تبیان، دستیار زندگی

اخلاق کانتی چگونه اخلاقی است؟ کانت شاهد رشد افکار گروه‌های بسیاری همچون تجربه‌گرایان، شکاکان و دوآلیست‌ها بوده است. وی در اثر این مشاهدات و تجربیات متوجه شد فلاسفه تا آن زمان بیشتر در حوزه عقل نظری فعالیت می‌کردند تا حوزه عقل عملی. اگر اسپینوزا اخلاق خودش را می‌نویسد توجه‌اش به جنبه نظری اخلاق است. 
کانت هم از حوزه اخلاق نظری آغاز به کار می‌کند ولی وقتی که حوزه نظر را به یک معنا در بن‌بست می‌بیند و نمی‌تواند آن‌طور که باید و شاید مکتب خود را پیش ببرد، به حوزه اخلاق و حکمت عملی وارد می‌شود. کانت فکر می‌کرد که در عقل نظری جاهایی هست که نمی‌تواند مسائل را حل کند. کانت در حوزه عقل نظری می‌خواهد جهان را تبیین کرده و نظریه تجربی فلاسفه ماقبل خودش مثل لاک، برکلی و هیوم را رد کند و این را ثابت کند که در مواجهه با جهان خارج، فقط جهان بر ما عرضه نمی‌شود، بلکه ما هستیم که جهان خارج را درک کرده و می‌فهیم. یعنی اگر انسان نباشد معلوم نیست جهان خارج چه خواهد شد؟ برعکس آنچه که تجربه گرایان معتقدند جهان خارج بر روی ما اثر می‌گذارد و ذهن ما در حقیقت، تصویری از جهان خارج نیست که بر ما فهمانده می‌شود بلکه ما هستیم که جهان خارج را می‌فهمیم. 
کانت نظر خود را بسط می‌دهد. مثلا می‌گوید وقتی ما به یک گل سرخ می‌نگریم این زیبایی گل سرخ از کجاست؟ آیا فی‌نفسه از گل سرخ است یا این من هستم که زیبایی را در گل سرخ می‌بینم؟ کانت بر خلاف فلاسفه ماقبل خود می‌گوید این من هستم که زیبا هستم و زیبا می‌بینم. او وقتی این جمله را می‌گوید و همه چیز را به خود متصف می‌کند، اعلام می‌کند که جهان خارج وجود دارد ولی فی‌نفسه نمی‌دانم جهان از حیث چه کسی جهان است؟ نمی‌دانم اگر من (انسان) نباشم، فی‌نفسه جهان هست یا نه؟ یعنی آن را به پدیده و phenomenon تبدیل می‌کند. ما به آنها نمی‌توانیم بپردازیم و جهان فی‌حد‌ذاته برای ما مکشوف نیست و آنچه را که از جهان خارج در می‌یابیم پدیدارهایی است که از جهان خارج می‌گیریم. 
پس چیزهایی هست که در عقل نظری نمی‌توانیم به آن بپردازیم. پس به عقل عملی رجوع می‌کنیم. کانت در شاخه عقل عملی، حیطه وسیعی را ترسیم می‌کند. اخلاقیون قبل از کانت، تجربه‌گرایان بودند تا رسیدند به این که آنچه را که ما از جهان خارج، از رفتارها، منش‌ها و غیره درمی‌یابیم، همه به صورت اعتباری بر ما عرضه می‌شوند. کانت نمی‌خواست این نظر را بپذیرد. زیرا با اساس مکتب او سازگار نبود. همین‌طور وی طبق قولی که داده بود می‌خواست مسیحیت و کلیسا را عقلانی کند. اخلاق اعتباریِ قبل از خودش برای وی نامفهوم بود و نمی‌توانست آن را بپذیرد. کانت در مکتب اخلاقی خویش ادعای تبیین عقلانی داشت و می‌خواست بفهمد که دین با اخلاق چه نسبتی دارد؟ رابطه کلیسا با اخلاق چگونه است؟ آیا اخلاق بدون کلیسا معنا دارد یا نه؟ 
کانت در حوزه اخلاق دینی معتقد به اخلاقِ فرا‌دینی است نه دینی. بعضی از احکام اخلاقی وجود دارد که فی‌حد‌ذاته خوب هستند و خدا هم بر آنها صحه می‌گذارد. اگر بخواهیم به زبان متکلمین صحبت کنیم این طور می‌گوییم که: آیا در حوزه اخلاق، خوب و بد آن چیزی است که خدا به ما می‌گوید؟ یعنی اینکه خداوند در تمام ادیان به خصوص ادیان ابراهیمی اعلام کرده که این مورد خوب و این مورد بد است؟ این کار را باید انجام دهی و این کار را نباید انجام دهی؟ ما هم به اعتبار اینکه خدا گفته است که خوب، خوب است آن را انجام می‌دهیم. و یا نه؛ خوب و بد فی‌حد‌ذاته خوب و بد هستند؟ آیا انسان وقتی به منش فکری و عقل خودش رجوع کند، اصولی را می‌بیند که این اصول ذاتا اخلاقی هستند؟ 
اگر ما راست می‌گوییم صرفا بدین دلیل است که آنهایی هم که خدا را قبول ندارند به یک سری اصول اخلاقی پایبند هستند که این مورد راست و این مورد دروغ است. کانت معتقد بود اصول اخلاقی فی‌حد‌ذاته خوب و قائم به ذات هستند. جدای از امر خدا و البته خدا نیز آنها را تایید کرده است. دین موید اخلاق است، نه اینکه اخلاق موید دین. 
می‌توان گفت اخلاق اعم است و دین اخص. این‌طور نیست که اخلاق چیزی باشد تابع دین و بگوییم آنچه را که انسان اخلاق می‌نامد حتما در یک مکتب خاص و در یک منش و جهان‌بینی ویژه‌ای خوب و بد را از همدیگر تشخیص دهد. کانت معتقد است اصول اخلاقی خاصی در تمام انسان‌ها فی‌حد‌ذاته وجود دارند؛ چه دیندار و چه غیردیندار. کانت ادعا می‌کند می‌تواند این مطلب را به اثبات رساند. 
زندگی فکری و علمی‌کانت به دو قسمت تقسیم می‌شود: قبل از نقد و بعد از نقد. می‌دانید که فلسفه کانت به فلسفه نقادی معروف است. در این جلسه ما به مبحث قبل از نقد کانت نمی‌پردازیم. چون ارتباط زیادی به اخلاق نداشته و بیشتر در مورد علوم است. وی در درره نقادی ابتدا به نقد عقل نظری می‌پردازد، ولی در مورد بعضی از مطالب مجبور است که اعتراف کند دیگر از آن حد بیشتر نمی‌تواند برود. وی با ذکر بعضی از مطالب می‌خواهد ببیند که در حوزه اخلاق هم آیا چیزی هست که بر ما مکشوف نباشد؟ آیا چیزی هست که در آن تسلیم دین شویم و احکام آن را بپذیریم؟ آیا چنین چیزی در اخلاق و عقل عملی هم هست؟ اخلاقی که کانت می‌خواهد توصیف و تبیین نماید، مسلما اخلاق تجربی نیست. به همین دلیل کانت مسیر خود را از تجربه‌گرایی جدا می‌کند. کانت اظهار می‌کند آنچه را فلاسفه تا امروز اخلاق می‌دانند و می‌نامند در واقع آن را با سعادت یکی می‌دانند. آنها اظهار کرده‌اند انسان، اخلاقی و سعادت‌گرا است. انسان یا به دنبال نفع اخلاقی است یا به دنبال سعادت. وقتی هم که می‌خواهند تبیین اخلاقی به دست دهند غایت را سعادت در نظر می‌گیرند و می‌گویند انسان می‌خواهد سعادتمند شود. برای همین سعی می‌کند اخلاقی باشد. 
یکی از اصول اساسی اخلاق از رواقیون تا تجربه‌گرایان، سعادت‌گرایی است. کانت معتقد است اصل سعادت نمی‌تواند هدف اصلی اخلاق باشد. زیرا سعادت نزد انسان‌ها متفاوت است. هر انسانی سعادت خویش را به نوع خاصی تفسیر و معرفی می‌کند. آیا در این صورت باید بگوییم که هر کس اخلاق خودش را از دیگران جدا کند؟ آیا ما می‌توانیم به یک نقطه مشترک برسیم و همه معتقد شویم که این یک اصل اخلاقی است و اگر می‌خواهیم سعادتمند شویم باید این اصل را رعایت کنیم؟ اگر از نقطه نظرات مختلف به این قضیه بنگریم در می‌یابیم باید اصلی باشد که آن را پایه و اساس و اصل اولیه اخلاق قلمداد کنیم. کانت معتقد است آنچه را که تا به حال سعادت نامیده‌ایم، یا خیر اعلی و یا سعادت دینی، تعاریف مطلقی نبوده بلکه نسبی‌اند و همه آنها به نوعی جهان را برای ما توصیف کرده و ما رفتارمان را بر اساس آن تطبیق داده‌ایم. سپس فکر می‌کنیم در این جریان و روند، سعادتمند می‌شویم. در صورتی که هیچ وقت سعادت مطلقی برای انسان نبوده و وجود نخواهد داشت. 
از این‌رو اخلاق را چگونه می‌توان تعبیر و تفسیر کرد؟ اولین نکته‌ای که کانت مورد توجه قرار می‌دهد این است که چون اخلاق تجربی نیست پس مابعدالطبیعه است. از نظر کانت مابعدالطبیعه چیزی است که ورای نظر بوده و از طبیعت اخذ نشده باشد. در اینجا کانت مفهوم «اراده نیک» را مطرح می‌کند. کانت می‌گوید اراده نیک همان خواست خوب است. شرط لازم شایستگی سعادت همین اراده نیک است. ما باید تصمیم بگیریم که می‌خواهیم نسبت به اخلاق، موضعی اتخاذ کنیم که این موضع از منش و فکر انسان، قدری فراتر رود و جمع را به جای خودمان در نظر بگیریم و نه سعادت فرد و نه سعادت جمع را در نظر بگیریم. بلکه ابتدا اراده کنیم و بخواهیم اخلاق را به معنی یک مکتب انسانی و عقلانی توجیه کنیم. وی سپس اظهار می‌کند حیطه این اخلاق کجاست؟ کانت می‌گوید اگر فلسفه را کوششی برای روشن کردن کلیات بدانیم در این صورت باید از کل به جزء حرکت کرد. اولین پرسشی که در حوزه عقل عملی مطرح می‌شود این است که فلسفه چه ارتباطی با اخلاق دارد؟ آیا آنچه را که من می‌گویم فلسفه است یا اخلاق؟ کانت معتقد است این فلسفه اخلاق است نه اخلاق محض و صرف و نه فلسفه محض. چنین فلسفه‌ای در اخلاق پرسش‌های بنیادینی را مطرح می‌کند. 
کانت ۴ سوال معروف را مطرح می‌کند که عبارتند از: 
۱) من چه چیزی را می‌توانم بشناسم؟ 
یعنی اندیشه و فاعل شناسا می‌تواند علم داشته باشد؟ مثلا وقتی من یک شیء را می‌بینم تا چه حدی می‌توانم آن را بشناسم؟ اگر بگویم شی تصویری در ذهن من است، به قول کانت اگر عینک دودی روی چشم من باشد، من شیء را طور دیگری خواهم دید؟ از کجا معلوم می‌شود که عینک دودی از ابتدا روی چشمانم نبوده است؟ بعضی چیزها مانند یک نوشته، یک معنا را برای ما تداعی می‌کنند و بعضی چیزها مثل یک شی، یک نقش را برای ما تداعی می‌کنند. در واقع فهم ما نسبت به چیزهای مختلف فرق می‌کند. انسان تا کجا می‌تواند علم داشته باشد؟ انسان موجودی است محدود و قوای شناسایی او هم محدودتر. با همه محدودیت‌هایی که در اطراف انسان وجود دارد چگونه می‌توان جهانی به این وسعت را شناخت؟ به طور خلاصه ارتباط انسان با پدیده‌های اطراف تا چه حد است؟ 
۲) من چه باید بکنم؟ 
من عمل می‌کنم، زیرا چیزی را می‌خواهم برای اینکه زنده بمانم، برای اینکه چیزی برای من خوشایند و یا به سود من است. همه فعالیت‌هایی که انسان انجام می‌دهد کدامیک از این اهداف را تحت‌تاثیر قرار می‌دهد؟ حال بعد از این چه؟ ما چقدر می‌توانیم اعمال‌مان را طبقه‌بندی کنیم؟ آیا زندگی، خوشی یا سودمندی به خودی خود ارزشمند هستند؟ کانت می‌گوید من در جست‌و‌جوی معنا و غایتی هستم که به کل معنی می‌بخشد. من سود فردی و زندگی شخصی را در نظر نمی‌گیرم. من در پی معنی زندگی خودم نیستم، بلکه می‌خواهم کل زندگی و کل اخلاق را معنی کنم. آیا انسان، بدون غایت می‌تواند این کار را انجام دهد؟ و آیا می‌توان بدون هدف این سوال را مطرح کرد؟ آیا اراده نیک من نامشروط است یا شروط مختلف و لایه‌های گوناگونی دارد که من در عمل با آن مواجه می‌شوم؟ کسی به من نمی‌گوید که این یا آن کار را انجام بده و تمام اعمال‌ام شرطی نیست. بعضی از کارها را به طور مطلق انجام می‌دهم. مثلا اگر من راست می‌گویم می‌دانم که راستی خوب است و اگر دروغ می‌گویم می‌دانم که دروغ می‌گویم و آن بد است. حتی اگر سعادت من در آن باشد، یک کار غیراخلاقی انجام داده‌ام. من این موضوع را فی‌حد‌ذاته درک کرده و می‌فهمم، ولی دیگران ممکن است مطلع نباشند. کانت می‌گوید آیا غایت انسان و انسانیت او تعریفی برای کل اخلاق دارد؟ 
۳) به چه چیزی می‌توانم امیدوار باشم؟ 
نتیجه کرداری که هماهنگ با قانون نامشروط باشد به هیچ‌رو با سعادتی که من طالب آن هستم مطابقت ندارد. نتیجه کرداری که مطابق با قانون نامشروط است به هیچ‌رو با سعادتی که می‌خواهم تطبیق ندارد. جهان به‌رغم تمام نظم آن سرشار از بی‌نظمی است. یعنی جهان نسبت به اراده من، بی‌نظم است. چرا آنچه را که می‌خواهم همیشه در اختیارم نیست؟ کانت معتقد است جهان فی‌حد‌ذاته نظم دارد ولی وقتی من خود را مقابل جهان می‌بینم، اراده من با توجه به شروط مختلفی تحقق می‌یابد و هرچه که بخواهم نمی‌توانم به دست بیاورم. پس به چه چیزی می‌توانم امیدوار باشم؟ یگانگی که میان هستی و معرفت من ایجاد می‌شود به چه صورت معنا می‌شود؟ آیا هر چه را که بخواهم، می‌توانم نسبت به آن معرفت و شناخت بدست بیاورم یا اینکه آن هم محدود است؟ پس به چه چیزی می‌توانم امیدوار و دلگرم باشم؟ 
۴) انسان چیست؟ 
البته انسانی که متشکل از عقل عملی و عقل نظری است. سه سوال قبلی در سوال چهارم نهفته و مستتر است. اینکه چه چیزی را باید بشناسیم، چه باید بکنیم و به چه چیزی امیدوار باشیم. در هر سه سوال قبلی، انسان به عنوان اصل و شالوده سوال چهارم مطرح است. 
ما ابتدا خودمان را فراموش می‌کنیم، سپس می‌خواهیم جهان را شناخته و رفتارمان را بر آن منطبق کنیم. در حالی که سوال مهم در اینجا این است که من چه هستم؟ در مثال‌های قبلی، مثال‌ها شامل محیط پیرامونی ما بود. حال خودمان چه هستیم؟ کانت می‌گوید پرسش چهارم در‌بردارنده سه پرسش مشخص است. بدین معنی که نه با خدا، نه با بودن، نه جهان، نه موضوع شناسایی و نه فاعل شناسا هیچ یک از آنها بدون انسان معنی ندارد. یعنی آیا شما می‌توانید جهانی را تصور کنید که خدا باشد، عالم باشد ولی انسان در آن وجود نداشته باشد؟ این ما انسان‌ها هستیم که همه این موارد را بیان می‌کنیم. اگر ما نباشیم چگونه می‌فهمیم که ارتباط خدا با جهان چگونه است؟ چگونه نظم جهان را درک می‌کنیم؟ حال سوال این است که چرا ما دنبال غیر‌خود هستیم و چرا خود انسان را تعریف نمی‌کنیم؟ اگر قرار باشد دانشی را که انسان بدان نیازمند است بررسی کنیم، همین دانشی است که می‌گوید انسان چیست؟ اگر توانستیم انسان را تعریف کنیم، همین تعریف به ما می‌گوید که به چه چیز امیدوار باشم و چه چیزی را می‌توانم شناسایی کنم. 
کانت نظرات اخلاقی‌اش را در کتاب‌های مختلفی بیان کرده است. از کانت کتابی در مورد اصول اخلاق با نام «مبانی ما‌بعد‌الطبیعه اخلاق» ترجمه شده که شامل درس‌های فلسفه اخلاق است. بعد از فوت کانت، یادداشت‌های او را که به صورت مکتوب در کلاس اخلاق ارائه می‌کرد، به صورت کتابی با این عنوان به چاپ رساندند. از دیگر کتاب‌های او «بنیاد فلسفه اخلاق» است. وی مقالات متعددی در مورد اخلاق به رشته تحریر در آورده بود. آنچه که کانت را واجد اهمیت دو چندان نموده مطالعات او در حوزه فلسفه اخلاق است. کانت زمان خود را خوب دریافت کرده بود. کانت هنوز هم در آلمان به خاطر انضباط اخلاقی‌اش معروف است. او را می‌توان فیلسوف رفتاری نامید. همان‌طور که می‌دانیم در جهان مفهوم نظم آلمانی بخاطر تایید افکار این فیلسوف در جامعه خودش است. در کشور آلمان همه چیز سر وقت انجام می‌شود و نظم کانتی در همه جای این کشور به چشم می‌خورد. آلمانی ها، به وقت بودن و منظم بودن را کمال اخلاقی می‌دانند. 
ما درحوزه نظری، اخلاق را بسیار وسیع در نظر گرفته و بسیار دقیق به آن توجه می‌کنیم و کتاب‌های فراوانی هم در موردش می‌نویسیم. ولی درحوزه عمل این طور نیستیم. کانت از جمله فیلسوفانی است که آرای خود را ابتدا در حوزه عملی اخلاق و بعد در حوزه نظری اخلاق پیاده کرده است. کانت می‌خواهد به ما نشان دهد و بفهماند که آیا می‌توان با توجه به بینش‌های فکری مختلف به یک اصل مشترک رسید که به لحاظ اخلاقی، همه به آن معتقد باشیم یا نه؟ کانت می‌گوید کارش بر اساس احساس نبوده و احساس در آن دخالت ندارد. کانت معتقد است اگر عقل در حوزه اخلاق در امور وارد شود، عواطف را به دنبال خود دارد ولی عواطف نمی‌توانند عقل را به دنبال خود داشته باشند. 
کانت می‌پرسد قواعد تربیت و قوانین حکومتی چقدر می‌توانند مبنای اخلاقی برای انسان ایجاد کنند؟ آیا انسان می‌تواند هر قانونی را که از بیرون بر وی اعمال می‌شود بپذیرد؟ کانت این نظر را رد کرده و می‌گوید در این حالت فرار از قانون برای انسان آسان و سهل می‌شود. اگر انسان ترس از قانون داشته باشد و در اثر این ترس عملی اخلاقی مرتکب شود، به محض برداشته شدن فشار قانون، فرار انسان از قانون راحت و آسان می‌شود. پس قوانین اخلاقی نمی‌توانند از بیرون بر انسان اعمال شود. کانت می‌گوید من به دنبال قانونی هستم که از درون به آن معتقد باشم. ابتدا باید آن را بپذیرم، بعد به آن عمل کنم. قانون اخلاقی کانت اعم از اینکه شامل دین، نظام اجتماعی، قرارداد اجتماعی و یا حکومت باشد، نمی‌تواند از بیرون وارد شود. دین برای انسان بایدها و نبایدها را به ارمغان گذاشته است. از طرف دیگر در صورت عدم‌انجام بعضی کارها، پاداش‌هایی را هم قرار داده است که این مورد مد‌نظر کانت نیست.

