*علی علیه السلام گفت : پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود:

 منم سرای حكمت و علی باب آن پس هركس حكمت خواهد سوی مدینه آید.  

 

این حدیث را روایت كرده :

 

 

1-ابن المغازلی در مناقبش،ص87،حدیث129

  

2-ابن حجر در الصواعق المحرقه،باب 9،فصل2،ص73

  

3-ترمذی در صحیحش،جلد5،ابواب المناقب،باب87،ص301

  

4-ابن طلحه در مطالب السوول،باب1،فصل ششم،ص22

  

5-سیوطی در الجامع الصغیر،جزء1،حرف الهمزه،ص108

 

 

       6-كشفی ترمذی در مناقب مرتضوی ،باب2،ص80

 

 

امام المتقین علی علیه السلام گفت :

 

رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم گفت:

 یا علی منم شهر علم و توئی باب آن ، دروغ گفته كسی كه گمان كند داخل شهر می شود جز از درش.

خدای عزوجل فرموده(واتوا البیوت من ابوابها)به خانه ها در آئید از در آنها

 

این حدیث روایت كرده :

 

1-قندوزی رد ینابیع الموده ،باب 14،ص72و73

 2-ابن المغازلی در مناقبش ،ص85،حدیث126

 

 

*عبدالله بن عباس گفت : رسول خدا فرمود : منم شهر علم و علی باب آن ، پس هر كس علم می خواهد از درش آید.

  

این حدیث را روایت كرده :

 

1-ابوبكر بغدادی-تاریخ بغداد جلد چهارم -ص348

 

2-ابولقاسم سهمی در تاریخ جرجان- ص30 –در ترجمه احمد بن سلمه كوفی،عدد7

 

3-ابن المغازلی در مناقبش-ص81و83،حدیث121و124

 

4-ابولحسن كلابی در مسندش،ص5،حدیث2

 

5-حاكم نیشابوری در مستدرك الصحیحین،جلد سوم،كتاب معرفه الصحابه،فصل مناقب امیرالمومنین،ص126و127

 

6-محب طبری در ذخائر العقبی قسم اول،باب ششم،ص77

 

7-زرندی در نظم درر السمطین، سمط اول،قسم ثانی،ص113

 

8-ابن الصباغ در الفصول المهمه،فصل اول،ص18

 

9-ابوالموید خوارزمی در مناقبش،فصل هفتم،ص40 و در مقتل الحسین علیه السلام،فصل چهارم،ص43

 

10-ابن الاثیر در اسد الغابه،جلد چهارم،ص100 و در ترجمه علی بن ابی طالب علیه السلام عدد3783

 

11-ذهبی در تذكره الحفاظ،جز چهارم،ص1231 و در تلخص المستدرك،جلد سوم،ص126و137 و در میزان الاعتدال ،جلد اول،ص247،در ترجمه اسماعیل بن محمد،عدد935 و در ص415،در ترجمه جعفر بن محمد ،عدد1525

 

12-ابن كثیر در البدایه و النهایه،جزء 7،ص359

 

13-هیثمی در مجمع الزوائد،جلد9،كتاب المناقب،باب مناقب علی بن ابی طالب علیه السلام،ص114

 

14-سخاوی در المقاصد الحسنه،حرف الهمزه،ص97،حدیث189

 

15-قندوزی در ینابیع الموده،باب پنجاه و ششم،ص179و183و210و254،باب 59،ص282،بای98،ص403

 

16-صبان در اسعاف الراغبین،باب 3،ص170

 

17-شیبانی در تمییز الخبیث من الطیب،حرف الهمزه،ص36

 

18-قاضی بهجت در تاریخ آل محمد،ص40

 

19-ابوعمر در الاستیعاب،جلد3،باب علی ،ترجمه علی بن ابی طالب علیه السلام ،ص38

 

20-راغب اصفهانی در مفردات القرآن،ص64،در ماده باب

 

21-ابن عساكر در تاریخ امیر المومنین علیه السلام،جلد2،ص464و476

 

22-ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه،جزء7،ص219

 

23-ابو نعیم در حلیه الاولیا،جزء 1،ص61

 

24-ابن الاثیر در جامع الاصول،جلد نهم،كتاب الفضائل،باب4،فصل 2،ص473،حدیث6489

 

25-حسكانی در شواهد التنزیل،جزء1،ص80و82،حدیث 118و121

 

26-سبط ابن الجوزی در تذكره الخواص،باب2،ص48

 

27-دمیری در حیاه الحیوان ،فصل خلافت امیرالمونین علیه السلام،ص40

 

28-ابن حجر در الصواعق المحرقه،باب 9،فصل2،ص73

 

29-عبدرالرحمان سیوطی در الجامع الصغیر،جزء1،حرف الهمزه،ص108، و در تاریخ الخلفاء در ترجمه امیرالمومنین علیه السلام ،ص170

 

30-نبهانی در الفتح الكبیر ،جلد 1،حرف الهمزه،ص276

 

31-مناوی در كنوز الحقائق،جزء1،حرف الهمزه،ص80و81

 

32-زمخشری در الفائق ، جلد2،ص36،در ماده رتج حدیث را آورده و در ص146 در ماده سبع از امیرالمومنین تعبیر نموده

 

33-درویش برهان در در بحر مناقب،باب سوم،فصل2،ص84

 

34-ابو علم در اهل البیت در ترجمه امیرالمومنین علیه السلام،فصل خصائص،عدد13،ص216

 

35-شنقیطی در كفایه الطالب ،ص107و109،حدیث171و175

 

36-سمهودی در جواهر العقدین ،قسم 1،باب 1،ص24

 

37-بكری در الصلوات الهامعه ،باب 6،ص154

 

38-كنجی در كفایه الطالب ،باب 58،ص99

 

39-كشفی ترمذی در مناقب مرتضوی،باب 2،ص80

 

40-متقی هندی در كنزالعمال،جلد11،ص600،حدیث32890،،ص614،حدیث32978و9 ،جلد13،ص148،حدیث 36463 و از سیوطی نقل كرده

 

41-حمویی در فرائد السمطین،جزء1،باب18،ص98،؛حدیث67

 

42-ابن طولون در الشذارات الذهبیه،ص56

 

43-ابن طلحه در مطالب السوول ،باب 1،فصل4،ص13 و فصل 6،ص22

 

44-بدخشانی در نزل الابرار ،باب 1،ص38

 

45-آلوسی در روح المعانی ،جزء 27،ص3 در تفسیر و اذاریات ذروا چیزه آورده و گفته این تفسیر را باب مدینه العلم (كرم الله تعالی وجهه)بر منبر گفته است.

 46-عسقلانی در لسان المیزان ،جلد1،ص432

 

*ابن عباس گفت : رسول خدا ( صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود : اگر درختان قلم ، و دریا ها مداد و پریان حسابگر و آدمیان نویستده باشند فضائل علی بن ابی طالب را نتوان به حساب آورند.

( كتاب بوستان معرفت-پیشگفتار-ص7) 

*امیر المومنین (علیه السلام) گفت: رسول خدا ( صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود : خدا برای برادرم علی  (علیه السلام) فضایلی قرار داده كه از بسیاری به حساب نیاید ، پس هر كس فضیلتی از فضائل او را یاد كند و به آن اعتراف داشته باشد ، خدا گناهان گذشته و آینده اش را بیامرزد. و هركس فضیلتی از فضایل او را بنویسد تا وقتی كه از آن نوشته اثری باقی است ، فرشتگان همواره برای او از خدا آمرزش می طلبد و هر كس فضیلتی از فضائل علی(علیه السلام)  را به گوش فرا گیرد.خدا گناهانی را كه با شنیدن مرتكب شده بخشش نماید. و هركس در كتابی از فضایل علی(علیه السلام)  بنگرد خدا گناهانی را كه با دیدن مرتكب شده آمرزش نماید.*سپس رسول خدا( صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: نظر كردن به برادرم علی بن ابی طالب عبادت است و خدا ایمان بنده ای را نپذیرد جز به ولایت علی(علیه السلام)  و بیزاری از دشمنان او

1-حافظ ابوالموید موفق بن احمد بن محمد بكری حنفی مذهب ، معروف به خطیب خوارزمی و اخطب خوارزم كه در سال 568 هجری قمری بدرود جهان گفته ، در آغاز كتابش به نام (مناقب خوارزمی

2-ابوالمجامع ابراهیم بن محمد بن الموید بن حمویه جوینی خراسانی حنفی مذهب معروف بحمویی كه در سال 730 بدرود جهان گفته ، در آغاز كتابش (فرائد السمطین)

3-سبط ابن الجوزی ،یوسف بن قزعلی بن عبدالله بغدادی حنفی مذهب كه در سال 654 بدرود جهان گفته در آغاز كتاب (تذكره الخواص)ص13،حدیث اول را آورده

 

4-ابو عبدالله محمد بن یوسف محمد نوفلی كنجی شافعی مذهب كه در سال 658 در مسجد جامع شام بدست گروهی آشوب گر مقتول گشته در كتاب (كفایه الطالب ) باب شصت و دوم ص123و124

 

این حدیث را آورده اند

 

 

فرشتگان علیهم السلام متناسب با مسئولیتی كه خداوند متعال به خاطر آن خلقشان فرموده به چند دسته تقسیم می شوند.

 

گروهی از آنان عرش الهی را به دوش می كشند.آنان از شریف ترین فرشتگان هستند (اسرافیل) علیهم السلام نیز یكی از آنان است خدای متعال می فرماید: و یحمل عرش ربك فوقهم یومئذ ثمانیه ، و عرش پروردگارت را آن روز هشت فرشته بر سر خود بر می دارند.

 

بعضی دیگر از آنان كروبیان هستند ، یعنی كسانی كه اطراف عرش قرار دارند آنان نیز به همراه حاملات عرش ارجمندترین فرشتگانند.از جمله ایشان جبرئیل و میكائیل هستند خدای متعال می فرماید : و تری الملائكه حافین من حول العرش یسبحون بحمد ربهم ، و فرشتگان را می بینی كه پیرامون عرش به ستایش پروردگار خود تسبیح می گویند.

 

عده دیگر آنانند كه در آسمانهای هفتگانه سكونت دارند.كسانی كه با عبادت مستمر و مداومت خود شب و روز موجب آبادانی آسمانهای هفت گانه می شوند.خداوند متعال می فرماید: یسبحون اللیل و النهار لا یفترون ، شبانه روز بی آنكه سستی ورزند تسبیح می گویند یكی از آنان كلید دار و مسئول بهشت است و همانطور كه در برخی احادیث به وضوح آمده به او رضوان گفته می شود.

 

دسته دیگر آنان ماموران و نگهبانان دوزخ می باشند كه به زبانیه مشهورند و در راس آنها نوزده فرشته قرار دارند خدای تعالی می فرماید : بعضی از آنان مامور مراقبت از بنی آدم هستند : خدای تعالی می فرماید له معقبات من بین یدیه و من خلفه یحفظونه من امر الله ،برای او فرشتگانی است كه پی در پی او را به فرمان خدا از پیش رو از پشت سرش پاسداری می كنند.

 

گروهی دیگر نیز مسئولیت پبت و ضبط اعمال بندگان را بر عهده دارند خدای تعالی می فرماید و ان علیكم لحافظین  كراما كاتبین یعملون ما تفعلون  ، قطعا بر شما نگهبانانی گماشته شده است بزرگوارانی كه نویسنده اعمال شمایند و آنچه را انجام می دهید می دانند.

 

 

1- نبی ، پیام آور(اعراف2و157)

 

2- امی، درس ناخوانده (اعراف157و158)

 

3- نظیر مبین هشدار دهنده آشكار (حجر 89)

 

4- ناصح امین ،خیرخواه امین( اعراف68)

 

5- خاتم النبین  ،آخرین پیامبر (احزاب5)

 

6- اول المسلمین ،اولین اسلام آورنده (اعراف6و163)

 

7-رحمه للعالمین ، رحمت برای تمام جهانیان (انبیاء 7و107)

 

8-عزیر علیه ما عنتم ،رنج بردن مومنان بر او گران است (توبه 8و128)

 

9- حریص علیكم،بر هدایت شما حریص است (توبه 9و128)

 

10- رئوف ،اهل رافت است (توبه10و128)

 

11- رحیم ،مهربان است (توبه11و128)

 

12- خلق عظیم (قلم4و12)

 

13- اسوه حسنه ،پیامبر الگوی خوبی است(احزاب 21)

 

نگاهی به فرق عمل و نظر

 

معرفتی كه آدمیان در زندگی روزانه بدان راه یافته اند اغلب از نوع عملی است . قسمت مهمی از این معرفت مبتنی است بر مسموعات ، و حكم و امثال یا تعالیم گذشته ؛ و قسمت مهم دیگر از تجربه و انفعالات و امیال و آمال فرد رنگ گرفته است . این قسم معرفت معمولاً برای حاجات روزانه و برای بحث در مسائل متداول بسنده است . لیكن وقتی رشته ی عادیِ زندگی را چیزی غیرمتعارف یا معماگونه ، بگسلد عدم كفایت این معرفت عملی آشكار می گردد .

مثلاً كسی ممكن است چیزی درباره ی تندرستی و ناتندرستی بداند، و حتی ممكن است خوب قادر به معالجه ی ناخوشیهای كوچك باشد، اما وقتی وی جدّاً مریض شد، باید با كسی كه دارای شناسایی عمیق تری در زمینه ی اندامهای بدن و اعمال و وظایف آنهاست مشورت كند. یك راننده ممكن است تصوری سطحی و خام در باب اینكه موتور چگونه اتومبیل را می كشد داشته باشد، اما برای تعمیر باید نزد كسی برود كه درباره ی اصول و قواعد مكانیكی بیشتر می داند. همین امر درباره ی چیزهایی نظیر لوله كشی ، گاز یا برق درست است . در مسائل و امور پیچیده تر، همین اختلاف و فاصله بین شناسایی عادی و معرفت تخصصی وجود دارد. كدبانو و مؤدّی مالیاتی عملاً چیزی درباره ی اقتصاد می دانند، ولی تنها دانشجو و پژوهنده ی علم اقتصاد اصول و قوانین آن را می فهمد؛ همگان می توانند با شگفتی آسمان پر ستاره را نظاره كنند، اما فقط ستاره شناس است كه حركات و هیئت ستارگان را می شناسد، و هركس می تواند از تصور منظره ی یك جنگ اتمی مشمئز شود و به وحشت افتد، لیكن تنها دانشمندانی معدود هستند كه مسائل مربوط به شكافتن اتمها را می دانند .

