تبیان، دستیار زندگی

پیش از ورود به بحث، لازم است مفهوم «اخلاق‏» و «تربیت‏» و نیز موضوع، روش و هدف «علوم تربیتی‏» و «علم اخلاق‏» را بررسی کنیم. از آنجا که این مفاهیم بر حسب بینشهای مختلفی تعریف شده است و عدم تفکیک حدود و ثغور آنها، سؤالها و مشکلات متعددی را در فضای علمی تعلیم و تربیت و اخلاق ایجاد کرده است، از سوی دیگر، برخی از مؤلفان در مقام تبیین رابطه اخلاق و تربیت، در پی خلط مفاهیم، به استنتاجهای نادرستی رسیده‏اند، پس ایضاح و تبیین مفاهیم می‏تواند برخی از این استنتاجهای نادرست را نشان دهد و راه را بر خطاهای احتمالی آتی ببندد. غالبا در این مقوله‏ها دو خطا رخ می‏دهد; یکی از ناحیه عدم تفکیک و توضیح کامل واژه و مفاهیم، و دیگری در تعیین جایگاه شایسته‏ای که از آن انتظار پاسخ داریم. در این مختصر می‏کوشیم در هر دو قسمت توضیحاتی دهیم: 
● مفهوم تربیت 
تربیت از ریشه ربو گرفته شده است، و از باب تفعیل است. در این ریشه، معنای زیادت و فزونی لحاظ شده است; بنابراین، واژه تربیت‏با توجه به ریشه آن، به معنای فراهم کردن زمینه فزونی پرورش است. معادل آن (Education) دارای دو ریشه است‏به این شرح: [Educare] که به معنای «تغذیه‏» یا خوراک دادن است و [Educere] که به معنای «بیرون کشیدن‏»، «رهنمون به‏» و «پروراندن‏» است. بدین ترتیب، ریشه دو واژه [Education] و «تربیت‏» معنایی کمابیش یکسان دارند. 
از تاریخچه معانی این دو واژه و تطور مفهومی آنها که بگذریم، اکنون Education دارای چهار معنای عمده است. برخی از این معانی، در زبان فارسی کاربرد نداشته است، اما به تبع ترجمه کتابها، در زبان فارسی کاربردی پیدا کرده است و بار معنای تازه‏ای بر آن افزوده شده است. 
این چهار معنای عمده عبارتند از: 
۱) تربیت‏به معنی مؤسسه و نهاد آموزشی; 
۲) تربیت‏به معنای محتوا و برنامه آموزشی; 
۳) تربیت‏به معنای عمل و جریانی که در حیات انسانی به چشم می‏خورد; 
۴) تربیت‏به معنای محصول و نتیجه تربیت. 
تربیت‏به معنای سوم، فرایندی پیچیده دارد و دارای جنبه‏های گوناگونی است. در واقع، معانی دیگر به یکی از این جنبه‏های گوناگونی است. در واقع، معانی دیگر به یکی از این جنبه اشاره دارد. بدین سبب، این معنای تربیت‏بیشتر محل نقد و نظر بوده است. فلاسفه و متفکران زیادی در تاریخ اندیشه در این باره به طور صریح یا ضمنی اظهار نظر کرده‏اند; بویژه با ورود علوم تربیتی به دانشگاهها، اظهار نظرها درباره مفهوم تربیت رو به فزونی گذاشت. کتابهای زیادی برای تدریس در دانشگاهها تدوین و تالیف گردید که عمدتا با بحث درباره «مفهوم تربیت‏» آغاز می‏شود. شیوه معمول مؤلفان چنین است که تعریف صاحبنظران را درباره تربیت‏بیان کنند. آنگاه با نقد و بررسی آن، تعریفی که با بینشهای از پیش ساخته و پرداخته مؤلف، هماهنگی دارد، مطرح و ابرام می‏گردد. شیوه دیگری که مؤلفان و عالمان، برای تفسیر تربیت در پیش گرفته‏اند این است که تربیت را مجموعه اعمالی در نظر می‏گیرند این است که تربیت را مجموعه اعمالی در نظر می‏گیرند و با نظر به عناصر موجود در آنها و انواع مناسبات و تعاملهای بین عناصر، تلاش می‏کنند آنها را تبیین کنند. 
این رویکرد تا کنون موفق شده است که بعضی از مناسبات و روابط بین عناصر را - که گریزی از پذیرش آنها نیست - نشان دهد، و مهمترین مشخصه آن این است که محتوای هیچ مکتب خاصی را همراه ندارد. 
بنابراین، می‏توان تفاسیر مختلف درباره تربیت‏به دو دسته کلی تقسیم کنیم: دسته اول رویکردی است که جهان هستی را در قالب نظم مشخص ریخته و تربیت را هماهنگ با این نظام و قالب تفسیر می‏کند. این رویکرد خود نیز به دو دیدگاه فرعی تقسیم می‏شود: رویکردی که تربیت را با اسلوب فلسفی مطالعه می‏کند و به طور طبیعی جنبه‏های خاصی از تربیت را (مانند هدف غایی) توضیح می‏دهد. دوم رویکردی که تربیت را به روش تجربی مطالعه می‏کند. این رویکرد، رشد ذهنی، جسمی، عاطفی و اجتماعی دانش‏آموز و نیز نهاد مدرسه، رابطه جامعه و مدرسه و مسائل از این دست را به گونه‏ای عینی‏تر و ملموستر وجهه همت‏خود قرار می‏دهد و با توجه به آنها، تربیت را توصیف و تبیین می‏کند. 
دسته دوم، رویکردی است که سعی می‏کند تربیت صرف را مطالعه می‏کند. یعنی مطالعه واقعیتهای متناظر با این مفهوم آنچنانکه هست، نه آنچنانکه داوریهای ما ایجاب می‏کند شاید بهترین تعریف از این نوع را «گاستون میالاره‏» به دست داده باشد. وی با تجزیه و تحلیل سه عنصر مربی، متربی و محیط تربیتی، و نیز مناسبات و تعاملهای این سه عنصر با هم، تربیت را چنین تعریف می‏کند: «امر تربیتی عملی است که روی یک فرد یا گروهی از افراد اعمال می‏شود، یا عملی است که گروهی از افراد، آن را می‏پذیرند...» او پس از این توصیف ساده، خصایص یک تربیت‏خوب را چنین بیان می‏کند: 
۱) مجموعه منسجمی فرایندهایی از سوی معلم که از یک سو با اهداف تعیین شده و از سوی دیگر با قوانین زیست‏شناختی و روان شناختی روان 
۲) جامعه شناختی که بر عمل شاگر حکمفرماست‏برابری کند و هماهنگ باشد; 
۳) منظومه‏ای از «برگردان عمل‏» یا «عمل مؤثر در گذشته‏» (یعنی ارزیابی به وسیعترین معنا) که به وسیله آن بتوان مسیرها را پیوسته اصلاح کرد و معلم و شاگرد و فرایندهای تربیتی را به نحوی بیش از پیش صریح، با یکدیگر منطبق ساخت و اهداف انتخاب شده و مجموع منظومه را مورد سؤال قرار داد. 
پداگوژی (علم تعلیم و تربیت; (Pedagogy در قرن نوزدهم، با پیشرفت علوم انسانی در زمینه‏های روان‏شناسی و جامعه‏شناسی، بعضی از عالمان تعلیم و تربیت درصدد برآمدند تا واقعیتها و موقعیتهای تربیتی را به شیوه علمی مطالعه کنند و برای بررسی مسائل تربیتی، طرحی نو ارائه کنند. از این رو، بین «تربیت‏» که به عمل اطلاق می‏شود و «دانش تربیت‏» که به مطالعه آن می‏پردازد فوق گذاشتند و سعی کردند شرایطی را که دانش تربیت را از عمل تربیت متمایز می‏سازد، برشمارند و واقعیتها و موقعیتهای تربیتی را به شیوه تجربی مطالعه کنند. تاریخچه این کاوشها و کوششها خود بحث مفصلی می‏طلبد. آنچه در اینجا می‏توان گفت این است که دانش تربیتی تجربی، به عنوان رشته علمی منفردی با معضلات متعددی ثبوتا و اثباتا مواجه است. فعلا مراد ما از علوم تربیتی، علمی تجربی همسنگ و همطراز با دیگر رشته‏های علمی مانند روان‏شناسی و جامعه‏شناسی، نیست; بلکه غرض ما از علوم تربیتی، مجموعه بحثهای رایجی است که متشکل از مباحث روان‏شناسی تربیتی، جامعه‏شناسی آموزش و پرورش، و حتی تاریخ آموزش و پرورش، تاریخ آرای تربیتی، فلسفه آموزش و پرورش و تفکر درباره آینده آموزش و پرورش است. به این معنا، علوم تربیتی از جنبه‏های مختلف قابل تقسیم است: 
۱) علومی که رو به گذشته دارند. این علوم، روشهای تربیتی، آرای تربیتی و نهاد تعلیم و تربیت را در آینه گذشته تحقیق و بررسی می‏کند (علوم تاریخی). 
۲) علومی که به بررسی پدیدهای تربیتی «آنچنان که هست‏» می‏پردازد. (علوم توصیفی) 
۳) علومی که روشها و تکنیکهای برای انتقال معلومات و تغییر نگرشها نشان می‏دهد. (علوم تجویزی) 
۴) علومی که به تفکر درباره آینده تربیت می‏پردازد. در این دسته، مسائلی از این دست مورد بررسی قرار می‏گیرند: تعیین غایات تربیتی دارای انسجام درونی و بیرونی، تجزیه و تحلیل مفاهیم، تعیین پیشفرضهای عمل مربی، تحقیق درباره امکان تربیت، بیان اصول و مبانی تربیت، پیش‏بینی شرایط آینده با توجه به معارف کنونی و با توجه به تغییرات. 
با توجه به آنچه بیان شد، موضوع علوم تربیتی، واقعیتها و موقعیتهای تربیتی یعنی معلم، شاگرد، محیط و تعاملهای بین آنهاست و روش تحقیق در علوم تربیتی نیز، چند نوع پژوهش با شیوه‏های خاص هر یک می‏باشد. 
صاحبنظران و عالمان تربیت عموما اهداف زیر را برای علوم تربیتی بسر می‏شمارند: 
۱) تجزیه و تحلیل دقیق عامل «مربی‏»، «متربی‏»، «محیط‏» و کشف مناسبات و تعاملهای آنها یا یکدیگر. 
۲) کشف اصول و تعیین پیشفرضها و مبانی تعلیم و تربیت و نیز تعیین غایات تربیتی. 
۳) ارائه الگوها و روشها برای هدایت و راهنمایی عمل به جریان امر تربیت. 
حال با دقت در این اهداف می‏توان گفت که، بالا بردن کیفی و کمی عمل مجریان و دست اندر کاران امر تربیت، هدف غایی علوم تربیتی است. 
در باب اخلاق نیز ارائه تعاریف مشخصی از آنچه امروزه به نام اخلاق مطرح است ما را از دام بسیاری مغالطه‏ها می‏رهاند. 
● اخلاق 
«اخلاق‏» جمع «خلق‏» و «خلق‏» است و در لغت‏به معنای سجیه، سرشت و صفات باطنی آمده است. علمای اخلاق نیز تعریفی قریب به همین معنای لغوی از اخلاق کرده‏اند. در نظر آنان، «خلق‏» سجیه و سرشتی است که در نفس ملکه شده است و افعال بدون نیاز به فکر و تامل از او صادر می‏شود. 
امروزه رای غالب در تشخیص گزاره‏های اخلاقی، چنین بیان شده است: گزاره اخلاقی، گزاره‏ای است که مسندالیه آن، فعل ارادی اختیاری انسان، و مسند آن یکی از هفت مفهوم «خوب، بد، باید، نباید، ثواب، خطا و وظیفه‏» باشد. دانشهایی که گزاره‏های اخلاقی را مطالعه می‏کنند. چهار دسته‏اند، که به سه دسته اول، علم اخلاق اطلاق می‏شود: 
▪ علم اخلاق توصیفی ;(Descripitive movality) علمی که گزاره‏های اخلاقی را درباره یک قوم و ملت، درباره یک مکتب اخلاقی و نظام خاص، درباره یک گروه و صنف و یا درباره یک فرد خاص توصیف می‏کند و روشی آن تجربی - نقلی است. که بر اساس سنخ مدعای تجربی بودن یا نقلی بودن، فرق دارد; مثلا بیان می‏کند که ربا در اسلام حرام است، یا خودسوزی زن برای شوهر در نزد برخی از اقوام هند ممدوح است. 
▪ علم اخلاق هنجاری ;(Normative morality) علیم که گزاره‏های اخلاقی را بدون انتساب به قومی یا فردی و یا مکتبی بیان می‏کند; مثل «دروغ بد است‏» یا «احسان به زیر دست‏خوب است‏». 
▪ علم پداگوژی (Pedayog) یا علم تعلیم و تربیت; این دانش به ارائه روشها می‏پردازد. فرض کنیم که در اخلاق هنجاری گفتیم که «دروغ بد است‏»; در این دانش بحث می‏کنیم که چگونه فرد مبتلا به دروغگویی را معالجه کنیم (کاربرد واژه پداگوژی که به معنای علم تربیت اخلاقی و به معنای اعم از تربیت اخلاقی - که حتی تربیت‏بدنی را هم شامل می‏شود - مربوط است‏به تاریخچه این واژه که در گذشته به معنای اول به کار رفته، ولی امروزه کاربرد اعم آن رایج و شایع است). 
▪ فلسفه اخلاق ;(Analytic morality) این دانش پیشفرضها و مبادی تصوری و تصدیقی اخلاق هنجاری را مورد نقادی و بررسی قرار می‏دهد و در واقع، پشتوانه‏ای نظری برای گزاره‏های اخلاقی فراهم می‏کند; برای مثال، بحث از ماهیت «خوب و بد»، «باید و نباید»، و مفاهیم دیگر که در علم اخلاق واضح و روشن تلقی می‏شوند، بر عهده این رشته از اخلاق پرسشهای عمده‏ای در علم اخلاق مطرح است و هدف علم اخلاق، پاسخ به چنین پرسشهایی است; مثلا آیا زیستن اخلاقی ممکن است؟ غایت زندگی اخلاقی چیست؟ کدام فعل، خوب و کدامیک بد است؟ آیا تغییرات اجتماعی،حکم اخلاقی را تغییر می‏دهد؟ اگر برنامه‏ای برای سیر و سلوک لازم است، این برنامه کدام است؟ 
این گونه طرح بحث، بیشتر از سوی دانشمندان غربی صورت گرفته است و تفاوتهایی با مباحث اخلاقی عالمان مسلمان دارد. یکی از تفاوتهای بارز، در ناحیه موضوع علم اخلاق است. موضوع اخلاق به نظر برخی از عالمان مسلمان، صفات نفسانی و به نظر برخی، صفات و افعال نفسانی است و نظری مبنی بر اینکه افعال به تنهایی موضوع علم اخلاق است، نداریم. اما نظر رایج در فرهنگ غرب این است که موضوع علم اخلاق، افعال است نه صفات. 
تفاوت دیگر، در نحوه تنظیم مباحث است، عالمان مسلمان عموما با اجمال گویی برخی مبادی تصوری و تصدیقی علم اخلاق را در آغاز کتابها، و بحث و روشها را در ضمن بیان مسائل مطرح کرده‏اند، و مسائل بسیاری را نیز با اعتقاد به بداهت آنها یا به سبب عدم مطرح بودن در آن زمان، در کتابها نیاورده‏اند. 
● نتیجه 
۱) بین تریبت در مقام عمل، و دانش تربیت، فرق است. تربیت در مقام عمل امری است که روی فرد یا گروهی از افراد اعمال می‏شود یا فرد یا گروهی از افراد، آن را می‏پذیرند; اما دانش تعلیم و تربیت‏یک رشته علمی است که واقعیتها و موقعیتهای تربیتی را تحقیق و بررسی می‏کند و امروزه مشروعیت‏خود را در عرصه علوم به اثبات رسانده است. 
وجود علایق خاص، ترتیب سؤالها و نحوه پاسخ دهی به پرسشها، چارچوب مفهومی خاصی را فراهم می‏کند که آن را از دیگر علوم متمایز می‏سازد. 
تمایز بین تربیت در مقام عمل و دانش تربیت، ما را در تعیین جایگاه شایسته‏ای که از انتظار پاسخ داریم، کمک می‏رساند. مثلا این پرسش که «تعلیم و تربیت هنر است‏یا فن و مهارت؟» مربوط به قلمرو تربیت در مقام عمل است نه دانش تربیت; یا این پرسش که «موضوع تربیت چیست؟» مربوط به هر دو قلمرو است و با مراجعه به هر قلمرو، پاسخی متفاوت دریافت می‏کنیم. دانش تعلیم و تربیت دارای موضوع - به همان معنای مصطلح - است ولی موضوع تربیت در مقام عمل، به معنای امری است که تربیت‏بر آن واقع می‏شود. 
۲) دانشهایی که گزاره‏های اخلاقی را تحقیق و بررسی می‏کنند با دانش تربیت از ناحیه موضوع مسائل، اهداف و روشها تفاوت آشکار دارند. اما علی رغم تمایز آشکار بین مباحث اخلاق و مباحث تعلیم و تربیت، کتابهایی با عنوان تعلیم و تربیت اسلامی برای تدریس در دانشگاهها تالیف می‏شود که اکثر مباحث، صورت اخلاقی دارد. اگر این کتابها برای عموم مردم نوشته می‏شد شاید چندان مشکلی ایجاد نمی‏کرد. اما تدوین و تالیف این کتابها برای مجامع علمی این سؤال را در ذهن خوانندگانی که قدری با تعلیم و تربیت آشنایی دارند، ایجاد می‏کند که آیا تعلیم و تربیت اسلامی همان اخلاق اسلامی است؟ آیا اسلام پاسخهایی برای پرسشهایی که در قلمرو تعلیم و تربیت مطرح است، در اختیار ما نمی‏نهد؟ بخصوص برخی از این پرسشها به قلمرو دین مربوط است. البته ما معترفیم که پژوهش در زمینه تعلیم و تربیت اسلامی چندان زیاد نیست ولی این کاستیها، مجوزی را برای طرح مباحث اخلاقی به جای مباحث تعلیم و تربیت صادر نمی‏کند. 
اینک برخی تفاوتها و داد و ستدهای این دو رشته علمی می‏پردازیم: 
۱) رابطه اخلاق و تربیت; تربیت‏به معنای عمل و فرایندی که در زندگی انسانها جریان دارد، مفهومی است که بر همه اجزای این فرایند (هدف، روش، موضوع، محتوا و محیط تربیتی) اطلاق می‏شود. به علاوه، نسبت‏به همه ساحتهای انسان (عاطفی، اجتماعی، ذهنی، بدنی و معنوی) شمول دارد. برخلاف اخلاق که مفهومی بسیط دارد و بر یک صفت نفسانی انسان دلالت دارد. با توجه به این تصویر وسیع گسترده از تربیت، می‏توانیم به بعضی اظهارنظرهای متفاوت در بیان رابطه اخلاق و تربیت مثل «اخلاق نتیجه تربیت است‏» و یا «اخلاق مترادف تربیت است‏» پاسخ دهیم. اگر اخلاق، با تربیت - به معنای عمل و فرایندی که در زندگی انسانها جریان دارد - مقایسه شود، اخلاق، نتیجه تربیت است، در صورتی که عمل تربیت متوجه جنبه اخلاقی انسان باشد; اما اگر اخلاق، با تربیت - مقایسه شود، تربیت و اخلاق مترادفند، در صورتی که نتیجه تربیت ناظر به یک صفت اخلاقی باشد، مثلا وقتی می‏گوییم «فلان شخص، تربیت نشده است‏»، یعنی متصف به صفات اخلاقی نشده است. این معنای تربیت‏برای بعضی این توهم را ایجاد کرده است که «اخلاق‏» همان «تربیت‏» است. 
۲) رابطه علم اخلاق و تربیت; علم اخلاق در قالب هنجاری آن، هدف غایی زندگی خوب را ترسیم می‏کند; آنچه شایسته گفتار و کردار است‏به ما نشان می‏دهد; تغییراتی را که در حکم اخلاقی در نتیجه تحولات اجتماعی پیدا می‏شود بررسی می‏کند. مجموعه این مسائل، مبنایی برای عمل درست فراهم می‏کند. این مبنا بخشی از محتوا و برنامه‏ای است که مربی در عمل تربیت‏به آن نیاز دارد. 
۳) در زمینه روشها، علم اخلاق چگونگی اتصاف به صفات خوب و زدودن صفات بد را به ما نشان می‏دهد. اما علوم تربیتی شیوه‏هایی برای رشد و اصلاح همه ساحتهای انسان از جمله ساحت معنوی ارائه می‏کند. البته در برخی موارد که عالم تربیتی (مشاور و راهنما کار خویش را پایان یافته تلقی نمی‏کند; مثلا از منظر عالم تربیتی اگر فردی به اندازه‏ای که افراد معمولا دروغ می‏گویند دروغ بگوید، از سلامتی روانی برخوردار است ولی از منظر عالم اخلاق، حتی یک دروغ هم نشانه مرض است و او در صدد معالجه بیمار خواهد بود. این مطلب ناشی از تلقی متفاوت آنها از رفتار بهنجار است. رفتار بهنجار از منظر عالم تربیتی مطابقت آن با هنجارهای پذیرفته شده اجتماعی است ولی عالم اخلاق رفتار را در رابطه هدف نهایی ارزیابی می‏کند (البته این مطلب با توجه به مکاتب اخلاقی به طرق مختلف تبیین می‏شود). 
۴) رابطه فلسفه اخلاق و تعلیم و تربیت; فلسفه اخلاق به پرسشهایی مانند «ارزشهایی ذهنی یا عینی، ثابتند یا متغیر; سلسله مراتب دارند یا نه؟» پاسخ می‏گوید. این پاسخها در شیوه ارتباط معلم و شاگرد تعیین ارزشهایی مقبول و تصمیم گیریهای تربیتی، نقش اساسی را ایفا می‏کند; مثلا اگر مربی منکر سلسله مراتب ارزشها شد و بر این باور بود که هرگاه فعالیتی موجب برآورده شدن نیاز فوری شود، دارای ارزش است، او قطعا عمل تربیتی خود را بر این مبنا تنظیم می‏کند. 
پس، رابطه تعلیم و تربیت، علوم تربیتی و دانشهای اخلاقی را می‏توان به طور مختصر، اینگونه ترسیم کرد: اگر مربی و متربی را محور و موضوع بحث این دو رشته فرض کنیم، علوم تربیتی الگوها و روشهایی برای هدایت عمل مجریان امر تربیت ارائه می‏کند و دانشهای اخلاقی بخشی از برنامه و محتوایی را که مجریان به آن نیازمندند نشان می‏دهد، در بیان رابطه علوم تربیتی و دانشهای اخلاقی می‏توان گفت که دانشهای اخلاقی بویژه فلسفه اخلاق، به عنوان مبنا، برای انتخاب الگوها روشها نقش ایفا می‏کند. 
در پایان، یادآوری این نکته لازم است که، آنچه در بیان داد و ستدهای اخلاق و تعلیم و تربیت آمده، در حد پاسخ به سؤال است و آنچه می‏توان گفت، بسیار وسیعتر و عمیقتر است.

مکتب ارسطو از مکتب‏های‏اخلاقی بسیار مهمی است که در اخلاق نظری وجود دارد. ارسطو به عنوان برجسته‏ترین‏فیلسوفان یونان باستان برخی ازشالوده‏های اصلی را که در زمینه اخلاق نظری‏ارائه داده است، تاکنون مورد پذیرش بسیاری از فلاسفه و علماء علم اخلاق درجهان است هرچند با جرح و تعدیل‏هائی به غالب کتابهای فلسفی و اخلاقی پس از وی‏راه یافت. سه کتاب یا سه رساله در علم اخلاق به وی منسوب است علاوه بر مقالات واضافات اخلاقی که در بسیاری از آثار متفرقه منسوب به او موجود است. 
دهخدا در لغت‏نامه خود در ذیل ماده «ارسطو» ص ۱۸۳۴ می‏نویسد: 
«در علم اخلاق سه رساله به ارسطو منسوب است که در اساس هر سه یکسانند و لکن‏یکی از آنها که موسوم است‏به اخلاق «نیقوماجس‏» بیشتر محتمل است که از ارسطوباشد». 
برخی گفته‏اند که ارسطو این کتاب را به پسرش «نیکوماخس‏» اهداء کرده است. 
این کتاب از همان قرون اولیه اسلام به عربی ترجمه و مورد استفاده دانشمندان‏اسلام قرار گرفته و ترجمه عربی که اینک در دسترس است، حدس زده‏اند توسط اسحاق‏بن حنین در قرن سوم هجری از لغت‏یونانی به عربی ترجمه شده باشد. 