«توکل» را در لغت به «تکیه و اعتماد کردن» معنی کرده اند. «توکل» از ماده «وکل» به معنای «واگذار کردن» است.(۱) واژه «وکیل» از همین ماده به معنای «کارساز و مدبر» است. «توکل» وقتی با حرف «علی» به کار رود، به معنای «اعتماد کردن» است. 
نگارنده قاموس قرآن، درباره معنای توکل به نکته جالبی اشاره می کند. او می نویسد: هر کاری که به وجود می آید و هر بهره ای که از چیزی عاید می شود، مشروط به شرایط بی شمار و خارج از حصر است، حتی بدون اغراق، تهیه یک لقمه نان بستگی به تمام اجزای این عالم دارد. تنظیم این همه شرایط و مقدمات، از عهده بشر خارج است و اگر خداوند آن شرایط و اسباب را فراهم نیاورد، هیچ نفعی عایدمان نخواهد شد و هیچ مقدمه ای به نتیجه نخواهد رسید. پس خدا واقعا بر هر چیز وکیل است و همه کس و همه چیز را کارساز و مدبر خداست. 
«توکل بدان معنی نیست که از کار و تلاش باز مانیم، بلکه باید پیوسته تلاش کنیم و در عین حال از خداوند بخواهیم که کارسازی کند و شرایط و اسباب را موافق مرام و مصلحت ما فراهم آورد.» (۲) 
«توکل، یعنی انسان همیشه به آنچه مقتضای حق است، عمل کند و در این راه، به خدا اعتماد کند که خداوند حامی و پشتیبان کسانی است که حامی و پشتیبان حق می باشند. توکل تضمین الهی است برای کسی که همیشه حامی و پشتیبان حق است.» (۳) 
● مفهوم توکل در اصطلاح 
نگارنده تفسیر نمونه می نویسد: منظور از توکل برخدا، این است که انسان تلاشگر کار خود رابه او واگذار و حل مشکلات خویش را از او بخواهد. خدایی که از تمام نیازهای او آگاه است، خدایی که نسبت به او، رحیم و مهربان است و خدایی که قدرت به حل هر مشکلی دارد. (۴) 
در حقیقت کسی که دارای روح توکل است، هرگز یاس و ناامیدی را به خود راه نمی دهد. در برابر مشکلات احساس ضعف و زبونی نمی کند. در برابر حوادث سخت، مقاوم است و همین فرهنگ و عقیده چنان قدرت روانی به او می دهد که می تواند بر مشکلات پیروز شود و از سوی دیگر امدادهای غیبی که به متوکلان نوید داده شده است، به یاری او می آید، و او را از شکست و ناتوانی رهایی می بخشد. 
در واقع توکل با این مفهوم عمیق، شخصیت تازه ای به انسان می بخشد و در تمام اعمال او اثر می گذارد، لذا در حدیثی که پیغمبر اکرم«صلی الله علیه و آله و سلم» در شب معراج از پیشگاه خداوند سوال کرد: پروردگارا! 
«ای الاعمال افضل؟» 
چه عملی از همه اعمال برتر است؟ 
خداوند متعال می فرماید: 
«لیس شی» عندی افضل من التوکل علی و الرضا بما قسمت» 
چیزی در نزد من افضل و برتر از توکل بر من و راضی و خشنود بودن به آنچه میان بندگان قسمت کرده ام نیست. (۵) 
● توکل در قرآن و روایات 
قرآن مجید مرجع توکل را منحصر به خدای متعال می داند. در ۲۵ مورد از آیات توکل در قرآن، جار و مجرور علی الله، علیه، علیک، بر فعل توکل مقدم شده است و تقدم جار و مجرور بر فعل، افاده حصر می کند. (۶) 
آنجا که می فرماید: 
«الله لا اله الا هو و علی الله فلیتوکل المومنون» (۷) 
جز خدای یکتا، خدایی نیست و مومنان بر او باید توکل کنند. 
از مولای متقیان، حضرت علی «علیه السلام» روایت شده که فرمود: 
«لاتجعلن لنفسک توکلا الا علی الله و لایکن لک رجا الا الله» (۸) 
هیچ گاه به جز خدا توکل نکن و امیدی جز خدا نداشته باش. 
توکل یعنی انسان در پیمودن راه حق تزلزل به خود راه ندهد و مطمئن باشد که اگر در زندگی هدفی صحیح و خداپسندانه برگزیند و فعالیت خود را متوجه آن کند و نتیجه کار خود را به خدا واگذارد، خداوند او را تحت حمایت خود قرار می دهد. در واقع توکل یکی از عوامل معنوی می باشد که در تعالیم اسلامی مورد تاکید قرار گرفته است. قرآن کریم می فرماید: 
«و یرزقه من حیث لایحتسب و من یتوکل علی الله فهو حسبه ان الله بلغ امره قدجعل الله لکل شی» قدرا» (طلاق۳/) 
و از جایی که گمان نبرد به او روزی عطا می کند و آن کسی که در راه حق به خدا اعتماد کند، خداوند او را بس است. خدا فرمان و حکم خود را به نتیجه می رساند، خدا برای هر چیز قدر و اندازه ای قرار داده است. در این آیه شریفه با اینکه با جمله «قد جعل الله لکل شی» قدرا» نظام عالم یعنی نظام علی و معلولی به رسمیت شناخته شده است در عین حال می فرماید که خداوند فرمان خود را به نتیجه می رساند، یعنی آنجا که پای روابط معنوی و تاییدات غیبی به میان می آید، جریان دیگری واقع می شود و عوامل ظاهری را تحت الشعاع قرار می دهد. (۹) 
علامه مولا مهدی نراقی می گوید: «توکل، اعتماد و اطمینان دل در همه امور به خداست و به عبارتی دیگر سپردن و حواله کردن بنده همه کارهای خود را به پروردگار است.» (۱۰) 
«من یتوکل علی الله فهو حسبه» 
یعنی هر که توکل کند بر خدا پس او بسندست او را. 
توکل بر خدا کارگزاری همه امور است و اگر توکل به خدا در دل انسان عینیت پیدا کند، بدون شک خدای عالم او را مورد یاری و نصرت خود قرار می دهد، همانطور که در آیه ۳ سوره طلاق به آن اشاره شده. اینجاست که چون متکی به خداست و نیروی لایزال الهی پشتوانه او می باشد، از نیرومندترین مردم خواهد بود. پیامبر اکرم «صلی الله علیه و آله و سلم» در این رابطه فرموده است: 
«ان سرک ان تکون اقوی الناس فتوکل علی الله» (۱۱) 
اگر دوست داری که نیرومندترین مردم باشی به خدا توکل کن. 
و نیز آن حضرت فرمود: کسی که دوست دارد که با تقوی ترین مردم باشد، پس به خدا توکل کند و کسی که دوست دارد ثروتمندترین مردم باشد پس باید به آنچه که در نزد خداست بیشتر از آنچه که در دست خویش است اعتماد بکند. (۱۲) 
حضرت ابراهیم «علیه السلام» درخواست داشت که زنده کردن مرده را با چشم خود ببیند تا یقین در خیال او ثابت گردد، که نفس پیرو خیال است و به آن آرام می گیرد و در آغاز به یقین آرامش و اطمینان نمی یابد تا آنکه به مرتبه نفس مطمئنه برسد، این در بدایت حال میسر نمی شود. و بسا مطمئنی که یقین ندارد، مانند صاحبان آئین ها و مذهب های باطل، زیرا یهودی به یهودیت خود اطمینان قلب دارد و همچنین نصرانی و حال آنکه برای آنها یقینی نیست و تنها از گمان پیروی می کنند و دنبال خواهش های نفسانی اند. چنانکه خدای متعالی می فرماید: 
«اولم تومن قال: بلی! ولکن لیطمئن قلبی» (البقره،۲۶۰) 
مگر ایمان نداری؟ گفت: چرا! ولیکن برای آنکه دلم آرام گیرد. 
رسول خدا «صلی الله علیه و آله و سلم» از جبرئیل پرسیدند که توکل کردن به خدا چیست؟ پس گفت: علم به اینکه بنده و مخلوق نه ضرر می رساند و نه سودی می بخشد نه (چیزی) می بخشد و عطا می کند ونه منع می کند و مانع می شود و نیز مایوس بودن از خلق، پس اگر بنده ای چنین شد، برای احدی کار نمی کند مگر برای خدا و به کسی امید ندارد و از کسی نمی ترسد به جز خدا، پس این است توکل داشتن. (۱۳) 
محقق طوسی می گوید: مقصود از توکل این است که بنده هر کاری که می کند و برای او پیش می آید به خدای تعالی واگذارد زیرا که می داند خدا از خود او تواناتر و قوی تر است و به نحو احسن انجام می دهد و سپس به قضای خدا راضی باشد و با وجود این در اموری که خدا به او واگذار فرموده است کوشش و جدیت کند و خود را با کوشش و قدرت و اراده خویش از اسباب شروطی بداند که موجب تعلق اراده و قدرت خدا به امر او می شود و معنی «لاجبر و لاتفویض بل امر بین الامرین» هم از این بیان ظاهر می گردد. 
ابوحامد محمد غزالی درباره توکل گفته است: توکل، اعتماد دل است بر حق تعالی در کارها. از حضرت صادق «علیه السلام» سوال شد، توکل چیست؟ فرمود: اینکه با داشتن خدا از هیچ چیز ترسی نداشته باشی و نیز حضرت فرمود: کسی که می خواهد بفهمد چه ارزشی نزد خدا دارد پس ببیند که خدا نزد او چقدر ارزش دارد. اگر امر دائر شد بین خدا و غیر خدا کدام طرف رامقدم می دارد، که خداوند مقام و منزلت بنده را در نزد خود به همان نسبتی قرار می دهد که بنده منزلت خدا را قرار داده. (۱۴) یا در حدیثی است که کسی از امام رضا «علیه السلام» پرسید: «ما حد التوکل؟ فقال: ان لاتخالف مع الله احد» (۱۵) (حد توکل چیست؟ فرمود: اینکه با اتکای به خدا از هیچ کس نترسی). 
پس می توان گفت توکل تمام نیست مگر به قوت یقین و قوت قلب با هم، زیرا سکون و آرامش دل به این هر دو حاصل می شود و آرامش دل چیزی است و یقین چیزی دیگر. پس چه بسا یقینی که اطمینان و آرامش با آن نیست. 
در حدیثی از امام موسی بن جعفر «علیه السلام» آمده است: توکل به خدا درجات مختلفی دارد، از جمله بر آنکه بر او توکل نموده و به هر چه در مورد تو انجام دهد راضی بوده و برای تو یقین حاصل شود که او در خیر تو قصور نمی ورزد و فضل خود را از تو دریغ نمی دارد و یقین نمایی که حکم و فرمان در آنها با اوست. (۱۶) 
● حقیقت توکل و فلسفه آن 
«توکل» در اصل از ماده «وکالت» به معنی «انتخاب وکیل کردن» است و انتخاب یک وکیل مدافع در کارها در جایی است که انسان شخصا قادر به دفاع نباشد، در این موقع از نیروی دیگر استفاده می کند و با کمک او به حل مشکل خویش می پردازد. بنابراین توکل کردن بر خدا مفهومی جز این ندارد که انسان در برابر مشکلات و در جایی که توانایی برای حل این مشکلات ندارد او را وکیل خود سازد و به او تکیه کند و از کوشش باز نایستد، بلکه در آنجا هم که توانایی بر انجام کاری دارد باز موثر اصلی را خدا بداند، زیرا از دریچه چشم یک موحد سرچشمه تمام نیروها او است. 
نقطه مقابل «توکل بر خدا»، تکیه کردن به غیر اوست، یعنی به صورت اتکایی زیستن و وابسته به دیگری بودن و از خود استقلال نداشتن است. چنانکه حضرت علی«علیه السلام» می فرماید: 
«من یعمل لغیر الله تکله الله لمن عمل له» (۱۷) 
هر کس برای غیر خدا کار کند، خداوند او را به همان غیر او می گذارد. 
دانشمندان اخلاق می گویند: توکل ثمره مستقیم توحید افعالی خدا است. زیرا از نظر یک موحد، هر حرکت و کوشش به علت نخستین این جهان یعنی به ذات خداوند ارتباط می یابد. بنابراین یک موحد همه قدرت ها و پیروزی ها را از او می داند. 
و باید بگوییم که اولا: توکل بر خدا، سبب افزایش مقاومت انسان در برابر حوادث سخت زندگی (فشارهای روانی) است، به همین دلیل، هنگامی که مسلمانان در میدان «احد» ضربه سختی خوردند، باتوکل بر خدا بر دشمن غلبه کردند. قرآن کریم در آیه ۱۷۳ سوره مبارکه آل عمران در این باره می گوید: افراد با ایمان نه تنها در این لحظه بسیار خطرناک، که قسمت عمده نیروی فعال خود را از دست داده بودند، وحشت نکردند بلکه با تکیه بر «توکل» و استمداد از نیروی ایمان بر پایداری آنها افزوده شد و دشمن فاتح با شنیدن خبر این آمادگی به سرعت عقب نشینی کرد.(۱۸) 
خداوند متعال در آیه ۱۵۹ سوره آل عمران می فرماید: 
«فبما رحمه من الله لنت لهم کنت فظا غلیظ القلب لاانفضوا من حولک فاعف عنهم و استغفر لهم و شاورهم فی الامر فاذا عزمت فتوکل علی الله ان الله یحب المتوکلین» 
رحمت خدا تو را با خلق مهربان و خوشخوی گردانید و اگر تندخوی و سخت دل بودی،مردم از گرد تو پراکنده می شدند. پس چون امت به نادانی درباره تو بد کنند از آنان در گذر و بر آنها طلب آمرزش کن از خدا، و در کارها با آنان مشورت نما، لیکن آنچه تصمیم گرفتی با توکل به خدا انجام ده که خدا آنان را که به او اعتماد کند دوست دارد و یاوری کند. 
در این آیه فوق برای انجام کارهای مهم، نخست دستور به مشورت و سپس تصمیم راسخ و بعد توکل بر خدا داده شده است. موضوع مهمی که در این آیه به چشم می خورد این است که به هنگام تصمیم نهایی باید توکل بر خدا داشت، یعنی در عین فراهم نمودن اسباب و وسایل عادی، استمداد از قدرت بی پایان پروردگار را فراموش نکرد. 
ثانیا: توکل بر خدا آدمی را از وابستگی ها که سرچشمه ذلت و بردگی است نجات می دهد و به او آزادگی و اعتماد به نفس می بخشد.(۱۹) 
آیا حقیقت توکل با توسل به علل و اسباب ظاهری منافات دارد؟ 
معنای توکل این نیست که انسان از وسایل و اسباب پیروزی که خداوند در جهان ماده در اختیار او گذاشته است صرف نظر کند (۲۰) و از کار و فعالیت و تدبیر باز ایستد بلکه بدان معنی است که ضمن به کار گرفتن نیروی فکری و جسمی خود و آنچه از نیروهای انسانی و غیرانسانی که برحسب جریان کار مورد نیاز است، اعتماد و اتکا او تنها به خدا بوده، عامل اصلی موفقیت و پیروزی و نیل به هدف را خدا بداند و با ایمان به اینکه همه نیروها از اوست و اگر او نخواهد کاری انجام بگیرد، هیچ نیرویی کاربرد نخواهد داشت و اگر او بخواهد، هیچ نیروی بازدارنده ای مانع انجام کار نخواهد شد، از اینرو نه به خود و نه به دیگران اعتماد ننموده و اعتماد او تنها به خدا باشد و با چنین اعتقادی به خدا اتکا کرده و امور خویش را به او تفویض نماید. (۲۱) چنانکه در حدیثی از پیغمبر اکرم«صلی الله علیه و آلم و سلم» نقل شده که هنگامی که یک نفر عرب، پای شتر خود را نسبته بود و آن را بدون محافظ رها ساخته بود و این کار را نشانه توکل به خدا می دانست به او فرمود: «اعقلها و توکل» یعنی پایش را ببند و سپس توکل کن. 
بنابراین، منظور از توکل این است که انسان در چهار دیوار عالم ماده و محدود قدرت و توانایی خود محصور نگردد و چشم خود را به حمایت و لطف پروردگار بدوزد. این توجه مخصوص، آرامش و اطمینان و نیروی فوق العاده روحی و معنوی به انسان می بخشد به طوری که در مواجهه با مشکلات (فشار های روانی) اثر عظیمی خواهد داشت. (۲۲) 
و در پایان آیه ۱۵۹ آل عمران می فرماید: «ان الله یحب المتوکلین» و دستور می دهد که افراد با ایمان باید تنها بر خدا تکیه کنند، زیرا خداوند متوکلان را دوست دارد و از این استفاده می شود که توکل باید حتما بعد از مشورت و استفاده از همه امکاناتی که انسان در اختیار دارد قرار گیرد و در سوره آل عمران آیه ۱۶۰ می فرماید: 
«ان ینصرکم الله فلا غالب لکم و ان یخذلکم فمن ذا الذی ینصرکم من بعده و علی الله فلیتوکل المومنون» 
در این آیه که مکمل آیه گذشته است نکته توکل بر خداوند بیان شده است و آن اینکه: قدرت او بالاترین قدرت هاست. به حمایت هر کس اقدام کند هیچ کس قادر به حمایت او نیست، کسی که این چنین همه پیروزی ها از او سرچشمه می گیرد، باید به او تکیه کرد و از او کمک خواست. 
این آیه افراد با ایمان را ترغیب می کند، که علاوه بر تهیه همه گونه وسایل ظاهری باز به قدرت شکست ناپذیر خداوند تکیه کنند. در حقیقت روی سخن در آیه پیش، به پیامبر اکرم «صلی الله علیه و اله و سلم» بود و به او دستور می داد، اما دراین آیه روی سخن به همه مومنان است و به آنها می گوید: همانند پیامبر «صلی الله علیه و آله و سلم» باید به ذات پاک خدا تکیه کنند و لذا در پایان آیه می خوانیم: 
«و علی الله فلیتوکل المومنون» مومنان تنها بر ذات خداوند، باید توکل کنند. 
البته حمایت خداوند یا ترک حمایت او نسبت به مومنان بی حساب نیست و براساس شایستگی ها و لیاقت ها صورت می گیرد. آنها که فرمان خدا را زیر پا بگذارند و از فراهم ساختن نیروی مادی و معنوی غفلت کنند هرگز مشمول یاری او نخواهند بود. (۲۳) و در سوره نحل آیه ۹۹ می فرماید: 
«انه لیس له سلطان علی الذین آمنوا و علی ربهم یتوکلون» البته شیطان را هرگز بر کسی که به خدا ایمان می آورد و بر او توکل و اعتماد کرده تسلط نخواهد بود. 
از مجموع این آیات نتیجه می شود که منظور از توکل این است که در برابر عظمت مشکلات، انسان احساس حقارت و ضعف نکند، بلکه با اتکای به قدرت بی پایان خداوند، خود را پیروز و فاتح بداند و به این ترتیب توکل، امیدآفرین و نیروبخش و تقویت کننده و سبب فزونی پایداری و مقاومت است. 
اگر مفهوم توکل، دست روی دست گذاشتن بود، معنی نداشت که درباره مجاهدان و مانند آنها پیاده شود و اگر کسانی می پندارند که توجه به عالم اسباب و عوامل طبیعی با روح توکل ناسازگار است، سخت در اشتباهند، زیرا جدا کردن اثرات عوامل طبیعی از اراده خدا یک نوع شرک محسوب می شود. مگر نه این است که عوامل طبیعی، هر چه دارند از او دارند و همه به اراده و فرمان او است، اگر عوامل را دستگاهی مستقل در برابر اراده او بدانیم اینجاست که با روح توکل سازگار نخواهد بود. شخص پیامبر «صلی الله علیه و آله و سلم» که سر سلسله متوکلان بود، برای پیشبرد اهدافش از هیچ گونه انواع وسایل و اسباب ظاهری غفلت نمی نمود. اینها همه ثابت می کند که توکل، آن مفهوم منفی را ندارد.(۲۴) 
پس در حقیقت توکل حالتی است از احوال دل و آن ثمره ایمانست به توحید و کمال لطف آفریدگار و معنی آن حالت، اعتماد دل است بر وکیل و استوار داشتن وی و آرام گرفتن با وی، تا دل در وی بندد و بر خداوند اعتماد کند که روزی به وی رساند. (۲۵) 
«نعم المولی و نعم الوکیل» خوب آقا و مولی و خوب وکیلی است خداوند. 
