیجه مى‏رسد كه چون دین تامین كننده منحصر به فرد برخى از نیازهاى دائمى و فطرى بشر است، لذا خورشید دین هرگز غروب نمى‏كند.

گفتار دوم كتاب، متن سخنرانى استاد تحت عنوان امدادهاى غیبى در زندگى بشر است كه در سال 1346 مقارن با نیمه شعبان در دانشگاه شیراز ایراد شده است.

به مناسبت آن ایام، استاد پس از توضیح در باب معناى غیبت و امدادهاى غیبى و استدلال بر ضرورت وجود آن در زندگى بشر، مساله مهدویت و ظهور حضرت مهدى علیه السلام را به عنوان یك امداد غیبى كه متعلق به تمام بشر است مطرح مى‏كند.

گفتار سوم رهبرى و مدیریت در اسلام نام دارد كه آن هم متن سخنرانى استاد در حدود سال 1350 مقارن با ایام عید مبعث در مدرسه عالى مدیریت كرمان مى‏باشد. در این سخنرانى استاد مطهرى از مدیریت و رهبرى به عنوان نمونه‏اى از رشد انسان در رابطه با دیگران یاد مى‏كند و پس از برشمردن اصول و اركان مدیریت و رهبرى براى درك اهمیت آن در اسلام، دو روش بررسى سیره معصومین علیهم السلام و رجوع به متون اسلامى را معرفى مى‏كند.

گفتار چهارم در باب رشد اسلامى صورت اصلاح شده و تفكیك شده یك سخنرانى در حسینیه اصفهانى‏ها در آبادان است كه حدود سال 1350 ایراد شده است. استاد مطهرى با تفصیل مفهوم رشد كه در گفتار قبل اشاره شد، به مسوولیت ما در برابر خود اسلام اشاره مى‏كند و رشد اسلامى را به عنوان شناخت، حفظ و بهره‏بردارى صحیح و كامل از تعالیم اسلام معرفى مى‏كند و شرط رشد را شناخت مقتضیات زمان و مكان مى‏داند و در نهایت به بیان علایم و رشدنیافتگى مى‏پردازد.

گفتار پنجم، نقد استاد مطهرى بر فیلم مغرضانه محلل است كه به صورت مقاله‏اى در بهمن ماه 1350 در روزنامه كیهان چاپ شده است. خلاصه این گفتار در دفتر حاضر نیامده است.

كتاب ولاها و ولایت‏ها در اصل مقاله‏اى بوده به قلم استاد مطهرى، كه در كتاب خلافت و ولایت به چاپ رسید⁽¹⁾ و بعدها به صورت كتاب مستقلى منتشر شد و تا كنون 14 بار تجدید چاپ شده است. استاد مطهرى در این كتاب ابتدا مفهوم ولاء را به دو نوع منفى و مثبت تقسیم مى‏كند. مراد از ولاء منفى، بر حذر داشتن مسلمانان از دوستى و سرپرستى غیر مسلمانان است و اما خود ولاء مثبت، بر دو قسم است: ولاء اثباتى عام كه مربوط به دوستى مسلمانان نسبت به یكدیگر و علاقه آن‏ها به سرنوشت مشترك خود است، و ولاء اثباتى خاص كه مربوط به اهل بیت پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم مى‏باشد و در چهار بعد محبت، امامت (پیشوایى روحانى و دینى)، زعامت (رهبرى اجتماعى) و تصرف یا ولایت غیبى و ملكوتى قابل ملاحظه است.

كتاب عرفان حافظ كه پیشتر با نام تماشاگه راز چاپ مى‏شد، صورت مكتوب و تلفیق شده پنج جلسه كنفرانس استاد مطهرى است و تا كنون 17 بار به چاپ رسیده است.

استاد مطهرى با بیان این كه براى شناخت شخصیت حافظ دو راه تاریخ و مراجعه به دیوان او پیش روى ماست به نقد چهار فرضیه در باب شخصیت فكرى و اشعار حافظ مى‏پردازد و در نهایت از فرضیه پنجم دفاع مى‏كند كه اشعار حافظ یك دست و همه عارفانه است. استاد مطهرى در ذیل این بحث به بیان اصول جهان‏بینى عرفانى پرداخته است.

در پایان تذكر این نكته لازم است كه در تنظیم هر یك از دفاتر خلاصه آثار، تلاش ما بر این بوده كه از یك سو حتى المقدور وحدت موضوعى كتاب‏هاى خلاصه شده حفظ شود و از سوى دیگر، از نظر سهولت و دشوارى مطالب - متناسب با سیر مطالعاتى آسان به مشكل كه در پایان دفتر اول ارایه نمودیم - رابطه‏اى میان كتاب‏هاى خلاصه شده برقرار باشد.

استاد مطهرى علاوه بر كتاب هایى كه خلاصه آن‏ها در این دفتر آمده و نام انسان بر آستان دین به خود گرفته، در برخى از آثار دیگر خود نیز به موضوعات مرتبط با ابعاد مختلف انسان‏شناسى پرداخته است؛ از جمله در كتاب‏هاى مساله شناخت، فطرت، فلسفه اخلاق، انسان و سرنوشت، انسان و ایمان، انسان در قرآن و... از آن جا كه مطالب این كتاب‏ها عمدتا منعكس كننده دیدگاه‏هاى فلسفى و كلامى استاد مطهرى در موضوع انسان‏شناسى مى‏باشد و سطح كتاب‏ها نیز نسبت به كتاب‏هاى خلاصه شده در دفتر حاضر بالاتر است، خلاصه آن‏ها در دفتر هفتم این مجموعه ارایه خواهد شد. انشاءالله.

مركز تحقیقات دانشگاه امام صادق علیه السلام

27 رجب 1422

23 مهر 1380

خلاصه كتاب « تعلیم و تربیت در اسلام»