«ابن مسکویه‏» (۱) یکی از علماء بزرگ اسلامی است و به تعبیر محقق لاهیجانی(درگوهر مراد، ص ۴۸۹) او در حکمت عملی به منزله ابوعلی سینا است در حکمت‏نظری کتاب مشهور خود «تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق‏» را به تصریح خودش بااستعانت از کتب و رسائل اخلاقی ارسطو و شارحان کلام او نوشته است هرچند باترتیب و تحقیقاتی بیشتر. 
پس از «ابو علی بن مسکویه‏» سایر نویسندگان در مسائل اخلاقی نیز کم و بیش‏همان روش «مسکویه‏» را در علم اخلاق دنبال کرده‏اند به اضافه ابتکارات وابداعاتی، تذکر این نکته لازم است که عرفا و اهل حدیث، بلکه متکلمین اسلامی درمسائل اخلاقی حتی از جنبه‏های نظری هیچ استفاده‏ای از روش ارسطو ننموده‏اند وورود و خروجشان در علم اخلاق به کلی متفاوت از روش فلاسفه اخلاقی بود. از باب‏نمونه خواجه نصیرالدین طوسی (۲) (متولد سال ۵۹۷ه و متوفای سال ۶۶۲ه) دو روش‏در تدوین مسائل اخلاقی ارائه داد یکی مطابق مشرب حکماء که اخلاق ناصری را بدین‏سبک تالیف نمود و دیگری موافق فرق عرفا که کتاب «اوصاف الاشراف‏» بر این‏منوال نگاشت. خود محقق طوسی در مقدمه کتاب «اوصاف الاشراف‏» می‏نویسد: «محرراین رساله بعد از تحریر کتابی که موسوم است‏به اخلاق ناصری و مشتمل بر اخلاق‏کریمه و سیاسات مرضیه بر طریقه حکماء اندیشمند بود که مختصری در بیان سیراولیاء و روش اهل بینش بر قاعده سالکان طریقت و طالبان حقیقت مبتنی برقوانین عقلی و سمعی و منبی از دقائق نظری و علمی که به منزله لب بود..». 
نکته قابل ذکر این است که استناد عمده ارسطو از اخلاق «نیقوماخس‏» برمعیارهائی است که نزد عامه مردم براساس جهش‏های فطری انسانی پذیرفته شده است. 
وی در تشخیص درستی و نادرستی آنها اغلب موارد به ذوق سلیم و مدح و ذم عامه‏مردم تکیه می‏کند و در حقیقت کتاب «اخلاق نیقوماخس‏» در واقع تحلیلی ازمرتکزات اخلاقی مردم است که توسط ارسطو استنباط و براساس طبقه‏بندی خاصی تدوین‏شده است. افراط در این جهت‏باعث‏شده با وجود این که ارسطو بسیاری از معتقدات‏مردم آن روز را خرافه می‏دانسته، از استناد به آنها در تثبیت مبانی اخلاقی‏خویش دریغ نورزد. 
حال باید به بررسی نظرات او پرداخت و می‏توان حاصل نظرات او را در علم اخلاق‏تحت عنوان چند امر مورد تحقیق و تدقیق قرار داد: 
▪ امر اول: خیر و سعادت نزد ارسطو. 
▪ امر دوم: فضیلت و حد وسط. 
▪ امر سوم : طبقه‏بندی فضائل و رذائل و بررسی اجمالی اخلاق ارسطو و به دنبال‏بیان این نظرات به بررسی و مقایسه آنها از دیدگاه اسلام و پیشوایان اسلام‏می‏پردازیم: 
● خیر و سعادت نزد ارسطو 
وی در ابتدای کتاب «اخلاق نیقوماخس‏»می‏گوید: 
«به نظر می‏رسد که هر هنر و تجسس علمی و نظری و هم‏چنان هر فعل وانتخابی به سوی خیر متوجه است‏بدین هت‏خیر چیزی است که همه‏چیز به سویش‏گرایش دارد». سپس در طی فصول همین کتاب توضیح می‏دهد که: «چون خیرها متعدداست ما باید به خیری روی بیاوریم که خیر اعلی است و آن همان سعادت است‏». 
لغت‏نامه دهخدا در ذیل ماده ارسطو ص ۱۸۳۴ از ارسطو چنین نقل می‏کند: 
«آنچه انسان می‏کند برای جلب نفع و خیری است‏یعنی عمل انسان را غایتی است وغایات مطلوب انسان مراتب دارند آنچه غایت کل و مطلوب مطلق است، مسلما سعادت‏و خوشی است اما مردم خوشی را در امور مختلفه می‏انگارند بعضی به لذات راغبندو برخی به مال و جماعتی به جاه اما چون درست‏بنگریم می‏بینیم که هیچ وجودی به‏غایت‏خود نمی‏رسد مگر این که همواره وظیفه‏ای را که برای او مقرر است، به وجه‏احسن اجرا کند و انجام وظیفه به وجه احسن برای هر وجودی فضیلت او است پس‏غایت مطلوب انسان یعنی خوشی و سعادت به فضیلت‏حاصل می‏شود..». 
وی در مورد شناسائی برترین خیرها برای بشر می‏گوید: «اگر خیرها متعددند مثلاخیر پزشکی غیر از خیر در سپاهی‏گری است و هردو غیر از خیر در معماری است واساسا ما بعضی از خیرها را به منظور غایت دیگری انتخاب می‏کنیم و آن را وسیله‏و سبب وابزار می‏دانیم (مثلا ثروت و موسیقی و نی زدن را وسیله می‏دانیم نه‏غایت!). پس این وسائط غایات نهائی و کامل نیستند و نمی‏توانند خیر اعلی که‏کامل است‏بوده باشند. 
چون خیر اعلی امری است که آن را فی‏حدذاته به خاطر خودش می‏جوئیم و مسلما آن‏را کاملتر از غایتی می‏دانیم که به خاطر دیگری خواسته شود و به تعبیر دیگرامری را کامل و علی‏الاطلاق می‏نامیم که دائما به خاطر خودش مطلوب واقع شود وهرگز وسیله برای امر دیگری نباشد و سزاوارترین چیزی که دارای این ویژگی است،«سعادت‏» می‏باشد زیرا ما سعادت را همیشه به خاطر خودش نه به لحاظ غایت‏دیگری برمی‏گزینیم برعکس کرامت، لذت و عقل و هر فضیلت دیگری را گرچه آنها رابه خاطر خودشان انتخاب می‏کنیم زیرا اگر هر یک از آنها نتیجه دیگری برای مانداشته باشد، بازهم ما آنها را برمی‏گزینیم و نیز آنها را به منظور تامین‏سعادت هم می‏جوئیم زیرا چنین حکم می‏کنیم که به توسط اینها ما می‏توانیم‏سعادتمند شویم در صورتی که ما سعادت را به خاطر خود سعادت می‏طلبیم نه به‏خاطر این امور نه به‏طور کلی برای چیز دیگری غیر از خودش و به تعبیر«ارسطو»: «سعادت مکتفی به نفس است چون اکتفاء به نفس خصیصه خیر کامل‏است‏». البته منظور از کفایت‏به نفس حالت‏یک فرد خلوت‏نشین که به تنهائی‏زندگی می‏کند نیست، بلکه منظور از اکتفاء به نفس آن مفهومی است که شامل‏والدین، فرزندان، همسر او، دوستان و همشهریان او است زیرا انسان مدنی بالطبع‏است البته باید برای این امور مرزی قائل شد و گرنه باید اجداد فرزندزادگان ودوستان دوستان را به حساب آورد که سر به بی‏نهایت می‏گذارد. 
به‏طور خلاصه مراد ازکفایت نفس چیزی یا کسی می‏باشد که صرف نظر از همه چیز حیات‏را مطلوب داند و به چیز دیگری نیاز واحتیاج ندارد و سعادت به نظر او واجدهمین خاصیت است (۳) . 
ارسطو بعد از این مطالب در کتاب «اخلاق نیقوماخس‏» می‏گوید: 
«اکنون که دانستید سعادت همان خیر اعلی است، آن وقت‏خواهیم توانست‏خاصیت‏سعادت را بشناسیم که بیابیم عمل و کردار شایسته انسان چیست؟ اگر چنین است پس‏انسان نیز اگر وظیفه و کرداری دارد خیر او در همان وظیفه و کردار او نهفته‏است آیا می‏توان پذیرفت که نجار و کفش‏گر وظیفه خاصی دارند ولی طبیعت انسان بربطالت نهاده شده است؟ یا همان‏طور که برای چشم و دست و پا و به‏طور کلی هرعضوی را وظیفه‏ای ویژه است چگونه برای انسان وظیفه خاصی نباشد؟ بنابراین جای‏این پرسش است که وظیفه و کار ویژه انسان چیست؟ 
مسلما نمو گیاهی و احساس حیوانی فعل مختص به انسان نیست زیرا اولی مشترک بین‏انسان و حیوان و گیاه است و دومی مشترک بین انسان و حیوان درحالی که ما به‏دنبال اثر ویژه‏ای هستیم پس کار ویژه انسان کاری است که ناشی از قوه ناطقه وجنبه عقلانی انسان است پس سعادت انسان یعنی عمل و فعالیت‏بر طبق عقل و همراه‏فضیلت. البته تمام عمر زیرا خوشبختی و سعادت موقت، کافی برای سعادتمند شدن‏نیست‏» (۴) . 
حاصل کلام این که در نظر ارسطو سعادت نیکوترین و زیباترین و مطبوع‏ترین اموراست و این صفات برای انسان سعادت شمرده شده که تفکیک ناپذیرند. 
تمام این اوصاف در افعال توام با فضیلت وجود دارد و سعادت از مجموع افعال ویا از فعلی که نیکوتر و کامل‏تر از سایر اعمال باشد، حاصل می‏شود. با وجود این‏در تکمیل سعادت باید خیرهای خارجی را نیز دخالت دهیم از باب نمونه کسی که‏دارای چهره کریه و بی‏تبار و مجرد و بی‏فرزند باشد، نمی‏تواند به سعادت برسد واز اینها بدتر سعید راکسی نمی‏دانیم که فرزندان یا دوستان وی غرق در فساد ویا تبهکاری شده باشند و یا اگر فرزندان و یاران وی متقی بوده‏اند، دست اجل‏گریبان آنان را گرفته باشد.

کسی که در عقیده و عمل خود خالص نیست در مرتبه‏ای از مراتب شرک قرار دارد. یکی از جلوه‏های شرک ریا است. ریا عملی است که به انگیزه کسب محبوبیت در نزد مردم صورت می‏گیرد؛ در حالی که فاعل آن عمل تظاهر می‏کند که انگیزه او جلب رضایت خداست. کسی که عملی را به منظور جلب توجه و مدح مردم انجام می‏دهد ولی چنین تظاهر می‏کند که قصد او از انجام آن عمل تقرب پروردگار است، ریا کار است. اگر آن عمل عبادت باشد، مثل نماز، روزه و حج که شرط قبولی آنها قصد قربت است، عبادت فرد ریاکار باطل و عمل او حرام است. ولی اگر آن عمل عبادت نباشد بلکه عمل مباحی باشد که قصد قربت در آن شرط نیست، عمل مذکور مقرب نخواهد بود، ولی از لحاظ فقهی حرام نیست؛ اگر چه باعث نزدیکی به خدا نمی‏شود و حتی انسان را از خداوند دور می‏سازد. 
ریا در عبادت، هم رابطه انسان و خداوند را تضعیف می‏کند و هم به رابطه با دیگران زیان می‏رساند. رابطه انسان و خداوند در اثر ریا دچار ضعف می‏شود زیرا چنین عملی به منزله بازیچه قرار دادن عبادات و استهزاء خداوند است. پس کسی که عبادتی را از روی ریا انجام می‏دهد، از کسی که آن عبادت را ترک می‏کند وضعیت بدتری دارد؛ زیرا اگر تارک عبادت، عبادت واجبی را ترک کند مرتکب یک عمل حرام شده است و اگر ترک عبادت مستحب نماید عمل حرامی انجام نداده است در حالی که عبادت کننده ریاکار، در صورتی که عبادت واجب را از روی ریا انجام دهد دو عمل حرام را مرتکب شده است: نخست ترک واجب کرده است و دیگر آن که مرتکب استهزاءخداوند شده است. اگر حتی آن عبادت مستحب باشد باز هم خداوند و عبادت او را به استهزاء گرفته است که عملی بسیار زشت‏تر است. 
رابطه انسان بادیگران نیز در اثر ریا خدشه دار می‏شود چرا که گویی انسان ریاکار به مکر و فریب دیگران روی آورده است و چنین کاری در واقع خروج از معیارهای اخلاق اجتماعی است. ریاکار خواه در عبادت ریا کند و خواه در اعمال دیگر در هر صورت دیگران را دچار فریب کاری خود نموده است در نتیجه به طور کلی می‏توان گفت ریا کاری باعث تزلزل روابطه انسانی و اجتماعی است. ریا هم قلب انسان ریاکار را تیره می‏کند و مانع رشد و کمال او می‏شود و هم روابط اجتماعی را آسیب‏پذیر می‏سازد؛ زیرا باعث از بین رفتن حس اعتماد در جامعه می‏شود و انسان‏ها را دچار سوءظن می‏سازد سوءظن خود مانع از سهولت و سلامت روابط فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و... است و فضای جامعه را ناخوشایند و غیر قابل تحمل می‏کند. 
با توجه به تعریفی که ارئه نمودیم، ریا همواره عملی مذموم است. برخی از عالمان اخلاق، ریا را در دو نوع دانسته اند: ریاء مذموم و ریاء محبوب در نظر این عالمان، افعالی همچون پوشیدن لباس زیبا و زینت کردن خود در صورتی که متناسب با شأن فرد باشد ریا است، اما ریاء محبوب است. این عمل را به این دلیل ریا می‏خوانند که فرد با پوشیدن لباس زیبا و تزیین خود، خواستار مقبولیت نزد مردم است و یا حداقل می‏خواهد مورد نکوهش و عیب‏جویی مردم واقع نشو؛ پس نیت او توجه و رضایت مردم است. 
به نظر می‏رسد با توجه به بعضی روایات که هر ریایی را شرک معرفی می‏کنند بهتر است ریا به گونه‏ای تعریف شود که ریا ء محبوب را نتوان در آن جای داد. به عبارت بهتر تعریف ریا به گونه‏ای باشد که نتوان افعال مطلوب و غیر مذموم را مطلوب و ممدوح است، پس بهتر است آن را ریا نخوانیم چرا که در روایتی از امام صادق(ع) آمده است که: کل ریاء شرک (۱۲۱) بدون شک هیچ عمل شرک آلودی نمی‏تواند مذموم نباشد و پوشیدن لباس زیبا و متناسب با شأن انسان، هرگز عملی مذموم نیست و نمی‏توان آن را شرک دانست. 
● منشأ ریاکاری 
ریا کار مانند هر فرد دیگری اعمال اختیاری خود را به انگیزه جلب منفعت و یا دفع ضرر انجام می‏دهد. فرد ریاکار می‏خواهد در ذهن وقلب مردم دارای منزلت بالایی باشد. او برای جلب نظر و رضایت مردم رضایت خداوند را نادیده می‏گیرد و گویی مردم را بر خداوند مقدم می‏شمارد او دو خطای بزرگ دارد: اولا غافل است که قضاوت مردم درباره او به خواست و اراده الهی بستگی دارد و تأثیری آن اعمال در خوش آمد یا تنفر مردم به دست خداوند است. اگر خدا بخواهد آن اعمال موجب جلب نظر و قضاوت خوب مردم نسبت به او می‏شود و اگر نخواهد همان اعمال موجب تنفر مردم از وی می‏شود پس ریاکار در اعتقاد به توحید افعالی دچار تزلزل و گمراهی شده است. ثانیا ریاکار گمان می‏کند مردم در رساندن سود یا دفع ضرر از او مستقل هستند و توجه ندارد که تاثیر اعمال مردم در رساندن سود و جلوگیری از ضرر به اراده خداوند وابسته است و آنان در تأثیر اعمال خود مستقل نیستند. این غفلت و بی‏توجهی نیز به معنای بی‏توجهی به توحید افعالی است که موجب می‏شود فرد ریاکار به دایره شرک پا گذارد. 
● آثار ریا 
ریا موجب دوری از خداوند و نابودی عمل است. انسان را از خدا دور می‏کند زیرا ریاکار از قدرت خداوند غافل می‏شود و به جای توسل به او در انجام کارهای خود به غیر خدا متوسل می‏شود. عمل را نابود می‏کند زیرا کسی که عملی را برای غیر خدا انجام دهد پاداش آن را نیز باید از غیر خدا طلب کند و غیر خدا از دادن پاداش ناتوان است. خداوند در روز قیامت به ریاکاران می‏گوید: پاداش کارهایتان را از کسانی طلب کنید که برای آنها کار کرده‏اید پس بنگرید که آیا در نزد آنها پاداشی برای شما وجود دارد؟! (۱۲۲) 
پیامبر اکرم(ص) فرموده‏اند: 
لا یقبل اللَّه تعالی عملا فیه مثقال ذرة من ریاء (۱۲۳) 
خداوند عملی را که در آن ذره‏ای ریا باشد نمی‏پذیرد. 
در حدیث قدسی آمده است: من بهترین شریک هستم کسی که عملی را برای من و غیر من انجام دهد آن عمل را به آن غیر می‏دهم. و نیز فرموده است فقط عملی را می‏پذیرم که تنها و تنها برای من انجام شده باشد. (۱۲۴) 
من عمل لغیراللَّه و کله اللَّه الی عمله یوم القیامة (۱۲۵) 
کسی که برای غیر خدا عمل کند خداوند او را در روز قیامت به عملش وا می‏گذارد. 
در روایتی از امام صادق(ع) آمده است: 
کل ریاء شرک، انه من عمل للناس کان ثوابه علی الناس و من عمل للَّه کان ثوابه علی اللَّه (۱۲۶) 
هر ریایی شرک است کسی که برای مردم کار کند پاداش او بر عهده مردم است و کسی که برای خدا کار کند پاداش او بر خداست. 
اگر ریاکار در جلب نظر مردم موفق شود و تا مدتی مردم از او به نیکی یاد کنند به تدریج از خدا غافل‏تر می‏شود و گمان می‏کند که این خود اوست که می‏تواند نیک نامی را برای خودش فراهم آورد. غافل از آن که خداوند ستارالعیوب، زشت کاری و ریاکاری او را پوشانده است. این غفلت موجب می‏شود او در ارتکاب این گناه اصرار ورزد و تیرگی قلب خود را افزایش دهد. 
یکی از آثار ریا این است که ریاکار قبل از هر کس دیگری دچار سوء ظن می‏شود او مانند هر خطا کار دیگری دیگران را به کیش خود می‏پندارد در نتیجه اعمال مردم صالح را با بدگمانی می‏نگرد و احتمال می‏دهد که آنان نیز همچون او ریاکار باشند. چنین فردی از آثار مثبت همنشینی با صالحان محروم می‏شود و از فواید حضور در اجتماعات معنوی بی‏بهره می‏ماند. 
اثر دیگر ریا در صورتی است که ریا کاری ریاکاران آشکار شود؛ در این صورت فضای بی‏اعتمادی در اجتماع پدید می‏آید و محیط برادری و اعتماد آلوده می‏شود. 
● درمان ریا 
مؤثرترین درمان ریا، بازنگری و تأمل ریاکار در عقیده خود نسبت به خداوند است. اگر فرد ریاکار به یاد آورد که فقط خداوند، عالم و قادر علی الاطلاق است و دیگران هیچ علم و قدرتی از خود ندارند، در خواهد یافت که فقط خداوند از نیکی‏ها و بدی‏های نیت و عمل او آگاه است و فقط او قادر است منافع بنده خویش را تامین و ضررها را از او دفع نماید. پس به جای توسل به مخلوقات ممکن و ناتوان به خداوند واجب الوجود قادر مهربان روی می‏آورد و رفاه و نیک نامی و سعادت دنیا و آخرت را از او می‏خواهد؛ چرا که هر موجودی غیر از خداوند متعال ضعیف است. چنان که خداوند متعال در آیه ۷۳ سوره حج می‏فرماید: 
ان الذین تدعون من دون اللَّه لن یخلقوا ذبابا ولوا اجتمعوا له و ان یسلبهم الذباب شیئا لا یستنقذوه منه ضعف الطالب و المطلوب؛ 
کسانی راکه جز خدا می‏خوانید هرگز حتی مگسی نمی‏آفرینند، هر چند برای آفریدن از آن اجتماع کنند و اگر آن مگس چیزی از آنان برباید نمی‏توانند آن را باز پس گیرند. طالب و مطلوب هر دو ناتوانند. 
یکی دیگر از راه‏های مبارزه با ریا، توجه ریاکار به اثار سوء ریاست و این که در یابد حاصل ریاکاری چیزی جز تیرگی قلب، دوری از خدا، نابودی عمل، حسرت آخرت و بی‏بهرگی از همنشینی با مؤمنان نیست. برای مثال ریاکاران در ذهن خود عالم آخرت را ترسیم کنند و تصور کنند که انسان‏های گناهکار هم از آنان وضعیت بهتری دارند در حالی که ریاکاران در زمره مشرکان و خلد در عذاب هستند، گناهکاران از عذاب شرک ورزی در امان هستند و امید رهایی دارند. و یا این که تصور کنند انسان‏های مخلص، با زحمت کم به پاداش فراوان دست یافته‏اند و آنان با عمل بسیار، چیزی جز عذاب نمی‏بینند. تصور این صحنه‏های حسرت بار می‏تواند فرد را از ریاکاری باز دارد. 
راه دیگر درمان ریاکاری، آگاهی و توجه به پاداش عظیم اعمال خالصانه است. اگر کسی مقام مخلصان را بداند، انگیزه او در کسب مقام اخلاص بیشتر می‏شود و به جای تلاش ریاکارانه خواهد کوشید مراتب اخلاص خویش را بیافزاید. 
و در پایان چه درمانی از این بالاتر که ریاکار بداند و بیندیشد که در اثر ریا از مصاحبت و دوستی با محبوب حقیقی محروم می‏شود و هدایای او حتی اگر کوچک‏ترین شائبه ریا داشته باشد از سوی خداوند سریع الرضا و پروردگار خطاپوش مهربان باز پس فرستاده می‏شود. باید از خداوند مهربان خواست تا او خود لذت خلوص را در کام ما قرار دهد و اخلاص را به ما عطا کند. توسل به خداوند و اولیاء مخلص او و به کارگیری راه‏های درمان ریا، می‏تواند این تیرگی و ظلمت را از دل بزداید. ان‏شاءاللَّه. 
● سؤالات 
▪ ریا یعنی چه و ریاکار کیست؟ 
▪ چرا ریاکار از تارک عمل بدتر است؟ 
▪ چرا رابطه انسان با دیگران در اثر ریا خدشه دار می‏شود؟ 
▪ چرا ریا باعث آسیب‏پذیر شدن روابط اجتماعی می‏گردد؟ 
▪ اگر شخصی برای مقبولیت نزد مردم یا عدم عیب جویی مردم لباس زیبا بر تن کند کار ریاکارانه‏ای کرده است آیا می‏توان این ریا را محبوب دانست و نه مذموم؟ چرا؟ 
▪ چه عاملی در انسان باعث ریاکاری او می‏گردد؟ 
▪ اشتباه و خطای ریاکار در مقدم دانستن دیگران بر خدا و جلب نظر آن‏ها چیست؟ 
▪ برخی از آثار ریا را ذکر کنید؟ 
▪ قول خداوند در قیامت به ریاکاران چیست؟ 
▪ چرا ریاکار دچار سوءظن می‏گردد؟ 
▪ معرفت چه اموری موجب درمان ریا می‏گردد؟

انسان اجتماعی در شرایطی می‏تواند به ایفای نقش خویش بپردازد که نظمی‏ در تعامل خود با دیگران شاهد باشد. تحقق نظم در تبعیت همگانی از هنجارهای اجتماعی میسر می‏گردد. اگر نقض هنجارها گسترده گردد، انحراف اجتماعی پدیدار می‏شود که بایستی در مهار آن و کاستن از گسترش دامنه اش اقدامات جدی صورت پذیرد. 
مکتب لیبرالیسم بر اساس نگرشی که به انسان دارد، درصدد رفع هر گونه محدودیتی از انسان است، لذا به اجبار با انعقاد قراردادهای اجتماعی و تدوین قوانین، تحقق انتظام اجتماعی را با انواع شیوه‏ها خواهان است، اگرچه در این رویکرد با چالش‏های جدی روبرو می‏باشد. 
نگرش اسلام این است که انسان در اجتماع با قبول تکالیف دینی و اجتماعی و پذیرش محدودیت‏هایی، در واقع خود را از انواع قیود رها می‏سازد و انتظام اجتماعی را به صورت ریشه‏ا‏ی محقق می‏کند. انحرافات اجتماعی در چنین نگرشی، علاوه بر به کارگیری شیوه‏های مرسوم کنترلی، با عطف توجه به نظارت الهی، مهار شدنی تر از هر شیوه‏ای به نظر می‏آید. 