و حضرت علی «علیه السلام» می فرماید: 
«زلفی لمن ارتقب و ثقه لمن توکل، راحه لمن فوض، و جنه لمن صبر» (۲۶) 
نزدیکی است از برای کسی که نگهبانی کند و اعتمادی است از برای کسی که توکل کند و آسایشی است از برای کسی که تفویض کند و سپری است از برای کسی که صبر کند. 
یعنی ایمان سبب نزدیکی به حق تعالی است از برای هر که نگهبانی آن کند و رعایت شرایط آن نماید یا نگهبانی خود کند و خود را از معاصی نگه دارد و «اعتمادی است از برای هر که توکل کند»، یعنی هر که با وجود ایمان، توکل بر خدا کند اعتماد بر آن تواند کردو حق تعالی کارگزاری امور او کند و «آسایشی است از برای کسی که تفویض کند»، یعنی هر که با وجود ایمان، تفویض امور خود به حق تعالی نماید در راحت و آسایشی افتد چه حق تعالی متولی امور او گردد و آنچه خیر دنیا و آخرت او باشد پیش او آورد و از تعب و زحمت سعی از برای دنیا آسایش یابد و «سپری است از برای کسی که صبر کند»، یعنی سپری است که او را نگاهدارد از عذاب و عقاب، از برای کسی که با وجود آن صبر کند بر تنگی حالی که داشته باشد یا مصائبی که به او برسد. (۲۷) 
معنی توکل، اعتماد دل است بر حق تعالی در کارها، پس آنگاه که اضطرار از دل بیرون رود و تا آرام و اعتقاد تمام حاصل نشود و توکل نباشد. (۲۸) 
حضرت علی «علیه السلام» فرمودند: «فی التوکل حقیقه الایقان»(۲۹) 
در توکل حقیقت یقین داشتن است، یعنی در توکل بر حق تعالی و واگذاشتن همه امور خود به او. 
● آرامش خاطر در سایه توکل 
همیشه اضطراب و نگرانی یکی از بزرگترین بلاهای زندگی انسانها بوده و هست به طوری که عوارض ناشی از آن در زندگی فردی و اجتماعی کاملا محسوس است. 
تاریخ بشر پر است از صحنه های غم انگیزی که انسان برای تحصیل آرامش، به هر چیز دست انداخته و در هر وادی گام نهاده و تن به انواع اعتیادها داده است.(۳۰) 
اضطراب و نگرانی (استرس) هم عوامل متعددی دارد و در اینجا فقط به دو عامل مهم آن اشاره می شود تا ارتباط آن را با توکل دریابیم: 
۱) گاهی اضطراب و نگرانی به خاطر آینده تاریک و مبهم است که در این خصوص ایمان به خدای جهان و توکل بر او به انسان آرامش خاطر می دهد. 
۲)ضعف و ناتوانی انسان در برابر عوامل طبیعی و گاه در مقابل انبوه دشمنان داخلی و خارجی، او را نگران می سازد، اما هنگامی که به یاد خدا می افتد و متکی به قدرت و رحمت او می شود، قدرتی که برترین قدرتهاست و هیچ چیز در برابر آن یارای مقاومت ندارد، قلبش آرام می گیرد. 
اما، اگر کسی ایمان خود را کامل کرد، اعتماد و توکل بر آن مبدا و قدرت لا یزال هستی نمود دیگر خوف و وحشت ندارد.(۳۱) چون توکل بر خدا یعنی اعتماد و تکیه کردن بر خدا و همه کارها را به خدا حواله کردن. چنین اعتمادی مبتنی بر این است که شخص اعتقاد قطعی بر این داشته باشد که جز خدا فاعلی وجود نداشته و همه حول و قوه ها در اختیار خداوند است. 
پس توکل تحقق نمی یابد مگر در پرتو یقین و اطمینان و در پرتو همین دو عامل است که آدمی به آرامش و طمانینه راه می یابد و این وقتی حاصل می گردد که نور حق بر او انکشاف یافته همه حول و قوه ها را وابسته به خدا ببیند، و بداند علل و اسباب، همه در اختیار قدرت پروردگار قرار دارند. 
ضمنا باید به این نکته توجه داشته باشیم که پروردگار همه کارها را از مسیر طبیعی و علل و اسباب عادی انجام می دهد. به عنوان مثال اگر بیماری بخواهد شفا پیدا کند باید نزد پزشک رفته از داروهای طبیعی استفاده نماید و این صحیح نیست که بگوید بدون دکتر و دوا خوب خواهم شد. مگر آن که کسی ایمان و یقین اش آن چنان قوی شده باشد که بطور کلی اطمینانش از علل و عوامل طبیعی بریده شده و با همه وجود متوجه حق گشته باشد و جز پروردگار موثری را باور نداشته باشد. این گونه افراد می توانند از علل عواملی طبیعی اعراض نموده، در همه امور به پروردگار متعال وثوق و اطمینان داشته باشند.(۳۲) 
ندانم که ناخوش کدام است یا خوش 
خوش است آن چه بر ما خدا می پسندد 
اثر توکل و اعتماد به خدا بدان حد است که زن بارداری فرزندش را در محلی که یکه و تنها بود به دنیا آورد، سپس دست به جانب آسمان بلند کرد و به عرض رسانید، ای خدایی که از همه امانت ها نگهداری می فرمایی کودک مرا درامان خودت نگهداری کن. تیر دعای مادر بینوا به هدف اجابت رسید و خدای منان آن کودک را تا هنگامی که جوان برومندی شد در پناه خود نگهداری فرمود و او را به سوی مادرش برگردانید.(۳۳) 
و نمونه ای دیگر از اثر توکل و اعتماد به خدا در کتاب شریف «کافی» روایت شده است که: حضرت علی بن الحسین«علیه السلا م» با جذامیان هم غذا شد. بطوری که پیداست ظاهر این حدیث با حدیث از جذامیان فرار کن تناسبی ندارد. مرحوم مجلسی «ره» در جمع میان این دو حدیث اظهار داشته حدیث فوق صراحتی ندارد که امام«علیه السلا م» در یک کاسه با آنها هم غذا شده باشد. از طرف دیگر ممکن است ائمه طاهرین«علیه السلا م» مستثنای از حکم مزبور باشند، زیرا اثر نیروی توکل به خدا و متاثر نشدن نفوس زکیه آنان مانع از هر گونه تاثیرات بر خلا ف انتظار است. گذشته از این پیشوایان راستین دین اسلا م به یقین می دانند که خدای متعال ایشان را به امثال اینگونه بلیات که موجبات نفرت خلق را ایجاد می کند مبتلا نمی گرداند. 
برخی از اعلا م به مناسبت جمع میان دو حدیث اظهار داشته; امر به گریزان شدن از جذام برای وجوب نبوده بلکه برای جواز است یا امر مستحبی احتیاطی می باشد، چه بیم آنست که هرگاه از این عده بیماران گریزان نشوند و با آنان معاشرت و خوردن و آشامیدن بپردازند به بیماری واگیردار آنها مبتلا می شوند، لذا حدیث مزبور و امر در آن را حمل بر جواز باید کرد. در پایان برای تایید نظریه خود از طریق عامه از جابر نقل کرده رسول خدا «صلی علیه و آله و سلم» با شخص جذامی هم غذا شد و در پاسخ پرسش سائلی فرمود: با این بیمار هم غذا می شوم چه آن که به خدا اطمینان دارم و از ابتلا به بیماری این مریض به حضرت او توکل می کنم.(۳۴) 
از آثار توکل به همین بس که حضرت صادق «علیه السلا م» فرمود: با داشتن خدا از غیر او هیچ ترسی نداشته باش.(۳۵) 
همچنین حضرت صادق«علیه السلا م» فرمود: کسی که کار و امور خود را تفویض و واگذار به خدا نماید همیشه در آسایش و در یک زندگی گوارا و خوش است، و آن کسی که واقعا امور خود را به خدا واگذار نماید، از هر گونه فکر و اندیشه ای به جز الله برتر و منزه است. (۳۶) 
نوادر راوندی با اسناد خود از حضرت باقر «علیه السلا م» روایت کرده که رسول خدا «صلی الله علیه وآله و سلم» فرمود: آنکس که توکل بر خدا کرده و دارای صفت قناعت و رضا باشد خداوند مهماتش را کفایت خواهد کرد. 
و عبدالله بن سنان از حضرت صادق «علیه السلا م» روایت کرده که فرمود: خداوند با عدل و حکمت و علمش آسایش و سرور را در صفت یقین و راضی بودن از خدا قرار داده و شخصی که دارای حالت یقین و رضا باشد همیشه خوشحال و در آسایش است و حزن و اندوه را در صفت شک و دودلی قرار داد که چنین شخصی همیشه در تشویش و اضطراب و ناراحتی است. پس شما راضی و تسلیم امر او باشید. (۳۷) 
همچنین از آثار توکل می توان در معیارهای انتخاب همسر استفاده کرد، بدین صورت که عامل ایمان یکی از اساسی ترین معیارها در انتخاب همسر می باشد و شخص با ایمان به علت ارتباط قلبی با خدا، فردی قابل اعتماد است و هرچه ایمان او قوی تر باشد، به همان اندازه بیشتر می توان به قول و تعهد او در امر ازدواج اعتماد کرد. لذا پس از طی تمام مراحل تحقیق و بررسی کافی، باید در مرحله تصمیم گیری به خدا توکل نمود و به یاری او اعتماد کرد که او دانا به ضمیر نهان آدمیان است و هرچیزی برای انسان، از سوی اوست و پیوندی که با نیت الهی و برای انجام فرمان خدا و با توکل و یاری جستن از او آغاز شود، برکات فراوانی به دنبال دارد (۳۸) که از جمله آنها آرامش خاطر است. 
معنی توکلی که در شریعت به آن امر شده است: اعتماد قلبی بر خدا در همه امور و بریدن و انقطاع از غیر اوست. منافاتی با تحصیل اسباب وقتی آدمی به آنها اطمینان نیابد ندارد، بلکه آرامش وی باید به خدای سبحان باشد نه به اسباب و در نفس خود روا بداند که خدا مطلوب او را از آنجا که گمان ندارد می رساند نه اسبابی که خود آنها را تحصیلکرده و باور داشته باشد که ممکن است خدا این اسباب را از مسببات آنها قطع کند. (۳۹) 
توکل، پشتوانه محکمی برای فعالیت بوده و مشعل امید را در دل روشن نموده و یاس را از آن می زداید. در انسان ایجاد شهامت نموده و روح را تقویت و به آن حالت طمانینه و آرامش می بخشد و ترس و بیم از ناکامی و شکست را از دل بیرون می راند. آنگاه که انسان کاربرد نیروی خویش را به اتمام رسانده و به مرزهای خارج از محدوده قدرت و توان خود رسید با بکار گرفتن توکل در خارج از محدوده قدرتش نفوذ می کند. انسان موجودی است که احساس می کند نیروی خودش به تنهایی کافی نیست و به همین دلیل تکیه گاه می جوید. 
شک نیست که اگر انسان به خدای توانایی معتقد باشد که قدرت او نهایتی ندارد و عزت و عظمت به دست او است و بزرگی و جبروت به او اختصاص دارد، به هیچ وجه احساس ناتوانی یا شکست یا مغلوب شدن نمی کند، زیرا که خود را بهره مند و مستفیض از قدرت مطلق فیاضی می بیند که فیض او حدی ندارد وچنین انسانی مقتدر و عزیز و پایدار می شود و به نیروهای محدود نابود شونده اعتنایی ندارد و برای هرکسی که تظاهر به قدرت کند اهمیتی قائل نمی شود. 
به خدای بزرگ توکل می کند و به ریسمان اوچنگ می زند و آنچه را که دین الهی بر او واجب کرده است به انجام می رساند، هرچند با موانعی دشوار و بازدارنده همراه باشد. به نیروی خدا نیرومند است و بر او توکل می کند و می داند که خدای فرمانروای جهان او را فرو نمی گذارد و از یاری و تایید او خودداری نمی کند. (۴۰) 
به جد و جهد چو کاری نمی رود از پیش 
به کردگار رها کرده به مصالح خویش 
در اخبار صریحه وارد است که هرکس توکل داشته باشد، خداوند او را به اسباب واگذار نمی کند. (۴۱) 
و در حدیث قدسی که ثقه الا سلا م کلینی در «کافی» از حضرت صادق «علیه السلا م» روایت کرده آمده است که آن حضرت در یکی از کتاب ها خوانده که خدای تعالی می فرماید: به عزت و جلا ل و بزرگواری و جایگاه مرتفع عرشم سوگند که امید هرکسی را که به جز من امیدوار باشد حتما و حتما به وسیله نومیدی خواهم برید و لباس مذلت و خواری در نزد مردم را حتما و حتما به او خواهم پوشانید و او را از نزدیک شدن به بارگاهم حتما و حتما دور خواهم ساخت. آیا در سختی ها جز مرا آرزو می کند؟ و حال آنکه سختی ها همه به دست من است و به جز من امید بسته؟ و با حلقه فکر در خانه غیر مرا می زند؟ و حال آنکه کلید درهای بسته به دست من است و در خانه من به روی هرکس که مرا بخواند باز است. کیست آنکه در مصیبت هایش مرا آرزو کرد و من رشته اتصال او را با خودم در آن مصیبت ها بریدم؟ و کیست آنکه در مقصودی که داشت امید به من بست و من امیدش را قطع کردم؟ نگهداری آرزوهای بندگانم را خودم به عهده گرفتم ولی آنان به نگهداری من راضی نشدند و آسمان هایم را از فرشتگانی که از تسبیح خوانی من ملا لتی به خود راه نمی دهند پر کردم و دستورشان دادم که درهای میان من و بندگانم را نبندند ولی بندگانم به گفته من اعتماد نکردند... ای بدا به حال آنان که از رحمت من ناامیدند و ای بدا به حال آنکه معصیت مرا بکند و احترام مرا نگاه ندارد. (۴۲)

خداوند بندگانش را در قانونی کلی و اصلی مهم به عدل و احسان امر می‌کند. سخن در احسان به آیه نود از سورة مبارکة نحل انجامید و احسان به نزدیکان. اما نیکی به نزدیکان(إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی‏) در واقع بخشی از مسأله احسان است با این تفاوت که احسان در جامعه است، وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی‏ در خصوص خویشاوندان و بستگان که جامعه کوچک محسوب می‏شود. با توجه به این‌که جامعة بزرگ از همین جامعه کوچک‌تر یعنی جامعه فامیلی ترکیب شده، هر‌گاه، این واحدهای کوچک‌تر از انسجام بیشتری برخوردار شوند، اثر آن در جامعه ظاهر می‏شود، و در واقع وظایف و مسؤولیت‌ها به صورت صحیحی در میان مردم تقسیم می‏‌شود؛ چرا که هر گروه در درجه اول به ضعفای بستگان خود می‏پردازد و از این طریق همه این گونه اشخاص زیر پوشش حمایت نزدیکان خود قرار می‏گیرند. اگر هر فامیل و همسایه نزدیکان و آشنایان خویش را دستگیری کنند، فقر تا حد فراوانی از جامعه اسلامی ریشه‌کن خواهد شد. 
اگر ما«ذی القربی» را به معنای مطلق نزدیکان اعم از نزدیکان در فامیل و نسب و یا نزدیکان دیگر بدانیم؛ آیه مفهوم وسیع‌تری پیدا می‏کند که حتی همسایگان و دوستان و مانند آن را شامل می‏شود.(هر چند معروف در معنای ذی القربی، خویشاوندان است) مسأله کمک به جامعه‏ کوچک(یعنی بستگان و خویشاوندان) از آن نظر که از پشتوانه عاطفی نیرومندی برخوردار است، از ضمانت اجرایی بیشتری بهره‏مند خواهد بود. [۱] 
احسان به نزدیکان و بستگان اگر هم به معنای اخص باشد باز هم بسیار نیکو است و این امر هم بسیار مورد سفارش ائمه اطهار است؛ چنان که پیامبر اعظم(ص) فرموده است:«مَنْ مَشَی إِلَی ذِی قَرَابَةٍ بِنَفْسِهِ وَ مَالِهِ لِیَصِلَ رَحِمَهُ أَعْطَاهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَجْرَ مِائَةِ شَهِیدٍ وَ لَهُ بِکُلِّ خُطْوَةٍ أَرْبَعُونَ أَلْفَ حَسَنَةٍ وَ مُحِیَ عَنْهُ أَرْبَعُونَ أَلْفَ سَیِّئَةٍ وَ رُفِعَ لَهُ مِنَ الدَّرَجَاتِ مِثْلُ ذَلِکَ وَ کَانَ کَأَنَّمَا عَبَدَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ مِائَةَ سَنَةٍ صَابِراً مُحْتَسِبا»[۲] یعنی هر کس برای احسان به خویشاوندانش شخصاً و با مالش به نزد آنان برود، خداوند پاداش صد شهید را بر وی اعطا می‌کند، و به ازای هر گامی که در این راه بر‌می‌دارد، چهل هزار حسنه ثبت و چهل هزار گناه از گناهانش محو شود و به همان تعداد، درجات وی رفیع شود؛ چنان‌که گویا خدا را صد سال با شکیبایی و اخلاص عبادت کرده‌ است. 
حتی به همین اندازه در بیان پاداش احسان به دیگران اکتفا نشده و امام صادق(ع) در روایتی آن را از طواف خانة خدا برتر می شمارد. در این روایت امام ابتدا به بیان فضیلت طواف خانة خدا پرداخته و می‌فرماید:«کسی که خانة کعبه را یک‌بار طواف کند، خدا برای او شش هزار حسنه منظور می‌دارد و شش هزار گناه وی را پاک و درجه‌اش را ترفیع می بخشد...» سپس وقتی راوی از امام سؤال می‌کند که این همه پاداش مربوط به طواف است؟ امام در پاسخ او می‌فرماید:«تو را خبر می‌دهم از چیزی که از حیث پاداش از این هم برتر باشد و آن برآورده ساختن حوائج مسلمانان است که برتر از طواف و طواف...» تا آنجا به گفتة راوی امام ده مرتبه این کلمه(طواف) را تکرار کردند. [۳] 
روزی مردی اعرابی وارد مدینه شد و پرسید: سخاوتمند‌ترین شخص در مدینه کیست؟ 
امام حسین (ع) را به او معرفی و او را به سوی امام راهنمایی کردند. هنگامی که وارد مسجد شد، امام در را حال نماز دید، ایستاد و این چند شعر بیت را خواند؛ 
لَمْ یَخِبِ الْآنَ مَنْ رَجَاکَ وَ مَنْ حَرَّکَ مِنْ دُونِ بَابِکَ الْحَلْقَهْ 
أَنـْتَ جَـوَادٌ وَ أَنـْتَ مُـعْتَـمَـدٌ أَبُوکَ قـَدْ کَانَ قَاتِـلَ الْفَسَقَهْ 
لَوْ‌لا الَّذِی کَـانَ مِـنْ أَوَائِلـِکُمْ کَانَتْ عَلَیْنَا الْجَحِیمُ مُنْـطَبِقَه‏ 
یعنی من اولین کسی نیستم که به شما امید بسته و درب خانة احسان شما را می‌کوبد. تو انسان بسیار بخشنده و تکیه‌گاه مستمندانی، پدرت نیز قاتل فاسقان بود. اگر عنایت شما نسبت به ما نبود؛ قطعاً در آتش جهنم می سوختیم. 