پس معرفت نظری شناسایی قوانین و اصول است . فعلاً ما می توانیم نظریه و علم و فلسفه را به معنای واحد در نظر بگیریم یعنی معرفتی كه به عمق اشیاء می رود و بیان می كند كه چرا اشیاء چنانند كه هستند .

این معرفت عمیق تر را «نظریه » نامیدن به معنای گمان و ظن نیست . نظریه ی تبیینی است كه مورد آزمایش قرار گرفته و مطابق با واقعیات یافت شده است و به عبارت دیگر به مرحله ی اثبات و تصدیق و تأیید رسیده است ، و انسان را قادر می سازد كه آینده را پیش بینی كند. این شناسایی است كه به آدمیان می آموزد كه چگونه پل و هواپیما بسازند، چگونه امراض را معالجه كنند، كسوف و خسوف را پیش بینی نمایند، و به طور كلی منابع طبیعت را برای نیازهای انسانی مورد استفاده قرار دهند .

 

آغاز پیدایش نظریه

این قسم معرفت وقتی آغاز شد كه آدمیان دریافتند كه بسیاری چیزها در جهان با نظم تخلّف ناپذیر رخ می دهد، مانند گردش ماه و خورشید، حركات جزء و مدّ، تغییرات فصول ، و جریان تولد و انحطاط و مرگ . نیروهای طبیعت باید به افراد انسانی نظری ابتدایی راجع به علت و معلول ، یا حتی درباره ی قانون القاء كرده باشد. در این موقع آدمیان شروع كردند كه به اندازه گیری دست بزنند، و آنچه را مشاهده كرده بودند گزارش دهند، و به طریقی ابتدایی و ناقص تجربه و آزمایش كنند، و حتی اصولی را كه حاكم بر ساختمان و طرز كار جهان است حدس بزنند. لیكن این امر كه از آن حالت روحی و وضع تحقیق و استدلال ، كه مبدأ ظهور و رشد علم و فلسفه است ، حكایت می كند تا حدود 600 ق .م .، در شهرهای یونان قدیم ، صورت نگرفته بود .

ابتدا تمامی معرفتی كه در این جهت حاصل گردید به عنوان فلسفه شناخته شد، كلمه ای كه برای یونانیان دوستی و جستجوی حكمت معنی می داد. منظور از حكمت ، معرفت به چیزها و امور بود به گونه ای كه از ادراك سطحی و عادی فراتر می رفت . فیلسوف درصدد فهمیدن ماهیت و حقیقت حیات و جهان و ساختمان عالم طبیعت و مقام و موقعیت انسان در جهان و مقصد هستی انسان و رابطه ی انسان با خدایان بود . بدین قرار فلسفه در ابتدا بسیار كلی و جامع بود. فقط بعدها و به تدریج ، فلسفه به رشته های مخصوص معرفت كه به نام علوم شناخته می شوند منشعب گشت .

حتی اكنون كلمه ی «فلسفه » با خود چیزی از معنای اولی و اصلیش را دارد: هنوز هم فلسفه مجموعه ای از پاسخها به كلی ترین و مشكل ترین پرسشهای انسان است . آیا حیات انسانی را غرضی و مقصدی است ، یا حیات انسانی امری هیچ و پوچ درمیان چیزهای هیچ و پوچ است ؟ آیا آدمی در تعیین سرنوشت خود آزاد و مختار است ، یا هر چه هست محكوم جبر و ضرورت است ؟ آیا افعال و امیال آدمیان فقط ناشی از تغیّرات فیزیكی و شیمیایی و الكتریكی مغز است ؟ یا انسان را جان جاوید و مستقل از این تغیرات است ؟

همچنین ، حدود معرفت انسانی چیست ؟ آیا آنچه ما به حواس درمی یابیم تصویر واقعیت است ؟ یا اینكه فقط ظاهر و نمودی از آن است ؟ درباره ی چه چیز یقین داریم ؟ آیا ما می توانیم وجود خدا را «اثبات كنیم »؟ آیا حقیقت و خیر و جمال ، «ارزشهای مطلق »اند، چنان كه بعضی بر آن رفته اند، یا ارزش آنها نسبت به استعدادها و حوایج ما نسبی است ؟

اینها و سؤالات مشابه ، مطالب و مسائل فلسفه است . براتراندراس (1) در كتاب خود به نام «تاریخ فلسفه ی غرب » (2) اشاره می كند كه چنین مسائلی تا اندازه ای در قلمروی بین الهیات (3) و علم قرار دارد . آنها به الهیات نزدیك است ، زیرا همان مسائل نظری را كه مربوط و وابسته به دین است مورد بحث قرار می دهد. همچنین با علم نزدیك است ، زیرا فلسفه می كوشد با روشهای علم ، به آن مسائل پاسخ گوید: یعنی به وسیله ی تجزیه و تحلیل صبورانه و تفكر انتقادی و با به كار بردن استدلال دقیق .

 

وجوه تمایز فلسفه و علم

چون علایق و تجارب آدمیان گسترش یافت ، و به معرفت آنان درباره ی جهان افزوده شد، هر چه بیشتر متمایل شدند كه توجه خود را به جنبه های خصوصی و جزئی جهان معطوف دارند، و چنین یافتند كه بدین وسیله خواهند توانست نتایج مفید مستقیم و بیشتری حاصل كنند. بدینسان فلسفه به قسمتهای جداگانه منقسم گشت ، و چون هر قسمت پیشرفت نمود وضع و موقعیتِ «علم » مستقلی ، به معنای معرفت دقیق و منظم ، را به دست آورد. به این ترتیب علوم خصوصی از معرفتی كه اصولاً كلّی بود منشعب گشت ، و مطالعاتی تحت عنوان ریاضیات و فیزیك و شیمی و زیست شناسی و اخلاق و سیاست و اقتصاد پدید آمد .

 

فلسفه عمومی و كلی است ، و علم اختصاصی و تخصصی

در واقع ، امر تخصص در معرفت هنوز هم ادامه دارد، و هیچ كس نمی تواند بر بیش از یك قسمتِ «علم » تسلط و احاطه حاصل كند. فهرست علوم به سرعت توسعه می یابد، و رشته های فیزیك و شیمی و گیاه شناسی و سایر موضوعات و مباحث اصلی ، دائماً به شعب و مطالعات خصوصی تر و جزئی تر منشعب و منقسم می گردد. امروزه غالباً اشاره می شود كه آدمیان هر چه بیشتر درباره ی هر چه كمتر می آموزند .

اما فلسفه ، برخلاف هر یك از علوم ، می كوشد تا از لحاظ غرض كلی و جامع باقی بماند. سؤالهایی كه در فلسفه می شود مستلزم آن است كه فیلسوف به جهان ، همچون یك كلّ بنگرد، علاوه بر مشاهده ی درختان بیشه را مطالعه كند، و تصویری از اشیاء كه مبتنی بر نتایج تمام علوم است پدید آورد. كار فیلسوف آن است كه هرچیز را در نظام عام و شامل و با اهمیت نسبی آن به لحاظ آورد و آن را از افق بالا ببیند . همان طور كه افلاطون اشاره كرده است فیلسوف ناظر و تماشاگر سراسر زمانها و همه ی هستی است . عمر خیام شاعر ایرانی این كوشش را «به دست آوردن تصویر غمناك اشیاء بتمامی » تعبیر می كند، و این همان چیزی است كه فیلسوف می كوشد تا بدان واصل شود، هرچند البته وی تصویر اشیاء را آن طور كه این شاعر سرخورده می گوید چندان «غمناك » نمی یابد .

وقتی بیكن (4) مردی جوان بود نوشت كه آرزوی او آن است كه تمام دانش و معرفت را در قلمرو خود درآورد. بدین گونه فیلسوف بر آن سر است كه آنچه را علوم می آموزند فرا گیرد و جذب نماید، لیكن در حالی كه علوم متوقف می شوند او باز هم راه خویش را ادامه می دهد. وی می خواهد تا آنجا كه به وسیله ی تفكر دائم و پی گیر میسّر است حوزه ی معرفت را گسترش دهد .

كلمه ی «فلسفه » آن طور كه معمولاً به كار می رود، هنوز هم تقریباً مفید همان معنی است . وقتی می گوییم فلان شخص فیلسوف است این جمله این معنی را به ذهن می آورد كه او اشیاء را بدان گونه كه می نمایند در نظر نمی گیرد، بلكه می خواهد علل را به دست آورد و معنای عمیق تر ظواهر و عوارض را بفهمد. همچنین اگر درباره ی شخصی به این عنوان كه اشیاء را «از لحاظ فلسفی » در نظر می گیرد صحبت می كنیم ، قصد ما احتمالاً این است كه او می كوشد تا اشیاء و حوادث را به طور كلی و در نظام عام و شامل ببیند، نه اینكه مستغرق در یك مصیبت یا بلیّه ی ناگهانی گردد، بلكه به آن وضع و حالت به طور كلی و از دیدگاه بالاتر می نگرد، و جای آن را در تصویر كلّی اشیاء معیّن می كند .

پس ، چیزی از همین معنی به فلسفه ، به معنای اصطلاحی آن ، تعلق می گیرد. فیلسوف می كوشد به ورای اینجا و اكنون و محدود و سطحی و شخصی و یك طرفه برود. او در جستجوی منظره ی كلی است ،

و آرزومند است كه آنچه را كه در این جهان می توان شناخت ، و مورد تجربه قرار می گیرد و از تاریخ انسان و پیشرفتهای او می توان گردآورد، همچون یك كل در نظر آورد .

 

در علم ، واقعیات مطالعه می شود و در فلسفه ، واقعیات و ارزشها

دیگر آنكه عالِم به مشاهده و آزمایش می پردازد، گزارش می دهد، اندازه می گیرد و باصبر و شكیبایی ساخت و كار (5) اشیاء را كشف می كند. وی می كوشد تا گردش ستارگان و خواص ماده را بفهمد، و دریابد كه چگونه گیاهان رشد می كنند یا پژمرده و فاسد می شوند، اشیاء مختلف چگونه كنش و واكنش دارند و اشكال و صور پیچیده تر موجودات جاندار، چگونه از مخلوقات ساده تر، متطوّر و متكامل شده اند. فرض اصلی و مستمرّ او كشف صفات نوعی اشیاء برای آشكار كردن نظم و ترتیب و حتی قانون طبیعت است . او هرچیز را تجزیه و تحلیل می كند تا بیابد كه چگونه ساخته شده است و چطور كار می كند. مختصر، وی درباره ی واقعیتها می اندیشد. واقعیّات مبدأ و مقصد پژوهشهای اوست .

لیكن آنچه مورد توجه و علاقه ی اولی و اصلی عالِم است ارزش یا معنای این واقعیات نیست . مثلاً در اوت 1945 یك بمب اتمی در هیروشیما (6) افتاد كه مرگ و ویرانی را در بیش از پنج میل مربع در ظرف چند ثانیه به بار آورد. مورد توجه و علاقه ی عالِم در این واقعه تجزیه و تحلیل و شكافته شدن هسته ی اتمی و سایر مسائل فنی مربوط به فیزیك اتمی است . اما معنای این حادثه در مقیاسهای اخلاقی انسان ، در روابط بین الملل و در تمدن ، هرچند به وضوح دارای اهمیت بسیار است ، نمی تواند با واقعیات محض و روشهای تجزیه و تحلیل علمی ، ارزیابی شود. برای فهم جنبه های ارزشی واقعیات باید به ورای علم رفت .

مثالی دیگر، روان شناس نیز فقط با واقعیتها سروكار دارد. وی آثار مثلاً یك نبوغ دینی یا عرفانی را به همان علاقه ای كه به رؤیا یا اعمال ذهنی یك بیمار عصبی دارد مطالعه می كند. به عنوان یك روان شناس ، تنها غرض او فهمیدن این است كه ذهن انسانی چگونه كار می كند، خواه این واقعیتهای روانی ، از افعال اشخاص سالم باشد یا از اعمال جنایتكاران یا دیوانگان . مع ذلك ، بدیهی است كه پاره ای از این واقعیتها معنایی عمیق برای حیات و ترقی انسانی دارد، در حالی كه پاره ای دیگر ممكن است مبتذل و عامیانه و بی ارزش باشد .

پس فیلسوف به گردآوری واقعیات و توصیف یا گزارشهای آماری اكتفا نمی كند. او باید واقعیاتی داشته باشد كه درباره ی آنها تفكر كند، اما این تفكر تنها راجع به ساخت و كار اشیاء، كه علاقه ی ابتدایی وی بود، نیست . ارزش یا معنای آنها برای عقاید مربوط به جهان به طور كلی مورد علاقه ی اوست . این واقعیات چه قسم جهانی را ایجاب می كند؟ آیا نمونه ی علمی اشیاء طرح و نقشه ای نشان می دهد، و به یك خالق دلالت می كند، یا فقط ضرورت كور در كار است ؟ آیا دلیل مطمئنی برای عقیده به وحدت حقیقت و زیبایی و خیر وجود دارد؟ چنین سؤالاتی از علم به فلسفه راه می برد .

 

در فلسفه ، مبانی خود علم مطالعه می شود

بالاخره عالِم باید بسیاری از مفاهیم ، مانند جوهر و ماده و انرژی و مكان و زمان و علیّت را كه همه برای او اساسی است به كار برد، لیكن خود وی درباره ی اعتبار این مفاهیم كاوش نمی كند و نمی پرسد كه آیا آنها خواص ذاتی و اصلی اشیاء است ، یا فقط ابزارهای مفیدی كه انسان ساخته است . این قسم تجزیه و تحلیل انتقادی به فیلسوف واگذار شده است . مثلاً وی می پرسد كه آیا امكان و زمان صفات خارجی واقعیت اند، یا فقط از اوصاف ذهن انسانی ؛ یعنی در واقع طرق آسانی كه بدان وسیله ذهن بتواند تجربه ی خود را ادراك كند و بدان سازمان دهد. همچنین ، آیا ماده چیزیست كه مستقل از ادراك وجود دارد؟ آیا چیزیست بیرونی یا شرط طریقه ی تفكر ماست ؟ رابطه ی مرموز میان علت و معلول چیست ؟

سخن كوتاه ، فلسفه می كوشد تا پایه و اساس خود روش علمی را به دست آورد، حدود معرفت انسانی را كشف كند، و بین امر واقع ، و خیال واهی ، حقیقت و اعتقاد، یقین و احتمال را تشخیص و تمییز دهد. فیلسوف می كوشد كه چیزی را مسلم نگیرد، بلكه خوب وارسی و آزمایش می كند تا به حقیقت نهایی برسد. در تمام این طرق فلسفه از علم متمایز است .

