تبیان، دستیار زندگی

از دید وى، غرب داراى ماهیت و یک کلیت است و نه کلى قابل تفکیک به اجزاء مختلف و لذا کسانى که مى‏خواهند غرب را پدیده‏اى قابل تفکیک بدانند، سعى مى‏کنند تا زشتى‏هاى غرب را بى‏ارتباط با آن قلمداد کنند. از این منظر، غرب یک تاریخ است. غرب (در تقابل با شرق) عالمى است که در وقت تاریخى با نحوى تفکر و با گشایش افقى که در آن بشر کم‏کم به مقام دائرمدارى موجودات رسیده، به‏وجود آمده است

 از زمان رویارویى ایرانیان با غرب، دو جریان غرب‏گرایى و غرب‏ستیزى در ایران بوجود آورند، و لذا یکى از مهم‏ترین رویکردهاى ضدغربى در ایران مبتنى بر مبانى فلسفى بوده است، که بر اساس آن، مبانى فلسفى مدرنیته را به چالش کشیده و به نقد سیاسى، فرهنگى و اقتصادى غرب اهتمام داشته است؛ که اندیشه سیاسى داورى نیز در این مسیر شکل گرفته است، اما با این حال مى‏توان گفت که فراز و نشیب‏هاى اندیشه سیاسى او تابعى از تحولات سیاسى و اجتماعى بوده است.
 
 وى در کتاب عصر اوتوپى (1356) که با عنوان اوتوپى وعصر تجدد (1379) تجدید چاپ شده، از عصر بى‏خردى و تاریخ دو هزار و پانصد ساله آن صحبت مى‏کند و مى‏گوید: تاریخ فلسفه تاریخ بى خردى است؛ زیرا تاریخ غفلت است. غفلت از حق و حقیقت (1). البته توضیح مى‏دهد که مراد از خرد در تعبیر عصر بى خردى، نه عقل منطق و فلسفه، که لوگوس یا کوکب هدایت و عقل عقل است. اوتوپى مدینه‏اى است صرف بشرى که در آن خدا غایب است واهل آن به دیانت کارى ندارند و دین و احکام الهى یا اصلا وجود ندارد ویا اگر هست، منشأ اثر نیست. احکام و قواعد مطاع در اوتوپى، قوانین و احکامى است که بشر وضع کرده است.(2) داورى در تایید این دیدگاه خود که مدینه اوتوپى شهر بى خدایى است، مى‏نویسد:

 "آیا معتقد نیستیم که بشر به مرتبه اى رسیده است که دیگر به احکام آسمانى نیاز ندارد و خود قادر است به مدد عقلى که دارد قوانینى وضع کند که ضامن نظام وسلامت مدینه باشد؟ آیا تذکر به مرگ را به نام مرگ، اندیشه‏اى مذموم که مانع از سعى وجهد است محکوم نمى کنیم و سخن گفتن در سر و راز را به سخره نمى‏گیریم ؟آیا معتقد نیستیم که علم جدید تمام مسائل را حل مى‏کند وروزى مى‏رسد که بشر هیچ مشکلى ندارد؟ با این همه، مدینه اوتوپى در زمین، خیالى است و با نفسانیات بشر جدید مناسبت دارد؛ زیرا به تعبیر فروید اوتوپى، گریز از واقعیت تاریخ است".(3)
 
 از فلسفه غربى تا سیاست غربى
 داورى در بررسى‏هاى خود از غرب، به دنبال نسبت میان فلسفه و سیاست است. نتیجه این اهتمام، بیان و شرح حقیقت و جوهر سیاست مدرن غرب است. محور اصلى‏این کوشش، بازنمایى رابطه قدرت و تفکر (فلسفى) در تمدن غرب است. این مطالعه از تمدن و تأسیسات سیاسى و اجتماعى و فرهنگ غرب مدرن آغاز مى‏شود و تا سقراط به عنوان پیشگام تفکر فلسفى غرب پیش مى‏رود. و نهایتاً پس‏از داورى در تلاش براى درک پیوستگى فلسفى غرب از یونان تا پایان دوران مدرن، به این نتیجه مى‏رسد که میان سیاست غرب و میراث فلسفى آن، نسبتى اساسى، و رشته‏اى محکم برقرار است و تنها در صورت زوال تفکر فلسفى غرب است که تزلزل در ارکان سیاست و فرآورده‏هاى امروز غرب راه پیدا مى‏کند و البته سال‏هاست که این اتفاق افتاده و آثار آن به تدریج در حال ظهور است.
 