سید الشهدا(ع) نماز را به پایان رساند و به قنبر فرمودند: از مال حجاز چیزی باقی مانده است؟ قنبر عرض کرد: چهار هزار دینار موجود است. امام دستور داد که آن را بیاورد؛ زیرا کسی که سزاوار به آن بود رسید. امام آن شخص به خانة خویش برد. بعد از لحظاتی امام دستش را از شکاف درب خانه بیرون آورد و پول‌ها را به اعرابی داد و این شعر را خواند: 
خُذْهَا فَإِنِّی إِلَیْکَ مُعْتَذِرٌ وَ اعْلَمْ بِأَنِّی عَلَیْکَ ذُو شَفَقَه‏ 
یعنی این را بگیر و من از تو معذرت می‌خواهم و بدان که نسبت به تو دلسوزم. اعرابی پول‌ها را گرفت و شروع به گریه کرد. هنگامی که امام (ع) فرمود: شاید آن چه دادیم کم بود، اعرابی پاسخ داد: هرگز! گریه‌ام برای این است که چگونه دست سخاوتمند شما در دل خاک جای خواهد گرفت.[۴]

سرآمدان راستین، پیشتازان واقعی و بنیانگذاران فلسفه در اسلام بر اساس آنچه منابع تاریخی حکمی به دست می دهند ایرانیان بوده اند. آن فیلسوفان و حکیمانی که دارای تبار ایرانی نبوده اند نیز بنیان اندیشه و اصول افکارشان از سرچشمه حکیمان ایرانی آب خورده است. در حقیقت، همانگونه که عباس شوقی، مترجم کتاب تاریخ فلسفه در اسلام اثر دانشمند مشهور غرب دبور، نیز اذعان داشته است «این ادعا گزاف نیست و صرف حقیقت می باشد، چه اگر فیلسوفان ایرانی را در این زمینه کنار بگذاریم به خوبی آشکار می شود که در بساط چیز جالب دقتی باقی نمیماند، البته همانطور که ادبای ایرانی در استحکام بنیان زبان تازی و صرف و نحو آن زحمت بسیار کشیدند در ابداع، ایجاد و توسعه فلسفه در اسلام هم کاملا مبتکر و پیش آهنگ بودند.»آنچه روشن و هویدا است، تنها نگاهی گذرا به فهرست نام دانشمندان و اندیشمندان ایرانی فعال و کوشا در وادی فلسفه، پژوهشگر و کاونده را بدین نکته رهنمون می سازد که حکمای ایرانی پیش آهنگان و موسسان فلسفهi اسلامی بوده اند. 
ابن سینا، ابونصر فارابی، زکریای رازی، ملاصدرا، میرداماد، خواجه نصیرالدین طوسی، قطب الدین شیرازی، بابا افضل کاشانی، شهاب الدین سهروردی، جلال الدین دوانی، میر شریف جرجانی، میرفندرسکی، عبدالرزاق لاهیجی که بازبینی و بررسی افکار بزرگ هرکدام از آنان خود نیازمند نگارش چندین مجلد کتاب است تنها نمونه هایی از این دست هستند. در حقیقت، اینان بودند که کتاب های یونانی را به زبان عربی بازگرداندند و سپس درکنه مطالب آن ژرف نگری و تعمق کردند و کوشیدند آنچه گنگ، پیچیده و نامفهوم است روشن و مفهوم سازند. از جمله پویندگان ایرانی وادی حکمت و فلسفه ابوعلی مسکویه رازی است. شوربختانه وی چندان که باید و شاید و چنان که شایسته نامش باشد مورد توجه و عنایت پژوهندگان امروزی قرار نگرفته است. در این جستار کوتاه بنا بر آن است تا به اختصار شرحی از اندیشه و تفکر او مورد بازبینی و بررسی قرار گیرد. 
● ماهیت نفس 
ابوعلی احمد بن محمد بن یعقوب بن مسکویه رازی، طبیب، لغوی و تاریخ نگار سدههای چهار و پنج هجری است. او که نزد سلطان عضدالدوله دیلمی بویهی دانش دوست گرامی و عزیز بود مکتبی فلسفی در اخلاق به جا گذاشت که پیوسته و مداوم تا به امروز واجد اهمیت است. این فیلسوف و مورخ برجسته تاریخ ایران، سعادت هر موجودی را نیل به هدف خاص او از خلقت می دانست و سعادت، رستگاری و کمال را هم در جهت جسمی و هم در جهت روحی قائل بود. او بر آن عقیده بود که رستگاری و سعادت نهایی تنها به تحقق تمام کمالات روحی و جسمی حاصل می شود. این بدان معنی است که نسبت بین سعادت و لذت، اقسام سعادت، نسبت بین کمال و سعادت، عوامل و موانع رسیدن به سعادت، احوال سعادتمندان در آخرت، نسبت میان سعادت و اختیار انسان و نسبت بین سعادت و اجتماع و اعتدال به دقت مورد توجه و عنایت او بوده.است. آنچه روشن است، مکتب او ترکیبی از آرای افلاطون، ارسطو، جالینوس و احکام شریعت اسلامی است. با این وجود، ظاهرا حکمت ارسطویی بر آن غلبه دارد.ابوعلی مسکویه که صاحب تالیفات و رسالاتی همچون تجارب الامم، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، کتاب ادب العرب و الفرس، نزهت نامه علائی، جاودان خرد، الفوز الاکبر و الافوز الاصغر است بحث در ماهیت نفس را مقدمه مکتب خود قرار داده بود. 
به باور او «نفس جوهر بسیطی است که به چیزی از حواس محسوس نمیشود.» وجود ذات خود را ادراک می کند. می داند آنچه را که می داند و آنچه را که عمل می کند.» به باور او نفس جسم نیست و صورتهای اشیا با یکدیگر در زمان واحد تناقض کامل دارند. معرفت نفس و توانایی آن وسعت و گستردگیش بیش از جسم است، مجموع جهان محسوس نیز آن را قانع نمیسازد. همچنین در نفس معرفت عقلی فطری وجود دارد که از راه حواس دسترسی به آن ممکن نیست. نفس با این معرفت می تواند راست را از دروغ بنابر آنچه که حواس مداخله دارد تمیز دهد و این بنا بر مقایسه مدرکات و تمیز آنها از یکدیگر است و بدین ترتیب بر عمل حواس نظارت می کند و آن را تنظیم و خطایش را تصحیح می نماید. برابر نظر مسکویه فرد باید از افعال نادرست و آرای زشت دوری گزیند، چرا که به تدریج، نفس انسان با آنها خو می گیرد و افعال، صفات و عقاید ناپسند عادت و ملکه نفس می شود و انسان را به چاه ضلالت می افکند.خلاصه، ابوعلی مسکویه بدان باور و ایده است که در اثر خویشتن شناسی و ادراک ذات خود است که وحدت روحی آن واضح تر جلوه می کند و آن وحدتی است که در آن عقل، عاقل و معقول چیز واحدی می شود. امتیاز انسان به نفس حیوان به اندیشه عقلی بسته است. انسان افعال خود را از آن صادر می سازد و آن اندیشهای براساس توجه به سمت خیر است. 
● اصول اخلاق 
آنچه واضح و آشکار است خیر عبارت از آن است که موجود صاحب اراده به وسیله آن به غایت وجود یا کمال وجود خود برسد. در موجود باید استعداد فراوانی وجود داشته باشد تا نیک و خیر شود، با این وجود انسانها در استعداد و قدرت آن با یکدیگر واجد تفاوتند. ابوعلی مسکویه رازی که برخی از پژوهشگران بر آن باورند منشور اخلاقی خود را با توجه به احوال اغنیا» ترسیم کرده است و این نشان از تاثیر تفکر اخلاقی یونان بر تفکر او دارد دراین باره بر آن باور بود که تنها اندکی از انسانها هستند که فطرتا خیراندیش و نیکوسرشت هستند و هرگز به شر و بدی نمیگرایند، اما شمار بدنهادان به نسبت افزون است و آنان هیچگاه به سوی خیر و نیکی و خوبی نمیگرایند، همچنین دسته ای وجود دارند که نه بد سرشت می توان به آنان گفت و نه نیکوسرشت می توان خطابشان کرد. 
روی آوردن و گرایش این گروه به خوبی یا بدی تنها در اثر تادیب، تربیت یا همنشینی با اخیار و اشرار حاصل می شود. علاوه بر این، ابوعلی مسکویه که کتاب تهذیب الاخلاق و تطهیرالاعراق او از مهمترین کتب حکمت عملی در جهان اسلام است اعتقاد بدان داشت که خیر و خوبی یا عام است و یا خاص. درضمن خیر مطلق هم وجود دارد که همان موجود اعظم و علم اعلی است. اخیار و نیکان همگی در تکاپو هستند تا به او برسند. برای هر فردی خیر خاصی است و آن شعور به سعادت یا لذت است. این خیر خاص منحصر است به اینکه از مجود افعالی را کع مختص طبیعت و صورت تام و کامل آن است صادر و ظاهر سازد. برآیند دیدگاه متفاوت این دانشمند ایرانی و اندیشمند شیعه مذهب آن بود که انسان به طور کلی خوب و سعادتمند است اما بدان شرط که فعل انسانی از او صادر شود. فضیلت فعل انسان به صورت حقیقی و واقعی آن است و چون انسانیت به درات متفاوت در افراد مختلف پدیدار می شود سعادت و رستگاری نیز نزد همگی آنان یکسان و چیز واحد و معینی نخواهد بود. فرد اگر به شخص خود و منابع خود اعتماد نماید و از دیگران یاری نخواهد به تحقق جمیع خیرات ممکن موفق نمیشود، بنابراین اجتماع افراد بسیار و همکاری آنان باطسته و ضروری است. اساس و شالوده فضیلتها و سرسلسله تکالیف و وظائف محبت انسان به همگان است. 
در صورتی که چنین محبت و مهری وجود نداشته باشد جامعه روی استواری به خود نخواهد دید. ابوعلی مسکویه که شماری از کاوشگران و جست وجوگران وادی حکمت او را متهم می سازند کتاب تهذیب الاخلاق خود را تنها برای استفاده خواص نگاشته است و بدین جهت فهمیدن آرای اخلاقی او مبتنی بر فهم مقدماتی است که هر کسی آنها را نمی داند و نمی تواند دریابد بدان ایده و رای بود که انسان به کمال خود بدون همنوعان و یاری آنان نخواهد رسید. دوستی و محبت انسانی به دیگران امتداد دامنه حب ذات یعنی محبت انسان به ذات خویش نیست، بلکه دائره حب ذات را تنگ و محدود می سازد. او همچنین همانگونه که نگارنده کتاب تاریخ فلسفه در اسلام اذعان داشته است معتقد بود که محبت اجتماعی ناشی از طبیعت و فطرت انسان است. زیرا انسان به طور طبیعی اهل انس است. انسان وحشی و رمنده نیست. انسان مشتق از واژه انس می باشد نه از واژه نسیان چنانکه برخی شعرا و پاره ای عرفا گمان کرده اند. براساس باور این حکیم اخلاق که تلفیق آرای یونانی با مبادی اسلامی را مدنظر قرارداده بود محبت در میان مردم واجد درجاتی است و از جمله آن درجات دوستی، مودت و عشق می باشد. 
بلندترین و عالی ترین درجه محبت، مهر عبد و مخلوق به خاق یکتا است. در مرتبه بعد محبت حکما در دل شاگردان و محبت والدین قرار دارد. 
آنچه منابع تاریخی و حکمی به دست می دهند آن است که مسکویه تلاش بر آن داشته است تا انسان را در رسیدن به سعادت تام اخلاقی و متخلق شدن به اخلاق الهی رهنمون شود. با این وجود فلسفه اخلاقی او نظری محض و نه عملی محض است، بلکه آن را باید حد وسط این دو برشمرد. درحقیقت در پی عقیده راه یافتن چنین اندیشه ای در ذهن این خردمند خلاق بود که اذعان می داشت احکام طبیعت اگر به صورت صحیح انجام یابد عبارت خواهد بود از یک مذهب اخلاقی براساس مهر و محبت انسان به انسان دیگر. درواقع، به نظر او، دین ریاضت و تربیت اخلاقی برای مردم است. هدف و آرمان شعائر دینی مانند نماز جماعت و حج کاشتن نهال فضائل در نفوس انسانها است و آن محبت همسایگی را به وسیع ترین صورت خود می آموزد.

همه انسانها به دنبال آرامش‏اند، اما بیشتر آنان نمی‏دانند که چگونه باید آن را به دست آورد. گفتیم که یکی از راههای کسب آرامش، رضایت به تقدیر الهی است. اما باید دانست که مفهوم رضایت به تقدیر الهی، بی‏تفاوتی و تنبلی و دم غنیمتی نیست. خداوند متعال، چنین مقدّر کرده که انسانهای فعال، پرتلاش، متقی و میانه‏رو، سعادتمند باشند و در دنیا و آخرت از حیات طیبه برخوردار گردند. این مفهومِ تقدیر الهی است و رضایت به این تقدیر؛ یعنی امیدوار بودن به این وعده‏های الهی. 
● حیات طیبه با ایمان و عمل صالح 
حیات طیبه بر دو پایه استوار است: 
▪ ایمان 
▪ عمل صالح. 
فرد مؤمن و صالح از آرامش و صفای دل برخوردار است. حال باید پرسید: مؤمن کیست و عمل صالح چیست؟ قرآن در معرفی مؤمن می‏فرماید: کسی که در کردارهایش میانه‏روست و از زندگیِ زجرآورِ تجمّلی و چشم و همچشمی و اسراف و تبذیر پرهیز می‏کند، او مؤمن است. این صفتِ مؤمن را قرآن کریم این گونه بیان می‏فرماید: «والّذین إذا أنفقوا لَم یُسِرفوا و لم‏یقتُرُوا وَ کانَ بَینَ ذلک قواما؛۱ [مؤمنان کسانی هستند [که چون هزینه می‏کنند اسراف نمی‏کنند و خسّت نمی‏ورزند بلکه میان این دو، راه اعتدال را می‏گیرند.» 
مؤمن نه خسیس است و نه اسراف‏گر، بلکه حالت میانه دارد: «وَ کانَ بین ذلک قواما». علم اقتصاد؛ یعنی برنامه‏ریزی برای زندگی و خرج میانه. و این گونه اقتصاد در اجتماع و خانواده توسط فرد و دولت، باید پیاده شود تا حیات طیبه و آرامشِ روحی و روانی به دست آید. 
صفت دیگر مؤمن این است که اهل گناه نیست. اگر کسی دست به گناه یازید، همان گناه دست و پاگیرش شده رفته رفته روح‏اش را می‏خورد و امن و آسایش را از او سلب می‏کند. حیات طیبه، زندگیی است که از گناه و آلودگی به دور است. تاریخ و تجربه نشان داده که هیچ فرد و یا جامعه گنه‏کاری، روی آسایش ندیده است، انواع و اقسام عذابهای الهی بر سر فرد و اجتماع گنه‏کار باریده و آنها را با اضطراب و تشویش و سرانجام نابودی و نیستی رو به رو کرده است. 
حیات طیبه غیر از ایمان، به عمل صالح نیز احتیاج دارد، قرآن می‏فرماید: «من عَمِلَ صالحا مِنْ ذکرٍ أو أُثنی و هو مؤمن فَلنُحیینَّهُ حیاةً طیّبةً وَلَنَجْزِیَنَهُمْ أَجْرَهُمْ بِاَحْسَنِ ما کانوا یَعملون۲؛ هر زن و مردی که کاری نیکو انجام دهد، اگر ایمان آورده باشد زندگیِ خوش و پاکیزه‏ای بدو خواهیم داد و پاداشی بهتر از کردارشان عطا خواهیم کرد.» 
تاریخ و تجربه نشان داده که هیچ فرد و یا جامعه گنه‏کاری، روی آسایش ندیده است، انواع و اقسام عذابهای الهی بر سر فرد و اجتماع گنه‏کار باریده و آنها را با اضطراب و تشویش و سرانجام نابودی و نیستی رو به رو کرده است. 
نشانه ایمان، عمل صالح و کردار شایسته است. انسان مؤمن، می‏کوشد تا با عمل و کردارِ خلاّق، برنامه‏ریزی شده و منظم در کارهای فردی و اجتماعی، حضور فعّال داشته باشد. 
نکته مهم در خصوصِ ارتباط ایمان و عمل صالح این است که: ایمان راستین، عمل صالح را به وجود می‏آورد و عمل صالح هم ایمان را زیاد می‏کند. هر گامی که مؤمن در راه انجام اعمال صالح برمی‏دارد به ایمان خود می‏افزاید و ازدیاد ایمان و رشد و پرورش روحی، کردار شایسته را به دنبال دارد. 
مردمانی که ایمان و عمل صالح را با هم داشته باشند، مقدّرشان این است که خداوند متعال با حیات طیّبه آنها را احیا کند: «فلنحیینّه حیاةً طیّبة» یعنی زندگیِ بدون غم و غصّه، و دلهره و اضطراب. مقدّر آخرتشان هم این است که پاداش بهتر از کردارشان به آنها عطا خواهد شد: «ولنجزینهم أجْرَهُمْ باَحْسَنِ ما کانوا یعملون». 
این تقدیر یک انسان مؤمن است اما مقدّر یک فرد فاسق این است که دائما با کوبندگی روحی و فشار روانی رو به روست، که این هم وعده خداست. خداوند متعال در سوره انعام می‏فرماید: «فایّ الفریقین أَحَقّ بالأمن ان کنتم تعلمون؛۳ اگر می‏دانید بگویید که کدام یک از این دو گروه [مؤمنان و کافران[ به ایمنی سزاوارترند؟» چه کسانی امنیت دل و زندگانیِ منهایِ غم و غصه دارند؟ قرآن خود پاسخ می‏دهد که: «الذین آمنوا و لم‏یلبسوا ایمانهم بظلم اولئک لهم الامن و هم مهتدون؛۴ کسانی که ایمان آورده‏اند و ایمان خود را به شرک نمی‏آلایند، ایمنی از آنِ ایشان است و ایشان هدایت یافته‏گانند.» 
از این آیه چنین برمی‏آید که ایمان به تنهایی کافی نیست بلکه دوری از ظلم و گناه هم لازم است: «و لم‏یلبسوا ایمانهم بظلمٍ». پس ایمان هنگامی کارایی دارد که با عمل صالح و دوری از گناه و ظلم، همراه باشد. 
● تقدیر مؤمنان 
تردید نباید کرد که نتیجه قطعی ایمان و عمل صالح و دوری از ظلم و گناه، رسیدن به ساحل آسایش و زیستن با حیات طیّبه است، خداوند خود این گونه مقدّر کرده است که انسانهای مؤمن با امنیت و آسایشِ روحی و روانی زندگی کنند: «اولئک لهم الأمن». این گونه افراد مورد عنایت حق‏اند و او آنان را به حیات طیّبه هدایت می‏کند: «و هم مهتدون» همچنین در اثر تقوا و خداترسی، میزانی به دست می‏آورند که می‏توانند با آن از تنگناها و بن‏بستها به راحتی عبور کنند: «ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا».۵ 
این امن و آسایش و این نیروی «فرقان» و این دست عنایت خدا، هم بر سر فرد مؤمن و صالح است و هم ملت و جامعه مؤمن. از نظر فردی نمونه‏های آن بسیار است، اما مثال و نمونه عینیِ ملتی که دست عنایت حق بر سر آن است همین جامعه امروز ایران است؛ این ملت به خاطر فرمانبرداری از دستورهای اسلام و قرآن، مورد توجه خداوند متعال واقع شده به طوری که از سخت‏ترین مشکلات و بن‏بستها رهیده و ناممکن‏ها را ممکن ساخته و توطئه‏های گوناگونی را خنثی کرده است، مروری بر حوادث انقلاب اسلامی از آغاز تاکنون، مؤیّد همین نکته است: شکست شاه، رسوایی آمریکا، حادثه طبس، جنگها و درگیریهای مختلف، درهم ریختن معادلات جهانی و نمونه‏های بسیار دیگر، نشانِ دست عنایت خداست. 
آری، مقدّر یک فرد و جامعه مؤمن و متّقی، حیات طیّبه و زندگی آسوده روحی است. 