از آنچه نوشته شد آشكار است كه قلمرو فلسفه را تجربه ی انسانی محدود كرده است . بنابراین فلسفه نمی تواند مجموعه ی كامل معرفت باشد. فلسفه در توسعه ی مداوم و پیشرفت مستمر است ، زیرا هر افزایش معرفت علمی و هر اكتشاف نسل به فیلسوف ، ماده ای تازه برای تحلیل و تفكر و انتقاد ارائه می دهد .

گاهی اوقات فلسفه مورد عیب جویی قرار گرفته است كه ، پس از قرنها قیل و قال ، نتوانسته است مجموعه ای از تعلیمات و دستگاهی از آرا یا فهرستی از حقایق ارائه دهد كه جملگی درباره ی آنها موافق باشند. اما این طرز تفكر درست و برحق نیست ، زیرا مبتنی است بر نظری خطا درباره ی كار فلسفه . كار فلسفه عبارتست از تأسیس معرفتی كه با مداقّه ی كامل و انتقاد صحیح حاصل شده باشد و گرد آوردن رشته های اكتشاف علمی ، و كوشش برای یافتن طرحی كه در آن ارتباط منطقی موجود باشد. فلسفه نباید در مكان و زمانی خاص ، به ارائه تفسیر نهایی حیات و تجربه ، كه برای همه ی زمانها معتبر باشد، بپردازد .

 

تقسیمات فلسفه چگونه است ؟

بعضی از شعبه های اصلی فلسفه را اكنون می توان به نحو نسبتاً وافی تر شرح داد. از آنجا كه معرفت ، متعلق آن هر چه باشد، به وسیله ی تفكر و استدلال است كه حاصل می شود، یكی از اغراض فلسفه كشف حقیقت و ماهیت قوانین فكر است . (البته فلسفه از آغاز این را مسلم فرض نمی كند كه طریقه ی دیگری برای معرفت جزء تعقل و استدلال نیست ، بلكه دعاوی مثلاً شهود، یا هر استعداد دیگری را كه به نظر می رسد از تعقل و استدلال عقلی متفاوت است مورد ملاحظه قرار می دهد.) فكر كردن و درست استدلال نمودن به نظر می رسد از نخستین حقوق فطری و طبیعی انسان است ؛ همان گونه عادی و طبیعی كه راه رفتن و سخن گفتن . لیكن تجربه به زودی نشان می دهد كه در راه استدلال دامهایی نهفته است ؛ و آگاهی از این موانع ، و شناختن اینكه چگونه استدلال را بیاموزیم ، و روشن بودن درباره ی قواعد یا مقیاسهای تفكر صحیح ، آشكار است كه هم برای علم و هم برای فلسفه مقدمه ی تمهیدی است . علمی كه با چنین مسائلی سروكار دارد منطق است .

 

منطق چیست ؟

تا قرن چهارم پیش از میلاد مسیح منطق به ظهور نرسیده بود، تا اینكه ارسطو از مسائل و اعمال و احكام منطقی تجزیه و تحلیلی منظم كرد، و نظام منطقی و اصطلاح شناسی (7) او را تا مدتی دراز فضلای قرون وسطی اقتباس كردند. وی حقیقت و ماهیت قیاس (8) را، كه ما نمونه ی استدلال صحیح تلقی می كنیم ، بیان كرد. قیاس شامل سه قضیه است : دو قضیه ی اول كه مقدمات نامیده می شود امر واقع را اظهار می دارد، و قضیه ی آخر نتیجه است . ارسطو نشان می دهد كه چه تركیبی از مقدمات نتیجه ی خاصی را حاصل می كند. وی نیز به نیازی كه برای بیان قضایای غیرمبهم هست اصرار می ورزد، و این امور را تحت عنوان تعریف و تقسیم و طبقه بندی شرح می دهد .

منطق ارسطو به عنوان منطق صوری یا منطق استنتاجی (9) شناخته شده است . فلاسفه ی جدید، از زمان بیكن (قرن هفدهم ) استقراء (10) را نیز، كه در آن استدلال از ملاحظه ی چندین نمونه ی چیزی شروع می شود و به اصل كلی یا قانون می رسد، مورد مداقّه قرار داده اند. چون ما مستعدّیم كه در زندگی روزانه و عادی شتابزده نتیجه ی كلی بگیریم و آن را به همه ی موارد تعمیم دهیم ، مطالعه ی استقراء به ما كمك می كند كه حدس و گمان را از استنتاج صحیح تشخیص دهیم . استقراء، سراسر قلمرو روش علمی را شامل می شود، و ماهیت مشاهده و آزمایش را مطالعه می كند، و دلایل و شواهد را مورد وارسی قرار می دهد، و نیز روشن می سازد كه مقصود از فرضیه ی علمی (11) و تمثیل (12) (استدلال از راه شباهت ) و قوانین احتمال چیست .

منطق و فلسفه در تحلیل اصول موضوعه ای (13) مانند هم صورتیِ طبیعت (14) و علیّت ، كه نیروی حیاتی روش علمی است ، با یكدیگر رابطه ی نزدیك دارند. همچنین ، منطق با مسئله ی رابطه ی فكر با زبان مربوط است . آیا ما می توانیم بدون دلالات لفظی (كلمات ) فكر كنیم ؟ الفاظ چه هستند، و چگونه ما مطمئن شویم كه همه ی كسانی كه آنها را به كار می برند قصد واحد دارند؟ اگر قصد واحد ندارند، میان مردمان چگونه ارتباط مؤثر و درست حاصل می شود؟ همچنین ، آیا ما می توانیم گاهی بدون توجه و التفات به جای آنكه درباره ی اشیاء واقعی حكم كنیم درباره ی الفاظ اظهارنظر نماییم ؟ چرا الفاظ مبهم اند، وجهات ابهام را چگونه می توان كشف كرد؟

مسائل مهم و دلكشی در مطالعه ی زبان در رابطه ای كه با فكر دارد مندرج است ، و حوزه ای از فلسفه ی جدید به نام مذهب تحصّلی منطقی (15) تا اندازه ی قابل توجهی این مسائل را مورد بحث قرار می دهد، كه در فصل هفتم به آن اشاره خواهد شد .

 

اخلاق و فلسفه ی اخلاق

مطالعه ی رفتار انسانی ، از این جهت كه به عنوان خوب یا بد مورد داوری قرار گیرد، و نقد و تحلیل ارزشهای متعالی (16) اخلاقی و كوشش برای فهمیدن اینكه چه آرمانها و ایده آلهایی برای حیات انسانی به طور كلی اهمیت دارد، اخلاق یا فلسفه ی اخلاق نامیده می شود .

در آداب و رسوم و قوانین و منهیات و قراردادها و مواضعاتی كه حاكم بر حیات آدمیان هم در جامعه های ابتدایی و هم در جامعه های متمدن است تفاوت و اختلاف حیرت آوری وجود دارد. نخستین وظیفه ی فلسفه ی اخلاق تجدیدنظر درباره ی این دسته از حقایق و مقایسه ی عادات انسانی با یكدیگر و طبقه بندی و وارسی دقیق و مربوط ساختن آنهاست (تا جایی كه ممكن است ) به جامعه و دین و سیاست و حتی شرایط اقتصادیی كه بر آنها مستولی

است ، و بالاخره پرسش از اینكه آیا در این قلمرو قوانینی عام و شامل نیز وجود دارد یا نه ؟ آیا اصول اخلاقیی وجود دارد كه تحت تمام شرایط معتبر باشد، یا قواعد و مقررات اخلاقی نسبت به نیازها و غایات و اغراضِ خاص گونه گون است .

همچنین ، منشأ عقاید و افكار و احكام مردم درباره ی آنچه صواب یا خطا، خوب یا بد، است چیست ؟ آیا این عقاید شهودی است ، كه از یك حس یا وجدان اخلاقی ناشی شده است ، كه درباره ی آن ، چیز دیگری نمی توان گفت ؟ یا محصول خرد است ؟ یا موضوع اقتضا و مصلحت در كار است ؟ یا فقط توسط هیئت حاكمه ی سیاسی بر مردم تحمیل می شود؟ آیا خانواده یا شیرخوارگاه مبدأ واقعی عقاید است ؟

بالاترین خیر یا خرسندی انسان در چیست ؟ در لذت است یا در سعادت ؟ و اگر در سعادت است سعادت را چگونه باید تعریف كرد؟ آیا سعادت در كمال سجایا و خصال و استعدادهای انسانی است ؟ یا در تكلیف و وظیفه ؟

آیا انسان برای تشكیل و تعیین حیات خاصّ خود آزاد است ، یا زندگی او را ارث و محیط معین كرده است ؟ منشأ تقدم و ترقی اخلاقی چیست ؟ اینها و بسیاری دیگر از مسائل به این رشته از فلسفه مربوط است .

 

شناخت زیبایی (17) یعنی چه ؟

زیبایی شناسی به منطق و اخلاق پیوسته و وابسته است ، زیرا هر سه مقیاسها یا نمونه های اعلی (18 ) ( ارزش متعالی ) را مورد تحقیق قرار می دهند. منطق در جستجوی مقیاسهای استدلال صحیح است ، و اخلاق در جستجوی مقیاسهای رفتار، و زیبایی شناسی می كوشد تا مقیاسهای زیبایی و ارزش هنری را كشف كند .

همچنین در این زمینه اختلاف و گوناگونی بی شمار عقاید مردمان آشكار می گردد، و فوراً این سؤال مطرح می شود: آیا شناخت زیبایی تابع قوانین و اصولی است ؟ اگر چنین است ، آن اصول و قوانین بر چه واقعیاتی استوار است ؟ آیا باید چیزی را زیبا بشناسیم برای اینكه به ما لذت می بخشد، یا چون زیباست به ما لذت می بخشد؟ آیا زیبایی در چشمان بیننده قرار دارد؟ آیا مفهوم زیبایی مكتفی به ذات و یگانه است ، یا می تواند برحسب سایر مفاهیم ، مانند مفید بودن ، كفایت در انجام وظیفه یا هماهنگی بین طرح و اجراء، مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد؟ آیا پاره ای قواعد ریاضی ، راجع به قرینه سازی و مراعات نظیر، تناسب یا نظم ، وجود دارد كه تأثیر یك شی ء زیبا را در ذهن تبیین كند؟

همچنین ، آیا درمورد زیبایی در هنر و زیبایی در طبیعت اصول واحد معتبر است ؟ آیا در خودِ هر هنر اصول واحد هست ؟ آیا ما یك اثر ادبی را از لحاظ زیبایی شناسی بزرگ می شناسیم به همان دلیل كه یك نقاشی یا مجسمه سازی یا معماری یا موسیقی را به عنوان بزرگ می ستاییم ؟

بعضی ممكن است چنین تصور كنند كه كوشش برای فهمیدن ماهیت ادراك زیبایی غیرلازم یا حتی ابلهانه است . چرا نه فقط التذاذ (بدون تجزیه و تحلیل و تفكر و انتقاد)؟ لیكن فلسفه به انگیزه ی ریشه دار در انسان برای فهمیدن تمام آنچه می توان فهمید پاسخ می دهد، و جواب آنچه را كه درباره ی آن كنجكاو است می یابد. به شگفت آمدن و مورد مداقّه قرار دادن و سنجیدن و اندیشیدن ، اینها علایم یك موجود عاقل است . جایی كه اصلاً امكان تفكر درباره ی موضوعی هست ، برای ذهن كنجاو سائقی وجود دارد كه او را عمیقاً و با صبر و پایداری ، تا آنجا كه میسر و ممكن است ، به تفكر وامی دارد. به علاوه ، فهمیدنِ سرچشمه ی تمتّع و التذاذ ادراك زیبایی در شخص ، به خوشی او لطمه ای وارد نمی سازد، بلكه حتی بر شدت آن نیز می افزاید .

حتی ممكن است ماهیت و منشأ زیبایی را با نگاه اجمالی به معنی و مقصد نهاییِ حیات انسانی بهتر فهمید، و به آن قسم نظر كلی و جهانی كه فلسفه دائماً در تكاپوی آن است نزدیك تر شد. در واقع ، در تجربه ی زیبایی بسیاری از فلاسفه یكی از پرمعنی ترین كلید راهنما را در بیان ذات و صفات الهی یافته اند .

 

فلسفه ی اجتماعی چیست ؟

سپس ، فلسفه ای هست درباره ی حیات اجتماعی ، درباره ی نهادها (19) و روابطی كه به وسیله ی آن آدمیان در گروههای سازمان یافته با یكدیگر گرد می آیند. چنین روابط و مؤسساتی شامل خانواده و دولت و قانون و مجازات و تعلیم و تربیت و دین و شیوه ی اقتصادی و غیره خواهد بود. در این قلمرو و نیز طریق فلسفی مشخص و ممتاز است . غرضِ آن رفتن به ورای توصیف واقعیات ، و تحقیق درمورد ارزش یا معنای این مؤسسات است .

یكی دو نمونه نشان می دهیم تا مقصود روشن تر گردد. فرض كنید كه ما درباره ی تعلیم و تربیت به عنوان یك وسیله و ابزار اجتماعی فكر می كنیم . ابتدا لازم است كه واقعیتهای مربوط ، مانند دوره های تحصیلی و روشهای اداری و بازرسی و امور مالی و استخدام معلمان و تمام جنبه های ماشینی را كه در یك دستگاه تعلیم و تربیتی وجود دارد، مورد مطالعه و تحقیق قرار دهیم . اما فلسفه علاوه بر اینها می خواهد بداند كه مقصدی كه پشت تمام این دستگاه قرار دارد چیست ؟ آن مقصد چه خدمتی به حیات فرد و حیات جامعه می كند؟ یك نظام خاص چه مفهومی از حیات خوب و شهروند (20) خوب و تكامل شخصیّت ، یا حتی ارزشهای وحی ، را تجسم می دهد؟ آیا كل آن دستگاه یك هدف و عقیده ، یا یك آیین و آرمان دارد، و اگر چنین است آیا آن آرمان و ایده آل به زحمتش می ارزد؟

همچنین ، فرض كنید كه ما می كوشیم تا مسئله ی مجازات را به عنوان یك نهاد اجتماعی در یك جامعه ی جدید بفهمیم . واقعیتها خیلی گونه گونند، زیرا شامل قانون و تاریخ و اداره و دادگاهها و زندانها و ماشین آلات هستند. همه ی اینها را باید مورد مطالعه و پژوهش قرار داد. لیكن معما و مسئله ی دشوار موضوع ، برای فیلسوف اجتماعی ، مسئله ی ارزش است . غرض از مجازات چیست ، و چگونه به رفاه و سعادت فردی و اجتماعی كمك می كند؟

مثلاً آیا عمل مجازات اظهار انگیزه های ابتدایی برای قصاص و انتقام است و بنابراین مجرمان باید آن را تحمل كنند؟ یا به عنوان تنبّه و بازداشتن خطاكارِ بالقوه است ؟ یا باید برای اصلاح مقصر و مجرم باشد و او را به سلامت اخلاقی و تعادل برگرداند و وی را دوباره تربیت كند تا عضو مفیدی برای جامعه ی خود گردد؟

این نمونه ها برای مجسم ساختن رشته ی وسیع تحقیق فلسفی كافی است ، و در اینجا قلمرو اصلی فلسفه ی اجتماعی مورد ملاحظه قرار گرفت . اخلاق و مسائل مربوط به نظریه ی سیاسی و دولت خود مباحث جداگانه ای را تشكیل می دهند .