از دید وى، غرب داراى ماهیت و یک کلیت است و نه کلى قابل تفکیک به اجزاء مختلف و لذا کسانى که مى‏خواهند غرب را پدیده‏اى قابل تفکیک بدانند، سعى مى‏کنند تا زشتى‏هاى غرب(4) را بى‏ارتباط با آن قلمداد کنند.(5) از این منظر، غرب یک تاریخ است. غرب (در تقابل با شرق) عالمى است که در وقت تاریخى با نحوى تفکر و با گشایش افقى که در آن بشر کم‏کم به مقام دائرمدارى موجودات رسیده، به‏وجود آمده است.(6)

 با توجه به این که تفکر فلسفى در غرب پیدا شده و از دل همان تفکر فلسفى بوده است که علم و فناورى ظهور پیداکرده است، لذا سر منشأ اساسى فلسفه سیاسى داورى، بازخوانى و نقد فلسفى غرب، تمدن غربى، تجدد و علم جدید است:

 "وقتى تفکر به صورت فلسفه ظهور کرد، نطفه علم تکنولوژیک را در خود داشت؛ یعنى از همان آغاز مى‏بایست در راهى قرار گیرد که دقت منطقى و صورت علمى پیدا کند. اگر در دوره جدید، سوداى علمى شدن فلسفه به صورت فلسفه‏هاى مختلف ظهور کرده است، این سودا، به اجمال در اصل و اساس همه فلسفه‏ها وجود داشته است".(7)

 ردیابى مفاهیم سلطه، استیلا، تصرف و قدرت در تاریخ فلسفه غرب و مطالعه ارکان و ابعاد تمدن غرب و آمیختگى آن با شئونات سیاسى غرب جدید، مجراى تولد تبیین و نقد داورى از فلسفه سیاسى است. به زعم داورى، چیستى و چرایى سلطه و استیلا در میراث فلسفى غرب، تنها راه نقد علم جدید و از نظر ما دولت مدرن و نهادهاى آن است. همه این مناسبات و مظاهر، روبناهاى تفکر غربى هستند. این تفکر فلسفه است و فلسفه، باطن غرب است و تا آن را نشناسیم، شناخت ظواهر ناممکن است.(8) فلسفه، بنیاد نظام‏هاى مدنى، اقتصادى و فرهنگى غرب‏است. مناسبات و معاملات ملل غرب بر فلسفه استوار است و فلسفه از پس این ظواهر و نظام‏ها، در حیات و زندگى روزمره مردم اثر نهاده است.(9)
 
بنابراین، براى درک سیاست غرب راهى به جز درک فلسفه غرب وجود ندارد.
 با این که با پیدایش فلسفه در یونان این رویکرد آغاز شده است، ولى در دوران اخیر و با اندیشه‏هاى دکارت، نگاه سوبژکتیو غالب شد(10) و بنیان تمدن جدید غربى بر این نگاه سوبژکتیوى مى‏باشد. داورى آغاز این نوع نگاه جدید به انسان و هستى را رنسانس مى‏داند که انسان به دنبال تسلط بر همه چیز برمى‏آید و به تعبیر ایشان اگر بشر در آغاز رنسانس نگاه استکبارى به موجودات نمى‏کرد و سوداى غلبه بر آدم و عالم و زمین و آسمان به سرش نمى‏زد، نظام‏هاى‏کنونى سیاسى و مدنى هم پیدا نمى‏شد.(11) که البته این تفکر در ادامه همان تفکر فلسفى شکل مى‏گیرد، که به دنبال تسلط انسان بر همه چیز است و انسان خود را دائرمدار هستى و وجود تلقى مى‏کند.
 
 در تداوم این تفکر است که مدرنیته و عصر روشنگرى از قرن هیجدهم آغاز مى‏شود. "قرن هجدهم جوهر مدرنیته را آشکار مى‏کند"؛ چرا که در این قرن، با جدایى از سنت، آشکارا هر چه به گذشته تعلق داشت دور ریخته شد.(12) اگر بپذیریم درون‏مایه‏هاى اصلى‏سرمشق روشنگرى عبارت است از ذهن اندیشمند مستقل، خرد و علم، در واقع، داورى در وارسى نقادانه مدرنیته همین درون‏مایه‏ها را مورد توجه قرار مى‏دهد.