ضرورت زیست اجتماعی برای انسان، مورد اتفاق اکثر دانشمندان می‏باشد. این امر به این معنی است که افراد جامعه انسانی با همدیگر به تشریک مساعی پرداخته و در کنش‏های متقابلی که با هم دارند، گذران زندگی می‏کنند. در این ارتباط متقابل آنان دارای آداب و رسوم، ارزش‏ها، باورها و فرهنگ مختص به خود می‏شوند و با تشکیل سازمان‏ها و نهادهای اجتماعی مختلف به تقسیم وظایف و ایفای نقش‏های متفاوت می‏پردازند. در این روند، همواره جوامع انسانی شاهد ظهور اقشار و اصناف مختلفی است که هر یک تأمین کننده بخشی از نیازهای دیگری بوده و همبستگی میان آنان تا حدی است که هیچ یک بی نیاز از دیگری نیست. 
تشکیل جامعة انسانی اصول و ضوابط خاص خود را نیاز دارد؛ به این معنی که با گرد هم آمدن عده‏ای افراد نامتجانس که ارتباط با یکدیگر ندارند یا تعامل‏های آنان دارای چارچوب منظمی نباشد، زندگی اجتماعی شکل نمی‏گیرد. از این رو زندگی اجتماعی، بدون حداقلی از همنوایی که تعامل افراد را در چارچوب‏های منظم اصول و ضوابط اجتماعی صورت می‏دهد، امکان پذیر نمی‏باشد. بر این اساس فقدان ضوابط برای رفتارهای اجتماعی، هرج و مرج و بی‏نظمی را در پی خواهد داشت؛ این بی نظمی، مانعی جدی در مقابل نقش‏هایی است که هر یک از افراد جامعه، عهده‏دار ایفای آنها هستند. 
به دیگر سخن یگانگی اجتماعی، شرط بقای جامعه می‏باشد و تا زمانی که جامعه از این وضعیت برخوردار است، می‏تواند به بقای خود ادامه دهد. بنابراین هر جامعه‏ای می‏کوشد که همواره اعضای خود را با موازین مقبول اجتماعی ـ انسانی خود که هنجارهای اجتماعی خوانده می‏شود، همراه سازد و در همین حال با استفاده از اهرم‏هایی بر عمل آحاد جامعه، طبق موازین و قوانین اجتماعی نظارت می‏کند. نتیجة چنین رویکردی ایجاد نظم در روابط اجتماعی افراد است. بدین جهت حفظ نظم مزبور، راهکارهای عملی خاص خود را نیاز دارد، زیرا همواره در جامعه، کسانی یافت می‏شوند که به دلایل گوناگون، از هنجارهای اجتماعی سرپیچی می‏کنند و در پای بندی و عمل به قراردادهای اجتماعی که اساس تحقق نظم و حاکمیت انضباط جمعی است، تن نمی‏دهند. به همین جهت که ضرورت زندگی انسانی، مقتضی آن است که با به کارگیری شیوه‏های گوناگون، کسانی را که از هنجارهای اجتماعی تبعیت نمی‏کنند، تحت کنترل و هدایت قرارداده و با جامعه پذیری مجدد، آنان را به پذیرش هنجارها وادار ساخت و با تشدید عوامل بازدارنده، متخلفین را از تعرض به انتظام عمومی و صدمه رساندن به آن، بازداشت. 
پس واقعیت این است که همواره همه افراد مطابق انتظاراتی که جامعه از آنان دارد، عمل نمی‏کنند و انسان‏ها شاهد ناهمنوایی همنوعان خویش در رفتارهای اجتماعی و تخطی از هنجارها هستند. 
در اینکه چه نوع رفتارهایی انحراف از هنجارها دانسته می‏شود، باید این موضوع را در نظر گرفت که هنجارها و قواعد رفتار در میان فرهنگ‏ها، جوامع و مکاتب مختلف فرق می‏کنند. آنچه در یک محیط فرهنگی، طبیعی، رفتار بهنجار دانسته می‏شود، ممکن است در محیط فرهنگی دیگری، رفتار انحرافی و نابهنجار به حساب ‏آید. نکته قابل توجه این است که با تمام تفاوت‏های موجود در تعیین مصادیق رفتارهای انحرافی و خلاف قواعد رفتار در فرهنگ‏ها و جوامع مختلف، همة آنها در این مطلب با یکدیگر اشتراک دارند، رفتاری انحرافی است که بر خلاف ارزش‏ها، آداب و رسوم و قوانین موضوعة آن جامعه باشد. 
● تفاوت اسلام و لیبرالیسم در انحرافات اجتماعی 
به جهت تفاوت‏های جوهری که میان مکتب «اسلام» و «لیبرالیسم» در عرصه‏های مختلف حیات فردی و جمعی انسان‏ها، وجود دارد، بالطبع نمی‏تواند در عرصه انحرافات اجتماعی نقطه اشتراک روشنی، میان آنها یافت. از این رو در خصوص موضوع بحث، باید اذعان داشت که نگاه هر یک از دو مکتب به انحرافات اجتماعی و اساساً انحرافی دانستن یک رفتار بسیار متفاوت از دیگری است؛ چه، از منظر اسلام، انحراف علاوه بر رفتارهایی که بر خلاف هنجارهای اجتماعی جامعه اسلامی است، مشمول آن دسته از رفتارهایی نیز می‏شود که به تخطی از دستورات وحیانی که تأمین کننده سعادت دنیوی و اخروی انسان است، منجر می‏گردد؛ ضمن اینکه هر هنجار اجتماعی از نظر اسلام محترم نبوده و چنانچه در تقابل با دستورات الهی باشد، پذیرفتنی نمی‏باشد؛ در حالی که از منظر لیبرالیسم وارد ساختن خدا و عقاید دینی در عرصه حیات اجتماعی خود انحراف است و باید انسان به رهایی خویش از قید مقدسات اقدام نماید؛ از این رو انحراف اجتماعی در مرام لیبرالیستی مشمول آن دسته از رفتارهایی است که جامعه و عقل جمعی آنان، به ناهنجار بودن آن حکم نماید. 
بنابراین خاستگاه اختلاف دو مکتب در عرصه انحرافات اجتماعی، در نوع نگاهی است که آن دو به انسان به عنوان موجودی که در حیات جمعی ظهور دارد، معطوف است. از این رو بایسته است، اجمالی از رویکردهای هر یک از دو مکتب به انسان، مورد بررسی قرار گیرد تا بررسی رفتار انحرافی انسان در هر یک قابل فهم باشد. 
● رویکردهای انسان شناختی 
اینکه انسان چگونه موجودی است و چه نیازها و خواسته‏هایی دارد و رفتارهای او از چه مبادی و مبانی‏ای برمی‏خیزد، شیوه‏های گوناگونی جهت پاسخ به آنها وجود دارد. عده‏ای با شیوة تجربی، گروهی با روش عرفانی و شهودی، دسته‏ای دیگر از راه تعقل و اندیشه فلسفی و برخی نیز با استمداد از متون دینی که فارغ از دخالت‏های بشر و محدودیت‏های مطالعات انسان‏ها است و به تعبیری از سوی خالق انسان ارائه شده است، درصدد شناخت انسان برآمده‏‏اند. البته انسان‏شناسان غیر دینی به رغم تلاش‏های فراوانی که در باب شناخت انسان داشته‏‏اند، موفق نشده‏‏اند، ابعاد ناشناخته انسان را به طور کامل روشن سازند و معضلات موجود فرا راه شناخت این موجود پیچیده متفاوت از دیگر جانداران را حل نمایند. 
● آزادی 
یکی از ابعاد مورد مطالعه در شناخت انسان بررسی این مسأله است که آیا رفتار انسان نتیجة اراده آزاد اوست یا علل دیگری از قبیل وراثت، محیط، اوضاع و احوال اجتماعی تعیین کننده رفتار انسان است؟ در پاسخ به این مسأله دیدگاه‏های متفاوتی ارائه شده است. 
انسان شناسی اسلامی قائل به ارادة آزاد نسبی برای انسان است؛ به این معنی که انسان در افعال خویش نه آن چنان آزاد، رها و افسار گسیخته است که بدون هیچ گونه محدودیتی عمل کند و نه آن چنان در بند و مجبور است که هیچ اراده‏ای نداشته باشد. در این پاسخ عطف توجه به این نظر اسلامی است که اساس حیات انسان و اصل وجود اراده و اختیار از ناحیه خداوند متعال می‏باشد و بر طبق همین رویکرد، به انسان رعایت حدود و لحاظ قرقگاه‏هایی را در افعالش متذکر می‏گردد، زیرا وجودی را حاضر و ناظر بر افعال خود می‏داند که هیچ چیز بر او پوشیده نیست. 
اما از منظر لیبرالیستی، انسان صاحب اراده مطلق و رها از هر قید و بند دینی و دنیایی تصویر می‏شود. در این مکتب، انسان را نباید آن گونه نگریست که در چنبره و محدودیت قرار گیرد، بلکه او مختار است که هر گونه خواست تصمیم بگیرد و به مدد عقل خود و جواز امتحان و آزمایش، امور مورد نظرش را به عمل برساند. 
شاید بر همین اساس است که در تبیین انحرافات اجتماعی، اغلب تحلیل‏هایی که از سوی متفکرین اجتماعی جوامع لیبرال ارائه شده است، کانون تحلیل به فشارهای اجتماعی و محیطی بر می‏گردد. از باب نمونه «رابرت کی مرتن» در نظریه «فشار ساختاری» قائل است، انحراف نتیجه فشارهای اجتماع بر انسان و عدم تعادل در نظام اجتماعی می‏باشد؛ یعنی وقتی هنجارهای پذیرفته شده با واقعیت اجتماعی در تعارض قرار گیرد، این تعارض بر رفتار افراد فشار وارد می‏آورد و آنها را به کجروی و ارتکاب بزه سوق می‏دهد. جالب این است که بر اساس نگرش لیبرالیسم، انسان مختار است که به مدد عقل خویش هر تصمیمی اتخاذ کند؛ ولی طبق دیدگاه مرتن هر تصمیمی بر خلاف هنجار مرسوم انحراف است. 
روشن است که در این دو رویکرد، حیطه عمل افراد و چگونگی شکل گیری هنجارهای اجتماعی از هم متفاوت می‏شود؛ چه، در یکی دخالت و حضور خداوند در عرصه تصمیم گیری مورد توجه‏ست و در دیگری وجود خداوند باید نادیده انگاشته شده و رهایی از او مطلوب و مورد نظر است. 
بنابراین انحرافات اجتماعی در دو مکتب ملاک‏های متفاوتی پیدا می‏نماید. در رویکرد دینی انحرافات اجتماعی در بعضی موارد، ناشی از سرپیچی از دستورات دینی و فرامین الهی است؛ در حالی که در رویکرد لیبرالیستی، در فضای دینی قرار گرفتن و امر و نهی دینی را متحمل شدن، موجب به انحراف افتادن و دور شدن از مبانی مکتب لیبرالیسم خواهد بود. 
● الگوپذیری 
از دیگر ابعاد مورد مطالعه در شناخت انسان، بررسی این موضوع است که آیا انسان در مسیر زندگی، در راستای فائق آمدن بر مشکلات، گرفتاری‏ها و عدم آگاهی و احاطه بر بسیاری از عرصه‏های حیات فردی و اجتماعی، به دستورالعمل، الگو و نماد، چه در عرصه نظری و چه در ابعاد عملی، نیاز دارد یا خیر؟ لیبرالیسم در این باره پاسخی بسیار صریح و گویا دارد. آنان معتقدند انسان موجودی عاقل و ذی شعور است و خود می‏تواند برای رفع نیازهایش به راه حل‏های مناسب دست یابد. 
از نظر لیبرالیسم آدمی در تمامی عرصه‏های سیاسی، معرفتی و اجتماعی خود، با آزمون و خطا به نتیجه می‏رسد و نیاز به این ندارد که راه و روشی را دیگران به او توصیه کنند؛ چه، هیچ شخصیتی و هیچ فردی از نظر آنان فراتر از دیگری نبوده و از این رو، توصیه‏های وی نیز قابلیت پذیرش، تکریم و احترام را ندارد. آنچه در این نگرش موج می‏زند، اعلان عدم نیاز مرام لیبرالیستی به الگو و راهنمایی دیگران و در نتیجه بسنده نمودن به یافته‏های خویش است. اما واقعیت امر این است که تجربة زیستی انسان نشان از آن دارد که این مسیری مطمئن نیست؛ زیرا انسان خود واقف به عدم احاطه بر جوانب تصمیم گیری‏های خویش است و بسیاری از موارد نیز در بدو امر به عنوان روشی راهبردی نمایانده می‏شود و لکن در ادامه راه با بسیاری از مشکلات مواجه می‏شود. چگونه می‏توان به چنین شیوة زندگی‏ای دل خوش داشت که «همه چیز را باید به تیغ تجربه و عقل سپرد و تا جوابش معلوم نشده، نباید در بارة آن داوری نمود. نمی‏توان گفت دین خوب است یا بد، آزادی جنسی خوب است یا بد، فلان کتاب خوب است یا بد، اینها باید ابتدا امتحان خود را پس بدهند و سپس مورد داوری قرار بگیرند و قبول یا رد شوند». 
آری، هنگامی که «در نظام‏های لیبرالی الگویی از انسان وجود ندارد که گفته شود آدمیان را چنان بسازید تا نمونة آن الگو باشند، بلکه آنچه به تدریج کشف می‏شود… همان‏ها است که حاکم بر تعلیم و تربیت می‏شود.» و وقتی« در نظام لیبرال علی الاصول بنا بر این است که هر کاری مجاز است، مگر اینکه تجربه نشان دهد که ضرر دارد» و باید در گرداب چنین تئوری‏هایی فرو رفت! کسی نیست از چنین تئوری پردازانی بپرسد، مگر انسان می‏خواهد چند سال زندگی کند که در چنین آزمون و خطاهایی غوطه ور شود؟! و اگر کسی بگوید اشکال ندارد که فردی زندگی خود را برای بهروزی همنوعان خویش در چنین شرایطی بگذراند، خواهیم گفت این روند با مبنای لیبرالیسم در تعارض خواهد بود؛ چرا که از نظر مفروضات انسان شناختی آنان، توصیة هیچ کس برای دیگری سودمند و قابل اتکا نمی‏باشد. 
اسلام در پاسخ به پرسش نیاز و یا عدم نیاز انسان به اتخاذ دستور العمل و الگو در زندگی، دیدگاه روشنی دارد. از نظر اسلام انسان موجودی عاقل و ذی‏شعور است و اساساً همین ویژگی انسان، از نظر اسلام، ملاک امتیاز او از سایر جانداران می‏باشد و بسیاری از مسائل زندگی را در تمامی عرصه‏ها، با استعانت از همین نیرو حل می‏کند؛ ولی باید پذیرفت که هم در عرصه‏های نظری و هم در جنبه‏های مختلف زندگی فردی و جمعی انسان، چیزهای فراوانی وجود دارد که نمی‏داند و با عقل خود نیز به آنها راه نمی‏یابد و در نتیجه نیاز دارد که به او آموخته شود. به همین دلیل خداوند متعال می‏فرماید: «کما ارسلنا فیکم رسولاً منکم یتلوا علیکم ایاتنا و یزکیکم و یعلمکم الکتاب و الحکمة و یعلمکم مالم تکونوا تعلمون»، «همان طور که در میان شما، فرستاده‏ای از خودتان روانه کردیم که آیات ما را بر شما می‏خواند و شما را پاک می‏گرداند و به شما کتاب و حکمت می‏آموزد و آنچه را نمی‏دانستید به شما یاد می‏دهد». 
از دیدگاه اسلامی، زندگی و سیره عملی امامان معصومین علیهم السلام نیز به عنوان بهترین الگو و سمبل‏ تبعیت و پیروی قلمداد می‏شود و بیشترین هنر و شیوه سالم زیستن و دوری از انواع آلودگی‏های نظری و عملی در آن است که به راه و روش آنان اقتدا شود. 
از آنجا که این نوشتار متکفل بیان انحرافات اجتماعی از دیدگاه اسلام و لیبرالیسم است، سعی گردید، وجوهی از رویکردهای انسان شناختی هر یک از دو دیدگاه بیان گردد که تأثیرگذار در رفتار انسان از جنبه فردی و اجتماعی است و حیطة علم انسان را در جهت رهایی از هر قید و بندی و یا پذیرش حرکت در مسیر معین و تحت محدودیتی، مشخص می‏سازد وگرنه غرض، بحث از مبانی انسان شناختی دو مکتب نیست. 
● قانون مداری 
چنانچه گفته شد، میان این دو دیدگاه، اختلافات اساسی و غیر قابل حلی وجود دارد و از آنجا که در بحث انحرافات اجتماعی، از یک طرف سخن از نقض هنجارهای اجتماعی است و از طرف دیگر به جهت اینکه آن دسته از هنجارهایی در مبحث انحرافات اجتماعی مورد نظر است که از اهمیت خاصی برخوردار می‏باشد، مرام لیبرالیستی حیطه نظر خود را در اینجا، منحصر به نقض آن دسته هنجارهایی می‏داند که صرفاً علیه قوانین اجتماعی صورت پذیرفته است و چندان خود را محدود در چنبره شیوه‏های قومی و یا اخلاقی نمی‏بیند، زیرا در اینها نوعی قید و بند وجود دارد و او می‏خواهد از همه اینها آزاد باشد و حتی قوانین اجتماعی را به جهت ضرورت و ناچاری می‏پذیرد، تا توسط آن نظم اجتماعی حاصل شود و اساساً از همین منظر به قوانین عمل می‏نماید. 
البته باید خاطر نشان ساخت که هنجارها بر مبنای میزان ارزش، اهمیت و پذیرش در میان مردم در قالب شیوه‏های قومی، شیوه‏های اخلاقی و قوانین تجلی می‏یابند. چنانچه نقض اجتماعی نسبت به شیوه‏های قومی‏صورت پذیرد، تخلف هست، ولی عکس‏العمل شدیدی نسبت به آن به وجود نمی‏آید و افراد جامعه آن را تحمل می‏کنند؛ ولی چنانچه شیوه‏های اخلاقی مرسوم در جامعه نقض شوند، به جهت اهمیت آنها؛ با واکنش شدید اجتماعی روبرو می‏شود و متخلف از آن شیوه‏ها با برخوردهای تند و غیر قابل اغماضی مواجه می‏گردد. هم چنین است نقض قوانین اجتماعی که در مراکز تقنینی به تصویب رسیده و آحاد جامعه موظف به رعایت آنها هستند و از قوی‏ترین هنجارها به حساب می‏آیند؛ زیرا در صورت عدم رعایت و نقض آنها، با مجازات‏های مشخصی از طرف حاکمیت و دولت مواجه خواهند شد. 
در نگاه لیبرالیسم «هر حقی و رخصتی نوعی آزادی است و هر تکلیفی نوعی بند؛ لیبرالیسم نوعی بند گسستن است، نه بند پذیرفتن؛… «هایک» از قول «بنتام» می‏آورد که هر قانونی شر است، چرا که قانون شکننده آزادی است». از این رو قوانین می‏بایست به صورتی تدوین شوند که کمترین محدودیت را برای آزادی عمل انسان به وجود آورند. 
در این چشم انداز، آزادی حاصل نبود محدودیت‏ها بوده و نظم، حاصل اِعمال قوانین بازدارنده از تخلفات است و این دو نه تنها یکدیگر را نفی نمی‏کنند، بلکه به طور متقابل یکدیگر را تأیید می‏نمایند. بر همین مبنا در سیاست جنایی لیبرالیستی، «برتری قانون، به عنوان تضمینی برای آزادی، به اصل قانونمندی تبدیل می‏شود. … لذا تنها قوانین می‏توانند مجازات‏های هر جرم را تعیین کنند؛ حق وضع قوانین کیفری ] نیز[ فقط در اختیار شخص ]و یا اشخاص[ قانونگذار است که نماینده همه جامعه می‏باشند؛ جامعه‏ای که در قالب یک قرارداد اجتماعی متحد است» و بر اساس همان قرارداد به فرد و یا افرادی حق تدوین قوانین را اعطا می‏نماید. لذا مقابله و برخورد با انحرافات اجتماعی توسط کارگزاران حکومتی اعم از پلیس و مراکز کنترل کننده دیگر صورت می‏پذیرد و شکل گیری حکومت و دایر کردن مراکز کنترل کننده، پلیس و … نیز باید با توافق جمعی و پذیرش عمومی باشد. 
اما در دیدگاه اسلامی، از یک طرف تحقق انحرافات اجتماعی با نقض گسترده و شایع هنجارهای مهم اجتماعی محقق می‏گردد و از طرف دیگر رویکرد انسان شناختی اسلام در بعد معرفتی ناظر بر این است که انسان، تحت قدرت و توجه خداوند، رفتارهایش را مرتکب می‏گردد. اولین توصیه و توجه اسلام در پیروی از هنجارهای اجتماعی به خصوص هنجارهایی که پشتوانه دینی و اعتقادی نیز دارند، این است که انسان در شرایطی که امکان نقض برای او پیش می‏آید، به خود کنترلی بپردازد و از ارتکاب خلاف و انحراف اجتناب ورزد. 
البته در رویکرد اسلام صرفاً بسنده به همین شیوه نشده است، بلکه استفاده از روش‏های مرسوم در تعامل‏های اجتماعی در بین انسان‏ها، مورد نظر و توجه اسلام نیز می‏باشد. 
ولکن به نظر می‏رسد مهم تر و کاربردی تر از شیوه‏های دیگر کنترلی، روش «خود کنترلی» است. زیرا تخطی از آن روش‏ها و فائق آمدن بر آنها در بسیاری موارد برای انسانی که نظارت خداوند را قائل نیست، میسر است و در نتیجه صرفاً در رویکرد دینی است که حتی در شرایطی که هیچ کنترلی از طرف همنوع برای فرد نیست، به جهت علم به اینکه رفتار وی در منظر خداوند است، از ارتکاب خلاف خودداری ورزیده می‏شود و تحقق این مهم، البته بسته به میزان باور و آگاهی انسان نیز هست. 
بنابراین معلوم شد که طبق مرام لیبرالیستی تبعیت آحاد جامعه از هنجارهای اجتماعی بر پایه پذیرش عموم افراد جامعه است که به قراردادها و قوانین اجتماعی تن دهند. زیرا به تجربه بر ایشان ثابت شده است که در صورت تخطی از این امر زندگی اجتماعی آنها با مشکلات لاینحلی مواجه خواهد شد. از این رو صلاح و مصلحت همگانی در این است که با تدوین قوانین و دستورالعمل‏هایی، به اجبار به تبعیت از قوانین روی آورند تا انتظام اجتماعی خدشه دار نگردد. 
● سخن نهایی 
اما سؤال این است که در مکتبی که بر اساس آن انسان آزاد و رها از هر قید و بندی تصور می‏گردد و هیچ توصیه و دستوری را نیز پذیرا نمی‏باشد، چگونه آنها را باید راضی نمود که مصلحت آنان در تبعیت از حکومت و قوانین موضوعه است؟ علاوه بر این، با پذیرش اینکه تجربه زیستی چنین انقیادی را منجر شود، پرسش اساسی‏تر این است که در اوضاع و احوالی که برای هر فردی امکان حرکت و رفتاری که کاملاً برخلاف قوانین و هنجارهای اجتماعی باشد، به گونه‏ای که هیچ فردی نیز از آن حرکت خلاف مطلع نگردد، چه چیزی می‏تواند مانع از ارتکاب آن رفتار گردد؟ به عبارت روشن تر، ضعف اساسی این مکتب در جلوگیری از رفتارهای انحرافی است، آنجا که برای فرد امکان حرکتی خلاف قوانین وجود داشته باشد و کسی نیز اطلاعی از آن پیدا نکند، چه دلیلی وجود دارد که چنین فردی از قوانین تبعیت کند؟! 
در حالی که از نظر اسلام، در آنجا که هیچ شاهد و ناظر انسانی بر رفتار خلاف هنجار اجتماعی یا دینی نیز نباشد، باز مانع جدی برای ارتکاب عمل خلاف وجود دارد و آن همانا آگاهی و نظارت خداوند بر اعمال انسان است؛ چنانچه مطرح گردید، این به میزان باور و آگاهی هر فردی بستگی دارد، به طوری که کنترل وی بر رفتار خویش و ارتکاب و یا عدم ارتکاب او عملی را متغیر و متفاوت خواهد ساخت.

انسان جدید در سرمستی ناشی از نمایش قدرتهای علمی و فنی خود، یک نظام تولید را بر پا ساخته که طبیعت را غارت می کند و چنین پنداشته می شود که اگر فقط ثروت بیشتر وجود داشته باشد، همه مشکلات حل خواهد شد. پول ،حلال همه مشکلات پنداشته می شود. 