 

فلسفه ی أوُلی یا مابعدالطبیعه (21) چیست ؟

اكنون به آنچه برای بسیاری كسان ذات حقیقی فلسفه است می رسیم ، زیرا مابعدالطبیعه ( متافیزیك ) با نظریات راجع به ماهیت بازپسین اشیاء، و با واقعیت در برابر پدیدار، سروكار دارد. در واقع فلسفه و متافیزیك غالباً به طور مترادف به كار رفته است . از آنجا كه حصول یقین درمورد این مسائل بسیار دشوار است ، كلمه ی متافیزیك در معرض آن است كه تفكر نظری محض یا نظریه ی انتزاعی را به ذهن القاء كند. لیكن در تاریخ فلسفه جستجو برای تحصیل یقین درباره ی مسائل مابعدالطبیعه منشأ بسیاری از مطالب جالب توجه و عمیق و مهم بوده است .

 

فلسفه ی أوُلی یا مابعدالطبیعه شامل دو قلمرو اصلی است . یكی وجود شناسی ، (22) كه از هستی یا «وجود» (23) بحث می كند، و این را می پرسد كه « واقع و نفس الامر چیست ؟» یا، چه چیز در نفس الامر وجود دارد، یعنی برای وجود خود به ادراكات انسانی وابسته نیست ؟ آیا ماده مایه ی نهایی و گوهر بازپسین هر چیزیست كه از آن تركیب یافته ؟ یا دو گوهر اصلی وجود دارد، مادّه و روح ، و آیا اینها با هم امتیاز ذاتی دارند؟

نظامهای (24) فلسفی برحسب یافتن راه حلهایی نسبت به چنین سؤالاتی ، طبقه بندی شده است . قائل به اصالت صور و معانی (25) (ایدئالیست ) ذوات واقعیات را به معانی وصور، كه در علم و فكر موجود است ، برمی گرداند، و قائل به اصالت واقع (26) (رئالیست ) با عقل مشترك موافق است و واقعیت را مستقل از علم و ادراك ملاحظه می كند . معتقد به وحدت وجود (27) هر چیز را به یك ماده یا جوهر برمی گرداند، و قائل به كثرت موجود (28) به چند گوهر .

تقسیمات فرعی بی شماری نیز تحت هر یك از این نظامها قرار دارد. لیكن خواننده را فعلاً نیازی به آشنایی با این اصطلاحات تخصصی نیست . آنچه ارزش و اهمیت دارد دلیل و برهان است .

شعبه ی اصلی دیگر مابعدالطبیعه بحث معرفت یا شناخت شناسی (29 ) است . در این مبحث این مسائل مورد گفتگو است : «عقل انسانی چه چیز را می تواند به یقین بشناسد؟ چگونه عقیده از معرفت اختلاف دارد؟ در معرفت ، ادراك حسی و عقل را هر یك چه سهمی است ؟ آیا ما می توانیم به جزء تجربه و صورتهای علمی خودمان درباره ی چیزهای دیگر یقین حاصل كنیم ؟ اگر می توانیم ، چگونه ممكن است یقین داشته باشیم كه افكار و تصورات ما به طور دقیق و با وفا نمایشگر آن چیزهاست ؟ »

لیكن در گفتگو از این مسائل كلی و انتزاعی و نظری دشوار است كه بحث مسلم و ثابت و با حدود قطعی و دقیق بكنیم . چه چیز واقعی است ، و چه چیز می تواند شناخته شود، و چه چیز منشأ حقیقت است ، اینها سؤالاتی است كه نمی توان آنها را به طور جداگانه مورد مطالعه قرار داد . در نظامهای بزرگ مابعدالطبیعه می یابیم كه یك سؤال به سؤال دیگر منجر می شود، و شاخه های فلسفه شاخه های یك درخت است .

مثلاً نویسندگان اخلاق به ندرت می توانند از اینكه مستغرق در بحث ما بعدالطبیعه شوند اجتناب كنند. «اخلاقِ» (30) اسپینوزا (31) مشتمل بر بسا آرای انتزاعی درباره ی جوهر و واقعیت و خدا و دیگر مفاهیم مربوط به مابعدالطبیعه است ، در حالی كه تحلیل كانت (32) از تكلیف و قانون اخلاقی در «انتقاد عقل عملی » (33) با تحلیل انتقادی پیشین او درباره ی معرفت پیوستگی و ارتباط دارد. همچنین «منطق » هگل اساس تفسیر او درمورد حیات و تاریخ انسانی است .

پس لازم نیست كه بیش از این به مطالعه ی قسمتهای فلسفه بپردازیم . نكته ای كه یكبار دیگر

باید مورد تأكید قرار گیرد آن است كه فلسفه روشی است برای تحرّی حقیقت ، روشی درباره ی تفكر انتقادی ، كه نوعاً با روش علم مغایر و مختلف نیست ، بلكه موضوع آن كلی تر و وسیع تر و ثابت تر است و بیشتر با حقیقت نهایی سروكار دارد. فهمیدن طرح نهایی اشیاء و طبیعت انسان ، و جهان و خدا از طریق تحلیل و تفكر صبورانه ، و كوشش دائم و پی گیر در راه پژوهشی كه چنین مسائلی ایجاب می كند، مشغله و امید فلسفه است .

 

چگونه می توان از فلسفه مدد گرفت ؟

نظر كلی و عامی را كه درباره ی فلسفه پیش از این مورد قبول و تمسّك قرار دادیم ، و ارتباط آن را به مسائل زندگی روزانه می توان با چند مثل نشان داد. ما با مسئله ی درد و رنج و شرّ آغاز می كنیم .

 

الف - موضوع كتاب ایّوب چیست ؟

مسئله ی رنج شایع ترین و آشناترین مسئله ، و مع هذا یكی از مطالب و مسائل فلسفی است كه تحیر و سرگردانی در آنها بیشتر است ، زیرا كم اند كسانی كه در دوران زندگی خود گاهی به كوشش برای یافتن تبیینی معقول درباره ی تقدیر زمینی انسان كشانده نشده اند. فلسفه و دین در این باره خیلی به هم نزدیك می شوند. بحث این مسئله در «كتاب ایوب » یكی از كهن ترین سرگذشتهای مكتوب در تفكر نظری ، به خوبی تصویر شده است .

برای ایوب مسئله چنین ظاهر می شود. اگر جهان را قدرت و رحمت مطلقه ی الهی اداره می كند، چنان كه پیامبران عبری چنین تعلیم كرده اند، چرا خداوند شر را اجازه می دهد؟ و مخصوصاً چرا غالباً خوبان در رنج اند و بدان كامیاب ؟ آیا ممكن است كه عقیده به قدرت مطلقه ی الهی كه بر همه چیز با حكمت بالغه حكومت می كند امری بی معنی و مایه ی فریب و اغفال باشد؟

فكر عبری به طور كلی غیرانتزاعی (34) و مستعدّ واقع بینی است . و ما می یابیم كه مسئله ی رنج در این كتاب به صورتی خاص وصف شده است ، یعنی ایوب ، كه بیش از دیگران عادل و نیكوكار و امین و خداترس بود، ناگهان مصیبت زده و گرفتار شد (به دلیل نامعلومی ) و ثروت و خانواده ی خود را از دست داد، و بالاخره این مصایب را بدون چشم داشت گشایش و آسودگی روز بروز تحمل می كرد، در حالی كه تنش رنجور و در زجر و عذاب بود. تمام عناصر یك فاجعه (35) وضع وی را فراگرفته بود .

دوستان او به ملاقاتش می آمدند كه تا آنجا كه می توانند وی را تسلی دهند. به او می گفتند: «انسان برای مشقّت متولد می شود، چنان كه شراره ها بالا می پرد». یا، آن طور كه شوپنهاور (36) در عصر جدید گفته است : زندگی كردن رنج كشیدن است . اما، ایوب جواب می داد چرا چنین تقدیر شومی برای او مقدر شده است ؟ او چه كرده كه درخور و سزاوار آن است ؟ چرا خداوند از روی لطف برای او علت آن را آشكار نمی كند؟

دوستان با مهارت و فصاحت برای وی استدلال می كردند، لیكن از نظر ایوب آنان راحت بخشان غم انگیز بودند، كه با كلمات پوچ و سخنان بی معنا عاری از حقیقت به او پناه می دادند. فایده ی قدرت مطلقه ی الهی كه ملجأ انسان و حاكم كل جهان است چیست هنگامی كه واقعیات نگون بختی را اعلام می كنند؟ انسان فقط باید تناقضات آشكار و نمایان را نظاره كند. آدمیانی كه دغل و خائن و دورو و ریاكارند ثروت اندوخته اند و مورد احترام مردمانند، و حال آنكه ایوب كه به كسی آزاری نرسانده ، و همواره سعی كرده است كه درستكار و خداترس باشد، اكنون در عذاب و رنج افتاده و مورد استهزا و شماتت كسان قرار گرفته است . معنای اینها چیست ؟ بدین نحو استدلالی مهیّج و نیرومند ادامه می یابد .

نتیجه در عین حال به صورت مُحاكاة (37) (دراماتیك ) و حیرت انگیز است . خدا برای ایوب از بیرون یك گردباد ظاهر می شود و به خاطر او می آورد كه ادراك انسان از جهان چقدر محدود است ، آن گاه همه ی شگفتیها و پیچیدگیها و وسعت خلقت را از نظر ایوب می گذراند، و وی را برای این پندار كه ذهن انسانی قادر به داوری درباره ی چنان نقشه ی عظیمی است توبیخ و سرزنش می كند. سرانجام ایوب قانع می شود و تصدیق می كند كه زود رنج و غافل بوده است ، و خدا سلامت و ثروت او را با علاقه های تازه به وی بازمی گرداند. (38 )

برای كسانی كه طالب تبیین رنج و شر در زبان مطنطن و پرآب و تاب فلسفی هستند نتیجه ی بحث درمورد ایوب ممكن است سست و ناتمام به نظر رسد . مع هذا همین نتیجه -كه استدلال قادر به حل مسئله نیست و آدمیان باید به ایمان داشتن خرسند باشند- خود فلسفه ای است . در پی گیری استدلال ، عقل ممكن است پس از جستجو و تحقیق بسیار و مداوم به این قانع شود كه طریق عقل به جایی راه نمی برد، و این خود یقیناً متضمن فایده ی عمیقی است . ایمانی كه به آن دلالت می كند به هیچ وجه كورانه نیست ، بلكه امری است كه از تعقل و تفكر مایه گرفته است . چنین ایمانی و چنین فلسفه ای می تواند در برابر شكهای كم مایه یا شكاكیت فلسفی پایداری و مقاومت كند .

 

ب - آیا زندگی ارزش بودن دارد؟

حتی كسانی كه خود را به علایق عملیِ زندگی متعارف محدود و محصور می كنند گاهی باید لحظه ای درنگ كنند و از خود بپرسند كه آیا جمیع كوششها و تلاشها و فعالیتهای سخت و شدید، واقعاً ارزش آن را دارد و به زحمتش می ارزد. و در پایان بر چه چیزی می افزاید؟ غرض از همه ی اینها چیست ؟ برای مجسم ساختن این نوع استدلال فلسفی كه تفكر آن را برانگیخته است ما دوباره به یك شرح عبرانی ، در این مورد «كتاب جامعه »، برمی گردیم .

نویسنده ، بنابر روایت ، سلیمان بود، پادشاهی بسیار فرزانه و ثروتمند كه تمام آن زندگانی را كه برای موجودات فانی به دست تواند آمد تجربه كرده بود. مع هذا نخستین خلاصه ی وضع او تاریك و دلتنگ كننده است . «پوچ پوچها، همه چیز پوچ است ». (39) هر چیزی در جهان به نظر می رسد كه محكوم قوانین دقیق و ضروریِ طبیعت باشد. هیچ چیز تازه ای زیر خورشید وجود ندارد، بلكه فقط گردش بی پایان تولد و رشد و مرگ هست . به علاوه ، آدمی واقعاً چه می تواند بكند؟ نسبت به نقشه ی كلی اشیاء چه تغییری می توان ایجاد كرد؟ آدمیان امید و ترس و اشتیاق و رؤیا دارند، لیكن جهان بی رحمانه پیش می رود. بدینسان نویسنده ظاهراً تن به قضا داده و به همه چیز بدبین است . برای كسانی كه در عصر كنونی اتمی زندگی می كنند این احساس محرومیت با معنای خاصی متجلّی است .

آدمیان در زندگی خود دنبال چه چیزهایی می روند؟ دنبال لذت ؟ اما این هرگز نمی تواند خرسندی مطمئنی بدهد، زیرا در قدرت انسان نیست كه بر آن فرمان براند یا آن را تأمین كند. عشق به زن ؟ اینكه دامی است و میوه ی آن سرخوردگی است . «یك مرد در میان هزار می توانم پیدا كنم ولی یك زن در میان تمامی اینها نمی توانم یافت ». و سلیمان با جرئت این را از تجربه ی دست اول می نویسد. جستجوی معرفت ؟ اما «كسی كه بر معرفتش می افزاید بر غمش می افزاید ».

كوتاه سخن ، در پایان هیچ چیز واقعاً مهم به نظر نمی رسد، زیرا سرنوشت واحدی همه ، دانا و كانا، گدا یا شاه ، را فرا می گیرد. تقدیر واحدی در انتظار انسان و جانور درنده است . همه از خاكند و به خاك برمی گردند. «نه كاری ، نه تدبیری ، نه معرفتی ، نه حكمتی هیچ یك در گور نمی رود ».