تقدیر گناهکاران 
مقدّر یک فرد و جامعه گناهکار این است که دائما برایش کوبندگی بیاید؛ یعنی غم و غصّه‏هایی که از فرط بزرگی نتواند آنها را تحمّل کند: «لایزال الذین کفروا تصیبهم بما صنعوا قارعةٌ او تحلّ قریبا من دارهم؛۶ و کافران را پیوسته به سبب اعمالشان حادثه‏ای رسد یا آن حادثه در نزدیکی خانه‏هایشان فرود آید.» 
این کفر در این جا، کفر عملی است؛ گره‏ای را می‏گشاید فورا گره دیگری بر کار او زده می‏شود، هنوز از غمی نرسته که غم دیگری وجود او را می‏گیرد، از تشویشی رهایی می‏یابد به اضطراب بدتری دچار می‏شود، و نباید پنداشت که این خواست و تقدیر خداست بلکه دست پخت خود انسانهاست «بما صنعوا». گناه و طغیان عاقبتی جز این ندارد که آدمی به آشفتگی و اضطراب، گرفتار آید. 
در آیه دیگر نظیر همین را می‏فرماید و یک تشبیه معقول به محسوس می‏کند و می‏فرماید: اگر کسی مثلاً از هواپیما به پایین بپرد چه می‏شود؟ معلوم است که لِهْ می‏شود و اگر هم زنده بماند و لاشخورها اطرافش را بگیرند و هیچ کس هم نباشد چقدر وحشت دارد؟ قرآن می‏فرماید آدم بی‏خدا و گناهکار، در دنیا این چنین حالتی دارد، در وطن خود و در کنار زن و بچّه و در میان رفقایش زندگی می‏کند، امّا دلهره، اضطراب خاطر، ضعف عصب، افسردگی، پوچی روحی این شخص را به آن جا رسانده مثل این که تنها در بیابان گرفتار شده و دشمن اطراف او را گرفته است یا مثل این که از هواپیما پرت شده و هیچ راه نجاتی برای خود نمی‏بیند: «و من یشرک باللّه فکانّما خَرَّ من السماء فَتَخْطَفُهُ الطیر أو تهوی به الرّیح فی مکانٍ سحیق؛۷ هر کس که به خدا شرک آورد، چونان کسی است که از آسمان فرو افتد و مرغ او را برباید یا باد، وی را به مکانی دور اندازد.» 
گناه با انسان این چنین می‏کند، مقدّر گناهکار این است که یک زندگی ناخوش داشته باشد، مقدّر گناهکار زندگی بدون آرامش است. آخرتش هم این چنین است، یعنی از غمی رهایی می‏یابد و در غم دیگری فرو می‏رود. آتش جهنّم هم هیچ گاه یک جُور نیست، مرتّب تازگی دارد همان طور که آتش دنیا برای گناهکار یک نواخت نیست. 
حیات طیّبه و زندگی میانه 
قبلاً به اشاره گفتیم که یکی از شرایط دسترسی به حیات طیّبه، اقتصاد و میانه روی است، اسراف و تبذیر، آسایش و راحتی را از آدمی می‏گیرد و زندگیِ زجرآور و پراضطرابی را جای گزین آن می‏کند. انسان نیازهای مختلفی دارد و برای تأمین این نیازها، مسلّم تلاشهایی می‏کند، اگر این تلاشها براساس حرص و آز و اسراف باشد، روی سعادت نخواهد دید، از سوی دیگر اگر تفریط کند و به این نیازها به درستی پاسخ نگوید باز هم خوشبخت نیست؛ فی المثل نیازهای خوراک، پوشاک، مسکن، مسائل جنسی، بخشی از احتیاجاتِ بعدِ مادی انسان است و اگر در خط اعتدال و میانه‏روی قرار نگیرند، آسایش و امنیت آدمی به هم می‏خورد. 
خوراک خوب است و اگر انسان مواظب جسمش نباشد حرام است، انسان باید بخورد اما به اندازه‏ای که زنده بماند به قول پزشکان بدن انسان حدود ۱۸۰۰ کالری نیاز دارد، اگر از این مقدار بیشتر بخورد فضولات می‏شود و جذب بدن نمی‏شود. 
خواب برای انسان لازم است و اگر به اندازه نخوابد بیمار می‏شود، اما اگر این خواب از حالت اعتدال خارج شد و آدمی به پرخوابی مبتلا گردید، همین پرخوابی کسالت‏آور و بیماری‏زاست. 
نیازهای جنسی اگر به طور کلی سرکوب شود، مشکلات روانی و عقده‏های روحی به وجود می‏آورد و اگر در راه تأمین آن افراط هم شود، همه چیز را از دریچه مسائل جنسی خواهد نگریست و به بیماریهای دیگر روانی مبتلا خواهد شد. 
پوشاک نیز چنین است؛ یعنی اگر انسانی در پوشاک، جانب اقتصاد را از دست داد و به افراط روی آورد، آسایش خود را آسان و ارزان فروخته است. همچنان که آدمی در خوراک و نیازهای جنسی و دیگر غرایز باید معتدل باشد در پوشاک نیز لازم است میانه روی و اقتصاد را پیشه کند. 
پس به طور کلی باید گفت: مقدّر خداوند متعال این است که انسان مؤمن، میانه‏رو و ساده زیست، حیات طیّبه و زندگی سالم و بدون دلهره و اضطرابی داشته باشد و کسانی که افراط‏گرند و در تأمین نیازها جانب اقتصاد را فرو گذاشته و به تجملات و زیورآلات روی آورده‏اند، حیات مشکل و طاقت‏فرسایی را بگذرانند. 
در سوره واقعه، سرنوشت آنان این گونه ترسیم شده است: «و اصحاب الشّمال ما اصحاب الشمال فی سمومٍ و حمیم و ظلٍّ من یحموم لاباردٍ و لاکریم انّهم کانوا قبل ذلک مترفین و کانوا یصرّون علی الحنث العظیم؛۸ اما اصحاب شقاوت، اصحاب شقاوت چه حال دارند؟ در باد سَموم و آب جوشانند، در سایه‏ای از دود سیاه، نه سرد و نه خوش، اینان پیش از این در ناز و نعمت بودند و بر گناهان بزرگ اصرار می‏ورزیدند.» 
این هم مقدّر انسانهای تجمل‏گرا و اسراف‏گر است که آتش جهنم و دود آن آنها را می‏آزرد، چون «و کانوا یصرّون علی الحنث العظیم» بر گناهان بزرگ، اصرار می‏ورزیدند و عاقبت این چنین انسانهایی نابودی است: «و اذا اردنا ان نهلک قریةً امرنا مترفیها ففسقوا فیها فحقّ علیها القول فدمّرناها تدمیرا؛۹ چون بخواهیم قریه‏ای را هلاک کنیم، خداوندان نعمتش را فرماییم تا در آن جا تبهکاری کنند، آن گاه عذاب بر آنها واجب گردد و آن را درهم فرو کوبیم.» 
آری، فرد یا جامعه تجمل‏گرا و مترف نابود می‏شود و این نابودی هم دو نوع است: جسمی و روحی؛ توضیح آن که: گاهی انسان و یا جامعه با بمب، زلزله و بلایای دیگر از بین می‏رود و زمانی هم استقلال و یا روح و روان او نابود می‏شود، نوع اول، نابودی جسمی است و نوع دوم نابودی روحی، انسانهای افراط‏گر و تجمل پرست، روح و روان‏شان به تدریج فرسوده و نابود می‏شود، و این نابودی، حتمی است: «فَدمرناها تدمیرا».

در ادبیات اندیشه سیاسی اسلام ، هر چند که مباحث عدالت وعدالت ورزی بیش از آزادی بوده است ، اما واقعیت آن است که در سرشت این اندیشه ، عدالت و آزادی دارای ارزشی همسنگ بوده و همواره این دومفهوم کلیدی از اهمیتی بالا برخوردار بوده اند. در قرآن که سرچشمه حرکت تمدنی و پویایی اجتماعی در میان مسلمانان است ، عدل وآزادی ، به جد مورد توجه قرار گرفته است . از یک سو خداوند می فرمایدپیامبر(ص ) (بار گرانشان را از دوششان بر می دارد و بند و زنجیرشان رامی گشاید).(۱) و در آیه ای دیگر درباره فلسفه بعثت انبیاء می خوانیم (به راستی که ما رسولان خویش را با آیه های روشن فرستادیم و با آنان کتاب و میزان آوردیم تا مردم به برپایی قسط و عدالت بر پاخیزند).(۲) 
سیاست به قدرت ، چگونگی توزیع آن و نسبت آن با مردم و حاکمان می پردازد، عدالت سیاسی ارزشی است که با فراگیر شدن آن ، امور جامعه ،در پیوند با قدرت ، به تناسب در جای خود، قرار می گیرد. با عدالت سیاسی ، بستر (انتخاب شهروندان ) و (محدودیت قدرت )، فراهم و مسیر جامعه برای رسیدن به (حق ) گشوده می شود. 
برای آزادی تا کنون بیش از ۲۰۰ تعریف ذکر شده است .(۳) جان استوارت میل ۱۸۰۶-۱۸۷۳(۴) در آغاز کتاب (رساله ای درباره آزادی )می گوید که موضوع کتاب آزادی اراده و اختیار(۵) نیست ، بلکه بحث ازآزادی (۶) مدنی و اجتماعی است که درباره سرشت و محدودیت قدرتی است که به طور مشروع می تواند بر افراد اعمال گردد.(۷) به طور کلی درآزادی ، سه عنصر و مقوله وجود دارد، (آزادی خواه ) ، ( نبود مانع ) و(هدف ); آزادی سیاسی زمانی شکل می گیرد که اشخاص و تشکل های سیاسی در انجام دادن رفتارهای سیاسی مطلوب و برخورداری از حقوق اساسی از محدودیت ها و موانعی که دولت ها ممکن است در برابر آنهاایجاد کنند، رها و آزاد باشند(۸) و آزادی خود را برای رسیدن به هدفی مشخص به کار گیرند، در اندیشه سیاسی اسلام ، همه زوایای آزادی درنظر گرفته شده است ، از نظرگاه این اندیشه ، آزادی سیاسی یعنی افراد وگروه ها برای انجام فعالیت های مطلوب سیاسی ، با گذر از بندهای درونی ، از موانع بیرونی رهایی یافته و در جهت کمال انسانی ، حرکت کنند. 
در فلسفه سیاسی اسلام ، پس از طرح مراتب وجود و این که هستی مطلق در ذات واجب ، جلوه گر می شود، به مراتب ضعیف تر وجود از جمله جامعه و انسان پرداخته می شود. نوع نگرش به هستی و در صدر خلقت بودن خداوند، حکایت از یک نظم و روش پیشینی (۹) و عقلی دارد. دراین قرائت ، نوعی (تعین )، (تشکل ) و (تفهم ) از پیش تعریف شده ،وجود دارد. دستی از قبل هستی را شکل و نظم بخشیده و آن را با هدفی مشخص آفریده است . خداوند با وحی ، نظم و نظام جامعه را ترسیم کرده و پیام آورانش جامعه مطلوب را به بشر اعلام کرده اند، جامعه ای که در آن باید عدالت ، آزادی ، سعادت و قانون حضوری آشکار داشته باشد. 
اما در نظم پسینی (۱۰)، انسان بدون توجه به وحی و ماوراءالطبیعه ، به وضع قانون می پردازد، لذا او خود، تعریف کننده آزادی و عدالت خواهدبود و روابط اجتماعی انسانها را تعریف می کند. در این نظم ، (تعیین )،(تشکیل ) و (تفهیم ) معنا می یابد و خرد خود بنیاد، جایگزین وحی می گردد و دارای نقش کلیدی . در خوانش جدید، نظم نوشونده و نظم دهنده آن ، یعنی انسان ، کم کم ، چندان بزرگ می شود که جای خداوند رانیز از خود می کند. انسان در این نظم ، قانونگذار است هر چند که هیچ نسبتی با وحی نداشته باشد و یا با آن مخالف باشد. در فلسفه سیاسی غرب ، متافیزیک ، جای خود را از دست می دهد و اصالت تجربه (۱۱) واصالت سود(۱۲)، جایگزین می شود. در این مکتب ، آزادی از هر مانعی ورسیدن به هر هدفی که انسان برای خود، تعریف می کند، مطلوب ودارای ارزش می گردد. در آزادی انسان گرایانه ، محور و بنیانگذار ارزشها،انسان است و همواره سعادت خویش را بدون یاری هر مرجع و منبعی دیگر ترسیم می کند، در بنیاد نظری ، پیامد این برداشت آن می شود که انسان ، آزاد است تا هر چه می خواهد، انجام دهد، هر چند که به بی عدالتی رسد. لذا در لیبرالیسم ، الگوی مطلوب ، ایجاد نوعی نظم مکانیکی است که برای دیگران مزاحمتی به وجود نیاید، هر چند که آرمان ها و ارزش های انسانی فراموش گردد. به تعبیر جان استوارت میل :(تنها هدفی که انسان به طور فردی یا جمعی به آن متعهد می شود ومربوط به آزادی عمل بیشتر افراد جامعه است ، حفظ خویشتن می باشد.تنها هدفی که قدرت برتر به شایستگی می تواند نسبت به هر یک ازاعضای جامعه متمدن اعمال شود، حتی اگر بر خلاف اراده او باشد، آن است که از آسیب رساندن به دیگران جلوگیری می کند. انسان رانمی توان به انجام کاری مجبور کرد یا از کاری باز داشت ، صرفا به دلیل آن که برای او بهتر است که چنان کند، یا آن که او را شادتر می سازد، یا درنظر دیگران ، این کار عاقلانه است ، تنها عنصری که با آن می توان ،دیگران را هدایت و اداره کرد تا او رام و مطیع جامعه باشد، همان اموری است که به جامعه و دیگران مرتبط است . در مواردی که به زندگی شخصی او مرتبط است ، استقلال او مطلق و رهاست . فرد بر خویشتن ،جسم و ذهن خویش حاکم است ).(۱۳) با توجه به این بنیاد اندیشگی ،آزادی ، هدف تلقی می گردد، آزادی ، وسیله رسیدن به یک هدف سیاسی متعالی تر نیست ، بلکه فی نفسه عالی ترین هدف سیاسی است .(۱۴) 
اما در اندیشه سیاسی اسلام ، (خود متعالی ) انسان ، رهایی از قدرت مستبدانه و شکوفایی استعدادهای مادی و معنوی او مورد توجه قرارمی گیرد. آزادی در این اندیشه ، برای رسیدن به هدایت و انتخاب راه برترو در بردارنده فضیلت های بسیار دیگر است .(۱۵) هیچ کس نمی تواندآدمی را برای رسیدن به شناخت برتر و جامعه بهتر محدود کند. عدالت برای مراعات و تأمین حقوق شهروندان است و آزادی یکی ازاساسی ترین این حقوق است و لذا آن را قید می زند. سئوال از عدالت آن گاه بر می آید که افرادی آزاد و مساوی که هیچ کدام بر دیگری توانایی وبرتری ندارند، در نهادهای مشترک جامعه خود شریک می شوند. 
وقتی واژه آزادی به کار می رود، معنای فراگیر آن منظور است ، که نفی حاکمیت و سلطه دیگری است ; امیر مومنان (ع ) می فرماید: (بنده دیگری نباش که به راستی خداوند تو را آزاد آفریده است ).(۱۶) آزادی مفهوم مشترکی است که در هر دو تمدن اسلامی و غربی یافت می شود،اما چارچوب و اساس فکری هر کدام ، متفاوت است ). دگرگونی و تفاوت اساسی این دو برداشت آن است که آزادی در اندیشه سیاسی اسلام ،رهایی از پیروی هر کس به جز خداوند است ، آدمی پس از رسیدن به آن آزادی اصیل ، مجال می یابد تا در جامعه نیز از بند طاغوت های قدرتمدارو زرسالار رهایی یابد. (این مقدار آزادی که خدای تبارک و تعالی به مردم داده است بیش از آن آزادی هایی است که دیگران داده اند...آزادی هایی که خدا داده آزادی منطقی است . همه چیزهایی را که آنهاداده اند آزادی نیست ، آزادی باید منطقی و طبق قانون باشد).(۱۷) لذامیان حاکمیت الهی و آزادی انسان هیچ گونه تباین و تعارضی نیست ،بلکه به رهایی فردی و اجتماعی او می انجامد، در حالی که در اندیشه سیاسی لیبرال ، رها شدن از قوانین خداوند نیز یکی از اهداف اساسی آزادی به شمار می آید. 
در اندیشه سیاسی دینی ، انسان ، ذاتا آزاد است و تلاش او نیز در جهت رسیدن به سرشت و اصالت اولیه است . لذا در قرآن آمده است که ما برای هر امتی ، رسولی برانگیختیم تا بگوید که خداوند را عبادت کنند و ازطاغوت دوری (۱۸) و تأکید می شود تا از کسی که قلبش از یاد خدا، غافل است ، پیروی نشود(۱۹) و چرایی لزوم اطاعت اولی الامر و محدود ساختن آزادی از آن جاست که حکم به عدل می کند، تقدیر در آیه (اطیعواالله ...)(۲۰) آن است که مردم از خداوند اطاعت می کنند; زیرا که عادل است و اطاعت از رسول نیز واجب است زیرا که او امر الهی را بیان می کندو از اولی الامر نیز باید اطاعت کرد; زیرا که آن امر به عنوان امانت به آنان واگذار شده است ، پس هر کس که امر به حق می کند و عادل است ، اولی الامر است زیرا که بر خلاف حکم خداوند امر نمی کند، شریعت ، عقل نورانی و رای برتر است و اساس آن بر عدل ;دولت ایجاد نمی شود مگرهنگامی که عدالت ورزد و حاکم عادل کسی است که حقوق مردم خود رارعایت می کند و آنها را به سوی حق و برای حق هدایت می کند و اموری که حقوق آنان را تضمین کند، وضع می کند.(۲۱) 
هنگام رهایی از استبداد و شیطان درون و برون ، زمینه های رهایی درجامعه و در نتیجه عدالت ، فراهم می شود. در این نگرش ، آزادی ، تنهاهدف نیست بلکه وسیله وابزاری است برای آن که انسان به آرمان های متعالی دست یابد. با رهایی ، آدمی به نوعی تعادل و ثبات شخصیتی دست می یابد، آزادی را در کنار عدالت ، طلب می کند و یکی را فدای دیگری نمی سازد. (آزادم و می توانم راه کمال خودم را طی کنم . نه این که چون آزاد هستم ، به کمال خود رسیده ام ).(۲۲) آزادی برای شکستن قیود قدرت نامحدود و ثروت نامشروع ، دارای ارزش است ، ولی نمی تواندهمه هدف باشد; نمی توان همه قید و بندها را گسست که گسستن آنها وآزادی مطلق ، از میان برنده خود آزادی خواهد بود و نمی تواند تضمین کننده جامعه عادلانه و آزادانه باشد. 
انسان ، موجودی دو قطبی است ، عقل و نفس در کنار هم و با همند ونمی تواند در هر دو ساحت وجودی خویش ، کاملا آزاد باشد، رهایی وآزادی در هر یک از آن دو گستره پست و عالی آدمی ، منجر به محدودیت در بخش دیگر می شود، اما نکته اساسی آن است که آزادی در ساحت عالی و خردورزانه آدمی ، او را به آزادی متعالی نزدیک می سازد. به تعبیربرلین اگر آزادی را به ارباب خود بودن و بنده دیگری نبودن ، تفسیر کنیم ،این بحث مهم پیش می آید که کدام خود؟ هگل و افلاطون و طرفداران آنان با در نظر گرفتن (خود طبیعی ) و پست تر و (خود معنوی ) و برتر، ازچیزی به نام (بردگی طبیعت )، یاد می کنند. انسان ممکن است در عین حال که هیچ اجبار بیرونی در کار نیست ، برده طبیعت و (من پست ) خودباشد; مفهوم منفی آزادی خدشه دار نباشد، اما آزاد به معنای مثبت آن نیزنباشد. آزاد سازی خود، همیشه توام با نوعی بردگی برای خود دیگرماست . (خود طبیعی ) و لجام گسیخته اگر آزاد باشد، معنایش در بندشدن (خود معقول ) و معنوی ماست .(۲۳) لذا در اندیشه سیاسی شیعه ،گرایش به سمت آزادی مثبت می باشد و محدودیت های ایجاد شده توسط قوانین اسلامی نه تنها به آزادی آدمی خدشه ای وارد نمی کندبلکه او را وارد عرصه آزادی بیشتر می سازد. در این نگره ، معقول بودن یانبودن آزادی مربوط به بهره برداری از آن است که اگر مطابق اصول وقوانین مفید انسانی باشد، آزادی معقول نامیده می شود و اگر بر ضداصول و قوانین مفید انسانی باشد، نامعقول است (۲۴). 