نتایج ناشایست و ناگوار خودخواهی ها، سودجویی ها، و خودکامگی ها نه تنها در دوران ما بروز نموده است، بلکه در تمامی دوران تاثیر خود را بر بشر نهاده است. 
در سال ،۱۹۹۲ اتحادیه دانشمندان متعهد ، بیانه ای به نام دانشمندان جهان به بشریت هشدار می دهند منتشر کرد که ۱۶۰۰ تن از دانشمندان برجسته جهان و از جمله ۱۰۲ برنده جایزه نوبل آن را امضاء کرده بودند. این بیانیه اعلام می دارد که در اثر فعالیت های مخرب بشر ممکن است جهان زنده چنان دگرگون شود که دیگر نتواند حیات خود را، به شیوه های که برای ما آشناست، تامین کند. این سند اعلام می دارد که اخلاق جدیدی لازم است. این اخلاق می باید حرکت عظیمی را برانگیزد،از طرف دیگر باید گفت که انسان کنونی که روش زیستنش زاییده تفکر معاصر غربی است، می خواهد همه چیز را با عینک علم، آن هم از دریچه علم تجربی توجیه و تفسیر کند. در واقع بشر جدید از آن هنگام که وحی را کنار گذاشت و عقل معاش اندیش خویش را ملاک حق و حقیقت دانست، علم زده شد. به همین دلیل انسان معاصر، معنویت را فراموش کرده و اصالت را به مادیت می دهد. هر چه را که در قلمرو زندگی مادی او قرار گیرد و بتواند نیازهای مادی او را برطرف سازد، دارای ارزش می داند و هر چه را که او بخواهد از دایره زندگی مادی بیرون باشد نه تنها دارای ارزش نمی داند بلکه ضد ارزش به شمار می آورد. 
در طول مدتی که صنعت از عمل زاییده شده و توسعه و تنوع بسیار پیدا کرد، حتی آنان که می بایست از افراط در ماده گرایی و سودجویی و لذت پرستی جلوگیری کنند و ضرورت اعتدال و هماهنگ ساختن ماده و معنی را در یک فرهنگ فراگیر برای مردم اثبات کنند، خود نیز به دنبال همان مادهگرایان به راه افتادند. 
ماده گرایی و منفعت پرستی افراطی نه تنها موجب انهدام فرهنگ های پیشین شده است، بلکه برای مردم و حتی متفکران و صاحبنظران مجالی نگذاشته است که فرهنگ و تمدن حقیقی و معرفتی را که بتواند فلسفه و هدف زندگی انسانها را قابل فهم و پذیرش سازد، درک نمایند. محققان و صاحبنظران باید این را به عنوان یک اصل بپذیرند که: آن مردمی که از شراب منفعت و لذت و خودخواهی سرمست می شوند، به طور حتم فرهنگ و معنویت و اخلاق و حتی مذهب و انسانیت و همه این عناصر سازنده انسان را بیش از یک خواب و خیال غیر قابل تعبیر و تفسیر تلقی نمی کنند. 
به هرحال، چنین نگرشی از جهان، شیوه رفتار آدمیزاد عصر ما در عرصه محیط زیست معین می سازد. بر این اساس، مردم عصر جدید، به طبیعت چنان می نگرند که می توان آن را به میل خود در اختیار گرفت و به یاری آن نیازها، جاه طلبی و هوی و هوس های خویش را بر آورده ساخت. هنگامی که آدمی هیچ گونه معنای ژرف و شایسته احترام در طبیعت را مشاهده نکرد، یعنی آن حالت را از حالت قدسی خالی یافت، چنان از آن بهره برداری می کند و به زیر سلطه اش می کشد که نظم و هماهنگی اش را در هم می پاشد. بحران زیست محیطی کنونی که به حق افکار عمومی را سخت مضطرب ساخته است، نتیجه ای روشن از این طرز برخورد است. بشر امروز، با الگوهای توسعه تخریب گر خود و با حرص و آز در غارت منابع طبیعی به جنگ با محیط زیست سالم یا به مفهومی روشن تر به جنگ گسترده ای جهت نابودی بشریت و همه موجودات زنده رفته است. 
بشر به دست خود خطری را آفریده، این خطر، آینده او را به بازی گرفته و تهدید می کند. فرهنگ صنعتی و فرهنگ اسراف و رفاه در جوامع صنعتی نه تنها سرنوشت دیگران را تهدید می کند، بلکه بلایی است که خود آنها و کل بشریت را در آستانه تغییرات شوم قرار داده است. 
نتایج منفی تعقل زدگی خطرناک تمدن معاصر که از پیش به طرز پنهان آغاز شده بود، در قرن بیستم آشکار گردید. این تعقل زدگی بر موفقیت های تکنولوژی انسان تاکید بسیار کرده و تقریبا نسبت به خواسته های انسان دوستانه و ماوراء طبیعی او بی توجه بوده است. از این رو، همه خطرات موجود در عصر حاضر با تعقل زدگی تمدن، مطلق انگاشتن انسان به عنوان معیار اصلی تمدن، پیوندی مستقیم دارد. 
بر این اساس، اجتناب از خودپرستی ( که سودجویی و لذت پرستی مطلق ) و روی آوردن به انگیزه های الهی در زندگی تنها راه اساسی برای ادامه حیات مطلوب در عرصه محیط زیست است. 
حال بهتر دیده شد گروه ها و اشخاصی که در جنبش محیط زیست شاخص هستند، بیان شوند: 
۱) آرنه ناآس 
۲) ریچارد روتلی 
۳) ادوارد ویلسون 
۴) جین هوارت 
۵) نوزیک 
۶) پال تیلور 
۷) آلدو لئوپلد 
۸) هلمز رولستون سوم 
۹) جان استوارت میل 
۱۰) وال پلموود 
۱۱) گارت هاردین 
● آرنه نا آس 
فیلسوف نروژی و یکی از بنیانگذاران فلسفه محیط زیست در سال ،۱۹۷۳ مقاله کوتاهی تحت عنوان نهضت های دور برد بوم شناختی کم عمق و عمیق نوشت. 
در اثر نفوذ آرنه ناآس ، واژه های سطحی و عمیق بین طرفداران محیط زیست رواج یافت. موضع کم عمق موضعی است که توجهات زیست محیطی را به سطح منافع انسانی کاهش می دهد و دیدگاه عمیق آن است که برای همه انواع حیات حق برابر زندگی و شکوفایی قائل می شود. باید توجه داشت که از پیش داوری در مورد عمیق (خوب ) سطحی ( بد ) بپرهیزیم، نآاس در همین مقاله اذعان دارد که استفاده از اصطلاح دوگانه موجب تاسف است، زیرا وقتی از این اصطلاح در قلمرو اندیشه استفاده می شود که سطحی را به معنی بد و عمیق را خوب بدانیم و لذا هر کسی که بخواهد از دیدگاه سطحی دفاع کند خود به خود با برچسب این نام محکوم است و هم چنین برچسب بدیلی که گاه به کار می رود محیط زیست گرایان رادیکال و اصلاح طلب است. اما یک بدیل آماده دیگر نیز واژه سبز است که می توان از سبز روشن در مقابل سبز تند سخن گفت. امتیاز استفاده از این واژه بر لغت شناسی سطحی عمیق این است که پیش داوری کمتری دارد و در مقایسه با اصلاحطلب رادیکال نیز از این امتیاز برخوردار است که امکان درجات بینابینی را، حد فاصل سبز روشن و تند، فراهم می کند. ابتدا رویکرد سطحی یا نه چندان پیش داورانهی اصلاح طلب و سبز روشن بپردازیم. 
رویکرد این دیدگاه به معضلات محیط زیست را در چهار قضیه می توان خلاصه کرد: 
الف) مشکلات محیط زیست را می توان به صورت تغییراتی در محیط زیست، خواه محلی یا جهانی، و ناشی از عمل انسان یا غیر آن دید که سلامتی، آسایش و یا حتی بقا و در یک کلمه رفاه انسان را تهدید کند. 
ب) در هر مورد که بتوان این تغییرات را کنترل یا وارونه کرد، همه انسانها دلیل کافی دارند که به شیوه هایی عمل کنند که از تهدید آسیب پرهیز شود ،این شیوه ها شامل تغییر در رفتار فردی و پشتیبانی جمعی از ضوابط پذیرفته شده است. 
ج) رفاه انسان بسته به رفاه بسیاری از چیزهای دیگر است، خواه به آن خاطر که آنها برای ما مفیدند و یا به این دلیل که خود مستقیما برای ما اهمیت دارند لذا با اقداماتی که برای تامین رفاه انسان پیش بینی شده، از آنها مراقبت می شود. 
د) از آن جا که تنها انسان جایگاه اخلاقی مستقل دارد لذا تنها حفاظتی که برای موجودات غیرانسانی می توان طلب کرد همانی است که به خاطر آنها برای انسان اعمال می شود. باید توجه داشت که عبارت دلیل کافی برای عمل در گزینه ب نیازمند توضیح است. اگر یک تغییر برای رفاه من خطر ایجاد کند دلیل کافی من برای دست زدن به عمل منافع فردی یا دلیل مصلحتی است. اما اگر این تغییر برای دیگران و نه من خطر به بار می آورد، در آن صورت دلیل من برای این عمل اخلاقی و نه مصلحتی است. احتمال دارد که برای یک عمل هر دو نوع دلیل وجود داشته باشد، مثل وقتی که یک اقدام به تمام اعضای یک گروه که ما نیز عضوی از آن هستیم، آسیب می رساند. این چهار قضیه نهایت موضع گیری را در طیف سبز ( روشن تیره ) تعریف می کند. بنیادی ترین جنبه آن محدود کردن جایگاه اخلاقی مستقل به انسان است و موضعی دیگر، جایگاه مستقل اخلاقی را برای تمام موجودات زنده، نه فقط افراد آنها بلکه جمعیت ها، گونه ها و حتی هویت های جامع که موجودات زنده و غیر زنده را در بر می گیرند. رودخانه، آبخیز، چشم انداز، فرهنگ، اکوسیستم و. . . را قائل است. 
● ریچارد روتلی( ۱۹۹۶-۱۹۳۶ ) 
در همان سال ۱۹۷۳ که مقاله نآاس انتشار یافت، ریچارد روتلی، فیلسوف استرالیایی طرفدار محیط زیست به همراه وال روتلی، به انتشار مقاله ای به طرح این پرسش پرداختند که آیا به اخلاق محیط زیست جدید نیاز هست ، پاسخ آنها آن بود که آری هست. استدلال آنها برای ضرورت اخلاق جدید آن است که مکتب اخلاقی غالب در جهان غرب، به عنوان هسته مرکزی اعتقادش، عقیده بر آن دارد که تنها انسان از جایگاه مستقل اخلاقی برخوردار است و بذات اهمیت دارد. این عقیده را اغلب انسان محوری می نامند، روتلی هسته اعتقادی اخلاق غرب را چنین بیان می کند: 
فلسفه لیبرال جهان غرب عقیده دارد که فرد باید حق داشته باشد که هر آن چه که خود می خواهد انجام دهد، مشروط به آن که: ۱- به دیگران آسیب نرساند ۲- احتمالا به خود نیز آسیب جبران ناپذیر وارد نکند. 
روتلی چنین فرض می کند که این اصل ( که من از این پس به خاطر سهولت کار آن را اصل آسیب می نامم )، آزادی انسان را برای دلخواه با محیط زیست محدود می کند: مثلا آلوده شدن رودخانه توسط یک کشاورز ممکن است به عنوان یک عمل غیر اخلاقی بر این مبنا محکوم شود که به لحاظ فیزیکی برای دیگرانی که از آن استفاده می کنند یا ممکن است بکنند مزاحمت فراهم می آورد. بر اساس استدلال او محدودیت های حاصله برای پیدایش یک اخلاق محیط زیست کفایت نمی کند. هیچ یک از این محدودیتها مستقیما به خاطر هیچ کدام از چیزهای غیر انسانی اعمال نمی شود. اصل آسیب نافی هر گونه جایگاه مستقل اخلاقی برای چیزهای غیر انسانی است. اگر تنها آسیب به انسان موجب محدودیت آزادی او برای آن چه که می خواهد می شود، پس تنها انسان است که بذات اهمیت دارد و چیزهایی دیگر تنها هنگامی مهم هستند که آسیب به آنها به طریقی موجب آسیب به انسان می شود. اصل زیر، یعنی اصل ارزش نیز که از آن همین مفهوم اصل آسیب است نتیجه می شود، به زعم روتلی، هسته مرکزی اخلاق غربی است: 
تنها چیزهایی که مورد استفاده و یا توجه انسان ( یا فرد ) یا محصول دست یا فکر انسان ( یا فرد ) باشند، ارزشمندند لذا در تعیین بهترین شیوه عمل و این که چه چیز خوب است و... تنها اینها بایستی به حساب آورده شود. 
بحث او در مورد ناکافی بودن سنت غالب اخلاقی غرب در ایجاد یک اخلاق محیط زیست شامل ارائه مثال های نقض است از آن چه خطاست و آن چه خطای فاحش است اما در عین حال این هسته اصول انسان محور آنها را محکوم نمی کند. دو نمونه از چندین مثال های نقض آن را در این جا می آوریم: 
مثال آخرین انسان. آخرین انسان ( یا فرد ) که از فروپاشی نظام جهان، جان سالم به در برده، تا آن جا که در توان دارد موجودات زنده، اعم از حیوان و گیاه، را ( البته اگر بخواهید می توان گفت به شیوه بهترین کشتارگاهها و بدون درد ) از بین می برد. آن چه او می کند بر مبنای اصول انسان محوری باشد، بر اصول و مبنای محیط زیست اشتباه است. به علاوه فرد برای این که کارهای آخرین انسان در انهدام چیزهای باارزش بداند، لازم نیست که به ارزشهای باطنی مراجعه بکند( شاید به آن دلیل که تحولات اندیشه و ارزش ها در جهت محیط زیست بیشتر و سریعتر از تغییرات مربوطه اش در صورت بندی اصول بنیادی ارزش گذاری حرکت کرده است. 
مثال گونه در حال انقراض نهنگ بزرگ را که یک موهبت آمیخته به مصیبت به صحنه اقتصادی است در نظر بگیرید. نهنگ بزرگ به خاطر کیفیاتش به عنوان یک کالای خصوصی و به عنوان منبع باارزشی از روغن و گوشت در آستانه انقراض است. شکار و فروش نهنگ بزرگ در بازار به شکارچیان نهنگ آسیب نمی زند این کار آن طور که باید و شاید برای دیگران نیز آسیب به همراه ندارد و به لحاظ فیزیکی مزاحمتی فراهم نمی کند، گرچه ممکن است این کارها آنها را ناراحت کند و آنها حاضر باشند، در صورتی که صیادان دست از این کار بکشند، خسارت های وارده را جبران نماید به علاوه شکار نهنگ ممکن است یک تخریب عمده نباشد. لذا بر این مبنا رفتار شکارچیان در نابودی این گونه شکوهمند نهنگ حداقل بر مبنای اصول انسانگرایی مجاز است. 
روتلی به ارائه این مثال ها از اکثر ما انتظار دارد که با او در این مورد که عمل شکارچی نهنگ و آخرین انسان اشتباه است، هم عقیده شویم. شیوه استدلال به کار رفته در این جا همان شیوه مهم و متداول است، به این معنی که: اگر امکان داشته باشد که از یک اصل کلی اخلاقی یک قضاوت اخلاقی اشتباه در یک مورد خاص بیرون کشید در آن صورت خود آن اصل، اصل کلی نیز می باید اشتباه باشد. لذا اگر استدلال او درست باشد هر دو اصل را نقض می کند و معلوم می شود که هر دو خطا و یا غیر قابل دفاع بوده اند. اما آیا این یک نتیجه مثبت نیز دارد، به این معنی که درستی چیزی را نشان بدهد این کار، به استناد یک اصل اولیه منطق، ناشدنی است. اگر قضیه ای نادرست باشد رد یا نفی آن باید درست باشد، لذا اگر یک استدلال خلف یک قضیه را نشان داد گویای درستی رد آن قضیه نیز هست. جلوی هر یک از اصولی که روتلی با استدلالش مدعی رد آنهاست عبارت چنین نیست را بگذارید و در آن صورت، مشروط به درست بودن استدلال، شما قضایایی دارید که درستی آنها از طریق آن استدلال اثبات می شود. روتلی، مشروط به درستی استدلالش، چه چیز را اثبات می کندو ما را به رعایت چه چیز متعهد می نماید ؟ 
این که برخی از کارها خطاست، حتی اگر به انسان آسیب نیز نرساند ( رد اصل آسیب). 
این برخی چیزها با ارزش است و بایستی به حساب آید، حتی اگر مورد استفاده و توجه انسان نباشد( رد اصل ارزش ). 
بنابراین باید از انسانگرایی فراتر رفت و پذیرفت که برخی از چیزهای غیر انسانی نیز جایگاه اخلاقی مستقل دارند. اما فراتر تا کجا مثال های روتلی بیانگر یکی از بنیادی ترین دلمشغولی های طرفداران محیط زیست است: حفظ تنوع زیستی گونه، گیاهان و حیوانات توجه به تنوع زیستی، آنان را بسی فراتر از پذیرش جایگاه اخلاقی مستقل برای انسان پیش می برد و تمام موجودات را در بر می گیرد. خلاصه ادعای روتلی این است که اخلاقیات غرب یا حداقل سنت غالب آن، انسان محور است، زیرا نمی تواند مبنای محکومیت اعمال آخرین انسان را فراهم کند. آنچه آخرین انسان انجام می دهد خطاست و لذا اخلاق جدیدی مورد نیاز است. 
روتلی با این بیاناتش، چنین استدلال می نماید که اخلاقیات سنتی ( انسان محور، ابزاری ) و اخلاق جدید به اعمال و سیاست های متفاوتی منجر می شوند. 
اما برایان نورتن، گرچه امکان درستی اخلاق جدید را انکار نمی کند اما از منظر عملی ضرورت آن را مورد تردید قرار می دهد، زیرا به نظر او این اخلاق به اعمال و سیاست های متفاوتی نمی انجامد. 
● ادوارد ویلسون 
ادوارد ویلسون، زیست شناس، در آخرین فصل کتاب خویش، تنوع حیات با طرح این پرسش که به چه دلیل انسان می باید به حفظ تنوع زیستی توجه داشته باشد، نشان می دهد که دلایل این کار همه از یک سنخ نیست. ویلسون اذعان دارد که چیزها و فرآیندهای طبیعی از راه های بسیاری برای ما اهمیت دارند و به همین ترتیب تغییرات حاصل در آنها، و از جمله تغییراتی که ما خود به وجود می آوریم، نیز به راه های بسیار بر رفاه ما تاثیر خوب و یا بد می گذارند. یکی از بنیادی ترین عرصه های مورد توجه طرفداران محیط زیست، تنوع گونه های موجودات روی زمین ( تنوع زیستی ) است. انقراض گونه ها فرآیندی است کاملا مستقل از فعالیت های انسانی که طی هزاران سال در جریان بوده است اما فعالیت های انسان، از جمله انهدام جنگل های پرباران، این فرآیند را شدیدا سرعت بخشیده است. بسیاری از طرفداران محیط زیست عقیده دارند که افزایش سرعت انقراض گونه ها به راه های مختلف منافع انسان را تهدید می کند. ویلسون در مقاله زیست محیطی اش، دلایلی زیادی را برای حفظ تنوع زیستی می آورد از جمله: یک دلیل آن است که گونه های خاص حیوان و گیاه برای ما دارو، غذا و مواد خام فراهم می کنند و از بین رفتن تنوع زیستی ما را از منبع این گونه چیزها قطعا محروم خواهد کرد. به عنوان دومین دلیل، پیش بینی این که کدام موجودات در نگهداری اکوسیستم ها که تعمیم حیات ما به آنها وابسته است، اهمیت تعیین کننده دارند، غیر ممکن است. 
ویلسون نه عقیده دارد که تنها همین دلیل وجود دارد، و نه فکر می کند که تنها پذیرفتن اهمیت خدمات طبیعت برای به وجود آمدن اخلاق محیط زیست دیر پا کفایت می کند، چرا که، با پذیرش آن، امکان این توهم به وجود آمده یا تقویت می شود که انسان می تواند برای این گونه خدمات جایگزینی بجوید، تا آن جا که حتی محیط های زیست مصنوعی برای خود بسازد. حتی اگر چنین چیزی میسر می بود ( که ویلسون امکان چنین محیط زیست ساختگی را نمی پذیرد)، باز هم این فکر اهمیت این واقعیت را که انسان هم دوش با سایر گونه های تکامل یافته و طبیعت ما و به خصوص کیفیات عاطفی آن تا حد بسیار وامدار و منشا و تاریخ بر هم کنش بین گونه ما و سایر گونه هاست، نادیده می گیرد. دلیل سوم و آن که برای درک و شناخت از خود نیاز به تمامی تنوع جهان طبیعت داریم، جهانی که رمز منشا ما در آن نهفته است. چهارمین دلیل آن که از گذشته تکاملی ما نیازهای عاطفی سر می کشد که تنها تماس ما با جهان طبیعت آنها را سیراب می کند، مثل کوهنوردی، شکار، ماهیگیری، تماشای پرندگان، باغبانی و. . . 
تفاوت های موجود بین این دلایل را زمانی می توان به بهترین وجه دریافت که آنها را به صورت تفاوتهایی که فلاسفه معمولا بین ارزشهای ابزاری و غیر ابزاری قایل هستند، ببینیم. که جین هوارت به این مطلب پرداخته است.

یا ایهاالذین آمنوا لا تدخلوا بیوتا غیر بیوتکم حتی تستانسوا و تسلمواعلی اهلها ذلکم خیر لکم لعلکم تذکرون (۲۷)فان لم تجدوا فیها احدا فلا تدخلوها حتی یؤذن لکم و ان قیل‏لکم ارجعوا فارجعوا هو ازکی لکم و الله بما تعملون علیم (۲۸) لیس علیکم جناح ان تدخلوا بیوتا غیر مسکونة فیها متاع لکم‏و الله یعلم ما تبدون و ما تکتمون (۲۹)قل للمؤمنین یغضوا من ابصارهم و یحفظوا فروجهم ذلک ازکی لهم ان‏الله خبیر بما یصنعون (۳۰)و قل للمؤمنات یغضضن من ابصارهن و یحفظن فروجهن و لا یبدین زینتهن الا ما ظهر منهاو لیضربن بخمرهن علی جیوبهن و لا یبدین زینتهن الا لبعولتهن او آبائهن‏او آباء بعولتهن او ابنائهن او ابناء بعولتهن او اخوانهن‏او بنی اخوانهن او بنی اخواتهن او نسائهن او ما ملکت ایمانهن او التابعین غیر اولی الاربة من الرجال او الطفل الذین لم‏یظهروا علی عورات النساء و لا یضربن بارجلهن لیعلم ما یخفین من‏زینتهن و توبوا الی الله جمیعا ایها المؤمنون لعلکم‏تفلحون (۳۱)و انکحوا الایامی منکم و الصالحین من عبادکم و امائکم‏ان یکونوا فقراء یغنهم الله من فضله و الله واسع‏علیم (۳۲)و لیستعفف الذین لا یجدون نکاحا حتی یغنیهم الله من فضله‏و الذین یبتغون الکتاب مما ملکت ایمانکم فکاتبوهم‏ان علمتم فیهم خیرا و آتوهم من مال الله الذی آتاکم و لا تکرهوا فتیاتکم علی البغاء ان اردن تحصنا لتبتغوا عرض‏الحیاة الدنیا و من یکرههن فان الله من بعد اکراههن غفور رحیم (۳۳)و لقد انزلنا الیکم آیات‏مبینات و مثلا من الذین خلوا من قبلکم و موعظة للمتقین (۳۴) 
صفحه : ۱۵۲ 
ترجمه آیات 
شما که ایمان دارید به خانه هیچ کس غیر از خانه‏های خود داخل‏نشوید تا آنکه آشنایی دهید و براهلش سلام کنید این برای شما بهتر است امید است که پند گیرید(۲۷). 
و اگر کسی را در خانه نیافتید داخل نشوید تا شما را اجازه دهند،و اگر گفتند برگردید برگردید که‏این برای شما پاکیزه‏تر است و خدا به اعمالی که می‏کنید دانا است(۲۸). 
و اما در خانه‏های غیر مسکونی برای شما گناهی نیست که‏به خاطر کالایی که در آن دارید داخل‏شوید و خدا آنچه را که آشکار و یا پنهان کنید می‏داند(۲۹). 
به مردان مؤمن بگو دیدگان خویش را از نگاه به زنان اجنبی‏باز گیرند و فرجهای خویش رانگهدارند این برای ایشان پاکیزه‏تر است که خدا از کارهایی که می‏کنید آگاه است(۳۰). 