این فكر تاریك و دلگیر غالباً در فلسفه و شعر منعكس است . جیمس شرلی (40) در قرن هفدهم می گوید :

 

شكوه نژاد و كشور ما سایه ها هستند، نه چیزهای واقعی

در برابر تقدیر جوشن و زرهی نیست مرگ دست سرد خود را بر پادشاهان نیز می افكند تاج و عصای سلطنتی همراه داس و بیلچه فقیرانه همه به خاك می رود. (41 )

اما حكمت سلیمان چنین ادامه می یابد: به رغم این افكار تیره و تار، وی نتیجه می گیرد كه اساسی برای ادامه ی زندگی با اعتقاد استوار وجود دارد. آن شاید تنها حكمت عملی عقل مشترك و عُرف عام است . انسان باید با خوشرویی شرایط وجود خود را بپذیرد، نه اینكه سرخورد و بیزار شود؛ و آنچه را پیش می آید، استقبال كند، كاری را كه به دسترس اوست انجام دهد، از خوشیها و لذاتی كه در طریق اوست بهره گیرد، و از بهترین فرصتها استفاده كند. همچنین توجهی به ایمان هست : «این است نتیجه و پایان كار، همه گوش فرا دهند؛ از خدا بترسید، و اوامر او را رعایت كنید، زیرا انسان كامل نیست ».

 

ج - عقل و ایمان چه نسبتی دارند؟

ممكن است حكمای عبری كمی بددل و بی جرئت به نظر رسند. آنان به قدرت عقل برای پاسخ گفتن به پرسشهای انسان درباره ی زندگانی و سرنوشت انسانی اعتماد كامل ندارند و سرانجام به ایمان دینی بازمی گردند. اما فلاسفه ی یونان ، چنان كه در فصل بعد نشان داده خواهد شد، كوششی تمام تر برای حل این مسئله از طریق تجزیه و تحلیل عمیق عقلانی می كنند. اگر تمدن غربی میراث روحانی خود را به انجیل مدیون است ، تمایل دنیوی و علمی خود را رهین یونانیان است .

درست است كه گاهی در فلسفه ی یونانیان پیوستگی قابل توجهی به دین و مخصوصاً عقیده ی مسیحی دیده می شود (چنان كه درمورد فلسفه ی افلاطون روشن است ). اما گاهی عقل به یك فلسفه ی تماماً مادی و غیردینی اشاره می كند (چنان كه نزد اپیكوریان مشاهده می كنیم ). «بخور، بیاشام ، و بیامیز، زیرا فردا خواهیم مرد». فكر رواقی نكته ای جدی تر به خاطر می آورد، مع هذا در آن غالباً یك خودداری منفی به چشم می خورد. بدینسان ماركوس اورلیوس ، (42) امپراتور و فیلسوف رومی ، چنین می نویسد: «علایق حیات را قطع كن و بدان كه آنها بی دوام و بی ارزش است ؛ دیروز جنینی بودی ، فردا لاشه ای یا مشتی خاك ». شهرت نیز توهمی بیش نیست ، نام و آوازه ای میان تهی و بی حقیقت است .

 

د- نیاز به ایمان وجود دارد؟

خلاصه روشن است كه غایت و غرض فیلسوف (كه غایت ناگزیر هر شخص متفكری است ) همیشه در پایان ، یافتن ایمانی است كه بتواند با آن زندگی كند. هیچ كس نمی تواند از تناقضات و انقلابات

سرنوشتش بگریزد. نگون بختی و محرومیت ظالمانه و پیشامد مصیبت و جنگ و انقلاب ... تمامی اینها همواره به خاطر آدمیان می آورد كه سرنوشت موجودات فانی چه ناپایدار و غیرمطمئن و متزلزل و گیج كننده است . در چنین لحظاتی آدمی در آرزوی تبیین و توجیه و در جستجوی راحتی و درطلب ایمان است .

اگر او به فلسفه روكند چه خواهد یافت ؟ وی ممكن است از این عقیده ی خشن بیزار باشد كه در نقشه ی خلقت ، حیات انسانی مهم تر از طغیان بادها یا چرخش بی قرار اتُمها چیزی نیست . مع ذلك بسیاری از متفكران بزرگ چنین نتیجه ای گرفته اند. دیگران ، كه تسلی بخش ترند، پایه های عقلانی خرسند كننده برای این عقیده ارائه می دهند كه انسان می تواند سرنوشت خود را بسازد، كه او دارای نفسی فناناپذیر و بهره مند از الوهیت است . این است دلیل واقعیِ اینكه فلسفه جستجوی بیهوده نیست . در فكر فلاسفه ی بزرگ تفكر یاوه یافت نمی شود، بلكه جوابی به آن شكها و پرسشها كه همه را احاطه كرده است می توان یافت .

مثال از اسپینوزا -در اینجا می توانیم اسپینوزا را مثل بزنیم كه چگونه یك فیلسوف قرن هفدهم ، به ما می گوید كه سائقی برای ایمان داشته ، و چه چیز او را وادار كرده است كه به وسیله عقل در جستجوی آن برآید. وی می نویسد: «به تجربه دریافتم كه تمام چیزها كه غالباً در حیات متعارف رخ می نماید بیهوده و پوچ است ، و وقتی دیدم كه چیزهایی كه مرا می ترساند، در خود آنها چیزی خوب یا بد نیست مگر از این جهت كه ذهن و فكر تحت تأثیر آنهاست ؛ بالاخره تصمیم گرفتم كه تحقیق كنم كه آیا چیزی هست كه حقیقتاً خوب باشد و بتواند نیكی را منتقل سازد، و فكر و عقل تنها تحت تأثیر آن باشد ».

اسپینوزا غایات مشترك آدمیان را مورد تجدید نظر قرار می دهد. ثروت و شهرت مزایایی است . لیكن جستجوی آنها تعقیب چیزیست كه نمی تواند مورد تضمین واقع شود، و نیز ممكن است از چنگ ما بیرون رود. به علاوه برای به دست آوردن شهرت شخص باید زندگی را بر طبق هوسها و خوش آمد و بدآمد دیگران تنظیم كند. هیچ غایت دنیوی و مادی نمی تواند واقعاً به طور كامل موجب خرسندی شود. پس غایت واقعی یا خیر كه ارزش دارد كه به خاطر خود آنكه جاوید و غیرمحدود و وحدانی است در جستجو برآیند چیست ؟ برای اسپینوزا خیر و سعادت همان معرفت و فهم و بصیرت به طبیعت و احكام عالم هستی است . فقط در حیاتی كه وقف جستجوی حكمت و تربیت و هدایت عقل است انسان می تواند خرسندی واقعی و آزادی حقیقی را به دست آورد. این است آن نوع ایمانی كه اسپینوزا، پس از دشوارترین و انتزاعی ترین فكری كه در سراسر تاریخ فلسفه می توان یافت ، بدان می رسد .

نزاع بین دین و علم . كوششی به كار رفت تا روشن گردد كه چگونه فلسفه به زندگی روزانه ، از طریق مسائلی كلی مانند رنج و شر و تجربه ی انسانی و محرومیت و درك محدود انسانی از كار جهان ، مربوط است . اكنون به مسائل خاص تری كه بنابر آن آدمی درطلب هدایت و برای استمداد به جستجوی فلسفه می پردازد توجه كنیم . دو نمونه كافی است : یكی نزاع بین دین و علم برای اداره ی جوامع انسانی ، و دیگری موضوع مهم سیاسی عصر ما، مبارزه ی مرامها، مثلاً میان دموكراسی و كومونیسم . درباره ی این مسائل بغرنج و غامض فلسفه چه می تواند به ما بگوید؟

 

الف - سستی ایمان دینی

در این سه قرن تمدن غربی دانش و بینشی عظیم به قوانین طبیعت حاصل كرده ، و پیشرفتی خیره كننده در دگرگون ساختن اساس مادی زندگی انسان نموده است . در عین حال عقاید قدیم تر درباره ی جهان و موقعیت انسان در آن ، كه مبتنی بر عقیده ی دینی بود، ضعیف و سست شده است . در حقیقت ، فلاسفه غالباً كوشیده اند كه این عقاید را به وسیله ی استدلال معقول حفظ و حمایت كنند، و باركلی ، (43) یك اسقف ایرلندی ، مفهوم مرموز «مادّه » را كه با آن علم گستاخانه امیدوار بود هر چیز را در جهان تبیین كند مورد طعن و تمسخر قرار داد. ولی به هر حال در میان بسیاری از متفكران ایمان دینی در طی این دوره قسمت مهمی از خاصه ی مسلّمیت خود را از دست داده است . مثلاً عقیده به معجزات را هیوم (44) و ولتر (45) و بسیاری دیگر مورد حمله قرار دادند. اگر قلیلی صریح و بی پرده مُلحد (46) بودند، بسیاری هم با یك «دین طبیعیِ» كمرنگ و سرد، به تصدیق مبهم آفرینش الهی قانع شدند. و همین است آنچه بعداً در نزد آگوست كنت (47 ) به نوعی دین احساساتیِ انسانیت مبدل شد .

ب - داروین چه گفت ؟ تقریباً یك قرن پیش نظریه ی داروین (48) راجع به تطوّر نتایج زننده ای برای عقاید رایج مسیحی داشت . بنابراین نظریه اظهار می شد كه انسان را خاصّةً خدا نیافریده و «انسان دانشمند» (49) تنها آخرین محصول تكامل طولانی است ، مخلوقی خاكی شبیه به میمون كه در ساختمان خود فقط یك نوع عالی تر حیوان است . انتخاب طبیعی و بقای اصلح برای بیان تاریخ و پیشرفت انسانی كافی است . داستان آفرینش «انواع » جزء تخیّل شاعرانه نیست .

ج - حاصل انتقاد بالا چه بود؟ وحی و الهام نیز به زودی مورد حمله واقع شد. طریقه ی « انتقاد بالا» كه مبتنی بود بر مطالعه ی متون و فهم بهترالسنه و نقل كتب خطی ، درباره ی عهد قدیم و عهد جدید (50) نیز به كار رفت ، و پاره ای اشخاص ادعا كردند كه در این كتب تنها گزارشهایی ناقص و تحریف شده از نویسندگان جایزالخطای انسانی هست . و این نویسندگان فاقد معرفت علمی و بی نهایت ساده لوح و گرفتار عشق ابتدایی به چیزهای شگفت انگیز بودند .

 

د - باستان شناسی چیست ؟ در این اثناء بعضی دیگر چیزهای بیشتری درباره ی تاریخ ابتدایی انسان ، و درخصوص تمدنهای كهن كشف كردند. شهرهای مدفون و قبور و بناهای تاریخی و غارها اسرار خود را فاش نمودند. نوشته های قدیم كه به خطوط نامعلوم و مبهم بود از صورت رمز خارج گشت . درباره ی مردمان ابتدایی و عادات و عقاید آنان معلومات بسیار به دست آمد. مطالعه ی تطبیقی دین اكنون ممكن شد، و تاریخ انسان و دوران پیش از تاریخ در چشم انداز بهتر قرار گرفت .

ه - شكاف یا لطمه ی روحی . اثر و نتیجه ی تمام اینها حصول حالتی از عدم یقین و بی ثباتی و تزلزل در بسیاری از مردم بود. افراطیان ادعا می كنند كه عقاید دینی را می توان به عنوان افسانه یا تخیل و توهّم حذف كرد. آنان شاید با علم سطحی و مایه ای اندك از معرفت علمی به این افكار پرداختند كه كلیسا یك مؤسسه ی كهنه است ، و تعلیماتش آثار و بقایای عصر ابتدایی و خرافی و بقایش مورد تردید است . بسیاری معتقدند كه آینده شاهد تنها پیشرفت روزافزون مادی است ، و روشهای علم پیوسته پیروزی طبیعت را اعلام می دارد .

رفتار و اخلاق نیز تحت تأثیر این احوال و افكار بوده است . ایمان دیرین به طبیعت روحانی و سرنوشت انسان ، و مقدّساتِ مبتنی بر رسوم مستقر گذشته (51) برای رفتار منضبط ، مقداری از نیروی خود را از دست داد . روان شناسی و روان كاوی شكّاكیّت در اخلاق را تقویت كرد. از طبیعت و اساس اخلاقی تفسیری دنیوی و غیر روحانی داده شد .

خلاصه آنكه بسیاری سرگردان شدند، و جستجوی موقعیت خود را بیهوده و عبث دیدند. این وضع و حالت را بعضی از متفكران «شكاف یا لطمه ی روحانی » در دنیای جدید می نامند، و تغیّرات و تحولات بزرگ و ناگهانی اجتماعی و سیاسی و بین المللی عصر ما را به آن نسبت می دهند. مادّیّت (52) علمی به نظر می رسد كه ارزشهای مبتنی بر مأثورات (53 ) و رسوم گذشته را با تمدن غربی و مسیحی ارتباط دارد از اساس ویران كرده است .

و- كمك فلسفه چگونه است ؟ فلسفه غرض خاصی ندارد، و نمی توان از آن خواست كه از تفكر پر از آرزو پشتیبانی كند. ولی فلسفه از هر جهت در مقابل عقاید جزمی (جزم تقلیدی ) هشدار می دهد. بنابراین فلسفه خاطرنشان می كند كه خود معرفت علمی را نباید به عنوان امر مسلّمی قبول كرد. در واقع اساس و پایه های علم مورد بحث و گفتگو است ، چنان كه نتیجه ی كار خود دانشمندان در مسائلی مانند نظریه ی كوانتوم (54) و نسبیّت چنین است .

عالمان ، خاصه در فیزیك ، ناگزیرند به عقب برگردند تا مطمئن شوند كه در طریق صحیح هستند. معرفت جدید در باب اینكه اتمها چه سیر و سلوكی دارند اصل مورد احترام موجبیت علمی (55) را كه بنابر آن هر چیزی در این عالم محكوم قوانین مكانیكی است درهم شكسته است . بسیاری از آنچه كه به نظر می رسید كه علم اثبات كرده است ، یا حتی بدیهی و آشكار به نظر می آمد، باید دوباره مورد مطالعه قرار گیرد. در آغاز قرن بیستم شاید بعضی معتقد بودند كه خود حیات می تواند برحسب تصادف در آزمایشگاه تولید شود. لیكن رمز و سرّ جوهر زنده هنوز با لوله های آزمایش مقاومت و مخالفت می كند. همچنین فكر را نمی توان برحسب علم شیمی یا الكتریسته تبیین كرد. انتقال از تحریك عصبی به عمل روانی و ذهنی هنوز مرموز و اسرارآمیز است .

ز- علم و دین به عنوان فرض (56 ) : خلاصه آنكه تفكر انتقادی آشكار می كند كه تبیین هرچیزی در جهان ، كه حیات انسانی را نیز شامل است ، برحسب اصول ماشینی (57) یا مادی فقط یك فرض است ، یعنی تبیینی كه پیشنهاد و فرض شده است ، نه عقیده ی دینی . این فرض و تبیین خودبه خود هر فرض دیگری ، مثلاً دین ، را رد نمی كند .