در اندیشه سیاسی اسلام ، عدالت و آزادی می تواند بسترساز جامعه سعادتمند مبتنی بر آموزه های وحیانی باشد که موجب شکوفایی استعدادهای پیدا و پنهان آدمی گردد. گنجایش روح و روان آدمی چندان است که می تواند بر اساس آنها به سوی مرزهای بلند کمال حرکت کند وبه معنی دقیق کلمه ، جانشین خداوند در زمین گردد. در نگرش آرمانی ،این آزادی همراه با آگاهی ، شناخت و مسئولیت است . بی بند و باری ،عدم رعایت دستورهای خداوند و بندگی بت های دروغین ، انسان را ازپویندگی در جهت عدالت و آزادی و شکوفایی استعدادها باز می دارد.

اهمیت سیاست و اخلاق و نقش آنها در زندگی آدمی، انجام پژوهش در این زمینه و روشن شدن بیشتر این مفاهیم را ضروری می‌سازد. بویژه از آن روی که روشن شد تعاملات اخلاق و سیاست، تکلیف بسیاری دیگر از مقولات مهم و مسئله برانگیز را که زیرمجموعه این دو به شمار می‌روند روشن خواهد ساخت. برای مثال، ایضاح مفهومی مباحثی مانند عدالت، آزادی، مدارا، سعادت و امثال آنها در گرو تعیین ارتباط درست این دو مفهوم فربه در حوزه اندیشه است. 
صاحب‌نظران معتقدند اگر در عرصه اجتماع تنها به ابعاد سیاسی قضایا توجه شود و جایگاه اخلاق به درستی معین نگردد، بحث از مفاهیمی مانند عدالت اجتماعی نیز جایگاه و کارکرد صحیح خود را باز نخواهد یافت و اساسا مباحثی مانند عدالت که در اخلاق و سیاست جداگانه مورد بحث هستند، سر‌انجام مشخصی برای تحقق در جامعه نخواهند یافت و یا مشخص نمی‌شود که مقوله‌ای مانند آزادی که گاه با عنوان حق از آن یاد می‌شود و گاه نیز به‌عنوان تکلیف دولت‌ها به حساب می‌آید، با چه عنوانی محقق گردد. آیا اخلاق مقدم است یا آزادی؟ مثال‌هایی از این قبیل فراوانند. سیر بسیاری از روندهای اداری و اجتماعی نیز در گرو معین گردیدن این ارتباط است. برای مثال این مسئله در چگونگی تدوین قوانین از سوی قانون گذاران تاثیر مهمی خواهد نهاد. 
با شناخت چگونگی ارتباط اخلاق و سیاست در هر شرایط و روند تاریخی، می‌توان دریافت که چه عواملی در این ارتباط موثرند و چگونه این دو در موارد مختلف بر یکدیگر تاثیر گذارده و با یکدیگر تعامل می‌کنند که وضعیت جامعه در آن شرایط متفاوت و متمایز از وضعیت دیگر می‌شود. این مسئله را می‌توان در زمانه و شرایط فعلی نیز پی گرفت و آثار و پیامدهای احتمالی آن را دریافت و در جهت تحقق درست مفاهیم ارزشی در حوزه عمومی، سیاستگذاری و برنامه‌ریزی نمود. نگارنده با این قصد و هدف، تعامل اخلاق و سیاست را مورد بررسی و کالبدشکافی قرار می‌دهد. 
● بی‌پدر و مادر بودن سیاست! 
نسبت میان اخلاق و سیاست برای ما که در حافظه تاریخی و تاریخ اجتماعی خویش خاطره و میراث تلخی از حکومت و حکمرانی داشته‌ایم نسبتی شیرین و دلپذیر نیست چنانچه در ضرب‌المثل‌های عامه از بی‌پدر و مادر بودن سیاست سخن می‌رود و پدران و سالخوردگان، جوان‌ترها را از نزدیکی به ساحت سیاست باز می‌دارند! تعبیر بازی سیاسی نیز بر ساخته همین بدبینی تاریخی و ترس نهادینه شده از قدرت در ضمیر ناخودآگاه جامعه است. ترسی که سیاست را نه در بستر اخلاق که در ضدیت و تقابل با آن تعریف می‌کند و اتفاقا نهی از کنش سیاسی را یک توصیه و گزاره اخلاقی می‌پندارد. 
نگرشی که بیش از آنکه از فلسفه سیاسی خود ریشه بگیرد از تصویری ماکیاولی نسبت به سیاست نشات گرفته است. اینکه سیاست جایی است که در آن هدف وسیله را توجیه می‌کند! هژمونی این پارادایم گفتمانی در سطح عمومی جامعه همواره پای مردم را برای ورود به عرصه سیاست لرزانده است. رشد و گسترش تصوف و نحله‌های گوناگون عرفانی را که حتی سیاست‌ورزی را نوعی دنیاپرستی می‌دانستند می‌توان از مصادیق بارز این اندیشه دانست که به اعتقاد برخی موجب انسداد اندیشه سیاسی در این سرزمین گردیده بود. 
نگارنده با توجه به مقدمه مذکور، مطالبی که از منظر کارشناسان و صاحب‌نظران درخصوص اخلاق و سیاست و تعامل آن دو با هم و تاثیرگذاری و میزان تاثیرپذیری آنها بر یکدیگر و جایگاه و موقعیت هر یک در جامعه مطرح نموده و امید آن دارد در شرایط کنونی برای نسل جوان، آگاه و بالنده ما مفید واقع شود؛ 
▪ دو مفهوم اخلاق و سیاست از دیرباز مورد توجه اندیشمندان، فیلسوفان و زمامداران و سیاستمداران بوده است. اینکه آیا اخلاق باید تابع سیاست باشد یا سیاست بر مبنای موازین اخلاقی تنظیم شود؟ که به هرحال مورد اختلاف و یا اتفاق نظر بعضی از این صاحب‌نظران بوده است. صاحب‌نظران بر این عقیده هستند که سیاست اخلاقی براساس موازین اخلاقی و آموزه‌ها تنظیم می‌شود. هر گاه سیاست، اخلاقی بود، جهان براساس معیارهای اخلاقی و انسانی حکومت می‌شود ولی اگر اخلاق، با محوریت سیاست منظور شود آن‌گاه نوع استفاده از آن برابر نیازها، مقتضیات و تفسیرهای مختلف هر کشوری خواهد بود. بنابراین با توجه به تحلیل دیدگاه مذکور، سیاست اخلاقی، آرامش جهانی را به ارمغان می‌آورد و جنگ و چپاول از آن رخت برمی‌بندد. به عبارت دیگر اگر اصول سیاست براساس معیارهای اخلاقی تنظیم شود جهان و انسان‌های فعلی، روی آرامش را به خود می‌بینند و به تعبیر بعضی از اندیشمندان و فیلسوفان، آرمان شهر و یا مدینه فاضله تاسیس می‌شود. 
▪ بینشی هم وجود دارد که اخلاق را تابع سیاست قلمداد می‌کند و معتقد است که اصول و آموزه‌های اخلاقی مانند دیگر پدیده‌های علمی، هنری و ادبی باید در خدمت دولت و سیاست حاکم بر آن باشد. مارکسیست‌ها و کمونیست‌ها، نهایت استفاده از این دیدگاه را کرده‌اند. با اعتقاد به چنین طرز تفکری بود که استالین میلیون‌ها نفر را قربانی امیال بیمارگونه و اندیشه جذامی خود کرد و یا وقتی در قرن پانزدهم موجودیت کلیسا مورد تهدید قرار می‌گیرد،‌اربابان کلیسا برای نجات و رهایی از آن معیارهای اخلاقی را نادیده گرفته و فتوا می‌دهند که زیرپا گذاشتن چارچوب‌های اخلاقی بلااشکال است! 
▪ پیامدهای سیاست اخلاقی در داخل نظام‌های سیاسی، شامل آرامش، دوستی، عدالت، عدم تبعیض بین آحاد مردم و در روابط بین‌الملل شامل صلح، آشتی، احترام متقابل، همزیستی مسالمت‌آمیز، عدم تشویش خاطر نسبت به تعرضات مرزهای بین‌المللی، لشکرکشی‌های نظامی در روابط بین‌المللی می‌باشد. 
▪ امروزه استفاده از سخنان اخلاقی در حیات سیاسی گسترش یافته است، کسانی که هدفشان نفوذ در افکار عمومی است، باور دارند که بهترین شیوه جلب ساده‌لوحی و زودباوری همگانی ارائه استدلال‌ها در یک فضای اخلاقی است. امروزه متاسفانه کشورها و دولت‌های قدرتمند و مستکبر با استفاده ابزاری از مفهوم فریبنده حقوق بشر، در امور داخلی کشورها دخالت نموده و به آنچه که نظر نامشروع و منفعت‌طلبانه‌شان می‌باشد دست یازی می‌کنند. گرچه اکثر ملت‌های جهان آگاهند که جهانخواران خون‌آشام، از آن به‌عنوان یک حربه سیاسی برای رسیدن به مطامع و منافع مادی خود استفاده نامشروع می‌کنند. این همان کنار گذاشتن سیاست اخلاقی است که نتیجه آن تجاوز به حقوق دیگر کشورها و ملت‌هاست. مصداق واقعی بحث فوق در دنیای کنونی حاکمیت فعلی آمریکاست. زیرا دولتمردان صهیونیستی و مغرور آمریکا تا وقتی از رژیم غاصب و اشغالگر قدس حمایت می‌کنند و تا زمانی که از براندازی نظام سیاسی تازه تاسیس و مبتنی بر مردمسالاری دینی جمهوری اسلامی ایران، سخن به میان می‌آورند و خاورمیانه را ناامن نموده‌اند و تا مترصد راه‌‌اندازی جنگ در خلیج فارس به خاطر در اختیار گرفتن ذخایر نفتی منطقه می‌باشند و حضور نامشروعشان را در دو کشور افغانستان و عراق با حربه سیاسی و شعار دروغین مبارزه با تروریست ادامه می‌دهند، همه این مسائل مبین سیاست‌های ضداخلاقی حاکم بر رژیم سلطه‌جوی آمریکاست. 
اما نظام‌های سیاسی پذیرفته شده مردمی مبتنی بر سیاست اخلاقی بر آنند تا دنیای عاری از زور، ستم،جنگ و تجاوز، لشکرکشی‌های نظامی، غارت اموال و... را به ارمغان آورده و برعکس برخی حکومت‌ها با اعمال سیاست دوز و کلک و حیله و نیرنگ به دنبال جهانی آکنده از وحشت، ناآرامی، کشتار ملت‌های بی‌پناه هستند. با این توضیحات نظام‌های سیاسی مبتنی بر اخلاق و ارزش‌های متعالی انسانی با نظام‌های سیاسی مبتنی بر حیله و نیرنگ، به راحتی قابل تفکیک بوده و دارای جایگاه‌های ارزشی کاملا متفاوت و مخصوص به خود می‌باشند. 
▪ اگر فضایل و ارزش‌های اخلاقی در برنامه‌های سیاستمداران قرار گیرد آن‌گاه جهانی آکنده از زیبایی، مهر و محبت، عاطفه‌گرایی، عشق، فضیلت، حقیقت و... خواهیم داشت و علت فقدان این مفاهیم اخلاقی در جهان معاصر، فقدان وجود اخلاقیات در سیاست می‌باشد. این مهم به وقوع نمی‌پیوندد مگر آنکه زمامداران راه خودسازی و تهذیب نفس را در پیش گیرند. 
نگاهی به اوضاع جوامع بشری نشان می‌دهد که آنچه به دست فراموشی سپرده شده،‌تربیت اخلاقی و معنوی انسان است. تمامی نابسامانی‌های موجود در سطح بین‌المللی و انواع گرفتاری‌هایی که بشریت امروزی با آن دست به گریبان است همگی ناشی از غفلت انسان از امر تربیت و سازندگی روحی و در جهان معاصر است. 
▪ فیلسوفان ما که در ساحت دین‌‌ورزی نیز شهره بودند به رابطه میان اخلاق و سیاست اعتقاد داشتند. فارابی فیلسوف شهیر سیاسی، علم مدنی را هم شامل اخلاق و هم شامل حکومت و سیاست می‌دانست و آرمان مدینه فاضله وی نیز از همنوایی این دو ترسیم می‌شد. 
خواجه نصیر طوسی نیز در اخلاق ناصری حکمت عملی را شامل سه بخش می‌دانست که شامل سیاست فضل، تدبیر منزل و سیاست مدن است. از سوی دیگر در فلسفه یونانی نیز افلاطون، سیاست را جزیی از اخلاقیات می‌دانست و از نظر ارسطو هدف سیاست، عملی کردن زندگی خوب است. 
متفکران ایده‌آلیست اتوپیایی مثل روسو و کانت و هگل نیز دولت را نهادهای اخلاقی می‌دانند؛ اما امروز در پرتو رسانه‌ها و تکنولوژی ارتباطات،‌نقاب از چهره قدرت برافتاده و سیاست عریان‌تر شده است و البته به زعم صاحب‌نظران، ناف خود را نیز از ایده‌آلیسم اتوپیایی بریده و تنها بر اسب پراگماتیسم می‌تازد. 
▪ برخی از تحلیلگران معتقدند اخلاق اگر غایت کنش سیاسی نباشد لااقل ضرورت اجتماعی و انسانی برای تعالی و صیانت از هستی سیاسی است. مهم نیست که سیاست را به بازی قدرت تعبیر کنیم که اساسا سیاست همین بازی قدرت است اما این بازی به قواعد و قوانینی وابسته است که با رعایت آن قوام می‌گیرد و تعالی می‌یابد. اخلاق در نسبت با سیاست در همین قوانین و رعایت قاعده بازی جلوه می‌کند و ضرورت می‌یابد و به عبارتی دیگر نقطه تلاقی اخلاق و سیاست، قانون است. قانون نه صرفا به معنای قوانین اجرایی و اساسی که بیش از آن به مفهوم پایبندی به قاعده بازی قدرت منظور است. دموکراسی ور فتار دموکراتیک منشا و محصول این اخلاق سیاسی است. لذا رفتار دموکراتیک چه به‌عنوان شیوه و راهبرد سیاسی و چه در مقام غایت کنش سیاسی خود یک عمل اخلاقی است. 
▪ اخلاق در ارتباط با سیاست از دو منظر اهمیت ساختاری و ضرورت تاریخی دارد. یکی به‌عنوان قاعده کلی و اجتماعی که باید بر بازی قدرت حاکم باشد که این مهم از طریق نهادهای قانونی- نظارتی حاکم بر قدرت و بویژه رکن چهارم دموکراسی و راهکارهای دموکراتیک مشارکت سیاسی حاصل می‌شود. فی‌الواقع دموکراسی خود مظهر یک اخلاق سیاسی است و دیگری اخلاق فردی سیاست‌ورزان و سیاستمداران و البته روشنفکران است تا سیاست را تنها به بازی قدرت صرف تقلیل ندهند و موجب دلزدگی و بی‌اعتمادی مردم به سیاست نشوند. گرچه موضوع سیاست تحقق یک هدف اخلاقی نیست اما سیاست‌ورزی یک کنش انسانی است که بدون تخلق به ارزش‌های اخلاقی نمی‌تواند صلح و امنیت و آزادی را به ارمغان آورد. 
دموکراسی، قانون، توسعه و جامعه مدنی بدون جامعه اخلاقی، عقیم بوده و پروسه مدرنیته همواره ناتمام می‌ماند! 
▪ هرگاه بین اخلاق وسیاست آمیختگی و پیوند حقیقی وجود داشته باشد، سعادت جامعه انسانی،‌عدالت همگانی، ارزش‌های انسانی و الهی محقق خواهند شد و چنانچه سیاست منهای اخلاق باشد،‌بدبختی و سیه‌روزی را برای جامعه به همراه خواهد داشت و پیام‌آور فریب و نیرنگ، دروغ‌گویی و ظلم و رواج ستمگری، سوءاستفاده از بیت‌المال، میدان دادن به چاپلوسان و متملقین بوقلمون صفت، ترویج استبداد و خودکامگی و... خواهد شد. 
کارشناسان و صاحب‌نظران اعتقاد راسخ دارند که ارتباط اخلاق و سیاست نتایج زیر را به همراه دارد؛ 
۱) رابطه بین کارگزاران و حاکمان و نظام سیاسی و نظام اجتماعی عقل مدارانه و انسان‌پسند خواهد شد. 
۲) مشروعیت حاکمان در نگاه مردم آسان‌تر و سهل‌الوصول‌تر خواهد شد. 
۳) اخلاق و ارزش‌های اخلاقی و کنترل غرایز نفسانی، نقش اساسی داشته و می‌تواند زیاده‌خواهی و دیکتاتوری حاکمان و ظلم و ستم به مردم را مهار کند. 
۴) وقتی سیاست در خدمت اخلاق قرار گیرد، نظام سیاسی می‌تواند در نیل به اهدافش توفیق بیشتری پیدا کند.

ذکر این نکته ضروری است که انتشار این نوع مقالات به هیچ وجه به معنای تایید تمام یا بخشی از آن از سوی روزنامه نیست. تنها از این جهت که بیانگر دیدگاه های بخشی از متفکران و محققان جامعه دینی ما است، جهت اطلاع، رشد و شکوفایی خوانندگان محترم تقدیم می شود. این روزنامه از هرگونه نقد عالمانه در این خصوص استقبال می کند. 
نسبت فقه و اخلاق عنوان سخنرانی احمد قابل، پژوهشگر دینی است که در مراسم ماهانه منزل حجت الاسلام عبدالله نوری عنوان شده است. قابل در این سخنرانی می کوشد رابطه گسست ناپذیر عقیده، اخلاق و احکام را تبیین کند. متن خلاصه شده سخنرانی احمدقابل در پی می آید . 
۱) حوزه های سه گانه «عقاید، اخلاق، احکام» در هر شریعتی، بیانگر تمامیت آن شریعت است. نمی توان بدون نگرشی جامع و هماهنگ، حقیقت مطلوبات شارع را پیدا کرد. بریدن هریک از حوزه های سه گانه یادشده از سایر حوزه های تشکیل دهنده مجموعه شریعت و نگاه مستقل به هریک از آنها، تنها نمایش ناقصی از شریعت را در پی دارد. رویکرد ناقص به مجموعه یی که ادعای «انطباق با سرشت انسانی» را دارد، هیچ دستاوردی جز «گسست شریعت از فطرت انسانی» را به ارمغان نمی آورد و مطمئناً موجب «عدم استواری شریعت و دین» می شود (فاقم وجهک للدین حنیفا، فطره الله التی فطر الناس علیها، لا تبدیل لخلق الله، ذلک الدین القیم). 
می دانیم که دین یگانه خدای یکتا، دو اصل نظری (ایمان به خدا و روز جزا) و یک اصل عملی (عمل صالح) دارد (من امن بالله و الیوم الاخر و عمل صالحا/ ۶۲ بقره. ۶۹ مائده). بنابراین اخلاق به معنی الاعم، همان عمل صالح است که دین و شرایع الهیه به آن دعوت می کنند. 
۲) ترتیب منطقی «عقاید، اخلاق و احکام» نشانگر آن است که «احکام یا فقه» باید مبتنی بر «اخلاق» و اصول اخلاقی باشد، همان گونه که «اخلاق و احکام» باید مبتنی بر «عقاید و باورها» و اصول کلامی باشند. بنابراین، هیچ حکم غیراخلاقی در فقه شریعت محمدی(ص) نباید دیده شود، همان گونه که هیچ حکم فقهی مخالف با مبانی کلامی، نباید پذیرفته شود. 