و به زنان با ایمان بگو چشم از نگاه به مردان اجنبی فرو بندندو فرجهای خویش را حفظ کنند وزینت‏خویش را جز آنچه آشکار است آشکار نسازند و باید که روپوش‏هایشان‏را به گریبان‏ها کنند و زینت‏خویش را نمایان نکنند مگر برای شوهرانشان، یا پدران و یا پدر شوهران یا پسران و یاپسر شوهران و یا برادران‏و یا خواهرزادگان و یا برادرزادگان و یا زنان و یا آنچه مالک آن شده‏اند یا افراد سفیه که تمایلی‏به زن‏ندارند و یا کودکانی که از اسرار زنان خبر ندارند، و مبادا پای خویش را به زمین بکوبند تا آنچه از زینتشان‏که‏پنهان است ظاهر شود ای گروه مؤمنان همگی به سوی خدا توبه برید شاید رستگار شوید(۳۱). 
دختران و پسران و غلامان و کنیزان عزب خود را اگرشایستگی دارند نکاح نمایید که اگرتنگدست باشند خدا از کرم خویش توانگرشان کند که خدا وسعت بخش و دانا است(۳۲). 
و کسانی که وسیله نکاح کردن ندارند به عفت‏سر کنند تا خدا ازکرم خویش از این بابت بی‏نیازشان کند و از مملوکانتان کسانی که خواستار آزادی خویش و پرداخت‏بهای خود از دسترنج‏خویشنداگر خیری در آنان سراغ دارید پیشنهادشان را بپذیرید و از مال خدا که عطایتان کرده به ایشان‏بدهید وکنیزان خود را که می‏خواهند دارای عفت باشند به خاطر مال دنیا به زناکاری وامدارید، و اگر کنیزی‏به اجبارمالکش وادار به زنا شد خدا نسبت به وی آمرزنده و رحیم است(۳۳). 
ما آیه‏های روشن با مثلی از سرگذشت نیاکان‏شما و پندی برای پرهیزگاران به تو نازل کردیم(۳۴). 
صفحه : ۱۵۳ 
بیان آیات‏بیان آیات مربوط به دخول به خانه دیگران 
در این آیات احکام وشرایعی که متناسب و مناسب با مطالب گذشته است تشریع‏شده. 
یا ایها الذین آمنوا لا تدخلوابیوتا غیر بیوتکم حتی تستانسوا و تسلموا علی‏اهلها...انس‏به هر چیز و به سوی هر چیزبه معنای الفت گرفتن به آن و آرامش یافتن قلب‏به آن است، وکلمهاستیناسبه معنای عملی است که به این منظور انجام شود، مانند: استیناس برای داخل شدن خانه به وسیله نام‏خدا بردن، و یا، یا الله گفتن، یا تنحنح کردن وامثال آن، تا صاحب خانه بفهمد که شخصی می‏خواهد وارد شود، وخود را برای ورود او آماده‏کند، چه بسا می‏شود که صاحب خانه در حالی قرار دارد که‏نمی‏خواهد کسی او را به آن‏حال ببیند، و یا از وضعی که دارد با خبر شود. 
از اینجا معلوم می‏شود که مصلحت این حکم پوشاندن‏عورات مردم، و حفظ احترام‏ایمان است، پس وقتی شخص داخل شونده هنگام دخولش به خانه غیر،استیناس کند، و صاحب خانه را به استیناس خود آگاه سازد، و بعد داخل شده و سلام کند، در حقیقت اورادر پوشاندن آنچه باید بپوشاند کمک کرده، و نسبت به خود ایمنی‏اش داده. 
و معلوم است که استمرار این شیوه پسندیده، مایه استحکام‏اخوت و الفت و تعاون‏عمومی بر اظهار جمیل و ستر قبیح است و جملهذلکم خیر لکم لعلکم تذکرونهم‏اشاره به‏همین فواید است، یعنی شاید با استمرار بر این سیره متذکر وظیفه خود بشوید، که چه اموری راباید رعایت‏کنید، و چگونه سنت اخوت را در میان خود احیاء سازید، و در سایه آن، قلوب‏را با هم مالوف نموده، به تمامی سعادتهای اجتماعی برسید. 
بعضی(۱) از مفسرین گفته‏اند: جملهلعلکم تذکرونتعلیل‏است برای مطلبی‏حذف شده و تقدیر آنبه شما چنین گفته شده تا شاید متذکر مواعظ خدا بشوید و بدانید که‏علت و فلسفه‏این دستورات چیستمی‏باشد، و بعضی(۲) دیگر گفته‏اند تقدیر جملهحتی 
. (۱)روح المعانی، ج ۱۸، ص ۱۳۶. (۲)مجمع البیان، ج ۷، ص ۱۳۶. 
صفحه : ۱۵۴ 
تستانسوا و تسلموا، حتی تسلموا و تستانسوامی‏باشد،ولی خواننده بی اعتباری آن را خوددرک می‏کند. 
فان‏لم تجدوا فیها احدا فلا تدخلوها حتی یؤذن لکم...یعنی‏اگر دانستید که احدی در خانه نیست - البته کسی که اختیار دار اجازه دخول‏است - پس داخل نشویدتا از ناحیه مالک اذن، به شما اجازه داده شود.و منظور این نیست‏که سر به داخل خانه مردم کند، اگر کسی را ندید داخل‏نشود، چون سیاق آیات شاهد بر این‏است که همه این جلوگیریها برای این است که کسی به عورات و اسرار داخلی مردم نظرنیندازد. 
این آیه شریفه حکم داخل شدن در خانه غیر را در صورتی که‏کسی که اجازه دهد درآن نباشد بیان کرده، و آیه قبلی حکم آن فرضی را بیان می‏کرد که اجازه دهنده‏ای‏در خانه‏باشد، و اما حکم این صورت که کسی در خانه باشد ولی اجازه ندهد، بلکه از دخول منع کند آیهو ان قیل لکم ارجعوا فارجعواهو ازکی لکم و الله بما تعملون علیمآن را بیان کرده. 
لیس علیکم‏جناح ان تدخلوا بیوتا غیر مسکونة فیها متاع لکم...ظاهرسیاق این است که جملهفیها متاع لکمصفت بعد از صفت‏برای کلمهبیوتااست، نه اینکه جمله‏ای نو و ابتدایی باشد،و جملهلیس علیکم جناحرا تعلیل کندو ظاهرا کلمه متاعبه معنای استمتاع و بهره‏گیری باشد. 
بنابر این آیه مورد بحث تجویز می‏کند داخل شدن درخانه‏هایی را که برای استمتاع‏بنا شده و کسی در آن سکونت طبیعی ندارد، مانند کاروانسراها و حمامها وآسیابها و امثال‏آن، زیرا همین که برای عموم ساخته شده است‏خود اذن عام برای داخل شدن است. 
و چه بسا بعضی(۱) گفته باشند که مراد از متاع، معنای اسمی‏کلمه است، یعنی اثاث وچیزهایی که برای خرید و فروش عرضه می‏شود، مانند تیمچه‏ها و بازارهاکه صرف ساخته‏شدنش برای این کار اذن عام برای دخول است، ولی این وجه خالی از بعد نیست، چون لفظ‏آیه از افاده آن قاصر است. 
قل للمؤمنین‏یغضوا من ابصارهم و یحفظوا فروجهم ذلک ازکی لهم ان الله‏خبیربما یصنعونکلمهغضبه معنای روی هم نهادن پلک‏های چشم است، و کلمهابصار 
. (۱)مجمع البیان، ج ۷، ص ۱۳۶. 
صفحه : ۱۵۵ 
دستور غض بصر و حفظ‏عورات و امر به حجاب داری و آشکار نساختن مواضع زینت و... 
جمع بصر است که همان‏عضو بیننده باشد و از اینجا معلوم می‏شود که کلمهمندرجملهمن ابصارهمبرای ابتدای غایت است، و یا برای بیان جنس، و یا تبعیض باشد که هریک‏را مفسری(۱) گفته، و معنایش این است که مؤمنین چشم‏پوشی را از خود چشم شروع کنند. 
پس در جملهقل للمؤمنین یغضوامن ابصارهماز آنجایی که کلمهیغضوامترتب‏برقل- بگومی‏باشد نظیر ترتبی که جواب شرط بر شرط دارد قهرا دلالت می‏کند براینکه‏قول در اینجا به معنای امر است، و معنای جمله این است که به مؤمنین امر کن که چشم خودرا بپوشند، و تقدیرآن این است که: ایشان را امر به غض و چشم‏پوشی کن که اگر امر بکنی‏چشم خود را می‏پوشند، و این آیه به جای‏اینکه نهی از چشم‏چرانی کند، امر به پوشیدن‏چشم کرده و فرقی ندارد، آن امر این نهی را هم افاده می‏کند و چون مطلق‏است نگاه به زن‏اجنبی را بر مردان، و نگاه به مرد اجنبی را بر زنان تحریم فرموده. 
آنگاه به مصلحت این حکم اشاره نموده، و با بیان آن مردم‏را تحریک می‏کند که‏مراقب این حکم باشند و آن اشاره این است که می‏فرماید: این بهترشما را پاک می‏کند، علاوه بر این خدا به آنچه می‏کنید با خبر است. 
. (۱)کشاف، ج ۳، ص ۲۲۹ و روح المعانی، ج ۱۸، ص ۱۳۸. (۲)مفردات راغب، مادهفرج. 
صفحه : ۱۵۶ 
و قل للمؤمنات‏یغضضن...کلام در جملهو قل للمؤمنات...همان‏است که در جملهقل للمؤمنین...گذشت.پس برای زنان هم جایز نیست نظر کردن به چیزی‏که برای مردان جایز نیست، وبر ایشان هم واجب است که عورت خود را از اجنبی - چه مرد و چه زن - بپوشانند. 
و اما اینکه فرمود: ولا یبدین زینتهن الا ما ظهر منهاکلمهابداءبه معنای‏اظهاراست و مراد اززینت زنان، مواضع زینت است، زیرا اظهار خود زینت از قبیل‏گوشواره ودست بند حرام نیست، پس مراد از اظهار زینت، اظهار محل آنها است. 
خدای تعالی از این حکم آنچه را که ظاهر است استثناء کرده.ودر روایت آمده که مقصوداز آنچه ظاهر است صورت و دو کف دست و قدمها می‏باشد، که بحثش به زودی خواهد آمد. 
ان شاء الله. 
ولیضربن بخمرهن علی جیوبهن - کلمهخمربه دو ضمه -جمع خمار است، وخمارآن جامه‏ای است که زن سر خود را با آن می‏پیچد، و زاید آن را به سینه‏اش آویزان‏می‏کند.وکلمهجیوبجمع جیب - به فتح جیم و سکون یاء است که معنایش معروف‏است، و مراد از جیوب، سینه‏هااست، و معنایش این است که به زنان دستور بده تا اطراف‏مقنعه‏ها را به سینه‏های خود انداخته، آن را بپوشانند. 
و لا یبدین زینتهن‏الا لبعولتهن...او بنی اخواتهن - کلمهبعولةبه‏معنای شوهران‏است.و طوایف هفتگانه‏ای که قرآن از آنها نام برده محرم‏های نسبی و سببی هستند.واجدادشوهران حکمشان حکم پدران ایشان، و نوه‏های شوهران حکمشان حکم فرزندان ایشان است. 
و اینکه فرمود: نسائهنوزنان را اضافه کرد به ضمیر زنان، برای اشاره به این‏معنابوده که مراد ازنساءزنان مؤمنین است که جایز نیست‏خود را در برابر زنان غیر مؤمن برهنه‏کنند،از روایات وارده از ائمه اهل بیت(ع)هم همین معنا استفاده می‏شود. 
اطلاق جملهاو ما ملکت ایمانهنهم شامل غلامان می‏شودو هم کنیزان، و ازروایات نیز این اطلاق استفاده می‏شود، همچنان که به زودی خواهد آمد، و این جمله یکی ازمواردی‏است که کلمهمادر صاحبان عقل استعمال شده، و در معنای من - کسی کهبه کار رفته است. 
اوالتابعین غیر اولی الاربة من الرجال - کلمهاربهبه‏معنای حاجت است، ومنظور از این حاجت‏شهوتی است که مردان را محتاج به ازدواج می‏کند، و کلمهمن‏الرجالبیان‏تابعین است.و مراد از این رجال تابعین افراد سفیه و ابلهی هستند که تحت 
صفحه : ۱۵۷ 
امرو تشویق به ازدواج و به عقد قرارداد جهت آزادی بردگان(مکاتبه)قیمومت‏دیگران هستند و شهوت مردانگی ندارند. 
او الطفل الذین لم یظهرواعلی عورات النساء - الف و لام درالطفلبرای‏استفراق‏است و کلیت را می‏رساند، یعنی جماعت اطفالی که بر عورتهای زنان غلبه نیافته‏اندیعنی‏آنچه از امور زنان که مردان از تصریح به آن شرم دارند، اطفال زشتی آن را درک‏نمی‏کنند،و این به طوری که دیگران هم گفته‏اند کنایه از حد بلوغ است. 
ولا یضربن بارجلهن لیعلم ما یخفین من زینتهن - پاهای‏خود را محکم به زمین‏نزنند تا صدای زیورآلاتشان از قبیل خلخال و گوشواره و دستبند به صدا در نیاید. 
و توبوا الی الله جمیعاایها المؤمنون لعلکم تفلحون - مراد ازتوبهبه‏طوری که ازسیاق بر می‏آید بازگشت به سوی خدای تعالی است، به‏امتثال اوامر او، و انتهاء از نواهیش وخلاصه پیروی از راه و صراطش. 
و انکحوا الایامی منکم والصالحین من عبادکم و امائکمکلمهانکاحبه معنای‏تزویج، و کلمهایامیجمعایمبه فتحه همزه و کسره‏یاء و تشدید آن - به معنای پسر عزب‏و دختر عزب است، و گاهی به دختران عزب ایمه هم‏می‏گویند و مراد از صالحینصالح برای تزویج است، نه صالح در اعمال. 
ان یکونوافقراء یغنهم الله من فضله - و عده جمیل و نیکویی‏است که خدای تعالی‏داده، مبنی بر اینکه از فقر نترسند که خدا ایشان را بی نیاز می‏کند و وسعت رزق می‏دهد، وآن رابا جملهو الله واسع علیمتاکید کرده البته رزق هر کس تابع صلاحیت او است، هرچه بیشتر بیشتر، البته به‏شرطی که مشیت‏خدا هم تعلق گرفته باشد، و - ان شاء الله - به زودی‏در سوره ذاریات آیه ۲۳ که می‏فرماید: فورب السماء والارض انه لحق مثل ما انکم‏تنطقونبحثی درباره معنای وسعت رزق خواهد آمد. 
و لیستعفف الذین لا یجدون نکاحا حتی یغنیهم‏الله من فضلهکلمهاستعفافوتعففباهمدیگر قریب المعنا هستند.و مراد از نیافتن نکاح‏قدرت نداشتن بر مهریه و نفقه‏است.و معنای آیه این است که کسانی که قدرت بر ازدواج‏ندارند از زنا احتراز بجویند تا خداوند ایشان را از فضل خود بی نیاز کند. 
و الذین یبتغون الکتاب‏مما ملکت ایمانکم فکاتبوهم ان علمتم فیهم خیرا...مرادازکتابمکاتبه است، (به اینکه صاحب برده با برده قرار بگذارد که بهای‏خود را از راه کسب‏و کار به او بپردازد و آزاد شود)وابتغاء مکاتبهاین است که برده ازمولای خود در خواست کندکه با او مکاتبه نماید، به این که مالی را از او بگیرد و او را آزاد 
صفحه : ۱۵۸ 
کند در این آیه شریفه به صاحبان برده سفارش فرموده درخواست بردگان را بپذیرند، البته درصورتی که در ایشان چیزی سراغ دارند.و مراد از خیر، صلاحیت آزاد شدن ایشان است. 
و اتوهم‏من مال الله الذی اتیکم - اشاره به این است که از بیت المال‏سهمی اززکات را به اینگونه افراد که قرآن ایشان را فی الرقاب(۱) خوانده اختصاص دهند، و همه‏مال المکاتبه و یا مقداری از آن را بدهند. 
در این آیه و آیات سابق‏چند بحث فقهی مهم است که باید به کتب فقهی مراجعه‏شود. 
و لا تکرهوا فتیاتکم علی‏البغاء ان اردن تحصناکلمهفتیاتبه معنای کنیزان‏و فرزندان ایشان است.و کلمهبغاءبه معنای زنااست، و این کلمه مفاعله از بغی است، وتحصنبه‏معنای تعفف و ازدواج کردن است، وابتغاء عرض حیات دنیابه معنای طلب مالی است.و معنای آیه روشن است. 
و اگر نهی از اکراه را مشروط کرده به اینکه: (اگر خودشان‏خواستند تعفف کنند)، بدان جهت است که اکراه در غیر این صورت تحقق پیدا نمی‏کند، سپس در صورت اکراه‏آنان‏را وعده مغفرت داده و فرموده: و هر یک از زنان نامبرده که مالکشان ایشان را اکراه به زناکرد، و بعد ازاکراه به این عمل دست زدند، خدا آمرزنده و رحیم است، و معنای آیه روشن‏است. 
و لقد انزلناالیکم آیات مبینات و مثلا من الذین خلوا من قبلکم و موعظة‏للمتقینکلمهمثلبه معنای صفت است، و ممکن است که جمله:و لقد انزلنا...، حال از فاعل‏در جملهتوبواباشد،که در آیه قبلی بود، و ممکن هم هست که جمله استینافیه و نو باشد.ومعنای آیه این است که سوگندمی‏خورم که به سوی شما آیاتی نازل کردیم که معارفی از دین‏برایتان بیان می‏کنند که مایه رستگاری شما است،و صفتی است از سابقین، از اخیارشان واشرارشان و با این آیات برایتان روشن کردیم که چه چیزهایی را بگیرید و از چه چیزهایی‏اجتناب‏کنید، و نیز آیاتی است که برای متقین از شما موعظه است. 
● بحث روایتی 
در تفسیر قمی به‏سند خود از عبد الرحمن بن ابی عبد الله از امام صادق(ع) 
(۱)سوره توبه، آیه ۶۰. 
صفحه : ۱۵۹ 
روایاتی در ذیل آیات مربوط به استیناس و استیذان در هنگام ورودبه خانه دیگران‏روایت کرده که در ذیل آیه: لا تدخلوا بیوتا غیر بیوتکم حتی تستانسوا و تسلموا علی اهلهافرموده:استیناسعبارت است از صدای پا و سلام کردن (۱) . 
مؤلف: این روایت را صدوق هم در معانی الاخبار از محمد بن‏حسن به طور رفع ازعبد الرحمان نامبرده از امام صادق(ع) نقل کرده (۲) . 
و در مجمع البیان از ابی ایوب انصاری روایت کرده‏که گفت: به رسول خدا(ص)عرض کردم: که استیناس به چه نحو صورت می‏گیرد؟فرمود به اینکه آدمی‏تسبیح‏و حمد و تکبیر گوید و تنحنح کند تا اهل خانه بفهمند (۳) . 
و از سهل بن سعد روایت‏شده که گفت مردی‏سر زده وارد یکی از اطاقهای رسول‏خدا(ص)شد، رسول خدا(ص)داشت‏سر خود را شانه‏می‏زد، و فرمود: اگر من بدانم که تونگاه می‏کردی همان شانه را به دو چشمت می‏کوبیدم، اینطور استیذان کردن همان نگاه کردن و حرام است (۴) . 
و روایت‏شده که مردی از رسول خدا(ص)پرسید آیا از مادرم‏هم اذن‏دخول بخواهم؟فرمود: آری، گفت: آخر او غیر از من خادمی ندارد، باز هر وقت بر او واردمی‏شوم‏استیذان کنم؟فرمود:‏استیذان کن (۵) . 
و نیز روایت‏شده که مردی می‏خواست به خانه رسول‏خدا(ص)در آیدتنحنح کرد، حضرت از داخل خانه به زنی به نام روضه فرمود: بر خیز به این مرد یاد بده که به‏جای‏تنحنح بگوید السلام علیکم آیا داخل شوم؟آن مرد شنید و همینطور گفت.پس‏فرمود: داخل شو (۶) . 
▪ مؤلف: در الدر المنثور هم از جمعی از صاحبان جوامع حدیث‏روایت اولی را از ابی‏ایوب، و دومی را از سهل بن سعد، و چهارمی را از عمرو بن سعد ثقفی آورده (۷) . 
و در الدر المنثور است که ابن مردویه از عبادة بن صامت‏روایت کرده که شخصی ازرسول خدا(ص)پرسید: چرا در هنگام ورود به خانه‏ها باید استیذان کرد؟ 
. (۱)تفسیر قمی، ج ۲، ص ۱۰۱. (۲)معانی الاخبار، ص ۱۶۳. (۳و۴و۵)مجمع البیان، ج ۷، ص ۱۳۵. (۶)مجمع البیان، ج ۷، ص ۱۳۶. (۷)الدر المنثور، ج ۵، ص ۳۸ و ۳۹. 
صفحه : ۱۶۰ 
● روایاتی‏در باره چشم فرو بستن از نگاه به نامحرم  و... 
فرمود: کسی که قبل از استیذان و سلام کردن چشمش‏داخل خانه مردم شود خدا را نافرمانی‏کرده، و دیگر احترامی ندارد، و می‏شود اذنش نداد (۱) . 
و درتفسیر قمی در ذیل آیه: فان لم تجدوا فیها احدا فلا تدخلوها حتی‏یؤذن لکمگفته: امام فرمود: معنایش این است که اگر کسی را نیافتید که به شما اجازه‏دخول دهدداخل نشوید، تا کسی پیدا شود و به شما اجازه دهد (۲) . 
ودر همان کتاب در ذیل آیهلیس علیکم جناح ان تدخلوا بیوتا غیرمسکونة فیها متاع‏لکماز امام صادق(ع)روایت کرده که فرمود: منظور از این بیوت حمامها وکاروانسراهاو آسیابها است که می‏توانی بدون اجازه داخل شوی (۳) . 
و در کافی به سند خود از ابو عمر و زبیری از امام صادق(ع)روایت‏کرده‏که در حدیثی درباره واجبات اعضاء فرمود: بر چشم واجب کرده که به آنچه خدا بر او حرام‏کرده‏ننگرد و از آنچه بر او حلال نیست اعراض کند، و ایمان و وظیفه چشم این است. 
و خدای تبارک وتعالی فرموده: قل للمؤمنین یغضوا من ابصارهم و یحفظوافروجهمو مؤمنین را نهی کرده از اینکه به عورت یکدیگر نگاه کنند، و مرد به عورت برادرش‏نگاه کند، و عورت خود را از اینکه دیگران ببینند حفظ کند، و نیز فرموده: و قل للمؤمنات یغضضن من‏ابصارهن و یحفظن‏فروجهنو زنان مؤمن را نهی کرده از اینکه به عورت خواهر خود نگاه‏کنند،و نیز عورت خود را از اینکه دیگران به آن نگاه کنند حفظ نمایند. 
آنگاه‏اضافه فرمودند که در هر جای قرآن دربارهحفظ فرجآیه‏ای‏هست مقصودحفظ آن است، مگر این آیه که منظور در آن حفظ از نگاه است (۴) . 
▪ مؤلف: قمی هم در تفسیر خود ذیل این حدیث را از پدرش ازابن ابی عمیر از ابی‏بصیر از آن جناب روایت کرده، و نظیر آن را از ابی العالیه و ابن زید روایت کرده است (۵) . 
و در کافی به سند خود از سعد الاسکاف از ابی جعفر(ع)روایت کرده‏که‏فرمود: جوانی از انصار در کوچه‏های مدینه به زنی برخورد که می‏آمد - و در آن ایام زنان مقنعه‏خودرا پشت گوش می‏انداختند - وقتی زن از او گذشت او را تعقیب کرد، و از پشت او را 
.. (۱)الدر المنثور، ج ۵، ص ۳۹. (۲)تفسیر قمی، ج ۲، ص ۱۰۰. (۳)تفسیر قمی، ج ۲، ص ۱۱۱. (۴)اصول کافی، ج ۲، ص ۳۰. (۵)تفسیر قمی، ج ۲، ص ۱۰۱. 
صفحه : ۱۶۱ 
می‏نگریست، تا داخل کوچه تنگی که امام آن را زقه بنی فلان‏نامید، شد، و در آنجا استخوان‏و یا شیشه‏ای که در دیوار بود به صورت مرد گیر کرده آن را بشکافت،همین که زن از نظرش‏غایب شد متوجه گردید که خون به سینه و لباسش می‏ریزد، با خودگفت: به خدا سوگند نزدرسول خدا(ص)می‏شوم و جریان را به او خبر می‏دهم. 
سپس فرمود: جوان نزد آن جناب شد و رسول‏خدا(ص)چون او را بدیدپرسید چه شده؟جوان جریان را گفت پس جبرئیل نازل شد و این آیه را آورد: قل للمؤمنین‏یغضوامن ابصارهم و یحفظوا فروجهم ذلک ازکی لهم ان الله خبیر بما یصنعون (۱) . 