كسانی كه نه دانشمندند و نه عالِم الهی ، بلكه فقط می خواهند بدانند كه كدام یك از این دو فرض بهتر مورد تأیید و پشتیبانی است ، می پرسند: كدام یك از این دو تبیین (58) بهتر با واقعیات سازگار است ، یعنی با جمیع واقعیات ؟ آیا این معتبر است كه جهان ، با تمامی نظم و زیبایی و عظمتش ، و خود انسان ، با اشتیاق و استعدادش برای قهرمانی و فداكاری ، و كارهای خطیرش در هنر و صنعت ، و حتی در علم

- آیا ممكن است كه تمام اینها بیش از تجمع كورانه ی اتمها و چرخش مولكولها نباشد؟ یا معتبرتر این است كه ورای حوادث و امور مادی روح انسان هست ، كه به وجود انسانی معنی و مقصد می بخشد، كه شاید پی بردن به كُنه و عمق آن سخت و دشوار باشد، ولی شكی در آن نیست ، و انسان مقام و موقع خود را در یك طرح و نقشه ی خداییِ اشیاء دارد، و روح انسان می تواند بر خود مرگ پیروز گردد .

تواناییِ طرح و ارائه ی این دو فرض متقابل ، و مطالعه و تحقیق درست دین و علم در چشم انداز خاص آنها حاصل و ثمرناچیز و بی اهمیت فلسفه نیست . زیرا برای رهایی و دوری جستن از عقایدِ بررسی نشده باید حدود یقین را شناخت و موازنه و ثبات و لااقل ایمان مؤثری را كه بدان وسیله بتوان زندگی كرد به دست آورد .

 

دموكراسی و كومونیسم

برگردیم به مثال دیگری از اینكه چگونه فلسفه ممكن است به مسائل كنونی مربوط باشد، و در این موقع مسائل و آیینهای سیاسی مورد بحث است . جنگ جهانی دوم نه تنها ساختمانهای آجر و ساروج را ویران كرد، بلكه امیدواری و خرسندی را نسبت به عدالت اجتماعی و پیشرفت انسانی درهم شكست . مخصوصاً مفهوم دموكراسی را یكبار دیگر مسئله ی مهمی در امور جهانی قرار داد، و از 1945 مبارزه و تخاصم را بیش از پیش بین دو طریق زندگی ، یعنی قدرتهای غربی و اتحاد شوروی ، تند و حاد ساخت . روابط بین الملل با تبلیغات پرسوءظن و مسموم تیره گشت ، تمام كوششها برای اداره و مراقبت استعمال انرژی اتمی در جنگ دچار شكست شد؛ و كشورها اسلحه ی مخرب را به طور سرسام آوری افزایش دادند. هیچ شخص متفكری نمی تواند از كوشش برای فهمیدنِ اصول سیاسی یا فلسفه ی اجتماعی كه در پشت خصومت بین الملل قرار دارد اجتناب كند .

 

تفسیر تاریخی ماركس (59) چه بود؟

روشن است كه اصولی ، یا بهرحال عقاید مختلف و متباینی ، درباره ی سعادت و رفاه انسانی وجود دارد. كومونیسم در واقع یك قسم فلسفه ی زندگی است ، و چنان كه نوشته های ماركس می رساند این فلسفه مبتنی بر تفسیر مادی تاریخ و قوانین تحول اجتماعی است . ماركس عقیده داشت كه مهم ترین عامل در زندگی یك جامعه نظام اقتصادی آن است ؛ یعنی ، طریقی كه یك جامعه حیات و محصولات اقتصادی خود را سازمان می دهد و به تولید و مبادله و پخش كالا كه وسیله ی حفظ و حمایت آن است می پردازد. افكار یا آمال اخلاقی و سیاسی و مؤسسات اجتماعی و حتی أعمال دینی و فرهنگی ، محصولات مستقل انسان نیستند، بلكه عبارتند از انعكاس و تا اندازه ای نتیجه ی ساختمان اقتصادی كه زیربنای یك اجتماع است .

ماركس معتقد بود كه نیروهای اقتصادی را می توان در عمل ، در هر مرحله از تطور تاریخی انسان ، با تمام موجبیت و ضرورت دقیق قوانین طبیعی ، مشاهده كرد. یك نمونه ی برجسته از این ضرورت اقتصادی اثر دائم و مستمر مبارزه ی طبقاتی در روابط و تلاشهای اجتماعی و سیاسی است ، مبارزه ای كه اكنون میان سرمایه داران و كارگران ظاهر است ، و طبقه ی اخیر به عنوان «پرولتاریا» (60) شناخته می شود .

بنابر ماركسیسم این تخاصم و مبارزه باید نهایتاً به نفع كارگران حل و فصل شود . چرا؟ به جهت آن عقیده ی فلسفی كه تمام نظام فكری ماركسی را رنگ می دهد؛ عقیده و اصلی كه از تعلیم هگل (61) ناشی شده است ، كه نظر وی در باب حیات و تاریخ انسانی برای ماركس ، هنگامی كه بیش از یك قرنْ پیش محصّلی در بُن (62) و برلن بود، با قوّت تمام ظاهر شد .

 

دیالكتیك هگلی چیست ؟

هگل مدعی بود كه در حیات و تاریخ انسانی می توان طرح و نقشه یا نظامی معین ، كه او آن را دیالكتیك می نامید، كشف كرد. این نظام در واقع متعلق است به طبیعت حقیقی وجود. این نظام به قسمی حركت مارپیچی كه دارای سه جهت یا وضع ، یا قانون حالات سه گانه ، است نشان داده شده است . یك وضع مثبت هست ، كه مایل است به وجه مقابل یا منفی خود منحل گردد، و از این دو بعداً وضع سومی پدیدار می شود، كه تركیب دو وضع قبلی است ، و آنها را آشتی و سازش می دهد، و در خود بهترین اجزائی را كه در هر یك وجود داشت جمع دارد. بدین ترتیب ، برای تمثیل نظریه ی هگل از حیات اقتصادی ، بزرگ مالكی (63) (وضع ) به طرف سرمایه داری صنعتی (وضع مقابل ) پیش می رود، و از این دو باید یك تركیب بالاتر (وضع مجامع ) (64) -كمونیسم و دیكتاتوری پرولتاریا- ظهور و بروز كند. این سیر اجتناب ناپذیر است ، زیرا طرح دیالكتیكی از نظم جهان جدا نشدنی است .

پس در اینجا یك نظر بسیار انتزاعی و دارای جنبه ی مابعدالطبیعه هست ، یعنی نظریه ی مادّیت جدلی ، (65) كه در اتحاد شوروی عنوان حقیقت نهاییِ حیات و پیشرفت انسانی گرفته شده ] بود [ . رهبران شوروی خود را به عنوان واسطه ای ملاحظه ] می كردند [ كه بدان وسیله بشر می تواند به طرف سرنوشت خویش پیش رود، و خود را مخزن جامع فهم علمی و فلسفی به نظر می آورند. عقیده و مسلكی كه به آن معتقدند به نظرشان حقیقت است ، تمامی حقیقت ، و هیچ چیز جزء حقیقت نیست . در مجامع (كنفرانسها) به اكثریت آرا بی اعتنا هستند، زیرا به زعم خود فقط آنها آنچه را درست و حق است دارند. آنان بینش فلسفی هگل و ماركس دارند. به نظر نامعقول نمی رسد كه ادعا كنیم كه در این مبارزه ، عقاید فلسفی سرچشمه ی اصلی شكاف میان نیروهای غربی و شوروی است ، شكافی كه صحنه ی بین الملل را تیره می سازد و بشر را به غوطه ور ساختن در آینده ای مصیبت بار تهدید می كند .

بدینسان بزرگ ترین و مهم ترین نتیجه و حاصل سیاست امروزه آن است كه دانش فلسفه دارای ارزش است . همین امر روشن می كند كه چه چیز آدمیان را مجبور می سازد كه راجع به فرضهای قبلی طریق زندگی و آیینها و آرمانهای خود فكر كنند، و این درس را بگیرند كه انسان با نان تنها زنده نیست .

 

نتیجه آنكه :

در اینجا تنها چند مثال برای نشان دادن اینكه چگونه فلسفه به زندگانی هر شخص متفكر مربوط است آورده شد. اگر مطالعه ی فلسفه به آدمیان جرئت می دهد كه میان واقع و گمان ، لفّاظی و حقیقت ، میل و منطق تشخیص دهند؛ اگر تعصب و طرفداری را به سعه ی صدر و بردباری مبدّل می سازد، و نظرگاهی بهتر می بخشد و نیروهای تنفر و تعصب كورانه را تضعیف می كند؛ و بالاتر از همه ، اگر از آن قسم روش جزم تقلیدی كه فقط مبتنی بر جهل است بازمی دارد، و از تعدی و تجاوزی كه چنان روشی به آسانی به آن می كشاند جلو می گیرد، پس فلسفه برای سرگرمی صِرف كلاس درس نیست ، بلكه یك انظباط عقلی است كه همیشه و به همه حال بسیار گرانبهاست . اندیشیدن و درست فهمیدن وارسیها و مطالعات و تحقیقات پاره ای از اعقل آدمیانِ گذشته بسیار مفید می تواند بود. زیرا در هر نسلی همان مشكلات و مسائل روح انسانی را به خود مشغول می دارد .

البته مطالعه ی فلسفه به تنهایی نمی تواند تمام شك و تردیدهای آدمیان را زایل كند، یا به تمام سؤالات آنان پاسخ دهد. لیكن «حیوان متفكر» را از طرح این سؤالات گزیر و گریزی نیست ، و طفره رفتن و شانه خالی كردن از این سعی و كوشش و جدّ و جهد برای طبیعت و سرنوشت انسان ارزشی ندارد. (66 )

 

---

1. Bertrand Russell

2. History of Western Philosophy

3. Theology ( كلام ، الهیات خاص ، علم لاهوت )

4. Bacon

5. mechanism

6. Hiroshima

7. Terminology

8. Syllogism ( یا قیاص صوری )

9. deductive

10. induction

11. hypothesis

12. analogy

13. postulates

14. unformity of nature

15. logical positivism

16. ideals

17. aesthetics ( زیبایی شناسی یا جمال شناسی یا علم استحسان )

18. ideals

19. institutions ( نهادها یا مؤسسات )

20. citizen

21. metaphysics

22. ontology

23. existence

24. systems

25. idealits ( یا صورت انگار )

26. realist ( یا واقع انگار )

27. monist ( یا یكی انگار )

28. pluralist ( یا چندانگار )

29. epistemology

30. Ethics

31. Spinoza

32. Kant

33. Critique of Practical Reason

34. concrete ( یا انضمامی )

35. Tragedy

36. Schopenhaver

37. drama ( شبیه سازی ، داستان نمایشی ) (در فارسی معمولاً محاكا به كار رفته است . سعدی گوید:گر به میدان محاكای تو جولان یابم - گوی دل در خم چوگان زمان اندازم )

38. این لحن كلام تورات در شرح حال ایوب است . در كتاب ایوب باب دهم (1 تا 8) نیز چنین آمده است : «جانم از حیاب بیزار است . پس ناله ی خود را روان می سازم . و در تلخی جان خود سخن می رانم . و به خدا می گویم مرا ملزم مساز. و مرا بفهمان كه از چه سبب با من منازعت می كنی . آیا برای تو نیكوست كه ظلم نمایی . و عمل دست خود را حقیر شماری . و بر مشورت شریران بتابی . آیا ترا چشمان بشر است . یا مثل دیدن انسان می بینی ... كه معصیت مرا تفحص می كنی . و برای گناهانم تجسس می نمایی . اگرچه می دانی كه شریر نیستم ».

چقدر این سخن با بیان قرآن درباره ی ایوب فرق دارد! در قرآن هم مذكور است كه ایوب به درد و رنج و محنت دچار شد اما او اینها را به خداوند نسبت نداد. خدا ایوب را به عنوان بنده ی خاص خود كه روش وی مایه ی تسلّی خاطر و شایسته ی پیروی پیامبران است یاد می كند: «واذكر عبدنا ایوب اذنادی ربه انّی مسّنی الشیطان و بنده ی ما ایوب را یاد كن ، وقتی پروردگار خود را ندا كرد بنصب و عذاب كه شیطان رنج و عذابی به من رسانید. تا آنجا كه می گوید: «... انا وجدنا ما او را صبور یافتیم ، چه نیكو بنده ای بود كه وی صابر انعم انه اواب » توبه گر بود. (سوره ی ص آیات 41 و 44 ).

به طور كلی روش بیان قرآن و تورات درباره ی پیامبران تفاوت بسیار دارد. در تورات حاضر گناهانی بس عظیم به انبیا نسبت داده شده است ولی قرآن ساحت ایشان را از ارتكاب معاصی و مناهی مبرّی و مقدس می داند.(م .)

39. « جهان و كار جهان جمله هیچ در هیچ است »- حافظ

40. James Shirley

41. شكوه و سلطنت و حكم ، كی ثباتی داشت - زتخت جم سخنی مانده است و افسر كی «حافظ »

42. Marcus Aurelius

43. Berkeley

44. Hume

45. Voltaire

46. atheist

47. Auguste Comte

48. Darwin

49. Homo Sapiens

50. Old and New Testament

51. tradition ( یا سنّت )

52. materialism ( یا ماده انگاری )

53. tradition

54. quantum

55. determinism ( ضرورت ، حتمیت )

56. hypoth sis

57. mechanistic

58. explanation

59. Marx

60. proletariat

61. Hegel

62. Bonn

63. feudalism

64. synthesis

65. dialectical materialism ( یا ماده انگاری جدالی )

66. لوین ، فلسفه یا پژوهش حقیقت ، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی ، حمرال ، حكمت ، 1370، ص ص 45-12 .

عبدالله جوادى آملى (1)

مدرس حوزه علمیه قم

شناخت در یك تقسیم بندى اولى به دو قسم حصولى و حضورى تقسیم مى‏شود و در شناخت‏حصولى سه روش معرفتى وجود دارد، اول: حس و ادله تجربه; دوم: عقل وبراهین عقلى; سوم: نقل و شواهد روایى كه به عقل ختم شده باشد. براى شناخت، علاوه بر این سه روش، روش دیگرى نیز وجود دارد كه مختص به علم حضورى است و آن روش كشف و شهود است كه داراى اقسام و مراتب خاص‏خود مى‏باشد و با تزكیه‏و تحول وجودى قرین است.

اقسام مختلف شناخت و روشهاى آنها هم، نه گسسته از یكدیگر و نه در عرض هم هستند، بلكه این اقسام و روشها پیوندى غیر قابل انفكاك داشته و در طول یكدیگر قرار دارند.