۳) اخلاق در محاصره «عقاید و باورها» و «احکام فقهی» قرار دارد. هرگونه افراط و تفریط در باورها یا احکام، موجب محدودیت و فاصله گرفتن اخلاق از فطرت انسانی خواهد شد. باورهای استکباری، ناعادلانه، برتری جویانه، خرافات، اندیشه های نامنسجم، اندیشه های مشرکانه و حق گریزانه از یک سو و گسترش دایره الزامات فقهی، سختگیری های ناموجه، رویکردهای خشونت آمیز و تکلیف گرایانه غیرمنطقی از سوی دیگر، همچون دو لبه قیچی برای بریدن «رگ حیات اخلاق» شده اند. بیشترین رفتارهای خلاف اخلاق را در دو پوشش؛ «تکفیر و اتهامات اعتقادی» و برخوردهای خشن با اهل اندیشه و «تفسیق و اتهامات قانونی و شرعی» نسبت به آدمیان می توان دید. این دو سویه نشان می دهد اخلاق در محاصره فرادست و فرودست خویش گرفتار شده و هر روزه شاهد تجاوز به حریم خویش است. 
۴) «اخلاق» در معنا و مفهوم عام خود چیزی جز «حکمت نظری» نیست که شامل « همه سیاسات و اجتماعیات از قبیل حکومت و روابط خانوادگی تا کمالات نفسانی و فردی» می شود. اما در معنای خاص خود، صرفاً به « کمالات و رذائل نفسانی و آثار فردی و اجتماعی آن» می پردازد و با ارائه راهکارهای مشخص، دعوت به «تکثیر خیر و تضعیف شر» می کند. 
۵) شاخص اصلی در «اخلاق» و راهکارهای توصیه یی آن، چیزی جز «اختیاری و ارادی بودن» و به تعبیر دیگر؛ «غیر اجباری بودن» نیست. بنابراین، راهکارهای اخلاقی، تنها می توانند لباس« استحباب شرعی» را بر تن کنند و هیچ گونه الزام و اجباری را برنمی تابند. 
۶) «احکام الزامی فقهی» تنها شامل «حداقل های لازم» برای نگهداری فرد یا جامعه در مسیر «اخلاق انسانی» می شود. به عبارت دیگر؛ «هرچیزی که بدون آن نمی توان حداقل آرامش، آسایش، رفاه، کرامت، رشد، تعالی و رستگاری را برای آدمیان فراهم کرد، از نظر شریعت، به صورت الزامی از آدمیان خواسته می شود و در برابر بی توجهی به آنها، کیفرهای دنیوی و اخروی را در نظر می گیرد.» 
این الزامات، در جوامع غیرشرعی به عنوان «قانون» مطرح می شود و کیفرهای مادی و معنوی را برای «قانون شکنان» در نظر می گیرد. شاخص اصلی در بخش «احکام فقهی شریعت» الزامات شرعی یا «واجبات و محرمات» آن است. آنچه در قالب «مستحبات، مکروهات و مباحات» ارائه شده است، اظهارنظر صاحب شریعت در برابر رویکردهایی است که طبیعتاً از آدمیان صادر می شود و نسبت آن با «مطلوبات شارع» را تبیین می کند. همان گونه که در جوامع غیرشرعی، مشوق های قانونی را به منزله «مستحبات شرعی» در نظر گرفته اند و محروم ماندن از مشوق ها را به منزله « مکروهات شرعی» قرار داده اند. 
۷) می توان گفت؛ احکام شریعت یا فقه، «حداقل اخلاق انسانی» را در قالب قوانین لازم و حاکم بر جامعه، طلب می کند و اخلاقیات «انتظارات حداکثری» از آدمی و کمالات اخلاقی انسان را بیان و طلب می کند. 
۸) توسعه فقه و کشاندن آن به حریم اخلاق، هیچ معنایی جز «سلب آزادی و اراده» از متشرعان ندارد، چرا که حوزه اخلاق، حوزه اراده و اختیار و آزادی انسان ها است و حوزه فقه، عمدتاً حوزه الزامات و اجبارهای قانونی و شرعی است که آدمیان را بنا به ضرورت ها، مسلوب الاختیار می کند. 
تجاوز به حریم اخلاق، تحت عنوان «احکام شریعت» و «فقهی کردن مناسبات اخلاقی» بدون اثبات عقلانی «ضرورت» این تحول و تغییر ماهیت، هیچ دستاوردی جز «برهم زدن انطباق شریعت با فطرت انسانی» ندارد و تحقق این «طغیان و انحراف» سبب اضمحلال و نابودی ایمان و اعتماد به شریعت ها شده و می شود. 
داستان «حق و تکلیف» و پدیده رایج «تکلیف محوری» در رویکرد فقهی مشهور فقها، ناشی از تجاوز فقه به حریم اخلاق است. اگر اصالت و معیار بودن اخلاق را نسبت به فقه پذیرفته باشیم، احکام شریعت را مبتنی بر «حق محوری» استنباط خواهیم کرد. 
۹) نکته اساسی بحث، به «نسبت اخلاق و فقه» می پردازد. آیا فقه، معیار اخلاقیات شریعت محمدی(ص) است یا «اخلاق، معیار فقه شریعت است؟» آیا اخلاق «اصل» است و فقه «فرع» آن است یا برعکس؟ آیا «نماز، روزه، حج، دعا و نیایش، پرهیز از همه محرمات و انجام همه واجبات» برای «پاک شدن از رذائل اخلاقی و رسیدن به کرامت انسانی» است یا «کسب فضائل اخلاقی، برای آن است که نماز بخوانیم و روزه بگیریم و از محرمات پرهیز کنیم و واجبات را انجام دهیم»؟ 
من از شریعت محمدی(ص) چنین برداشت می کنم که «اصل بودن اخلاق و فرع بودن فقه» امری آشکار است. 
۱۰) ممکن است کسی با استناد به آیه ؛ «و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون = جن و انسان را نیافریدم جز برای آنکه مرا عبادت کنند» ادعا کند که «کسب همه فضائل اخلاقی، برای رسیدن به مقام عبودیت است.» پس «نماز خواندن و روزه گرفتن و عبادت کردن، مطلوب نهایی است و اخلاق، به عنوان پلی برای رسیدن به آن است». 
این برداشت ابتدایی، ظاهراً با ادعای «اصل بودن اخلاق و فرع بودن فقه» می خواهد مقابله کند، اما اولاً؛ بحث از «مقام عبودیت» بحثی کلامی است که مقدم بر «اخلاق» است. ثانیاً؛ گرچه مباحث کلامی و فقهی شریعت با هم پیوند ناگسستنی دارند، ولی سنخ بحث از «مقام عبودیت» (که مربوط به مباحث اعتقادی و کلامی است) با بحث های صرفاً فقهی درباره عباداتی چون نماز و روزه (که مربوط به مقدمات، موخرات، شروط صحت و شکل برگزاری آن است) تفاوت های علمی خاص خود را دارد. بنابراین، نمی توان از این آیه قرآن، نتیجه گیری کرد که «فقه اصل است و اخلاق فرع». 
۱۱) در بحث های «فلسفه اخلاق» برخی عالمان شریعت محمدی(ص) مدعی شده اند که «عبادت خدا» مطلوب نهایی و عامل و انگیزه اصلی دعوت به «رفتار اخلاقی» است. 
حتی اگر در برابر دیدگاه هایی که «لذت» یا «شکوفایی حقیقت وجود انسان» و... را مطلوب نهایی اخلاق می دانند، از دیدگاه این گروه از عالمان شریعت دفاع کنیم، می توانیم در تبیین و تفسیر این رویکرد، با استناد به سخن مفسران رسمی شریعت، آشکار کنیم که؛ بازگشت این نظر به «شکوفایی حقیقت وجود انسان» خواهد بود. در روایات معتبره این سخن و مفهوم تکرار شده است که؛ «افضل العباده التفکر = برترین عبادات، اندیشیدن است» یا «تفکر ساعه خیر من عباده سبعین سنه = یک ساعت اندیشیدن برتر است از یک عمر هفتاد ساله عبادت کردن بدون تفکر». ضمیمه کنید به این سخن، عبارات قرآن و روایات را درباره آثار و نتایج تفکر در زندگی بشر و رشد و تعالی او، تا معلوم شود منافاتی بین آیات قرآن و ادعای «شکوفایی حقیقت وجود انسان» به عنوان مطلوب نهایی اخلاق انسانی و خلقت الهی وجود ندارد. 
۱۲) تغییر مناسبت و در صدر نشاندن فقه، نسبت به عقاید و اخلاق و معیار قرار دادن دیدگاه های فقهی برای تعیین سره و ناسره باورها و اخلاق، «وارونه کردن پوستین شریعت» (لبس الاسلام لبس الفرو مقلوبا) و انحراف از مسیر وحیانی (فما من شیئ علیه الناس الیوم الا و هو منحرف عما نزل به الوحی/ معجم رجال الحدیث۸/۲۳۵)و مخالف عقلانیت است. 
۱۳) رویکرد برخی اندیشمندان در مورد لزوم بازگشت به «آیات نازل شده در مکه» و ترجیح آن بر «آیات نازل شده در مدینه» چیزی نیست جز «اصالت پیام نبوی در مکه» که عمدتاً به مسائل کلامی و اخلاقی پرداخته است، در برابر «فرعی بودن پیام نبوی در مدینه» که عمدتاً به تبیین قوانین و احکام شریعت (فقه) پرداخته است. اگر مراد ایشان همین باشد، موافقت با آن امری منطقی است. 
۱۴) فقهای متاخر رنج بسیاری کشیده اند تا «لزوم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس الامریه» را در برابر ظاهرگرایان و اخباریان به اثبات رسانده و بر آن پای فشرده اند. اکنون نوبت عالمانی است که با استدلال کافی بر «قابلیت عقل بشر امروزی برای کشف قطعی آن مصالح و مفاسد» تاکید کنند. مبتنی بر این رویکرد، ذیل اکثر آیات الاحکام که به نکته یی کلامی یا اخلاقی هشدار داده اند، بیانگر مصالح یا مفاسدی هستند که در رابطه با موضوعات مورد بحث، مبنای صدور حکم شرعی قرار گرفته اند. در سایر موارد نیز «کشف ملاک قطعی حکم شرعی» دور از دسترس بشر و گستره علمی وی نبوده و نیست. «خرد جمعی» یا «عقلانیت مشترک بشری» (سیره عقلای بشر دیروز، امروز، یا فردا) می تواند به عنوان «حجت شرعی» (اماره) تعیین کننده «ملاکات احکام شریعت» باشد. 
این رویکرد، ضامن «انسجام و هماهنگی احکام، اخلاق و عقاید در شریعت محمدی(ص) » می شود و انطباق آن با «فطرت بشری» را تامین و تضمین می کند. 
۱۵) بر خلاف روند حاکم بر قرآن کریم و گفتار و رفتار پیامبر خدا (ص) و اولیای الهی، رویکرد تحقیرآمیز رایج در اندیشه بعضی نسبت به «عقل و برداشت های عقلانی بشر» جداً تعجب آور است. آنان با تصوری خاص از شریعت و گاه با استناد به عبارت؛«ان دین الله لا یصاب بالعقول»و با ترجمه «دین خدا با عقول بشر قابل دستیابی نیست»، به رویکردی غیرعقلانی گرایش پیدا کرده اند و رسماً و صراحتاً آدمیان را از «درک مصالح و مفاسد احکام شریعت» ناتوان می شمارند. 
ترجیح رویکرد های تقلیدی، سری و خرافی بر رویکردهای علمی و تحقیقی و پیروی آگاهانه از نتایج علمی، رویکردی غیراخلاقی است که عملاً به سیطره ضداخلاقی عده یی خاص (صرفنظر از توانایی های علمی ایشان) شده است. این گروه بیش از آنکه اهل اجتهاد باشند، خود مقلد پیشینیان اند و متاسفانه به رغم ناتوانی های علمی، بر مسند عالمان و مجتهدان تکیه زده اند و به همین خاطر، در برابر مخالفان رویکردهای خود، از حربه تکفیر و تفسیق بهره می گیرند و راه را بر مصلحان و مجتهدان حقیقی می بندند. 
۱۶) آنان از عباراتی چون «اکثرهم لایعقلون» یا «اکثر الناس لایعلمون» که در قرآن کریم به کار رفته، سوء استفاده می کنند و چنان القا می کنند که «اکثر آدمیان، عقل ندارند» یا «اکثر مردم حقیقت را نمی توانند بیابند»، و تلاش آنان برای کشف حقایق عالم، تلاشی بیهوده و بر خلاف شریعت است، توبیخ و تحقیر قرآن درست در جهت مخالف برداشت های رایج است. قرآن کریم توبیخ می کند که «اکثر آدمیان عقل خود را به کار نمی گیرند» یا «اکثر مردم در جهل به سر می برند» و این جملات را به عنوان تبیین وضعیت موجود در آن زمان به کار برده است. پیام این خبر ها این است که «اگر آدمیان عقل خود را به کار گیرند و مسیر تحقیق و علم را بپیمایند، مطمئناً به حقایق عالم پی خواهند برد» (قل هل یستوی الذین یعلمون و الذین لایعلمون، ام هل تستوی الظلمات و النور).

یکی از وجوه تفاوت نهادهای انقلابی و تشکیلات اجرایی موروثی که ارمغان غرب زدگی ما هستند در همین جاست که کار در نهاد انقلابی به مثابه عبادتی بزرگ تلقی می شود. کسانی ممکن است اعتراض کنند که: «ای آقا!... مگر می شود تشکیلات و سازمان بندی اجتماعات را بر انگیزه های درونی بنا کرد؟ انگیزه های درونی که ضمانت اجرا ندارند. این حرف ها حرف های ایده آلیست هاست. بیایید واقعی فکر کنیم؛ اجتماع نظم می خواهد.» 
جواب حقیر این است که نظم و انگیزه ی الهی نه تنها منافات ندارند بلکه با هم ملازمند؛ اوصیکم بتقوی الله و نظم امرکم. چه چیز «جهاد سازندگی» را قادر ساخت که با نظمی حیرت انگیز طرح «محرم» را چهل و پنج روزه به پایان برساند، حال آنکه مقاطعه کارهای خارجی یک سال وقت و صدها برابر هزینه طلب می کردند؟ کار به مثابه عبادت. اتفاقا نظام جمهوری اسلامی نیز باید سعی کند که تشکیلات اجرایی خویش را در عین حال بر نظم و انگیزه های درونی بنا کند. 
انسان به راستی در نظام کارخانه ای برده ای بیش نیست. تعریف برده چیست؟ انسانی که ناچار است بدون انگیزه های درونی و فقط برای زنده ماندن، کار بدنی مشخصی را تمام عمر صبح تا شب تکرار کند. شاخص انسانیت دو چیز است: تکامل روحی و اراده ی آزاد ـ که این هر دو تنها در عبودیت خدا حاصل می آید و لاغیر. وقتی شما انگیزه ی الهی را در کار داخل کنید، بلافاصله کار به وسیله ای برای رشد و تعالی انسانی تبدیل می شود و وجود انگیزه، فی نفسه کار را تابع اراده و انتخاب انسان می گرداند. بالعکس، انسانی که ناچار باشد بدون انگیزه ی الهی و صرفاً برای تأمین معاش کار کند، بنده ی معاش است و بندگی معاش با اراده ی آزاد منافات دارد. تنها بنده ی خداست که از همه ی تعلقات آزاد است و اراده اش را هیچ چیز جز حق محدود نمی کند. 
مقصودمان هنوز وارد شدن در بحث های اصولی نیست. سخن از بهشت زمینی توسعه یافتگی بود و اینکه در این بهشت، آنچنان که مفاهیم اقتصادی غرب حکم می کند، کار کردن شر مسلمی است که باید هر چه بیشتر از آن خلاص شد. آنان که دست اندر تهیه ی سناریوهای توسعه یافتگی دارند، خیلی خوب معنی این حرف را در می یابند، و اما چون مخاطب این کتاب عموم مردم هستند چند تابلو از سناریوی پیشنهادی «هرمن کان»(۱) را از کتاب «دنیا در سال ۲۰۰۰» که خودش آن را تورات ۳۰ سال آخر قرن نامیده است نقل می کنیم. در پشت جلد کتاب، ایشان را این گونه معرفی کرده اند: این جناب رئیس موسسه ی هودسن (آمریکا)... و یکی از پدران آینده نگری است. تألیفات او از جمله عبارتند از: جنگ ترمونوکالئر: ]Thermonuclear ترمونوکلئر : و.[؛ و اسکالادو تنها این دو کتاب، بیش از ده سال است که برنامه گذاری دفاع ملی آمریکا را هدایت می کند؛ و بر سیاست قدرت مرکزی آمریکا اثر گذاشته است.(۲) 
سه تابلو از تابلوهای آینده نگری ایشان را برای سال ۲۰۰۰ نقل می کنیم. 
● تابلوی اول: 
جامعه ی ماوراء صنعتی که متوجه استراحت و تنوع است (در حدود ۱۱۰۰ ساعت کار در سال) 
روز کار ۷ ساعت 
هفته ی کار۴ روز 
تعداد هفته های کار در سال ۳۹ هفته 
اعیاد رسمی ۱۰ روز 
تعطیلات آخر هفته سه روز 
تعطیلات در سال ۱۳ هفته 
که روی هم می شود ۱۴۷ روز کار در سال و ۲۱۸ روز آزاد!(۳) 
● تابلوی دوم: 
در این جامعه که متوجه استراحت و تنوع است یک شخص می تواند: 
۴۰% از روزها را صرف یک کار حرفه ای کند. 
۴۰% از روزها را صرف کار غیرحرفه ای کند. 
۲۰% (بیش از یک روز در هفته) را هیچ کاری نکند. 
و تازه این برای آنهایی است که کار می کنند والا وضع کار در کل جمعیت به قرار زیر است: 
● تابلوی سوم: 
از ۴۰% نیروی کار که به طور عادی کار می کنند: 
۵۰% کار عادی می کنند (با شرایطی که در تابلوهای قبل دیدیم). 
۲۰% کار سیاه می کنند (یعنی خیلی بهتر از شرایطی که حالا کارگران مرفه آمریکائی کار می کنند). 
۱۰% نصف وقت خود را صرف ولگردی می کنند. 
۵% در جستجوی کارند لیکن به صورت لاابالی. 
۵% در جستجوی کارند لیکن به صورت نیمه لاابالی. 
۵% «ماجراجو» انقلابی یا تنبل اند. 
۵% هم بی کاران خود خواسته اند.(۴) 
باید اضافه کرد که این تابلوها مربوط به کشورهای کاملاً مافوق صنعتی است که فقط شامل آمریکا، ژاپن، کانادا، کشورهای اسکاندیناوی، سوییس، فرانسه و آلمان غربی است، اگر نه بقیه ی جهان و مخصوصاً آفریقا و دنیای عرب و آمریکای لاتین با فقری که به مرگ از گرسنگی نیز منجر می شود روبرو هستند. (لابد از دیده ی هرمن کان بچه های جهاد که در جبهه های جنگ غیر از پنج یا شش ساعت خواب، بقیه ی ساعات شبانه روز را به کار طاقت فرسا مشغولند، دیوانه هایی هستند متعلق به ماقبل تاریخ!) 
ناگفته نماند که خود آقای هرمن کان لازمه ی دستیابی به اینچنین جامعه ای را که در آن فقط ۲۵ درصد از آدم ها ۴۰درصد از سال را کار می کنند اشاعه ی فرهنگی خاص می داند که خود آن را فرهنگ سان سات(۵) خوانده است. ما در آینده در بیان معنای توسعه از وجوه دیگر به چگونگی پیوند فرهنگ و اقتصاد با یکدیگر و تأثیرات متقابل آنها خواهیم پرداخت، اما در اینجا نیز حیف است که از وضعیت فرهنگی جامعه ی تنوع و استراحت بی خبر بمانیم: آقای هرمن کان با کمال واقع بینی اعلام می دارد که سیر تاریخی جامعه ی غرب به سوی استقرار فرهنگ سان سات می رود و این لازمه ی جامعه ای ماورای صنعتی(۶) و مافوق توسعه یافته است. و بعد، فرهنگ سان سات را با این صفات معرفی می کند: زمینی... تخیلی، روزانه، مشغول کننده، جالب، شهری، شیطانی، تازه و نو... مد روز، عالی (از لحاظ فنی)، امپرسیونیست، ماتریالیست، تجاری، حرفه ای.(۷) 
و البته آقای هرمن کان مرحله ی بعد از این فرهنگ را نیز پیش بینی کرده است و این مشخصات آن است: جهنمی... عاصی، پوسیده... هیجان جو، محرک، فاسد شده، ظاهرساز... عامیانه، زشت، نفرت انگیز، نیهیلیست، پورونوگرافیک، سادیک.(۸) 
و مؤلف اظهار خوشحالی می کند که دیگر جوامع بشری نیز در راه رهاکردن فرهنگ خود و گرایش به سوی این فرهنگ سان سات هستند! 