▪ مؤلف: نظیر این روایت را الدر المنثور از ابن مردویه، از علی‏بن ابیطالب(ع)روایت کرده، و ظاهر آن این است که مراد از امر به چشم‏پوشی در آیه شریفه، نهی از مطلق‏نگاه به زن اجنبی است، همچنان که ظاهر بعضی از روایات سابق این است که‏آیه شریفه نهی از نگاه به خصوص فرج غیر است (۲) . 
و در آن کتاب(کافی)به سند خود از مروک بن عبید، از بعضی‏از اصحاب امامیه ازامام صادق(ع)روایت کرده که گفت: به وی عرض کردم: زنی که به انسان محرم‏نیست چه مقدار نگاه‏به او حلال است؟فرمود: صورت و کف دو دست، و دو قدمها (۳) . 
▪ مؤلف: این روایت را صدوق در خصال از بعضی از اصحاب ماامامیه از آن جناب‏آورده، و عبارت روایت او چنین است. صورت و دو کف و دو قدم (۴) . 
و در قرب الاسناد حمیری از علی بن جعفر از برادرش موسی‏بن جعفر(ع)نقل کرده که به آن جناب عرضه داشتم: برای مرد چه مقدار جایز است که به زن غیرمحرم‏نگاه کند؟فرمود: صورت و کف دست و محل سوار(دستبند) (۵) . 
و در کافی به سند خود از عباد بن صهیب روایت کرده که گفت.ازامام صادق(ع)شنیدم می‏فرمود: نظر کردن به سر اهل تهامه، و اعراب بادیه و همچنین اهل‏سواد و علوج(کفار)عیبی‏ندارد، چون اگر ایشان را نهی کنی منتهی نمی‏شوند. 
و نیز فرمود: زن دیوانه و کم‏عقل، که نگاه کردن به موی او و به بدنش عیبی ندارد، 
. (۱)کافی، ج ۵، ص ۵۲۱، ح ۵. (۲)الدر المنثور، ج ۵، ص ۴۰. (۳)کافی، ج ۵، ص ۵۲۱، ح ۲. (۴)الخصال، ص ۳۰۲، ح ۷۸. (۵)قرب الاسناد، ص ۱۰۲. 
صفحه : ۱۶۲ 
در صورتی است که نگاه عمدی نباشد (۱) . 
▪ مؤلف: گویا مقصود امام(ع)ازجملهدر صورتی که عمدی نباشدریبه‏و شهوت است. 
و در خصال است که رسول خدا(ص)به امیر المؤمنین(ع)فرمود:یا علی اولین نظری که به زن اجنبی کنی عیبی ندارد، ولی نظر دوم مسؤولیت دارد وجایز نیست (۲) . 
(۱)کافی، ج ۵، ص ۵۲۴، ح ۱. (۲)الخصال، ص ۳۰۶. 
▪ مؤلف: نظیر این روایت را الدر المنثور از جمعی ازاصحاب جوامع حدیث از بریدة ازآن جناب نقل کرده، که عبارتش چنین است: رسول خدا(ص)به علی(ع)فرمود:دنبال نگاه به نامحرمان نگاهی دیگر مکن، که اولی برایت بس است، ودومی را حق نداری (۳) . 
و در جوامع الجامع از ام سلمه روایت آورده که گفت: نزد رسول‏خدا(ص)بودم، و میمونه هم حاضر بود، که پسر ام مکتوم آمد، و این در موقعی بود که ما را به حجاب‏امر فرموده‏بود، به ما فرمود: در پرده شوید، عرضه داشتیم یا رسول الله(ص) ابن‏ام مکتوم که نابینا است ما را نمی‏بیند؟فرمودآیا شما هم نابینایید؟مگر شما او رانمی‏بینید؟ (۴) . 
▪ مؤلف: این را الدر المنثور هم از ابی داوود و ترمذی‏و نسائی و بیهقی از ام سلمه نقل‏کرده‏اند (۵) . 
و در فقیه آمده که حفص ابن البختری از امام صادق(ع)روایت‏کرده که‏فرمود: سزاوار نیست برای زن که در برابر زنان یهود و نصاری برهنه‏شود، چون می‏روند و نزدشوهران خود تعریف می‏کنند (۶) . 
و درمجمع البیان در ذیل جمله: او ما ملکت ایمانهنگفته است‏که بعضی‏گفته‏اند: منظور از آن غلام و کنیز، از بردگان است، و این قول از امام صادق(ع). 
. (۳)الدر المنثور، ج ۵، ص ۴۰. (۴)جوامع الجامع، ص ۳۱۴. (۵)الدر المنثور، ج ۵، ص ۴۲. (۶)نور الثقلین، ج ۳، ص ۵۹۳ به نقل از فقیه. 
صفحه : ۱۶۳ 
روایاتی‏در ذیل آیات مربوط به امر و تشویق به نکاح، مکاتبه با بندگان و نهی‏از اکراه کنیزان به زنا کاری‏هم روایت‏شده (۱) . 
و در کافی به سند خود از عبد الرحمان بن ابی عبد الله روایت‏کرده که گفت: از آن‏جناب پرسیدم: منظور ازغیر اولی الاربةکیست؟فرمود:احمق و اشخاص تحت ولایت‏غیر، که زن نمی‏خواهند (۲) . 
و در همان کتاب به سند خود از محمد بن جعفر از پدرش‏از آبائش(ع)روایت کرده که فرمود: رسول خدا(ص)فرمود: هر کس از ترس عیالمند شدن‏ازدواج نکند، نسبت به خدای‏عز و جل سوء ظن دارد و خدا می‏فرمایدان یکونوا فقراء یغنهم الله‏من فضله (۳) . 
▪ مؤلف: در معانی گذشته روایات بسیار زیادی از ائمه اهل‏بیت(ع)رسیده، که هر کس بخواهد باید برای دیدن آنها به کتب حدیث مراجعه نماید. 
و در کتاب‏فقیه است که علاء از محمد بن مسلم از ابی عبد الله(ع)روایت‏کرده‏که در معنای آیه: فکاتبوهم ان علمتم فیهم خیرافرمود: خیر این است که‏مسلمان‏شوند و شهادت به وحدانیت‏حق و رسالت‏خاتم الانبیاء(ص)بدهند، و یک‏کاری در دست داشته باشند که بتوانندمال المکاتبه را بپردازند و یا صنعت و حرفه‏ای داشته باشند (۴) . 
▪ مؤلف: در این معنا باز روایات دیگری هست. 
و در کافی به سند خود از علاء بن فضیل از امام صادق(ع)روایت کرده‏که‏در تفسیر آیهفکاتبوهم ان علمتم فیهم خیرا و آتوهم من مال الله الذی اتیکمفرمود: اگرنخواستی‏بهای او را کم کنی، بعضی اقساط او را می‏بخشی، البته بیشتر از مقدار استطاعتت‏هم نمی‏بخشی، عرضه‏داشتم: مثلا چقدر ببخشم؟فرمود: امام ابو جعفر(ع)از شش‏هزار درهم هزار درهم را صرفنظر کرد (۵) . 
▪ مؤلف:و در مجمع البیان، و همچنین در الدر المنثور از علی(ع)روایت‏شده‏که‏آن مقدار چهار یک قیمت است(۶) و آنچه از ظواهر اخبار استفاده می‏شود این است که 
. (۱)مجمع البیان، ج ۷، ص ۱۳۸. (۲)فروع کافی، ج ۵، ص ۵۲۳، ح ۳. (۳)کافی، ج ۵، ص ۳۳۰، ح ۵. (۴)نور الثقلین، ج ۳، ص ۶۰۰ به نقل از فقیه. (۵)کافی، ج ۶، ص ۱۸۹، ح ۱۷. (۶)مجمع البیان، ج ۷، ص ۱۴۰ و الدر المنثور، ج ۵، ص ۴۶. 
صفحه : ۱۶۴ 
حدی برای آن معین نشده، که با اصل قیمت نسبت‏معین از یک ششم و یا یک چهارم و یا غیرآن داشته باشد. 
▪ و در ذیل جمله:و فی الرقاب (۱) ، در جلد نهم این کتاب روایتی‏از عیاشی گذشت‏که به مکاتب از سهم فی الرقاب چیزی از زکات داده می‏شود (۲) . 
.. (۱)سوره توبه، آیه ۶۰. (۲)تفسیر عیاشی، ج ۲، ص ۹۳، ح ۷۶. علامه سید محمد حسین طباطبایی قدس سره ترجمه تفسیر المیزان جلد ۱۵ صفحه ۱۵۱

در تربیت دینی فنون و تکنیک هائی مورد استفاده قرار می گیرد که به مواردی از آن اشاره خواهیم داشت . 
۱) در جنبه ابزار : 
ـ داستان ها :غرض داستان های مربوط به حیات و مواضع پیشوایان مذهب است که ذکر آن ضمن بالا بردن سطح فکر و معرفت کودکان موثر است سبب ایجاد تلاش همانندی هم خواهد بود . شما به همراه داستان و شرح حال و زندگی اولیای مذهب می توانید معارف و مباحثی را به کودک القاء کنید . 
▪ فنون و ابزار لازم برای تربیت دینی 
در تربیت دینی فنون و تکنیک هائی مورد استفاده قرار می گیرد که به مواردی از آن اشاره خواهیم داشت . 
۱) در جنبه ابزار : 
ـ داستان ها : 
غرض داستان های مربوط به حیات و مواضع پیشوایان مذهب است که ذکر آن ضمن بالا بردن سطح فکر و معرفت کودکان موثر است سبب ایجاد تلاش همانندی هم خواهد بود . شما به همراه داستان و شرح حال و زندگی اولیای مذهب می توانید معارف و مباحثی را به کودک القاء کنید . 
- محافل و مجامع : 
قرار دادن در جو مذهبی مثل مساجد و محافل ، جلسات مذهبی ، اجتماعات سالم دینی در رشد و پرورش دینی آنها بسیار موثر است . کودکان ما از حدود سه سالگی چنین آمادگی را دارند و در ضمن آن به فراگیری آیات و دعا و برنامه ها می پردازند . طفل از همراهی با پدر برای رفتن به مسجد و مجلسی خوشحال می شود و به مسائل مذهبی با علاقه گوش می کند . از حدود ۸ سالگی دوست دارد عضو سازمان مذهبی شود و از آن احساس غرور کند . 
ـ رفتارهای مذهبی جمعی : 
برگزاری نماز جماعت ، تربیت گروه سرودهای مذهبی و مشارکت دادن کودک در آن خود از مسائل مورد علاقه کودک است . دکلمه ، نمایش ها ، عبادت های جمعی ، آوازهای مذهبی به صورت گروهی و هماهنگی در اقناع عاطفه مذهبی کودکان بسیار موثر است و موجباتی را برای رشد مذهبی ، صفا و اخلاص فراهم می آورد اگر چه برخی از آنها برای خوشایند دیگران صورت گیرد . 
ـ منطق و استدلال : 
بکار بردن منطقی کودک پسند و بیان مساله به زبانی که کودک را اقناع کند خود در رشد مذهبی او موثر است . برنامه ها باید به صورتی منسجم و هماهنگ باشند . طوری که به کودک نظمی فکری بدهند . برای طفل قابل درک و فهم باشد و او را در حد توان فکری او قانع سازند . و البته فراموش نخواهیم کرد که تفکر منطقی در کودکان از حدود سنین ۷ ظهور کرده و تدریجا رشد خواهد کرد . 
ـ فرصت ها : 
در جریان زندگی و در مسیر آن ، گاهی فرصت هایی پدید می آیند که دقایق آن برای مربی غنیمت و کل آن به صورت ابزار و وسیله ای در اختیار است . 
در جامعه اسلامی مان جشن ها ، اعیاد و مراسم بسیارند . در این فرصت ها می توان بحث هائی را ترتیب داد و ضمن آن از مسائل اسلامی ، از راه و رسم حیات اسلامی ، از اخلاق و عادات مذهبی سخن گفت و بذر رفتار اسلامی را در نهاد کودک کاشت . 
۲) در جنبه فنون : 
در این جنبه ها نکات و شرایط متعددی مطرحند که ذکر همه آنها در این مختصر میّسر نیست ، آنچه با رعایت اختصار در این رابطه می توان ذکر کرد عبارت است از : 
ـ ارائه الگو : 
نقش الگوها در رنگ دادن زندگی کودک سرنوشت ساز است . اصولا تربیت و به ویژه تربیت دینی بر اساس دستورات عملی و مدل هائی خواهد بود که والدین و مربیان به کودک عرضه می کنند . طفلی که رفتاری را از والدین خود ببیند از آن تبعیت خواهد کرد. خواه رفتاری سالم باشد و خواه ناسالم . 
جنبه پیروی از الگو در همه سنین مهم است و در سنین ۶-۱۲ دارای نقشی قویتر از دیگر سنین است . البته فراموش نخواهیم کرد که تصور کودک چهار ساله از پدرش این است که او قدرت مطلق است ، همه چیز را می داند و هر چه را که انجام می دهد درست است ! 
به همین منظور است که معمولا توصیه می شود که والدین و مربیان مراقب رفتار و سخنان خود باشند . همه ما باید بدانیم که نصیحت زبانی در پرورش دینی چندان کارساز نیست ، بلکه نقش عملی والدین کار سازتر است . رفتار مذهبی کودک بستگی دارد به میزان علاقه و شایستگی و میزان درک و فهم والدین و نوع رفتار و موضع گیری آنها در برابر حوادث و امور . 
ـ عبرت آموزی : 
این هم نکته ای مهم و سازنده در تربیت است که هر واقعه و جریانی را به صورت درسی در آوریم که کودک از آن استفاده کند . اینکه فردی دروغ گفته و رسوا شده ، اینکه فردی دیگر خیانت کرده و آبرویش رفته است و آن سومی که تنبلی و تن پروری کرد و گرفتار شده و آن چهارمی که از دنیا رفته و از او نام نیک یا بدی باقی ماند . برای کودک درس است . در اینجاست که وظیفه ماست تا این درس را به کودک القاء و از وقایع به نحوی مفید و شایسته ارزیابی کند . 
ـ توجه به رغبت : 
کودک هر زمان آماده انجام دادن همه کارها نیست . به عنوان مثال در ساعتی حوصله ندارد با شما نماز بخواند او را تحت فشار قرار ندهند و مجبورش نکنید که حتما برخیزد و نماز بخواند زیرا زیان آن از نفعش بیشتر است . بگذارید خود با رغبت به سوی شما آید تا بر اساس حضور قلب به عبادت بپردازد . هم چنین بکوشید کودک شما با فردی دیگر که پای بند به مذهب است مانوس شود . انس ها الفت انضباط مذهبی را درونی می کنند . طفل در عین آزادی فکر به آزادی عبادت و طاعت هم دست خواهد یافت و این امر اگر از همان آغاز کودکی پیگیری شود در سنین قبل از ده و حتی در هشت سالگی خود را نشان می دهد و به اصطلاح قواعد مذهبی در او ریشه دار می شوند .

عده ای عنوان موضوعی را که ان شاء الله درباره ی آن صحبت خواهیم کرد، از من پرسیدند. من گفتم: درباره ی ایثار صحبت خواهم نمود. دیدم که خیلی واضح و صریح می گویند: (یعنی چه؟) من به نتیجه ی خطرناکی رسیدم که برخی از خصلت های اخلاقی اسلامی در میان همه ی ما یا در میان عده ی زیادی از ما از بین رفته است. 
یکی از خصلت های اخلاقی اسلامی که پیامبر اسلام آن را آورده و تاریخ اسلامی ما الگوهای فراوانی از آن را در خود جمع نموده، اکنون در میان ما از بین رفته است. 
یا الله! آیا تا این اندازه از دینمان دور شده ایم؟! ولی هنوز هم خوب است، چون عده ای از مسلمانان این خصلت اخلاقی را پیاده می کنند. ان شاء الله تو از آنان هستی. 
● خصلت اخلاقی که در غرب وجود ندارد 
شگفتی اینجاست که اگر بخواهی این خصلت اخلاقی را به زبان دیگر (مثل انگلیسی) ترجمه کنی، امکان پذیر نیست. یعنی واژه ی مرادفی برای این کلمه در انگلیسی و فرانسوی پیدا نمی شود. نه تنها ایثار، خصلت های اخلاقی دیگری هم در این لغات بدون مترادف هستند. به طور مثال ترجمه ی واژه ی حیا Shy یا Ashamed است که هر دو به معنی خجالت است که خجالت با حیا یکی نیست و ترجمه ی واژه ی تواضع Humble است که به معنی خضوع و ذلت است و معنی تواضع را نمی دهد. 
این خلق و خوی اسلامی در غرب وجود ندارد، نه تنها ایثار، بلکه خصلت های اخلاقی زیادی. 
سبحان الله! کسی که چیزی نداشته باشد نمی تواند به دیگری بدهد. 
خصلت اخلاقی ای را که فقط در مکتب پیامبر r می یابی! 
اخلاق و ارزش ها را از کجا بگیریم؟ اکنون ما به دنبال غرب می دویم و کاش تکنولوژی، تمدن و مدیریت را از غرب بگیریم. متأسفانه ما تقلید کورکورانه را از غرب گرفتیم. 
ای کسانی که به دنبال اخلاق هستید، در هیچ جا به جز مکتب پیامبر r آن را نخواهید یافت. 
● معنی ایثار چیست؟ 
بعد از این مقدمه، ایثار چیست؟ معنی آن چیست؟ 
ایثار یعنی اینکه برادرت را بر خودت ترجیح دهی (بهره و نصیبی از دنیا را به برادرت می دهی تا او از آن استفاده کند و تو آن را از دست می دهی.) 
وقتی می گوییم: فلانی، برای فلان شخص ایثار کرد یعنی به خاطر آخرت او را ترجیح داد. 
ای کسی که سؤال کردی، آیا معنی ایثار را فهمیدی؟ 
حالا احساست چیست؟ اینک خود را برای خواندن به نیت پیاده کردن آماده کن. 
● نمونه هایی برای تطبیق 
اکنون با الگوهایی از ایثار به سر خواهی برد، الگوهایی از اسلام زیبای ما که آن را می خوانیم و به آن افتخار می کنیم و از خودت می پرسی: امروزه این الگوها در جامعه ی ما چه جایگاهی دارد؟ 
قبل از خواندن از تو می خواهم که با من در این مثال به سر ببری و هدفت را بفهمی. 
مسافر قطار ایستگاه های مختلفی راپشت سر می گذارد تا به ایستگاه مقصد برسد. ایستگاه مقصد ما ایثار است و ایستگاه های دیگر نمونه هایی هستند که ان شاء الله به زودی آنها را خواهی خواند. پس از هر ایستگاه به ایستگاه مقصد نزدیک تر خواهی شد. 
ولی مبادا فراموش کنی که قطار هرگز بدون نیرو و انرژی نمی تواند حرکت کند. 
آیا انرژی و نیروی مؤمن را شناختی؟! 
آن را به تن من بپوشان یا رسول الله! 
مدینه ی منوره در شب خیلی سرد است، در یکی از شب های سرد زمستان، یکی از زنان انصار عبایی از پارچه دوخت و آن را برای پیامبر اکرم r آورد و به او داد. پیامبر اکرم rآن را گرفت و چون در این هوای بسیار سرد به آن نیاز داشت آن را پوشید. رسول خدا r برای اولین بار با آن نزد یارانش رفت. مردی از انصار به پیامبر نگاه کرد و گفت: چه عبای خوبی، آن را به تن من بپوش یا رسول الله. پیامبر فرمود: «بله» بلافاصله پیامبر آن را از تنش بیرون آورد. اصحاب به مرد انصاری نگاه کردند (گویی زبان حالشان به او می گفت: این چه کاری بود که کردی؟ پیامبر اکرم r به آن نیاز دارد) مرد انصاری گفت: ولی من از پیامبر r به آن بیشتر نیاز دارم. من می خواهم در وقت مردنم آن را کفنم کنم.[۱] 
با من تصور کن، تو یک کت و شلوار نو بخری و برای اولین بار آن را بپوشی و بیرون بروی و یکی از دوستانت بگوید: آن را به من بده، چکار می کنی؟! الان جوابی نداری، یادت باشد ما در اولین ایستگاه هستیم. 
از ایثار پیامبر اکرم r یاد بگیر 
● آنها مال تو 
پیامبر خدا و یاران گرانقدرش اوقات سختی را پشت سر گداشتند. فقر، گرسنگی، نیاز و ... 
اغلب دوران بعثت چنین بود، وقتی که مکه، خیبر و طائف فتح شدند غنائم زیاد شد و سهم پیامبر r از این غنائم آنقدر گوسفند بود که بین دو کوه را پر کرده بود. یک اعرابی به گوسفندان نگاه کرد و گفت: چه گوسفندان زیادی! پیامبر فرمود: «آیا از آنها خوشت می آید؟» او گفت: بله. پیامبر به او فرمود:«آنها مال تو»، او گفت: ای محمد! آیا راست می گویی؟ پیامبر فرمود: «آنها مال تو, اگر می خواهی آنها را بگیر». اعرابی برخاست و به طرف گوسفندان دوید و دورشان چرخید و آنها را برداشت و به قبیله اش رفت و گفت: ای قوم من! اسلام بیاورید، من از نزد بهترین فرد می آیم، محمد بسان کسی می بخشد که هرگز از فقر نمی ترسد[۲]. 
پیامبر از شدت گرسنگی سنگ به شکم می بست و بسیاری از اصحاب هم این کار را می کردند، کسی که چنین وضعی دارد وقتی ثروت به دستش بیاید ـ بین دو کوه پر از گوسفند ـ از آن محافظت و نگهداری می کند، این طبیعی است ولی ببین که ایثار پیامبر اکرم r تا چه حد است و به اعرابی نگاه کن که اسلام آورد و قومش را به اسلام دعوت نمود. 
آیا دوست نداری که دل مردم را به سوی اسلام جلب کنی؟! 
پس ایثار کن. 
جوهر ایثار 
می بینم مشتاقی بدانی جوهر ایثار چیست، حق داری، به خدا این جمله ایست که به خواندن نیاز ندارد، بلکه به تطبیق و عمل نیاز دارد. 
یکی از اصحاب می گوید: 
«پیامبر از دادن چیزی که داشت به هیچ کس دریغ نفرمود.» 
یا الله! کسی از پیامبر چیزی طلب نکرد مگر آنکه آن را به او داد. 
چه کسی از ما چنین ایثاری دارد؟ می گویید او پیامبر است و چگونه مثل او باشیم. 
باید به او اقتدا کنیم، به خدا قسم برخی از شما را می بینم که از دادن چیزی که دارد امتناع نمی کند و این بر خدا دور نیست. 
● خدا از کار شما به شگفت آمد و آن را پسندید! 
مردی به حضور پیامبر اکرم r آمد و گفت: یا رسول الله، من غذایی ندارم، پیامبر کسی را به خانه ی برخی از همسرانش فرستاد که آیا نزد شما چیزی برای خوردن هست؟ جواب همه یکی بود وآن این که: «قسم به ذاتی که تو را به حق فرستاده است در خانه ی ما چیزی جز آب نیست.» پیامبر در میان یارانش برخواست و فرمود: «چه کسی این شخص را مهمان می کند؟» شخصی از انصار برخواست و گفت: من، یا رسول الله! من او را مهمان می کنم و او را گرفت و به سرعت به نزد همسرش رفت و به او گفت: آیا غذایی در خانه ات هست؟ او گفت: نه، مگر غذای بچه هایم. او گفت: آنها را به چیزی سرگرم کن و وقتی شام خواستند آنها را بخوابان تا مهمان بیاید، سپس غذا را بگذار و چراغ را خاموش کن تا او احساس کند که ما با او غذا می خوریم تا او بخورد و غذا را جلویش بگذار. مهمان نشست و خورد. وقتی میزبان برای نماز صبح به مسجد رفت آنجا پیامبر را دید که می گوید: «امشب خدا از کار شما (زن و شوهر) و مهمان شما به شگفت آمد و آن را پسندید.»[۳] 
یک صحنه ی نمایش واقعی که تمام ابزار برای موفقیتش چیده شده است، پس مستحق جایزه ی «امشب خدا از کار شما (زن و شوهر) و مهمانتان به شگفت آمد و آن را پسندید.» گشت. خدا به شگفت آمد یعنی خشنود گشت. نظرت چیست؟ آیا دوست نداری که خدا از تو راضی شود؟ 
آیا با من موافق نیستی که اوضاع و احوال تو از اوضاع و احوال این صحابی خیلی بهتر است؟ 
پس چرا کاری را نمی کنی که او کرد؟! 
● صحنه ای زننده 
سه دوست در سفراند، می بینی که هر کدام غذایش را از دیگری مخفی می کند تا چیزی از او نگیرد یا مقداری طلب نکند! 
می شنوم که می گویی: الحمد لله که ایثار وجود دارد. 