پایین‏ترین مراتب شناخت، معرفت‏حسى است. این معرفت در صورتى كه پیوند خود را با شناخت عقلى قطع نماید، ارزش جهانشناختى خود را از دست داده و در حوزه صور مختلف وهمى و خیالى، بدون آنكه به معرفتى علمى و یقینى راه ببرد، به ملاعبه و بازیهاى شكاكانه روزگار مى‏گذراند. شناخت‏حسى تنها با اتكاى به قوانین عقلى نظیر مبدا عدم تناقض، هویت، عدم جمع ضدین، اصل علیت و مانند آنها، زمینه علم به امور جزئى و یا تدوین قوانین تجربى را فراهم مى‏آورد. عقل در حركتهاى علمى هم در رتبه فاعلى و هم در مقام ارزیابى و داورى مقدم بر حس است. در فضاى داده‏هاى عقلى، امكان آزمون و فرمان تجربه صادر مى‏شود و در نهایت نیز میزانهاى عقلى، حدود اعتماد و حوزه شمول احكام تجربى را بیان مى‏كنند.

شناخت عقلى به دو قسم نظرى و بدیهى، و شناخت‏بدیهى به دو قسم اولى و غیر اولى ختم مى‏شوند. معرفت عقلى همانگونه كه تقدم خود را بر شناخت‏حسى در مى‏یابد،برتاخرخود از معرفت‏شهودى نیز گواهى مى‏دهد.

معارف نظرى عقلى به شناختهاى بدیهى و اولى عقلى ختم مى‏شوند و معرفت اولى عقلى به شهود اولى و غیرقابل تردید متكى است.

علم حصولى عقلى نه‏تنها در مراتب عالى خود با شهود همراه است، بلكه در تمام مسیر خود در بستر شهود گام مى‏گذارد، زیرا گرچه معرفت‏حصولى اشیا به وساطت مفهوم و صورت ذهنى حاصل مى‏شود ولیكن علم به مفهوم و صورت ذهنى، همواره بیواسطه و بشهود به دست مى‏آید. این مساله با آنكه بر مبناى حكمت مشاء و حتى حكمت اشراق چندان واضح نیست، در حكمت متعالیه از تفصیل و تبیین كامل برخوردار است.

مباحث وجود ذهنى و مباحث علم در آثار پیشینیان مانند الهیات شفا، ممزوج و آمیخته با یكدیگر هستند. در حكمت متعالیه مرز علم و وجود ذهنى به طور كامل جداى از یكدیگر است. علم، وجود خارجى و وصف نفس آدمى است و انسان آن را از باب اتحاد عالم و معلوم و علم به حضور و شهود مى‏یابد. وجود ذهنى كه در دانش حصولى مطرح است، در ظل علم و در سایه حقیقت‏شهودى آن است و وجود ذهنى در ظل وجود خارجى نیست، بلكه در ظل وجود علم است، و همه براهینى كه بر اثبات وجود ذهنى اقامه مى‏شوند، در حقیقت معدوماتى را اثبات مى‏نمایند كه تنها در ظل علم ظاهر شده‏اند. (2)

همانگونه كه معرفت‏حصولى داراى دو قسم اولى و غیر اولى، و یا بدیهى و نظرى است، كشف و شهود نیز داراى دو قسم است، اگر آنچه در حال كشف، مشاهده مى‏شود، كلى سعى باشد، مشاهده آن با یقین همراه است. شاهد در ملاقات با اسم محیط و اسمایى كه از احاطه و شمول واحدى برخوردارند، برد یقین را مى‏یابد. معرفت‏حصولى نیز هرگاه ترجمه دیدار وجود سعى باشد به صورت دانش حصولى عقلى با یقین قرین است; و اگر در كشف، شهود امور جزئى و مقید باشد، تزلزل، اضطراب، تشویش، و بیقرارى در متن آن حضور خواهد داشت و آرامش و یقین، در آن هرگز نخواهد بود. مفاهیمى كه در ترجمه اینگونه از كشفهاى جزئى، به وجود ذهنى در ظل و سایه آن شهود پدید مى‏آیند، در پهنه حصول، علمى یقینى و عقلى به بار نمى‏آورند. اینگونه از آگاهیهاى حصولى به دلیل اینكه از دانش عقلى بى‏بهره‏اند، فاقد ارزش معرفتى و جهانشناختى حقیقى هستند، و نظیر اضغاث احلام، تنها مى‏توانند در خدمت گرایشهاى جزئى و پست صاحبان خود، نقشى كاربردى و یا ارضایى داشته باشند. ترجمه صادقى كه براى این سطح از شهود مى‏تواند به كار گرفته شود، چیزى جز همان تشویش و اضطراب نیست.

معرفت عقلى و برهانى، علاوه بر آنكه از اصل دانش شهودى و مراتب كلى و جزئى آن خبر مى‏دهد، ضرورت نوع دیگرى از معرفت‏حصولى را كه حاصل شهود انبیا و اولیاى خداوند است اثبات مى‏كند. عقل، پس از شناخت‏خداوند و صفات علیاى او نظیر حكمت و هدایت، چون ضرورت نبوت و عصمت انبیا را اثبات مى‏كند، مى‏تواند گفتار معصوم را نیز كه حاصل وحى و شهود الهى اوست، حد وسط برهان قرار دهد و بدین ترتیب، نقلى كه از وحى بهره برده و اعتبار آن به عقل اثبات مى‏گردد، در مسیر شناخت‏یقینى قرار مى‏گیرد.

در این مقدمه كوتاه ضمن آنكه چهار روش معرفتى بیان شد، پیوند ناگسستنى این روشها و همچنین ترتیب آنها و نقشى كه معرفت عقلى در اعتبار بخشیدن به معرفت‏حسى و اخبار از معرفت‏شهودى و ایصال به وحى و ره‏آورد نقلى انبیا و اولیاى الهى دارد آشكار مى‏شود، چه اینكه اگر شخصى از ادراك عقلى محروم ماند، نه از دانش حسى طرفى بر مى‏بندد، نه با نقل دینى به امرى یقین پیدا مى‏كند، نه از شهود جزئى، كه با ادراك حقایق كلى عقلى همراه نیست، به آرامش و یقین راه مى‏یابد. (3)

پس از طرح مقدمه یاد شده، جاى این سؤال هست كه شناخت فطرى انسان چه نوع معرفتى است؟ آیا دانشى حصولى‏و یاحضورى است‏و راه‏تحصیل آن چگونه است؟

شناخت فطرى انسان، شناختى شهودى و حضورى است. تامین شناخت‏شهودى و یا بارور كردن و آشكار نمودن آن، به پالایش، تزكیه و تصفیه وجودى شاهد است; اما همانگونه كه از اصل شناخت‏حضورى با دانش حصولى عقلى خبر داده مى‏شود، از شناخت فطرى انسان و برخى از خصوصیات كلى آن نیز با دو شیوه عقلى و نقلى مى‏توان خبر داد.

شیوه عقلى، مبتنى بر امكان فقرى موجودات و از جمله وجود انسانى است. پس از آنكه امكان ماهوى به امكان فقرى بازگشت نماید، در امكان فقرى، ممكن، ذاتى نیست كه داراى وصف فقر باشد، بلكه نفس فقر است، همانگونه كه واجب نیز ذاتى نیست كه وصف غنا را داشته باشد، بلكه عین غناست.

اگر نظیر زوجیت كه وصف عدد چهار است، نیاز و فقر نیز وصف ممكن باشد، احتیاج به درون ذات ممكن راه پیدا نمى‏كند، اما ذات ممكن - ذات به معناى هویت و نه ماهیت - عین نیاز و ربط به واجب است و بر این اساس، درك ممكن چیزى جز ادراك ربط و تعلق آن به واجب تعالى نیست، و البته ذات ممكن بر اساس امكان فقرى، امر ماهوى نیز نیست، بلكه امرى وجودى است و به همین دلیل ادراك حقیقت آن به علم حصولى هرگز میسور نیست و جز با دانش شهودى ممكن نمى‏شود.

نتیجه آنكه ادراك ذات انسان اولا ادراكى شهودى است، و ثانیا این ذات چون عین ربط به واجب است و معناى ربطى و اضافه اشراقى جز با ادراك طرف مستقل و مبدا اشراق حاصل نمى‏شود، پس ادارك شهودى ذات انسان در پرتو ادراك و شناخت‏شهودى نسبت‏به خداوند سبحان حاصل مى‏شود.

شیوه نقلى براى اثبات انسانشناسى فطرى، همانگونه كه گذشت، تنها پس از اثبات مبدا و معاد، ضرورت وحى و نبوت و عصمت انبیا و مانند آن از طریق حد وسط قرار دادن وحى آسمانى و یا كلام معصوم، تامین مى‏شود.

در قرآن كریم، برخى از دانشها، آگاهیهایى خوانده مى‏شوند كه در هنگام تولد با انسان نبوده و در وقت مرگ نیز ممكن است از یاد انسان برود: «والله اخرجكم من بطون امهاتكم وانتم لاتعلمون شیئا وجعل لكم السمع والابصار والافئدة لعلكم تشكرون‏» (سوره نحل آیه 78).

این‏دسته از علوم، دانشهایى‏هستند كه به درس و بحث، با چشم و گوش، و از عقل و قلب افاضه مى‏شوند و مهمان روح هستند. انسان وقتى كه به دنیا مى‏آید فاقد علومى است كه در آیه به آن اشاره شد و در هنگام پیرى نیز امكان از دست دادن آنها وجود دارد: «یرد الى ارذل العمر لكى لایعلم من بعد علم شیئا». همانگونه كه در آیه سوره نحل درباره فقدان این دسته از علوم به هنگام تولد از نكره در سیاق نفى استفاده شده است: «وانتم لاتعلمون شیئا» (شما هیچ چیزى را نمى‏دانستید.) در آیه‏اى كه درباره فقدان این علوم در هنگام مرگ است نیز نكره در سیاق نفى به كار رفته است: «لكى لایعلم من بعد علم شیئا» (تا آنكه پس از علم، اینك هیچ چیزى را ندانید.)

دانشى كه به علم حصولى و وجود ذهنى پدید آمده، اگر به لحاظ وجودى با حقیقت و جان عالم متحد نشده‏باشد، و در حد وصف حال نفسانى او باشد، بایك‏بیمارى و ظهور برخى از عوارض جسمانى قابل‏زوال است.

حادثه توانفرساى مرگ چندان قوى است كه بسیارى از بدیهیات دانش حصولى را نیز به نسیان مى‏برد. به همین دلیل نیز بسیارى از افراد در شب اول قبر از پاسخ به پرسشهاى ابتدایى دینى، نظیر خداى تو كیست؟ پیامبر تو كیست؟ و دین تو چیست؟ باز مى‏مانند.

كسى كه علوم تحصیلى را با جان و گوهر هستى خود پیوند زده باشد، مى‏تواند به مصداق «من حفظ من امتى اربعین حدیثا، بعثه الله یوم القیامة فقیها» در قیامت فقیه مبعوث شود، زیرا او این دانش را با خود به برزخ برده، در قیامت نیز عالم محشور شده و اذن شفاعت دیگران را نیز پیدا مى‏كند. كسى كه بتواند علم را كه حسنه‏اى الهى است تا برزخ و قیامت‏به همراه ببرد، یعنى كسى كه نه تنها فعل حسن و نیكو انجام داد، بلكه بتواند با «حسنه‏» از دهلیز مرگ بگذرد و در معاد با حسنات دنیایى خود همراه باشد، در آنجا به اضعاف آن، پاداش خواهد گرفت: «ومن جاء بالحسنة فله عشر امثالها». اما كسى كه علم را تنها خرج نام و نان كرده باشد و با هستى آن وحدت و یگانگى نیافته باشد، در قیامت‏به تباهى و هلاكت آنچه كرده پى خواهد برد: «اولئك حبطت اعمالهم‏».

در قرآن كریم علاوه بر دانشهایى كه پس از تولد با ابزارهاى علمى حاصل مى‏شوند و بعد از مدتى نیز امكان زوال دارند، از دانش دیگرى نیز سخن مى‏گوید، كه از آغاز آفرینش انسان با وى بوده و اینك نیز حضور دارد و از انسان مى‏خواهد كه به آن توجه كرده و آن را همچنان كه هست‏به یاد بدارد: «و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذریتهم واشهدهم على انفسهم الست‏بربكم، قالوا بلى شهدنا ان تقولوا یوم القیمة انا كنا عن هذا مغافلین، او تقولوا انما اشرك اباؤنا من قبل و كنا ذریة من بعدهم افتهلكنا بما فعل المبطلون. «اذ» در این آیه منصوب به ناصب محذوف است و خطاب این آیه به دلیل آنكه در مقام احتجاج است تنها به رسول گرامى(ص) نیست، بلكه به همگان است، كه به یاد آورید آن صحنه‏اى را كه من در آن حقیقت‏خودتان را به شما نشان دادم و حجت‏خود را بر شما تمام كردم، راه بهانه را بستم، از شما اقرار گرفتم، شما به خویش نگریستید و من پرسیدم، چه كسى را مى‏بینید؟ آیا من پروردگار شما نیستم؟ و شما به ربوبیت من اعتراف كرده، گفتید: آرى.

این گفتگو مربوط به عالم مثال یا مثل افلاطونى، عالم ذر و ذریة و هر عالم دیگرى كه در نشئه كنونى حضور نداشته باشد، نیست; زیرا سخن الهى در این آیه در مقام احتجاج است، تا آنكه مخاطب بر غفلت‏خود عذرى نداشته باشد، و شرك پدران و آموزش محیط و اجتماع را بهانه اعراض از یكتا پرستى قرار ندهد.

شهادتى كه در این آیه سخن از آن مى‏رود، مربوط به ظرف اداى شهادت كه در محكمه قضاوت واقع مى‏شود نیست، بلكه مربوط به ظرف تحمل آن است. ظرف تحمل كه سابق بر ظرف اداى آن است، ظرف واقعه و دیدن حادثه است، و این دیدار به گونه‏اى است كه در زندگى دنیا نیز مجالى براى غفلت و بهانه‏اى براى محیط، جامعه و تاریخ، باقى نمى‏گذارد.

در ظرف شهادت، نفس انسان به او نشان داده مى‏شود و آنگاه از ربوبیت‏خاصه خداوند نسبت‏به فرد سؤال مى‏شود. این نوع از آگاهى بر الوهیت و ربوبیت‏خداوند نظیر اقامه برهان از غیر خداوند به آن نیست، تا آنكه ابتدا صغرى و كبرى و مقدمات برهان شاخته شود و از آن پس به نتیجه پى برده شود، بلكه نظیر آن است كه آیینه‏اى را به سوى خود آیینه بازگردانده و از آن درباره آنچه در خود مى‏بیند پرسش شود.