● میمون برهنه! 
به راستی چرا در جوامع توسعه یافته «کار» به عنوان شری واجب و امری مصدع تلقی می شود و در مقابل آن، فراغت و تفریح و تفنن ارزشی مطلق پیدا کرده است؟ آرمانی که فراراه توسعه به شیوه ی غربی قرار گرفته نوعی زندگی است که اوقات آن تماماً به فراغت و تفنن می گذرد و فراغت یکی از ارزش های مطلقی است که به مثابه میزانی برای توسعه یافتگی اعتبار می شود و در مقابل آن، کار ضد ارزش است. 
گریز از کار زاییده ی تنبلی و تن آسایی است و این خصوصیت از گرایش های حیوانیی است که در وجود بشر قرار دارد. با غلبه ی روح حیوانی بر وجود انسانی، تنبلی و تن آسایی به صورت یکی از صفات ذاتی بشر جلوه می کند. 
در کتاب ارجمند «کافی» ـ کتاب الحجه ـ روایتی است که ترجمه اش این است: مفضل بن عمر گوید: از امام صادق علیه السلام از علم امام پرسیدم نسبت به آنچه در اقطار زمین باشد با این که خودش در میان خانه است و پرده هم جلوی او افتاده؟ فرمود: ای مفضل، براستی خدا تبارک و تعالی، در پیامبر(ص) پنج روح نهاده: روح حیات و زندگی که به وسیله ی آن بجنبد و راه رود، روح توانائی که به وسیله ی آن قیام کند و مبارزه نماید، روح شهوت که به وسیله ی آن بخورد و بنوشد و به حلالی با زنها بیامیزد، روح ایمان که به وسیله ی آن عقیده دارد و عدالت می ورزد، و روح القدس که به وسیله ی آن تحمل نبوت کند.(۹) 
در کتاب «بصائر الدرجات» در ادامه ی روایتی نظیر آنچه ذکر شد می فرماید: در مؤمنین چهار مرتبه از این ارواح (روح ایمان، روح شهوت، روح قوت و روح حیات) وجود دارد و کفار فاقد روح ایمان هستند، روح ایمان مادامی که انسان به گناه کبیره ای آلوده نشده ملازم با اوست و چون کبیره ای مرتکب شود از او جدایی حاصل می کند و...(۱۰) 
از این دو روایت و بسیاری از احادیث دیگر برمی آید که انسان مادام که ایمان نیاورده است، در مرتبه ی روح شهوت ـ که مقام حیوانی است ـ توقف دارد و فضائل و اعمال و افکارش همگی با این مقام ـ یعنی حیوانیت ـ مناسبت دارد. 
تنبلی و تن آسایی از خصوصیات ذاتی روح شهوت و مفتاح همه ی شرور است. با غلبه ی روح شهوت بر وجود انسان، دیگر انگیزه ای برای کار کردن ـ جز پول و لذت ـ باقی نمی ماند. تذکری که در اینجا ضروری است این است که مراد امام صادق(ع) از این ارواح متعدد، مراتب مختلفی از روح است که بر وجود بشر غلبه می یابد. روح انسان در هر یک از مراتب پنج گانه صاحب خصوصیاتی ذاتی است که بروز و ظهور می یابند و منشأ انگیزه های متفاوتی قرار می گیرند و بشر را به جانب اعمال مختلفی می کشانند. بشری که هنوز از مرتبه ی روح شهوت به روح ایمان عروج نکرده است، از کار می گریزد و تنها انگیزه ای که او را به تحرک وا می دارد، طلب لذت است. 
تعبیر «اولوا العزم» که به پنج تن از بزرگ ترین پیامبران الهی اطلاق می شود به معنای «صاحبان عزم» است. چرا از میان همه ی خصوصیاتی که پیامبران اولوا العزم داشته اند تنها عزم آنها مورد نظر قرار گرفته است؟ جواب روشن است. مراتب روحی انسان در عزم اوست که ظهور می یابد و انسان متناسب با مراتب ایمانی خویش، صاحب ثبوت بیشتری در عزم می شود. اگر در احادیث ما آمده است که ایاک و الکسل و الضجر فانهما مفتاح کل شر(۱۱) به همین علت است که تنبلی و تن آسایی و کم حوصلگی ملازم با روح شهوت در وجود آدمی است و انسان تا از این مرحله به مرتبه ی بالاتر ـ که روح ایمان است ـ عروج نکرده است، تنها علتی که او را به تحرک وا می دارد لذت طلبی است.

در مقاله حاضر نویسنده با استناد به برخی آیات قرآن به بررسی علل و عوامل پیدایش شادی و خنده در میان انسانها می پردازد و پاره ای از موارد پسندیده و ناپسند آن را مورد اشاره قرار می دهد که با هم آن را از نظر می گذرانیم. 
● گریه و خنده واکنش حالات درونی 
هیجانات روحی و روانی به اشکال مختلف بروز می کند. عواطف انسانی تحت تأثیر عوامل درونی و بیرونی تحریک می شود. اگر این عوامل، عواملی باشد که عواطف و احساسات انسان را جریحه دار سازد، به دو حالت غم و گریه بروز می کند. غم، حالتی درونی است و فرد در این حالت خود را جمع می کند و همانند ماری، در دور خویش چمباتمه می زند. زانوی غم بغل کردن در عمل، شکل بیرونی آن است که بیانگر فشار و تنگناهای روحی و روانی است که بر فرد وارد می شود. شخص به این روش می کوشد تا از شدت فشار بکاهد. این حالت چمباتمه زدن و زانو بغل کردن و گوشه گیری، نشانه ای از فشاری است که بر درون شخص و روان وی وارد می شود. اگر فشارهای درونی و بیرونی، شدید باشد و یا افزایش یابد به شکل گریه در شخص خودنمایی می کند. در حقیقت غم و اندوه هر اندازه تشدید شود گریه نیز افزایش می یابد و گاه به شکل شوک، فرد را چنان مبهوت از خود بی خود می کند که دیگر نمی تواند واکنشی نشان دهد. پیامدهای شوک های غم بار، گاه جنون و دیوانگی و یا حیرت و سرگردانی است. از این رو دیده می شود که شخص در اثر شدت فشارهای روانی و روحی، از هرگونه واکنشی ناتوان می ماند و مبهوت و حیرت زده به گوشه ای خیره می شود و گاه شدت آن موجب می شود تا خنده های وحشتناکی از خود بروز دهد. این ها نشانه هائی از دیوانگی است که بر اثر شدت فشارهای اندوهبار پدید می آید که گاه مقطعی و گاه پایدار می باشد. 
خنده، درست، واکنشی متضاد غم و گریه است. از این رو گفته اند: خنده ضدگریه، حالتی در انسان است که به دلیل شعف و خوش حالی و بشاشت پیدا می شود و در آن حالت، لب های انسان و دهان وی به حرکت در می آید و در بیش تر اوقات این حالت با آواز و صدای مخصوصی همراه است. (لغت نامه دهخدا ج۶ ص۸۷۶۴) 
به سخنی دیگر واکنش احساسی و عاطفی انسان نسبت به علل و عوامل شادی بخش و مفرح به شکل خنده و واژگانی بی اختیار، بروز می یابد. شخص با توجه به کمی یا زیادی عوامل تحریکی، واکنش نشان می دهد. از این رو گاه به شکل سرور و بشاشیت چهره و گاه دیگر به شکل تبسم و لبخند و گاه سوم به شکل خنده های ریز و بلند است. 
● سرور قلبی و تبسم، از اوصاف مؤمنان 
از اوصاف مؤمنان که در قرآن بیان شده سرور قلبی و باطنی و تبسم و لبخند در چهره و ظاهر است. سرور و شادی یکی از نشانه های آرامش و اطمینان روحی و روانی شخص می باشد. هر چند که ممکن است در آن حالت او در آسایش و رفاه نباشد ولی نوعی آرامش خاص که بیرون از عوامل آسایش و رفاه است وی را دربرمی گیرد و موجب می شود که مسرور باشد. 
سرور باطنی و آرامش از اهداف بشریت است و می کوشد تا با مبارزه با عوامل ضدآرامشی، زمینه آرامش و سرور را در خود فراهم آورد. 
سرور، امری باطنی است و ارتباط تنگاتنگی با روح و روان شخص دارد و به یک معنا امری شخصی و فردی تلقی می شود ولی تبسم و لبخند که بازتاب ظاهری و بیرونی آن می باشد امری اجتماعی است و تأثیرات آن در حوزه ارتباطی و رفتارهای اجتماعی ظاهر می شود. از این رو از صفات مؤمن در حوزه امور اجتماعی و رفتارهای جمعی و هنجاری، تبسم و لبخند است. 
مومن می بایست همواره در جامعه به گونه ای ظاهر شود که لبخند و تبسم بر لبان داشته و بشاشت و شادابی از چهره وی آشکار باشد.این روش تاثیر بسیار مهمی در جلب و جذب دیگران و تصحیح رفتارهای آنان داردو جامعه را به سوی آرامش سوق می دهد. 
اگر افراد جامعه با چهره های شاد و خوش حال در میان جمع حاضر شوند به طور ناخودآگاه آثار آن در جامعه به جای خواهد ماند که مهم ترین آن همان آرامش است که جامعه بشری به عنوان هدف برتر خواهان آن است و معنا و مفهوم خوش بختی را با حضور آرامش و آسایش می شناسد. 
● شادی، مطلوب انسان 
از نظر اسلام و تحلیل قرآنی، بهشتی ها انسان های مسرور و شادانی هستند بنابراین سرور و شادی به عنوان یک ویژگی بشری می بایست مورد توجه و خواسته انسان در دنیا باشد؛ زیرا انسان چیز هایی را که در این دنیا نتوانسته به دست آورد می کوشد در آخرت به بهترین وجه به دست آورد. از این رو شادابی و شادی و سرور به عنوان مطلوب وی مطرح می باشد. و لذا می بایست در دنیا مطلوب وی باشد و شخص باید در به دست آوردن آن همت کند. 
اهتمام به شادی به معنای این است که شخص عوامل و علل شادی بخش را بشناسد و در پی آن باشد؛ زیرا شادی و سرور، حالتی عاطفی و احساسی و بیرون از اختیار انسان است و انسان تنها می تواند عوامل و علل آن را ایجاد کند. بنابراین اگر گفته می شود که انسان باید در جست وجوی شادی باشد به معنای جست وجوی علل و عوامل شادی آفرین است. 
● علل و عوامل خنده و شادی 
از نظر قرآن مهم ترین علت ایجاد خنده، تعجب و شگفتی انسان است. این مسئله ای است که همگان از آن آگاه هستند و شکی دراین که شگفتی و تعجب از علل و عوامل خنده زاست وجود ندارد. 
شخصی که با رخداد و یا گفتاری غیرمنتظره رو به رو می شود بی اختیار می خندد. بارها پیش آمده که شما از جمله و یا کلام یک کودک به خنده بیفتید و حتی دچار خنده های شدید شوید. 
در هنگام ترس ها و غم های شدید نیز این حالت رخ می دهد. علت این خنده ها این است که شخص، شنیدن چنین کلمات یا گفتاری را از کودکی خرد، انتظار نداشته است؛ از این رو بی اختیار واکنش نشان می دهد و می خندد. 
در داستان حضرت سلیمان(ع) و شاه مورچگان نیز علت لبخند حضرت، شگفتی وتعجب بوده است؛ زیرا او، انتظار کلامی این گونه و تحلیلی این چنین را از یک مورچه نداشت. وی که کلام جانوران را می دانست، در هنگام عبور لشکرش، از ملکه مورچگان شنید که می گوید: به خانه های خویش در آیید تا سلیمان و لشکریانش شما را نکوبند در حالی که شما را احساس نمی کنند و از وجود شماآگاه نیستند. سلیمان از این سخن ملکه مورچگان لبخندی زد.(نمل آیات ۱۸ و ۱۹) 
به نظر می رسد علت شگفتی آن حضرت، تعلیل مورچه بوده است؛ زیرا مورچه بیان می کند که حضرت سلیمان و لشکر وی از وجود شما در زیر پای خویش بی خبرند.این موجب می شود تا حضرت، ناخودآگاه واکنش عاطفی و هیجانی از خود نشان دهد و لبخند بزند. 
ازآن جایی که پیامبران هرگز با صدای بلند نمی خندند، و لذا واکنش ایشان، به صورت لبخند و تبسم بیان شده است. 
قرآن بیان می کند که مشرکان هنگامی که خبر قیامت را شنیدند و این که رستاخیزی خواهد بود و از هر کس بازخواست می شود و مردگان دوباره برانگیخته و زنده می شوند شگفت زده شده و همین عاملی برای خنده آنان شد: ازفت الازفه افمن هذا الحدیث تعجبون و تضحکون؛ هنگام قیامت رسید آیا ازاین سخن و گفتار شگفت زده شده و می خندید. (نجم آیه ۵۷ و ۵۸ و ۶۰). کافران نه تنها از برپایی قیامت که با باورهای آنان در تضاد است شگفت زده شدند بلکه خنده های بلندی کردند. 
● مژده و بشارت، عامل خنده 
از دیگر عواملی که قرآن برای خنده بر می شمارد بشارت و مژده است که می تواند موجب شگفتی باشد و به علت همین شگفتی ساز بودن، موجبات خنده و تبسم و سرور و شادی فرد را فراهم آورد. هر چه مژده و بشارت شگفت زاتر باشد و شخص انتظار کم تری از آن داشته باشد واکنش وی شدیدتر خواهد شد. 
البته به نظر می رسد که باید تفکیکی میان شادی و خنده انجام شود. به این معنا که بشارت عاملی در ایجاد سرور و شادی است ولی آن چه عامل خنده می شود بشارت شگفتی زاست که شگفتی در حقیقت خنده را پدید آورده است. ازاین رو گفته می شود بشارت و مژده را نمی توان عامل خنده دانست بلکه بشارت گاه موجب شگفتی می شود و این شگفتی برخاسته از بشارت است که موجب می شود تا شخص به شکل خنده بدان واکنش نشان دهد. از این رو نمی توان گفت که بشارت خود عامل مستقیم خنده است بلکه عاملی غیر مستقیم در ایجاد آن است. 
در داستان حضرت ساره همسر ابراهیم (ع) آن چه موجب خنده وی شد، این بود که بشارت فرزند دار شدن به وی داده شد. زیرا او در سنی نبود که امکان بچه دار شدن برایش فراهم باشد؛ چنان که همسر او نیز در سن شیخوخیت قرار داشت. 
قرآن در آیه ۷۰ و ۷۱ سوره هود از واکنش ساره به شکل خنده سخن می گوید ولی در آیه ۲۹ سوره ذاریات از همین واکنش به «صکت و جهها» تعبیر می کند که بیانگر سیلی زدن به چهره خویش از روی شگفتی است. بنابراین بشارت موجب می شود تا شخص واکنش دوگانه خنده و سیلی به چهره زدن را از خود بروز دهد و افزون بر خنده با واکنش های فیزیکی دیگری آن را همراه کند. البته این همراهی، واکنشی ناخودآگاه و طبیعی است. 
این تحلیل رسمی از علت خنده ساره همسر حضرت ابراهیم (ع) است که در بیش تر کتاب های تفسیری وارد شده است. 
● خنده استهزاءآمیز کافران نسبت به مؤمنان 
از دیگر عوامل شادی و خنده که قرآن بدان اشاره می کند ایمان مؤمنان است که موجب خنده کافران می شود. (مطففین ۲۹ و ۳۴) این را نیز می بایست به مسئله شگفتی ارتباط داد. 
از نظر کافران، ایمان به خدا و یا رستاخیز و بازگشت مردگان، امری خنده دار است و موجبات خنده کافران را فراهم می آورد. این خنده شاید به سبب طبیعی باشد که همان شگفتی از رستاخیز است که مؤمنان بدان ایمان دارند و یا به سبب تمسخر و استهزا باشد که دیگر خنده ای غیرطبیعی و استهزایی است. به نظر می رسد که خنده کافران نسبت به ایمان مؤمنان از مصادیق خنده های استهزائی و غیرطبیعی است و نمی توان آن را به عنوان عامل خنده برشمرد. 
نکته قابل توجه آن که کافران همواره رفتار مؤمنان را به جهت استهزا و تمسخر، موجبات خنده برمی شمارند تا به این روش آنان را اذیت کنند و به روح و روان آنان آزار رسانند. خنده های استهزایی فرعونیان در برابر معجزات حضرت موسی(ع) (زخرف آیه ۴۶ و ۴۷) و یا خنده های استهزایی مشرکان هنگام نزول وحی (نجم آیه ۵۹ و ۶۰) و خنده های تکذیب کنندگان آیات الهی (مؤمنون آیه ۱۰۵ تا ۱۱۰) و خوش حالی و خنده منافقان (توبه آیه ۸۱ و ۸۴) تنها برای ایذا و آزار مؤمنان است و ریشه در عوامل طبیعی ندارد. 
از آن چه گفته شد می توان نتیجه گرفت که عامل اصلی خنده تنها شگفتی انسان می باشد که موجبات واکنش های طبیعی و هیجانی انسان را فراهم می آورد. 
البته ایمان و مسایل دیگری می تواند عامل سرور و شادی باشد ولی به عنوان عامل خنده نمی توان از آن ها یاد کرد. 
نکته ای که در آیات قرآنی می توان از آن استفاده کرد این است که خنده با صدای بلند به عنوان یک واکنش طبیعی مطرح است که در برابر شگفتی ها و عوامل تعجب انگیز صورت می گیرد. با این همه پیامبران اهل تبسم و لبخند هستند و از خنده های بلند پرهیز می کنند. 
به هرحال از نظر قرآن خنده امری طبیعی و واکنشی عادی به امری است که شگفتی شخص را به دنبال دارد. از این رو نمی توان آن را امری پسندیده و یا ناپسند برشمرد. ولی ایجاد عوامل شگفتی مانند آن چه که فرشتگان کردند نشان می دهد که امری پسندیده است. در داستان ابراهیم(ع) دیده می شود که چگونه فرشتگان با رفتار خویش شرایطی را فراهم می آورند که پیرزنی را می خندانند و دل وی را شاد و مسرور می سازند. آنان از همان آغاز به گونه ای رفتار کردند تا شرایطی برای خنده و واکنش شدید حضرت ساره فراهم آید. از اینرو خود را به شکل انسانی ناشناس در می آورند به گونه ای که حتی پیامبر خدا(ع) که به ملکوت آسمان و زمین آگاه است آنان را نشناسد و نتواند تشخیص دهد که انسان نیستند. گروهی می آیند و بر او وارد می شوند و می گذارند تا برود و گوساله ای فربه را بکشد و آن گاه غذا برای این گروه بزرگ آماده شود ومی گذارند تا خوراک گوساله آماده شده و سفره انداخته شود ولی دست به خوراک گوساله نمی برند به گونه ای که موجبات ترس ابراهیم(ع) را فراهم می آورند. آن گاه که آن حضرت می ترسد و می بینند که کار به جای حساس کشیده می شود مسئله را لو می دهند و چهره واقعی خویش را آشکار می کنند و این گونه است که حضرت ساره را می خندانند. بنابراین فراهم آوردن شرایط شادی دیگران امری خوب است که فرشتگان نیز بدان اقدام کرده اند. مشروط بر آن که در آن معصیت پروردگار نباشد.