● شعار ایثار 
این شعاری است که پیامبر خدا r برای هر مسلمانی وضع کرده است، پس از حالا به بعد آن را شعار خود قرار بده. پیامبر اکرم r می فرماید: 
«لا یؤمن أحدکم حتی یحب لأخیه ما یحب لنفسه»[۴] 
«هیچ یک از شما ایمان ندارد تا بپسندد برای برادرش آنچه برای خود می پسندد.» 
گویی ایمانت کامل نمی شود مگر با ایثار 
پس بیا و از همین الان شروع کن. 
آنقدر تیر به پشتش خورد که مثل خارپشت شد، پس ایثار شما کجاست؟! 
این چند نمونه از ایثار اصحاب ـ رضوان الله علیهم ـ را تقدیم به تو می کنم. 
در جنگ احد ابو دجانه برای حمایت پیامبر جانفشانی می کند. او وقتی که می بیند تیرها از هر سو به طرف پیامبر می آید، سپر پیامبرمی شود، (یعنی پیامبر را در آغوش می گیرد و خودش را رویش می اندازد) حضرت ابوبکر صدیق در این حالت او را دید و گفت: به ابو دجانه نگاه کردم، آنقدر تیر به پشتش اصابت کرده بود که مثل خارپشت شده بود. 
ما دربارهی ایثار مالی صحبت می کردیم، ولی این ایثار دیگری است. 
این ایثار جان است. به خاطر عشق به پیامبر و ایثار و ترجیح دادن وی بر خود، بدنش پر از تیر می شود، زخمی می شود، نزدیک است کشته شود! ایثار شما کجاست؟ 
ایثار ما برای پیامبر در این زمان با حفظ سنت آن حضرت و ترجیح آن بر تمام آداب و رسوم و عرف هاست. ما چیزهای زیادی از تو می خواهیم ای ابودجانه! 
جانم فدایت یا رسول الله! 
به این الگوی بی نظیر بنگر. او سیدنا طلحه بن عبید الله است. 
می گوید: سرت را پایین بیاور یا رسول الله تا تیر به تو نخورد، جانم فدایت یا رسول الله. تیری به سوی پیامبر پرتاب می شود، طلحه آن را می بیند و با دستش مانع اصابت تیر به پیامبر اکرم r می شود، تیر این دست پاک را سوراخ می کند و دستش شل می شود. 
این صحنه را تصور کن! تیر به سوی پیامبر می آید و طلحه دستش را جلو می برد. 
چه صحنه ی عجیبی! ولی تعجب نکن. کسی که حاضر باشد جانش را فدای رسول الله r کند، دستش در مقابل آن چیزی نیست. آیا طلحه نگفت: «جانم فدایت یا رسول الله.» 
▪ آیا وقت آن نرسیده که خلق ایثار را جدی بگیری؟ 
پروردگارا! من گواهی می دهم که یزید بن سکن به پیمانش وفا کرد. 
پیامبر خدا در روز احد می ایستد و می فرماید: 
«کدام مرد جانش را به ما می فروشد؟» ده جوان انصاری (۱۸-۱۹ ساله) جلو می آیند، اولی شهید می شود، سپس دومی و سومی تا اینکه هر ده جوان شهید می شوند که آخرینشان یزید بن سکن است، او در حال دفاع از رسول خدا r روی پای آن حضرت شهید می شود، پیامبر اکرم r می فرماید: «بار الها! من شهادت می دهم که یزید بن سکن به پیمانش وفا کرد.» به روایت ابن هشام در السیرة النبویة. 
ای جوانان! ای کسانی که در سن و سال یزید بن سکن هستید! آیا پیامبر r را دوست ندارید؟ اگر پیامبر را دوست دارید به سنتش چنگ بزنید و ساده بگیرید و سخت نگیرید، مژده و بشارت بدهید و باعث تنفر و انزجار نشوید! این ایثار شما برای پیامبراست. 
● بزرگترین ایثار 
نمونه های ایثاری که ذکر شد مربوط به یک شخص بود، ولی اینکه شهر کاملی ایثار کند، این بزرگترین ایثار است. ایثار انصار برای برادران مهاجرشان فراتر از توصیف است، مهاجران چیزی به جز لباس تنشان نداشتند، علی رغم اینکه قبلا ثروتمند بودند. 
همه می دانند که اهل مدینه کشاورزند و ساکنان مکه تاجر. 
ایثار انصار چیزی خیالی است که عقل آن را باور نمی کند. 
به خدا قسم که ایثار عجیبی است، مهاجر به قید قرعه با برادرانصاری خود افتاده است، چون وقتی گفته می شد فلانی پیش چه کسی بماند، همه ی انصار می گفتند: نزد من، نزد من، یعنی چه؟! این چه ایثاری است؟! 
آیا باور کردنی است؟! هیچ صله ی رحم ، قرابت یا پیوندی جز پیوند برادری که اسلام در بینشان برقرار نموده است، میانشان وجود ندارد. 
صحنه هایی که از این به بعد نباید شاهد دیدنشان باشیم! 
مادر پیر شده و نمی تواند تنها زندگی کند و هر یک از پسرانش به دیگری می گوید: مادر نزد تو باشد، تا از زیر بار مسؤولیت فرار کنند. 
مادر شوهر عادت کرده که برای مدتی نزد پسرش، در خانه اش بماند، می بینی که عروسش از وجودش ابراز خشنودی نمی کند. 
یا الله! آیا یاد نگرفتید؟! 
از ایثار انصار یاد بگیرید. 
کرم و سخاوت انصار و عفت و نجابت مهاجرین 
این هم نمونه ای از ایثار انصار برای مهاجران، الگوی سیدنا سعد بن ربیع و عبد الرحمن بن عوف، خواهش می کنم سطور بعدی را با جان و دل بخوان. 
سعد بن ربیع انصاری گفت: این مال من است که همه اش را جمع کرده ام تا آن را میان خود و تو به دو نیم تقسیم کنم، در فلان جا و بهمان جا هم زمین دارم که نیمی از زمین ها مال تو و نیمی دیگر مال من، این خانه ام هم نیمش مال من و نیم دیگرش مال تو، من دو زن دارم، آنها را می آورم تا به آنها نگاه کنی، هر کدام را پسندیدی طلاق می دهم تا پس از سپری شدن عده اش با او ازدواج نمایی! عبد الرحمن بن عوف درمقابل به او گفت: خداوند به تو جزای خیر بدهد، بازار کجاست؟ 
یعنی چه؟! اگر فقط همین الگو رابگیری برایت بس است، آیا می توانی تصور کنی؟ تمام اموال و دارائیت را بیاوری و در میان خود و برادرت به تساوی تقسیم نمایی و ... 
ولی می بینم که برخی از بانوان از این سخن خوششان نیامد؟! 
خواهش می کنم فکرت را به این مشغول نکن و ذهنت را پریشان مساز و فقط به ایثار بیاندیش و هوشیار باش واز خود بپرس که الان در کدام ایستگاه هستی؟! 
● بزرگترین هجرت در تاریخ 
واقعا که هیچ هجرتی در تاریخ صورت نگرفته مگر با خون، به عنوان مثال هجرت اروپاییان به امریکا چنانکه در فیلم ها دیده ایم. چقدرسرخ پوست قتل عام شدند، چقدر خون ریخته شد تا امریکا از آن اروپاییان باشد. ولی بزرگترین هجرت در تاریخ، هجرت مهاجران به مدینه ی منوره است، چون به خاطر اسلام بود، سراسرش عشق و ایثار بود. 
● دنیا چقدر مشتاق اسلام است! 
یا الله! هر انصاری تمام مال و دارائیش را میان خود و برادر مهاجرش به تساوی تقسیم می کند، آیا دوست نداری که مانند آنها باشی؟ همین حالا شروع کن و تصمیم بگیر که زندگیت را تغییر بدهی و همه اش را ایثار بگردانی، آیا می توانی این کار را بکنی؟

«و لا تلبسوا الحق بالباطل و تکتموا الحق و انتم تعلمون‏»(بقره: ۴۲) حقیقت را با گمراهی درهم نیامیزید وحقایق را مخفی نکنید، در حالی که آن رامی‏دانید. 
طبق آیه شریفه فوق‏الذکر، دروغگویی وفریب‏کاری با سخن نادرست تفاوت دارد.گاهی انسان سخن نادرست را بدون قصد فریب‏و صرفا از روی اشتباه مطرح می‏کند و گاهی بامخفی کردن حقیقت و حتی بدون بیان جمله‏نادرست دیگران را فریب می‏دهد. از امام‏صادق‏علیه السلام روایت‏شده است که راستگویی‏نوعی هماهنگی بین زبان و قلب است (۱) .بنابراین، اگر کسی حقیقتی را بیان کند که ازنظراو نادرست است راستگو نیست. 
آیات و روایات بسیاری در مذمت‏دروغگویی وجود دارد. به همین لحاظ،دانشمندان مسلمان در آثار خود، دروغگویی راتقبیح و راستگویی را ستوده‏اند. فریب دادن،دروغ گفتن (عموما) و عدم درستکاری، علاوه‏بر اینکه موضوعاتی مذهبی هستند، ازقدیمی‏ترین موضوعات در قلمرو اخلاق عملی‏به شمار می‏روند که فلاسفه بدان توجه کرده‏اند. 
فلاسفه مسلمان، در بحث از راستگویی ودروغگویی به متون مذهبی (قرآن و احادیث)،متون فلسفی (مانند اخلاق نیکوماخوس ارسطو) وکتب سنتی عرفان اسلامی (مانند قوت القلوب‏المکی) استناد کرده‏اند، گرچه محور بحث آنهابر اساس فضایل مثبتی، مانند اخلاق و صدق،است که مانع دروغگویی می‏شوند، نه چگونگی‏منع دروغگویی. گاهی رذایل بر اساس قوایی که‏رذیله اخلاقی بدان مربوط است، یعنی عقل،غضب و شهوت، تقسیم می‏شوند. از اینرو،فریب از رذایل عقلی می‏باشد که در اثر تسلطقوای غضبیه و شهویه بر آن ناشی می‏شود وارتباط نزدیکی با نیرنگ و شیطنت دارد. (۲) 
ابن‏سینا صدق را از اقسام حکمت‏می‏شمارد; اما از نظر ابوحامد غزالی، صدق‏فضیلتی عرفانی است که کسب فضایل عرفانی‏دیگری همچون صبر و عشق را برای افرادمستعد میسر می‏سازد. غزالی برای صدق شش‏جنبه قایل است: 
۱) صدق در گفتار; لذا، نه تنها انسان باید ازگفتن سخن نادرست‏بپرهیزد، بلکه همچنین بایدبه شیوه‏ای صحبت کند که مستمعان برداشت‏نادرست نکنند، گرچه وی استثنائاتی را که درآنها سخن راست موجب زیان می‏شود مجازمی‏داند. به ویژه، از نظر غزالی، فریب درتاکتیکهای جنگی، برای اصلاح ذات‏البین وحفظ روابط حسنه میان زن و شوهر مجاز است. 
۲) صدق در رابطه با خدا اقتضا دارد که‏انسان در مناجات با او کلمه‏ای مخالف حالت‏روحی خود بیان نکند. این نوع صدق به‏اخلاص مربوط است و باید انسان قصد قربت‏داشته باشد; زیرا عدم قصد قربت مستلزم نوعی‏دورویی است. 
۳) لازمه صدق در نیت عدم تردید وقاطعیت در عمل بر طبق اصول انسانی است. 
۴) لازمه صدق در اجرای‏نیت، عمل مطابق‏با نیت است، در حالی که شرایط آن مهیا باشد. 
۵) صدق در عمل منوط به تطابق بین‏حالت درونی و عمل بیرونی است، بطوری که‏جایی برای نفاق باقی نماند. 
۶) بالاترین صدق همراهی تام و تمامی بادیگر منازل متعدد عرفان، مانند خوف، رجا،زهد، رضا و توکل دارد. به عنوان مثال، وقتی‏شخص به کمال توبه می‏رسد صدق در توبه راکسب می‏کند. فردی که در تمام فضایل عرفانی‏به مرحله صدق پا نهد «صدیق‏» نامیده می‏شود وبه بالاترین مرتبه ممکن درتقوی دست‏یافته‏است. (۳) 
متفکران مسلمان معمولا در مواردی‏استثنایی دروغ گفتن را مجاز می‏دانند. در این‏خصوص، غالبا به داستان عماریاسر اشاره‏می‏کنند. والدین وی به دلیل تبری نجستن ازپیامبرصلی الله علیه وآله وسلم زیر شکنجه جان دادند ولی‏عماریاسر آنچه را کفار می‏خواستند بر زبان‏آورد و نجات یافت، سپس جریان را برای‏پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم نقل کرد و پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم وی رادلداری داد. علما، در عدم تحریم کلی فریب،به این واقعه استناد می‏کنند. این نوع فریب واعتقاد به جواز آن را «تقیه‏» گویند. 
در دوران امام باقرعلیه السلام، برای حفظ شیعه،تقیه لازم بود و آن خود نمونه‏ای از تقوی تلقی‏می‏شد. تبیین این اصل بحثهای بی‏شماری را برسر موارد جواز و عدم جواز فریب به دنبال‏داشته است. (۴) 
برخی از علمای مسیحی، فلاسفه غرب وافراد برجسته‏ای همچون آگوستین و کانت نیزمی‏گفتند که دروغ گفتن مطلقا خطاست. درهمان زمان، جواز بیان جملات گمراه کننده درموارد اندکی پذیرفته شده بود. برای حل این‏تضاد، دروغگویی به نحوی تعریف می‏شد که‏بعضی موارد را شامل نشود. لذا، گروسیوس و به‏دنبال وی تعداد بی‏شماری از متفکران‏پروتستانی معتقد بودند که سخن نادرست گفتن‏به کسانی مانند دزدها و قاتلها، که حقیقت‏مدیون آنها نیست، دروغ محسوب نمی‏گردد. 
در علم اخلاق کاتولیک، نظریه نگه‏داری‏ذهنی به وجود آمد. بر اساس این نظریه، فردمجاز است‏سخن اشتباه بر زبان بیاورد، به شرط‏آنکه آنچه مصحح اشتباه است‏به ذهن بیاورد.به عنوان مثال، اگر دزدی از شما بپرسد پول‏دارید یا نه؟ شما می‏توانید جواب منفی بدهیدولی در ذهن خود اضافه کنید: «نه در دستم‏».ابتدا نظریه «نگه‏داری ذهنی‏» موارد محدودی‏داشت ولی راه سوء استفاده را هموار کرد; زیرابه جای بیان موارد جواز و عدم جوازدروغگویی، راه گریز از آن را نشان داد و درهمه جا به کار رفت. اگر در دادگاه کسی‏می‏خواست‏به دروغ به نام خدا سوگند بخورد ازعذاب خداوند می‏ترسید ولی با توجه به این‏نظریه، این باور به وجود آمد که نگه‏داری‏ذهنی، که خداوند از آن آگاه است، در دادگاه‏می‏تواند مجوز شهادت دروغ شود. بنابراین،دزد می‏توانست ادعا کند که چیزی ندزدیده‏است ولی در ذهن خود اضافه کند: «از وقتی که‏دستگیر شده‏ام‏» و یا «از امپراطور چنین چیزی‏ندزدیده‏ام‏». پاسکال در کتاب خود بنام ‏«Provincial letters »این نوع سوء استفاده را به‏استهزا می‏گیرد. (۵) 
کانت نظریه «نگه‏داری ذهنی‏» و نیزتوصیفهایی از دروغگویی، مانند «افرادمحدودی هستند که حقیقت‏بدانها مدیون‏است‏»، را رد می‏کند. وی تاکید می‏کند که‏«صدق از حقوق فرد بر خویشتن است‏». کانت‏دروغ را چنین تعریف می‏کند: «گفتن تعمدی‏جمله‏ای نادرست‏به دیگری‏»، همچنان که ازنظر وی راستگویی وظیفه‏ای است که در هیچ‏شرایطی ملغی نمی‏شود; زیرا دروغگویی لطمه‏زدن به آبروی خویشتن است. کانت دروغ گفتن‏را، حتی در مواقعی که تنها راه گریز قربانی ازدست قاتل توسل به دروغ باشد، مردود اعلام‏کرده است. در این مورد، انسان با گفتن حقیقت‏مسؤول قتل نیست و مورد شماتت قرارنمی‏گیرد، اما اگر دروغ بگوید مسؤول تمام‏پیامدهای آن برای قربانی و دیگران است، گرچه پیامدها عمدی نباشند. 
ازنظرکانت، حتی‏اگرانسان اجبارا دروغ‏بگوید مقصر است; زیرا علیه وظیفه عمومی‏مرتکب خطا شده است. «وی استدلال می‏کندکه دروغگویی موجب بی‏اعتبار شدن سخن‏شده و تمام حقوق مبتنی بر قرارداد را باطل وضعیف می‏کند و به بشریت زیان می‏رساند; زیرادروغ همیشه به دیگری ضرر می‏زند. حتی اگربرای فرد خاطی مضر نباشد، دست‏کم، به حال‏بشریت مضر است; چون منبع قانون را تباه‏می‏کند.» (۶) 
با وجود استثنا، به ندرت فیلسوف یامتکلمی مطلق‏گرایی کانت را امضا کرده است.حتی طرفداران کانت‏برای تضاد بین حقوق ووظایف، در مواردی، دروغ گفتن را جایزشمرده‏اند. چنان که متذکر شدیم، قانون کلی‏لازم الرعایه این نیست که همیشه راست‏بگوییم،چنان که کانت فکر می‏کرد، بلکه همیشه بایدراست‏بگوییم تا با چنین کاری حقوق و وظایف‏دیگر نقض نشود، مانند وظیفه حفظ بی‏گناه ازضرر. دروغ گفتن برای نجات فرد از دست‏قاتل تخلف از این وظیفه کلی نیست; زیراوظیفه در مواردی که در آن قتل محتمل است‏کاربردی ندارد.آن دسته از طرفداران کانت، که‏مخالف مطلق‏گرایی کانت هستند،اظهار می‏کنندکه اطاعت‏برده‏وار از این قانون بیش از موارداستثنایی، که کانت‏با آن مخالف است، حیثیت‏بشری را تهدید می‏کند. 
در زمینه دروغگویی، نظریه افراطی‏مخالف با مطلق‏گرایی کانت نگرش سودگرایان‏به این امر است. ازنظر مکتب سودگرایی،دروغگویی، جدای از سود و یا ضرر آن، به‏خودی خود خنثی است. در هر موقعیتی،بهترین کار آن است که حداکثر سود نصیب‏بیشتر مردم شود، اعم از اینکه فریبی در آن‏باشد یا صداقتی. به هرحال، طرفداران‏سودگرایی با حساسیت‏بدین مطلب می‏پردازندکه دروغگویی نمی‏تواند، فی حدنفسه، موردبررسی قرار گیرد; زیرا همیشه جزئی از نتایج‏است و به طور کلی، این نتایج‏برای دروغگویی‏عموما منفی هستند; چون اگر چه دروغ نهادنظامهای قراردادی را کاملا از بین نمی‏برد ولی‏اعتماد اجتماعی را خدشه‏دار می‏کند. بنابراین، وقتی انسان نتایج و مصادیق دروغگویی و یاراستگویی را می‏سنجد سودگرایان اظهارمی‏کنند که باید به یک پیش‏فرض ابتدایی بر ضددروغگویی قایل شد. (۷) سودگرایان خبره ادعامی‏کنند که می‏توانند اعتراضات طرفداران کانت‏را نسبت‏به دروغگویی از طریق کشف و بیان‏نتایج مخفی و منفی دروغ توجیه کنند. 
سودگرایان برای توجیه تئوری خود غالبا به‏«دروغهای سفید»، دروغهای بی‏اهمیتی که به‏کسی زیان نمی‏رساند، استناد می‏کنند. این‏دروغها آنقدر بی‏اهمیت هستند که هزینه‏بررسی و ارزیابی احتمالی آنها از ضررهای‏ناچیز احتمالی خود آنها بیشتر است. به علاوه،دروغهای سفید غالبا مفید و مورد تایید اصل‏سودمندی است. به عنوان مثال، اگر میزبان‏زحمت زیادی برای تهیه غذا متقبل شده باشد واین غذا مورد پسند میهمان نباشد بیان اینکه‏«چقدر غذا لذیذ است!» برای میهمان بی‏ضرراست‏یا ضرر ناچیزی به دنبال دارد، در حالی‏که اجتناب از گفتن این دروغ احساسات میزبان‏را جریحه‏دار می‏کند; زیرا بی‏ضرر بودن دروغ‏سفید عرفا و عملا تایید شده و بر اساس‏سودگرایی، آسان‏تر از اصول کانت قابل توجیه‏است. سودگرایان ادعا می‏کنند که گفتن دروغ‏سفید و از نظر اخلاقی آن را بی‏اهمیت تلقی‏کردن گواه صدق سودگرایی است. 
می‏توان بر علیه سودگرایان که دروغ سفیدرا بی‏اهمیت تلقی می‏کنند دلایلی چند اقامه کرد:اولا، این استدلالها لغزنده و شیب‏دار (۸) هستند ودر میان انواع فریبهایی که به عنوان دروغ سفیدبه حساب می‏آورند مواردی پیش پاافتاده وجوددارد، مانند وقتی که کسی در جواب احوالپرسی‏می‏گوید: خوبم، در حالی که واقعا سردرد داردو یا دادن دارو به کسانی که نگران سلامتی‏خویش هستند، در حالی که تجویز دارو توسطپزشکان، که غالبا به عنوان دروغ سفید تلقی‏می‏شود، شاید، از نظر روانی، موجب وابستگی‏بیمار به دارو نیز بشود و خطر پی‏بردن مریض‏به فریب را نیز به دنبال داشته باشد که در نتیجه،موجب بی‏اعتمادی وی به پزشک می‏شود. 
سودگرایان، با توجیه دروغهای سفید،زمینه پذیرش فریبهای مضر را فراهم می‏کنند.سودگرا ممکن است ادعا کند که تئوری وی‏دقیق طراحی شده و ارزیابی صحیحی ارائه‏می‏دهد، اما معترض اصرار بورزد که مهم نیست‏که سودگرایان در ارزیابی تئوریکی چنین‏مواردی چقدر موفق هستند، در عمل از این‏تئوری سوء استفاده شده و مردم برای توجیه‏فریبهای مضر به اصل سودمندی تمسک‏می‏کنند. به نظر می‏رسد که، برای رفع این‏اشکال، سودگرا باید نظریه خود را قانونمندکند. (۹) اما متقابلا سودگرا اظهار می‏کند که منع‏کلی دروغگویی منجر به منع دروغهای واقعامفید نیز می‏شود. 
اشکال دومی که به سودگرایان وارد است‏این که آنها، به جای توجه به عمل، بر مواردخاصی تکیه می‏کنند که این تکیه موجب غفلت‏از زیانهای فزاینده گردیده است و بالقوه موجب‏ازدیاد اعمال فریبکارانه می‏شود. گرچه‏گاهی‏تجویز دارو بر اساس اصل سودمندی قابل‏توجیه است، اما با عمومیت‏یافتن آن، شرافت‏حرفه پزشکی از بین می‏رود. سودگرا، برای‏مواجهه با این مشکل نیز، به برخی از اشکال‏سودگرایی قانونمند تمسک می‏جوید. اصل‏سودمندی ممکن است، به جای موارد خاص،در عمل قابل اطلاق باشد. 