آیت و آیینه بودن انسان و جهان در نگاه قرآن، نظیر نشانه‏هاى قرار دادى و وصف اعتبارى نیست، بلكه وصفى حقیقى است كه در همه حالات و شرایط عین نفس عالم و آدم است; و به همین دلیل، نه پیشینیان بر غفلت‏خود نسبت‏به بوبیت‏خداوند مى‏توانند عذرى بیاورند و نه آیندگان از عذر پدران طرفى برمى‏بندند.

آگاهى به ربوبیت‏خاصه، چیزى بیش از آگاهى به واجب الوجود، واحدیت، خالقیت و ربوبیت‏براى كل عالم و یا ربوبیت مقطعى است، زیرا مشركین مكه نیز كه مورد خطاب آیه هستند، همه امور فوق را قبول داشتند. اگر از آنها سؤال مى‏شد مدبر آسمان و زمین كیست، خداوند را معرفى مى‏كردند: «لئن سئلتهم من یدبر الامر من الارض والسماء لیقولن الله‏». مشكل آنها، ربوبیت واسطه‏هایى بود كه به استقلال در عرض و یا در طول ربوبیت الهى قرار مى‏گرفتند، و آیه بر بوبیت‏بیواسطه خداوند نسبت‏به انسان احتجاج مى‏نماید. آگاهى به این ربوبیت، همان است كه در فطرت و آفرینش انسان حضور داشته و آفرینش خداوند بر آن مستقر است; و این آگاهى گوهر و حقیقت دین حنیف است كه انسان بر اقامه وجه خود به سوى آن فرمان داده شده است: «فاقم وجهك للدین حنیفا فطرة الله التى فطر الناس علیها» (روم آیه 30)

انسان به دلیل این كه در متن آفرینش خود از این آگاهى بهره دارد، در سوره شمس، همراه با وصف مستوى الخلقه بودن، مورد سوگند خداوند سبحان قرار گرفته است: «ونفس وما سویها». استواى خلقت نفس نظیر استواى خلقت‏بدن نیست تا باكم و یا افزوده شدن یك انگشت كم و زیاد شود. نفس چون مستوى الخلقه است در بعد نظر و عمل از الهامات الهى نسبت‏به فجور و تقوا نیز برخوردارى شود: «فالهمها فجورها وتقویها».

معرفت‏حضورى انسان به خداوند و میثاق فطرى او از نوع دانش حصولى بدیهى و یا نظرى نیست - تا آنكه نظیر كل بزرگتر از جزء است، در دسترس ذهن همگان باشد، بلكه گنجینه‏اى همراه است كه با دسیسه و گناه آلوده مى‏شود، و با تزكیه و اطاعت فرامین الهى پاك و شفاف باقى مى‏ماند: «قد افلح من زكیها وقد خاب من دسیها» (هر كس آن را تزكیه نماید رستگار است و هر كس كه آن را ببالاید گرفتار است).

پیام فطرت، در سطح گرایشها و بینشها و در افق ابعاد نظرى و عملى انسان به صورت اولیات عقلى عملى و نظرى، و كششها و جاذبه‏هاى درونى به سوى خیر، استمرار مى‏یابد و انسانى كه از آگاهى فطرى و هدایتهاى مربوط به آن بهره مى‏برد، با شناخت فجور و تقوا بر سر دو راهى حسن و سوء اختیار قرار مى‏گیرد: «و هدیناه النجدین‏» (بلد، آیه 10) و انسانى كه با فطرت راه را مى‏شناسد یا شاكر یا كفور است: «انا هدیناه السبیل اما شاكرا و اما كفورا».

فطرى بودن با گرفتار دسیسه شدن و دفن شدن روح آگاه سازگار است و حال آنكه اگر فطرى به معناى دانش حصولى بدیهى بود، هرگز به صورت گسترده، مدفون و مورد دسیسه واقع نمى‏شد و به تعبیر قرآن، نسبت‏به گروههاى كثیرى به شرك پوشیده نمى‏گشت.

انسانشناسى فطرى وقتى كه دفن مى‏شود، از بین نمى‏رود و پیام خود را تا مدتها در ابعاد نازله وجود انسان در سطح نظر و عمل آشكار مى‏نماید، و از آن پس نیز همچنان به صورت دفینه‏اى در متن وجود انسان، حاضر باقى مى‏ماند.

همانطور انسانشناسى فطرى، شناختى حصولى نیست، راه اظهار و شكوفا كردن آن نیز راهى صرفا منطقى و حصولى نمى‏باشد. هر چند كه شناخت منطقى و عقلى، در حد توان خود از وجود دفینه‏اى كه قائم به آن نیز هست، خبر مى‏دهد، كشف این دفینه نیازمند به تزكیه، سلوك و محتاج به یك تحول و انقلاب در وجود آدمى است. چه اینكه حقیقت آن نیز معرفتى حضورى و وجودى است، و این ثوره و انقلاب همان است كه على علیه‏السلام در حكمت ارسال رسل و انزال كتب بیان نموده است: «...و یثیروا لهم دفائن العقول‏». انبیا آمده‏اند، تا میثاق فطرت را كه همان سرمایه دفن شده آدمیان است، با تزكیه و برگرفتن حجابهاى ظلمانى و خرق حجب نورانى عقلانى آشكار و ظاهر سازند.

از آنچه بیان شد دانسته مى‏شود شناخت فطرى انسان به معناى بدیهى بودن آن نیست، زیرا ممكن است‏حقیقتى در گوهر ذات انسان حضور و وجود داشته باشد و در سطح دانش حصولى، بدیهى نبوده و نیازمند به كار نظرى باشد.

آگاهى فطرى انسان را گرچه دانش عقلى و برهانى و همچنین نقل مبتنى بر عقل اثبات مى‏كند، ولیكن فطرى بودن به معناى هر امر مطابق با برهان نیز نیست.

با آنكه آگاهى و شناخت فطرى انسان و انسانشناسى فطرى در بطن وجود آدمى حضور دارد و با اینكه تقدیر آدمى و هدایت او بر عهده خداوند سبحان است، اما فطرى بودن به معناى هر امر هماهنگ با ساختار هستى انسان نیز نیست.

شناخت فطرى انسان به شرحى كه بیان شد معرفتى شهودى و حضورى است، و این شناخت‏شهودى با دو شیوه عقلى و نقلى اثبات شد. نكته‏اى كه باید به آن توجه شود این است كه شیوه یك بحث علمى، تعیین كننده واقعیت و یا نوع آن علم نیست; زیرا هر علم به تناسب موضوع خود مى‏تواند از شیوه‏ها و روشهاى چندى استفاده كند. بنابراین به كار بردن شیوه عقلى در برهان نخستینى كه در دانش فطرى انسان اقامه شد به معناى فلسفى بودن بحث انسانشناسى فطرى نیست.

خلط بین شیوه و روش، متاثر از دیدگاه پوزیتویستى كسانى است كه تفاوت فلسفه و علم را به دو روش حسى و عقلى مى‏دانند، و حال آنكه فیلسوفان با آنكه از روش عقلى در حل مسائل فلسفى استفاده مى‏كنند. هرگز عقلى بودن روش را میزان فلسفى بودن آن نمى‏دانند و روش عقلى را در علوم غیرفلسفى نیز قابل استفاده و در برخى موارد ضرورى مى‏دانند.

فلسفه به معناى اعم یك اسم عام است كه براى هر علمى از جمله علوم طبیعى، ریاضى، اخلاقى مى‏تواند به كار رود و به این لحاظ انسانشناسى را نیز مى‏توان فلسفى به معناى اعم خواند، و فلسفه در این معنا، به دلیل اینكه همه علوم استدلالى را شامل مى‏شود مقید به روش خاصى نیز نمى‏باشد، اما فلسفه به معناى اخص كه همان متافیزیك و مابعد الطبیعه است‏یك علم خاص است كه داراى موضوع، محمولات و مسائل ویژه‏اى است.

موضوع فلسفه موجود است از آن جهت كه موجود است و مقید به قید طبیعى، ریاضى، اخلاقى و منطقى نمى‏باشد. مسائل این علم مشتمل بر محمولاتى هستند كه هر چند اخص از موضوع علم باشند عارض به واسطه امر اخص نیستند. مانند واجب و ممكن، جوهر و عرض كه از عوارض اخص وجود بوده و حمل آنها بر وجود، بر فرض كه واسطه در اثبات داشته باشد. واسطه در ثبوت ندارد.

هرگاه محمول واسطه در ثبوت طلب نماید، براى هماهنگ شدن با وجود و حمل بر آن. قید خاصى را طلب مى‏كند و وجود را در هنگام حمل از فضاى آزاد ذهن به تعینى خاص مبتلا مى‏گرداند، مانند زوج و یا فرد بودن كه تقید موجود را به قید كمیت طلب مى‏كند. محمولاتى نظیر بساطت و تركیب، وجوب و امكان و حتى جوهر و عرض بودن، مادى و مجرد بودن با آنكه اخص از موضوع هستند از احكام وجود بوده و بحث از آنها فلسفى مى‏باشند و هیچ‏یك عارض به واسطه امر اخص نیستند. به همین دلیل فلسفه تاب محمولات ریاضى، طبیعى و یا محمولات علوم عملى را ندارد و هر دسته از این محمولات مربوط به موضوعى است كه عارض ذاتى آن است.

نكته دیگر اینكه محمولات و مفاهیم عامه نیز نظیر مفهوم وجوب، امكان، امتناع، علیت، معلولیت، شیئیت و یا حتى مفهوم عام وجود. با آنكه از محمولات فلسفى بوده و بدون واسطه در ثبوت عارض موضوع فلسفه مى‏شوند لیكن در هنگام حمل بر موضوعات علوم جزئى با حفظ قیود مربوط به آن موضوعات، در قالب مسائل مختص به همان علم در مى‏آیند و در این حال، این گونه مسائل با استفاده از كبریات فلسفى، نتایج جدیدى را براى موضوع خاص خود به ارمغان مى‏آورند.

انسان از آن جهت كه انسان است عوارض ذاتى مختص به خود را دارد، و مجموع این عوارض در پیرامون موضوع خود مى‏توانند علمى را به نام انسانشناسى تشكیل دهند و این علم بدون شك فلسفى به معناى اخص نیست، بلكه علمى است كه در كنار فلسفه قرار مى‏گیرد. علم انسانشناسى به لحاظ موضوع خود مى‏تواند از روشهاى تجربى، عقلى و نقلى استفاده كند و در هر یك از این حالات به لحاظ روشى كه به كار مى‏برد به عنوان یك علم به تجربى بودن، عقلى و یا نقلى بودن مى‏تواند متصف شود، اما انسانشناسى هرگز متصف به فلسفى بودن نمى‏شود.

البته انسانشناسى به عنوان یك علم جزئى نظیر دیگر علوم ناگزیر به برخى از مبادى فلسفى و متافیزیكى اعتماد مى‏كند و به وساطت‏برخى از مفاهیم عامه‏اى كه بر موضوع آن حمل مى‏شود، با واسطه قرار دادن كبریات فلسفى نتایج انسان‏شناسانه جدیدى را به بار مى‏آورد.

نسبت فلسفه با انسانشناسى نظیر نسبت متافیزیك با فیزیك است. متافیزیك با آنكه علمى غیر از فیزیك است، به مسائل و مباحثى مى‏پردازد كه براى فیزیك تعیین كننده است، بلكه احكام متافیزیك در قلمرو وجودى طبیعت نیز صادق و جارى است. در فلسفه، امكان هر حادث و یا نیاز هر ممكن به واجب اثبات مى‏شود این حكم فلسفى به همه موجودات طبیعى نیز صادق است و موضوعات فیزیكى به وساطت‏حمل مفهوم عام حدوث یا امكان محمولات دیگرى را با استفاده از قضایاى فلسفى مى‏پذیرند. فلسفه نیز در قیاس با انسانشناسى همین حكم را دارد، یعنى در فلسفه از محمولات و عوارض ذاتى انسان بحث نمى‏شود و احكام آن شامل هر موجودى مى‏شود. مساله امكان فقرى و احكام معرفتى متفرع بر آن نیز از این قبیل است. این مساله با آنكه یك مساله فلسفى است، یكى از مبادى جدى انسانشناسى و همه علوم انسانى را فراهم مى‏آورد یعنى انسانشناسى همان‏گونه كه به وساطت‏برخى از مفاهیم عامه به استفاده از بعضى از مبادى فلسفى نظیر مبدا عدم تناقض و اصل علیت مى‏پردازد و بنیانهاى اصلى دانش خود را پى مى‏نهد، از بحث فلسفى امكان فقرى نیز استفاده كرده، با اثبات معرفت فطرى انسان جهت‏گیرى و ضابطه‏هاى بنیادین خود را در قلمرو دانش انسانشناسى -و نه فلسفه- پیدا مى‏كند.

نكته شایان توجه دیگر اینكه، با آنكه تعبیر رایج انسانشناسى فلسفى، تعبیرى ناصواب است، انسانشناسى عرفانى مى‏تواند با تعبیرى صحیح به كار رود، زیرا بین موضوع فلسفه و عرفان این امتیاز مهم وجود دارد كه موضوع فلسفه وجود و «هستى بشرط لا» است. وجود به شرط آن كه مقید به قیود خاصه نظیر قیود ریاضى، طبیعى منطقى و اخلاقى نباشد. اما موضوع عرفان اعم از موضوع فلسفه، یعنى «هستى لابشرط‏» است. البته چون هستى لابشرط برتر از بحث و شهود است، آنچه در حوزه مسائل و مباحث عرفان نظرى قرار مى‏گیرد یا در مراتب شهود عرفان عملى مشهود عارف مى‏شود، تعینات و اسماى الهى و نسبت مربوط به این اسما و صفات است. بدین ترتیب احكام و خواص همه عوالم و حضرات خمس در معرض شهود عرفان عملى و یا گفتگوى عرفان نظرى قرار مى‏گیرند و به دلیل اینكه انسان كون جامع و برترین تعیین، و مظهر اسم اعظم الهى است. شناخت این تعین و احكام آن مهمترین بخش از مباحث و مسائل عرفانى را تشكیل مى‏دهد.

والحمدلله رب العالمین

 

 

 

---

1- متن حاضر، ویراسته سخنرانى ایشان در كنفرانس انسانشناسى است.

2- براى توضیح بیشتر ر.ك به: رحیق مختوم، ج‏4، زیرچاپ.

3- ر.ك: تبیین براهین اثبات خداوند، فصل دوازدهم، براهین تجربى.

حوزه ودانشگاه-شماره 9