سیسلاباک (که این مقاله عمدتا مرهون‏آثاروی می‏باشد)، یکی‏ازمهمترین‏نویسندگان‏معاصر، درباره فریب چنین می‏گوید: 
«همان‏گونه که دروغ گفتن در مورد در خطربودن جان یک انسان نشان‏دهنده غیر قابل‏انعطاف بودن بیش از حد تحلیل کانت است،دروغ سفید نیز شاهد ناکافی بودن ارزیابی‏سطحی سودگرایان است. این انتقاد اساس‏سودگرایی را مورد حمله قرار نداده; زیرااهمیت‏بررسی نتایج را رد نمی‏کند، بلکه بیانگراین امر است که سودگرایان اغلب در برداشت‏عجولانه خود نسبت‏به بی‏ضرر بودن دروغهای‏سفید همه عوامل لازم را مورد توجه قرارنمی‏دهند. آنها اغلب به موارد عملی فریب وروشهای تکثیر و تقویت آن توسط موارد دیگرعنایتی ندارند و بیشتر به موردی خاص و ازدیدگاه فرد دروغگو توجه دارند.» (۱۰) 
باک به بررسی ضررهای پنهان تجویز داروو نوشتن توصیه‏نامه‏های مطنطن می‏پردازد. وی‏نتیجه‏گیری می‏کند که اکثر دروغهای به ظاهرسفید، دست کم، غیرضروری و اغلب آنها قطعاو یا به احتمال زیاد مضر می‏باشند. باک‏می‏پذیرد که اگر بخواهیم احساسات کسی رابدون دلیل جریحه‏دار نکنیم از تعارفات وعذرخواهیهای بالطبع فریبنده گریزی نیست وافراد گرفتار تجویز دارو و تمجیدهای مطنطن‏گزینه بهتری ندارند. اما وی بر اندک بودن این‏موارد اصرار می‏ورزد: 
«بی‏شک، اکثر ما، بیش از هر نوع فریب‏دیگر، با دروغهای سفید سروکار داریم. هرچه‏توجه‏بیشتری به انواع دروغهای سفید مبذول‏داشته‏ودرحذف آنهااز کلام خود موفق شویم،به همان نسبت، نیاز به توسل بدانها تقلیل‏خواهدیافت. اگر بتوانیم به دیگران بفهمانیم که‏به دروغهای سفید آنها احتیاج نداریم از مسائل‏بغرنج و بی‏مورد بی‏شماری اجتناب خواهدشد.» (۱۱) 
قابلیت توجیه اخلاقی دروغ در حال‏اضطرار نشانه شکست مطلق‏گرایی کانت است ونیاز به محدودساختن دروغهای سفید عدم‏کارایی سودگرایی را نشان می‏دهد. نوع دیگردروغ که از تعهداتی ویژه ناشی می‏شودبخصوص به بعضی از طرفداران کانت،که ضدمطلق‏گرایی هستند، مربوط می‏گردد. پزشکان،کشیشها، روزنامه‏نگاران و روان‏شناسان همه‏روابط ویژه‏ای دارند که ناگزیرند مطالب‏مراجعان خود را افشا نکنند. غالبا به نظرمی‏رسد که برای حفظ راز در روابط شغلی،باید دروغ گفت. سودگرای سطحی‏نگر به‏تعهدات خاص توجه ندارد و معیار وی درحفظ و یا افشای راز فقط اصل سودمندی است. 
از سوی دیگر، بر اساس نظر طرفداران‏کانت، «وظیفه‏» مهمترین نقش را دارد، بویژه‏وظایف شغلی که بسیار مهم است. وقتی‏ناچاریم برای حفظ راز مراجعه کننده دروغ‏بگوییم بین وظایف تزاحم پیش می‏آید. روش‏روشنی‏برای‏تقدم وتاخر راستگویی ورازداری‏وجود ندارد. ممکن است افشای راز ماننددروغگویی مهم و یا کم اهمیت‏باشد. در هر دومورد، نقص در انجام وظیفه به نهادهای جامعه‏آسیب می‏رساند. هیچ تئوری اخلاقی نمی‏تواندراه حل ساده‏ای برای این تزاحم ارائه نماید.گفتگو درباره تئوریهای اخلاقی فقط تا آنجامفید است که حساسیت فرد را نسبت‏به معنای‏اخلاق عملی افزایش دهد. 
دروغهای مقامات دولتی از مهمترین انواع‏فریبها هستند که با آن موجه‏ایم. این دروغهاچنین توجیه می‏شوند که برای رفاه و نفع عموم‏ضروری‏اند. بنابراین، اصل سودمندی به سادگی‏قابل توجیه است. حتی از نظر افلاطون، که برای‏حقیقت ارزش والایی قایل بود، دروغی که‏برای کشور گفته می‏شود شریف است: «اگر کسی‏بتواند دروغ بگوید این حکام شهر هستند که‏می‏توانند بنا به مصلحت و برای تامین منافع‏کشور به شهروندان و دشمنان به دلیل انگیزه نوع‏دوستی نهفته در این‏گونه‏دروغ، افلاطون آن را شریف، (gennaion) نامیده است که همچنین منعکس‏کننده باوربرتری حکام نسبت‏به رعایا می‏باشد. از نظرآنها، بسیاری از اوقات فریب خوردگانشان‏قضاوت مناسب و عکس‏العمل درستی در قبال‏حقایق نشان نمی‏دهند. 
دروغ شریف غالبا با خودفریبی همراه‏است. به عنوان مثال، وقتی حاکم برای حفظقدرت خویش دروغ می‏گوید، با این توجیه که‏خدف وی از مقام قدرت برای کشور مضراست، در اثر اغوای قدرت، در واقع خود رافریب داده است. گاهی چنین استدلال می‏شودکه برای اداره امور سیاسی، دروغ گفتن ضروری‏است و هیچ دولتی، به طور کامل، از آن اجتناب‏نمی‏کند. حتی در صورت پذیرفتن این مطلب،اختلاف بسیاری بین جوامع گوناگون در نوع وکثرت فریب و نیز در بین افراد یک دولت‏واحد و بین دولتهایی که متعاقبا در یک کشوربر سر کار می‏آیند، وجود دارد. 
فراگیر بودن فریب در سیاست نیاز به یافتن‏ابزاری برای بالا بردن استاندارد صداقت راتقلیل نمی‏دهد. گفته می‏شود که استانداردهای‏اخلاقی کارایی دولت را ضعیف می‏کند. بنا به‏دلایلی، عدم انتقاد مبتنی بر روابط صادقانه بین‏دولت و ملت‏به طور عمیقتری دولت را ضعیف‏خواهد کرد. به دنبال افشای فریبهای اعمال شده‏توسط نیکسون، رئیس جمهور آمریکا، طبق‏نظرسنجیها، ۶۹ درصد مردم آمریکا معتقدبودند که رهبران سیاسی مداوما به آنها دروغ‏گفته‏اند. عمدتا بی‏علاقگی گسترده مردم آمریکانسبت‏به مسائل سیاسی معلول عدم اعتماد آنهابه مقامات دولتی است. 
باک اظهار می‏دارد که حتی در مواردموجهی که دولت‏به منظور جلوگیری از احتکارو بورس‏بازی، به‏طور آشکارا، دروغ می‏گوید،بررسی دقیق عواقب سیاست توام با دروغ به‏یک ارزیابی مجدد خواهد انجامید. همین که‏موارد موجه شناسایی شد، موارد دیگر با مواردمجاز یکی دانسته شده و نیز انواع مواردی هم‏که در آن دروغ مجاز شمرده می‏شود، مانندقارچ، زیاد می‏شود. وقتی دروغی گفته شد برای‏پوشاندن آن فرد مجبور است‏باز هم دروغ‏بگوید و همین‏طور دروغ دوم، دروغ سوم رامی‏طلبد و ممکن است تعداد آنها از کنترل‏خارج شود. هر چه دولت‏بیشتر فریب بدهد،چه مستقیم و از طریق دادگاه‏ها و مطبوعات وچه غیر مستقیم و به وسیله حرفها و تناقض بین‏اظهارات دولت و حوادث جاری، فریبها بیشترآشکار می‏شوند. هرچه فریبها بیشتر آشکارشود اعتماد به دولت کمتر می‏شود. 
بحثهای باک علیه دروغهای شریف براساس نتیجه‏گرایی (۱۳) است. وی اظهار می‏داردکه این‏گونه دروغها باید حتی‏المقدور محدودشود. دلایل توجیه آن به سبب نتایج مضر واغلب درک نشده‏اش ناموفق بوده است. وی‏همچنین استدلالهایی دروغ دارد که بر اساس‏نظریات طرفداران کانت می‏باشد; مثلا،می‏گوید: دروغ گفتن به مردم بر خلاف حقوق‏آنهاست; زیرا در حکومت‏بر مردم رضایت‏آنها شرط است. همچنین، با این تصور که آنهانمی‏توانند بر اساس اطلاعات صحیح قضاوت‏درستی داشته باشند، حیثیت آنها لکه‏دارمی‏شود و دروغهای دولت، چون حالت‏اجباری دارد، آزادی مردم را محدود می‏کند. 
باک در صفحات پایانی بررسی خود اظهارمی‏دارد که چون از گذشته ساختار دروغ وتوجیهات ممکن مورد توجه قرار گرفته مطالعه‏نظریات سنتی در این باره ضروری است: 
«ما باید از نظریات سنتی استفاده کنیم. به‏عنوان مثال، باید ببینیم چرا عملا این‏گونه تلقی‏شده که دروغ، با برنامه قبلی، بدتر از دروغ،بدون طرح قبلی، است. همچنین تحریک‏دیگران به دروغگویی (به وسیله تعلیم‏فریبکاری در خانواده، محیط کار یا مدرسه) ازخود دروغ گفتن بدتر است. دروغ گفتن به‏کسانی که حق دارند اطلاعات صحیح داشته‏باشند، در مقایسه با دیگران، یا دروغ گفتن به‏کسانی که در امور مهم به ما اعتماد کرده‏اند ازدروغ گفتن به دشمن بدتر است. اکنون منابع‏جدیدی در اختیار ماست: اطلاعات و روشهایی‏که به وسیله آنها می‏توانیم نظر دقیق‏تر وسنجیده‏تری درباره مفید و مضر بودن نتایج‏دروغ ارائه نماییم. امروزه منابع بیشتری پیرامون‏چگونگی مکانیسم سودگیری و دلیل‏تراشی دردسترس ماست. بالاخره آنکه، ما بر خلاف‏اندیشمندان، که تنها به مسائل پیش پاافتاده‏دسترسی داشتند، در استناد به اعمال فریبکارانه‏شواهد بسیاری در اختیار داریم. (۱۴) 
با وجود آنکه باک اهمیت نظرات سنتی رامی‏پذیرد، به زمینه تئوریکی مساله، که نظریات‏سنتی یونانی، یهودی، مسیحی و اسلامی براساس آن به بررسی پرداخته‏اند، عنایت اندکی‏مبذول داشته است. همان گونه که در آغاز این‏مقاله در بحث از آثار سنتی - اسلامی پیرامون‏دروغ اشاره گردید، از نظر مسلمانان دروغ‏گناهی است که با فضیلت صدق ناسازگار است.با در نظر گرفتن این نکته، می‏توانیم به سؤالات‏باک راحت‏تر پاسخ دهیم. به عنوان مثال، وی‏سؤال می‏کند که چرا دروغ با برنامه قبلی ازدروغ بالبداهه بدتر است؟ از دیدگاه سنتی، کسی‏که با برنامه قبلی دروغ می‏گوید از حیث صفات‏اخلاقی ضعیف‏تر می‏باشد. تعلیم دروغگویی ازخود آن بدتر است; زیرا با تعلیم دروغ به‏صفات متعلم شکل می‏دهیم. دروغ گفتن به‏هموطن از دروغ گفتن به دشمن بدتر است; زیرافضیلت در متن ارتباطات، آداب و رسوم ونهادهای یک جامعه وجود دارد. این ارتباطات‏در میان یک مت‏بسیار قوی و در میان دشمنان‏آنها، که ارزشهای متضاد دارند، بسیار ضعیف‏است. 
در دیدگاه ارسطویی، اخلاق بر پایه آداب‏و رسوم و نهادهای یک جامعه استوار است.رسوم و نهادها خود بر حسب تکامل و سعادت‏فرد و جامعه ارزیابی می‏شوند. بسیاری ازاستدلالهای باک علیه دروغگویی متناسب بااخلاق ارسطویی است; زیرا وی نیز مانندارسطو به رسوم اجتماعی و چگونگی تضعیف‏آن به وسیله دروغ تکیه می‏کند. به عنوان نمونه‏استدلال وی علیه دروغهای پدرانه بر این مساله‏مبتنی است که دروغ روابط والدین و فرزند رابا ترویج‏بی‏اعتمادی و بدگمانی و سایر اشکال‏نادرستی، تضعیف می‏کند. بنابراین، برای‏شکوفایی نهاد خانواده باید به پرورش فضیلت‏صدق پرداخت. این استدلال دروغ پدرانه رامطلقا ممنوع نمی‏کند، گرچه در منع آن ازنتیجه‏گرایی سطحی‏نگر سخت‏گیرتر است; چون‏به جای اعمال و قواعد خاص، به عادات، رسوم‏و نهادها در بافت اجتماع نظر دارد. 
از دیدگاه مذهبی، صدق و کذب شدیدا به‏فضیلت و رذیلت مخصوص مذهبی مربوط‏اند.اولین بار، ابلیس به آدم‏علیه السلام دروغ گفت.خداوند حقیت را خلق و آن را به‏پیامبرانش‏علیهم السلام وحی نمود. انسانهای شرورصدق را تحریف و رسولان الهی را انکارمی‏کنند. بنابراین، انکار حقیقت، دروغگویی وطرد رسولان الهی ارتباط نزدیکی باهم دارند.دروغگویی انعکاس عدم خضوع در برابر اوامرالهی است. دروغگو چنین تصور می‏کند که‏تحریف وی از حقیقتی که خدا آفریده بهتراست. حتی گفتن «دروغ شریف‏» مستلزم آن‏است که به خطا تصور کند که می‏تواند گفته‏اش‏را پیش‏بینی نماید و این خود نوعی کبر است.کسی که واقعا تقوای الهی داشته باشد حتی درگفتن دروغهای سفید احتیاط می‏کند; زیرا دروغ‏علامت‏بی‏حرمتی نسبت‏به حقیقت است. فرد باایمان به ندرت و فقط در صورت اضطرار،مانند دفاع از عقیده یا اصلاح ذات‏البین، دروغ‏می‏گوید. مؤمن در پی خلوص است و فریب‏نوعی آلودگی است و کسی که نسبت‏به دیگران‏صادقانه عمل نکند در صداقت‏با خود دچارمشکل خواهد شد. 
وقتی انسان به دروغگویی عادت کندخودفریبی بر او غالب می‏شود. خودفریبی‏فی‏نفسه مورد توجه فلاسفه و موضوع بسیاری ازکتابهای مهم بوده است. (۱۵) مطالعات فلسفی‏خودفریبی بر فعالیتهایی تکیه دارد که از حقایق‏و موضوعات مهم روگردان بوده و نتایج آن‏بیانگر نادیده‏گرفتن و یا فقدان آگاهی کامل‏است که می‏تواند توصیف کننده نوعی ازدروغگویی، یعنی دروغ گفتن به خود، باشد.سؤالهایی نیز پیرامون لوازمات اخلاقی و روانی‏خودفریبی مطرح می‏شود. خودفریبی با از خودبیگانگی، در نوشته مارکس و هگل، با اعتماد به‏نفس، در مکتب اگزیستانسیالیسم و با مسؤولیت‏و احساس رضایت از خود، در دیگر مکاتب‏ارتباط دارد. خودفریبی با نفاق نیز ارتباطتنگاتنگ دارد، موضوعی که حضرت علی‏علیه السلام‏درباره آن فرموده است: «بدترین گناه آن است‏که گناهکار آن را درست‏بداند».

ایمان به معنای خداآگاهی مقرون به گرایش، تسلیم و خضوع در پیشگاه حق است، بینش و باور دو تحفه آسمانی و دو بال عروج از ملک به ملکوت می باشد. 
واژه کلیدی ایمان، از دوران پیدایش اسلام تاکنون محور بحث ها و گفت وگوهای بسیاری بوده است. عامل اساسی قرار گرفتن «ایمان» در کانون توجه متکلمان اسلامی، پرداختن کتاب آسمانی آنان به این مقوله بوده، به گونه ای که حجم بالایی از مندرجات این کتاب مقدس به آن اختصاص یافته است، قرآن به عنوان خاستگاه اصلی مباحث کلام اسلامی در آیات بسیاری به مساله ایمان آثار و فواید آن و توصیف مومنان پرداخته است. 
پرسش و پاسخ درباره ایمان محدود به زمان رسول خدا (ص) نبود و این رویه در زمان خلافت امیرمومنان علی (ع) نیز ادامه یافت به طوری که سخنان بسیاری از آن حضرت در این زمینه نقل شده است. 
در روند پیدایش بحث های کلامی، این پرسش در میان متکلمان اسلامی طرح شد که: حقیقت ایمان چیست؟ 
در قرآن به صراحت از حقیقت ایمان سخنی به میان نیامده است لذا متکلمین مسلمان، نظریه های متفاوتی را ارایه نموده اند، شایسته است که قبل از پرداختن به بیان نظریه ها، به واژه شناسی لغوی «ایمان» و متعلق آن پرداخته شود. 
ایمان بر وزن «افعال» از ماده (ا-م- ن) و به معنای: تصدیق کردن، گرویدن، ایمن گردانیدن، اذعان نمودن، امان دادن، اقرار کردن و ضدکفر به کار رفته است. 
تفتازانی در شرح مقاصد بر آن است که ماده «امن» در باب افعال، دو معنای تعدیه و صیرورت را افاده می کند، اگر ایمان مقرون به «باء» باشد معنای اقرار و اعتراف را می رساند. «آمن الرسول بما انزل الیه» (بقره‎/۲۸۵) و اگر مقرون به «لام» باشد معنای اذعان، تصدیق و قبول را افاده می نماید «و ما انت بمومن لنا و لوکنا صادقین» (یوسف‎/۱۷)، و اگر ایمان متعدی بنفسه باشد معنای «ایمن گردیدن» را افاده می کند. 
از مهمترین پرسش های اولیه پیرامون ایمان، این مساله است که ایمان به چه چیزهایی تعلق می گیرد. 
از نگاه متکلمان،ایمان به الله، توحید، عدل، پیامبر و هر چیزی که معرفت آن واجب است تعلق می گیرد. در آیات الهی قرآن از موارد زیر به عنوان متعلق ایمان یاد شده است: عالم غیب خداوند سبحان و اسماء و صفات حسنای او، ایمان به پیامبر اسلام و رسالت جهانی وی، ایمان به پیامبران و رسالت آنان، ایمان به معاد و روز رستاخیز. 
اختلاف درباره حقیقت ایمان، به زمان پیدایش اعتزال مربوط می شود به دورانی که حملات خوارج بر حکمرانان اموی، حکمین و پیروانشان شدت گرفت و شعارشان تکفیر حضرت علی (ع)، معاویه و عثمان و همه مخالفانشان بود، آن ها ادعا کردند میان کفر و اسلام هیچ فاصله ای نیست و هر کس اظهار اسلام کند ولی به آنچه اسلام آورده، عمل نکند کافر است. 
خوارج، در آغاز با انگیزه سیاسی به این بحث دامن زدند اما بتدریج و با آرام شدن بحران های سیاسی در جامعه اسلامی، این مباحث صبغه کلامی به خود گرفت و زمینه نظریه پردازی کلامی از سوی محققان شد. 
در برابر تندروی های خوارج، فرقه «مرجئه» ظهور کرد که پیروان آن معتقدند ایمان عبارت از تصدیق به قلب و اقرار به زبان است و گناهان هر اندازه هم که باشند به آن زیانی نمی رسانند. به همین ترتیب آرای فرق اسلامی در زمینه حقیقت ایمان در نهایت اختلاف است که نگارنده در ذیل فقط به بررسی نظریه فرقه های معتزله، اشاعره و امامیه می پردازد. 
۱) معتزله 
اکثر معتزلیان بر این عقیده اند که ایمان، تصدیق و اقرار و عمل است و مسلمان دارای صفت ایمان نمی شود مگر این که شرایط مذکور در او گردآمده باشد، از این رو آنان گناهکاران را مومن نمی دانند و چنین کسی را در مرتبه ای میان کفر و ایمان قرار می دهند. (منزلة بین المنزلتین). 
آن ها به آیاتی استناد می کنند که گویای این مطلب است که دین عبارتست از به جای آوردن واجبات و ترک محرمات، از جمله: 
«و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه و هو فی الاخره من الخاسرین» (آل عمران‎/۸۵) 
و هر که جز اسلام دینی دیگر جوید، هرگز از وی پذیرفته نشود و وی در آخرت از زیانکاران است و نیز در اثبات، عقیده خود به برخی احادیث استناد کرده اند مانند این که پیامبر (ص) فرموده است: «لایزنی الزانی و هو مومن و لایسرق السارق و هو مومن» (اصول کافی: ۲/۲۸۵) 
۲) اشاعره 
متکلمین اشعری ایمان را عبارت می دانند از تصدیق پیامبر اکرم (ص) در آنچه از جانب خداوند آورده است به اجمال و تفضیل، ایمان تفضیلی به آموزه های روشن پیامبر مانند توحید و حشر و ایمان اجمالی به تعالیم پیامبر که به صورت اجمال ذکر شده است، متکلمینی مانند تفتازانی و ایجی این نظریه را ارایه نموده اند. 
این گروه در تایید عقیده شان به برخی آیات که به زعم آن ها گویای این مطلب است استدلال کرده اند از جمله آیه ۲۲ سوره مجادله و آیه ۱۰۶ سوره نحل و آیات دیگر. 
۳) امامیه 
اینان معتقدند که ایمان عبارتست از تصدیق به یگانگی خداوند و صفات و عدل او، اعتراف به رسالت پیامبر (ص) و تصدیق بر امامت دوازده امام معصوم (ع). 
بیشتر طایفه امامیه برآنند که ایمان همان تصدیق قلبی است، اقرار زبانی جزیی از حقیقت آن نیست و عمل نیز از ارکان آن بشمار نمی آید و ایمان متوقف بر آن نیست. 
خواجه نصیرالدین طوسی- متکلم بزرگ شیعی- معتقد است که ایمان عبارتست از تصدیق به قلب و لسان معا و برای این که هر کدام از آن ها به تنهایی کافی نیست دلیل سمعی می آورد. 
علامه حلی (ره) نیز (انوار الملکوت، ص ۱۷۹) می گوید: ایمان تصدیق است و دلیل آن هم نقل اهل سنت و نقل شرع است پس فعل طاعات، جزء ایمان نیست. 
شیخ مفید (ره) در اوایل المقالات می نویسد: امامیه بر این عقیده اتفاق نظر دارند که اسلام غیر از ایمان است و هر مومنی مسلمان است در حالی که هر مسلمانی، مومن نیست... اما معتزله و بسیاری از خوارج برخلاف این عقیده هستند و گمان کرده اند که هر مسلمانی مومن است و هیچ فرقی بین اسلام و ایمان در دین نیست. 
بسیاری از متکلمان معاصر شیعی، ضمن اعتقاد به کفایت تصدیق قلبی در تحقق ایمان، اقرار زبانی و عمل جوارحی را خارج از جوهره آن دانسته اند، ولی با این حال اقرار زبانی را شرط اصلی پذیرش شخص به عنوان مسلمان در جامعه اسلامی می دانند که آثاری همچون: قبول شهادت و خبر او حرمت خون، عرض، حیثیت و ناموس او و صحت نکاح منوط به آن است. 
همچنین، هرچند عمل خارج از گوهر ایمان است، اما عنصر بایسته و لازمه ضروری آن می باشد، همانگونه که ایمان علت ناقصه کردار نیک می باشد عمل صالح هم به نوبه خود در ارتقاء ایمان تاثیرگذار است. پیامد منطقی نظریه «تعامل دو سویه ایمان و عمل»- که در آیات و روایات نیز تایید شده - «تشکیکی بودن» ایمان است یعنی ایمان دارای مراتب متفاوت به حسب شدت و ضعف است، در این راستا مراتبی برای ایمان برشمرده اند: 
مرتبه اول، باور و تصدیق قلبی است که دستاوردش خروج از کفر و پیوستن به ایمان است. 
مرتبه دوم، اقرار زبانی و تصدیق قلبی است که پیامدش پذیرفته شدن شخصی به عنوان عضوی از جامعه اسلامی است. 
مرتبه سوم، افزون بر تصدیق قلبی و اقرار زبانی، عمل به واجبات و ترک محرمات است که نتیجه آن، نجات، سعادتمندی و رهایی از عذاب اخروی است. 
مرتبه چهارم، افزون بر مراحل قبلی، عمل به مستحبات و ترک مکروهات است که حاصل آن نیل به درجه مقربان و صدیقان است. 
البته مراتب دیگری برای ایمان متصور است مانند عدم فکر به گناه و عدم غفلت از حضور در محضر پروردگار و... 
ظاهر بسیاری از آیات و روایات موید این مطلب می باشد که ایمان دارای درجات و مراتب می باشد مانند: «مومنان کسانی هستند که چون نام خدا برده شود خوف بر دل هایشان افزون گردد و چون آیات خدا بر آنان خوانده شود، ایمانشان افزون گردد و بر پروردگارشان توکل می کنند.» (انفال /۲) 
و یا «چون سوره ای نازل شود بعضی می پرسند: این سوره به ایمان کدام یک از شما افزود؟ آنان که ایمان آورده اند به ایمانشان افزوده شود و خود شادمانی می کنند.» (توبه‎/۱۲۴) 
از رسول گرامی اسلام (ص) نقل شده که فرمودند: بالاترین مرتبه ایمان یک درجه است هر که به آن درجه رسد رستگار و پیروز شده و آن این است که باطن آدمی به آن حد از پاکی برسد که اگر آشکار شود پروایی نداشته باشد و اگر پوشیده ماند از کیفر خدا بر آن نترسد. (بحار: ۷۱‎/۳۶۹) 
امام صادق (ع) نیز فرموده اند: ایمان مانند نردبانی است که ده پله دارد و پله های آن یکی پس از دیگری پیموده می شود. (اصول کافی: ۲/۴۵)