 این نظام سیاسى که در غرب ظهور کرده به لحاظ فلسفى متکى در اندیشه‏هاى دکارت است و اگر تلقى دکارتى از بشر به عنوان فاعل خود مختارِ شناسایى و عمل، پدید نیامده بود و این تلقى در تاریخ فلسفه جدید بسط پیدا نمى‏کرد، دموکراسى و دیگر نظام‏هاى سیاسى که در دویست سال اخیر به وجود آمده‏اند، قوام نمى‏یافت و دوام نمى‏آورد.(13) اندیشمندانى چون کانت و اسپینوزا و ماکیاول هم بر اساس آن، مبناى فلسفى نظام‏هاى سیاسى غربى را طراحى کرده‏اند. به‏زعم داورى، آراء سیاسى یک فیلسوف با دیگر آراء او تناسب دارد،(14) و اگر در فلسفه کانت خوب دقت کنیم درمى‏یابیم که فلسفه او با نظام سیاسى دموکراسى و لیبرال سنخیت دارد. کانت بناى سوبژکتیویته را استحکام بخشید و طرحى نو در انداخت که با او و در آن، بشر به همه‏چیز صورت مى‏داد و در باب چیزى که بیرون از فهم و قدرت بشر است، حکمى نمى‏توان کرد و هر چیز از این قبیل گفته‏اند اشتباه است.(15)

 داورى تاریخ غرب را تاریخ اوتوپیا مى‏داند و نقطه آغازین انحراف از حقیقت و دل سپردن به دعوت شیطان را در یونان باستان مى‏جوید و توضیح مى‏دهد که:

 "غرب نحوى تفکر است که در مغرب جغرافیایى و در غرب عالم قدیم پدید آمد و از آن جا در تمام عالم سایه گسترده است. غرب قسمتى از زمین و دریا نیست. غرب یک واقعه است و آن واقعه این است که بشر در تفکر و در سیر به سوى حق، حجاب، حق و حقیقت شده و این حجاب یعنى وجود خود را عین حق و حقیقت انگاشته است".(16)

 به زعم داورى، به ویژه با پیدایش تفکرمدرن، آدمى بیش از هر زمان دیگر دچار این توهم است که در هر وقت و هر جا که باشد به هر کارى توانا است و میزان هر چیزى است. این در حالى است که "متقدمان، هرگز چنین تصورى‏نداشته‏اند زیرا خود غایت نبوده‏اند و غایات را تعیین نمى کرده‏اند".(17) به این معنى، تاریخ فلسفه تاریخ نیست و انگارى تاریخ به کرسى نشاندن قدرت بشرى است. داورى بر این مبنا کلیت غرب را به چالش مى‏کشد و تفاوتى‏در ایدئولوژى‏هاى غربى نمى‏بیند، چون همه آنها زاده تفکر فلسفى هستند. به زعم داورى سیاست و ایدئولوژى تابع نظرى است که در باب وجود و مطلق وجود و درباب عالم و آدم داریم. سیاست فرع است و در سایه اصول تحقق مى‏یابد.(18)

 به زعم داورى، فلسفه‏هاى جدید همه از یک منشأ برخاسته‏اند و شاخه‏هاى درخت واحدند. وانگهى ایدئولوژى‏هاى جدید، اعم از سوسیالیسم و سوسیال دموکراسى و ناسیونالیسم و هر ایدئولوژى دیگر، ریشه در فلسفه دارند(19) و پیدایش این ایدئولوژى‏ها با پیدایش فلسفه جدید مرتبط است.(20) داورى زمانى که در حمله به تمدن غربى تندتر مى‏شود، فاشیسم و نازیسم، و کمونیسم و مارکسیسم را هم بخشى از مدرنیته تلقى کرده و مى‏نویسد:

 "رژیم هیتلرى به صورت تام وتمام مى‏بایست نابود مى‏شد؛ زیرا آلودگى نظام کاپیتالیستى را که خود مظهر آن است در پرده نگاه نداشت. ناسیونال سوسیالیسم آلمان چهره حقیقى و بى‏نقاب نظام سیاسى مناسب با دوره پایان تمدن غربى بود، که در روش خود کمتر به روى و ریا توسل جست و زشتى‏ها مرتکبش را به نمایش گذاشت. ظهور نازیسم در آلمان و به طور کلى فاشیسم در اروپا از جمله عوارض تجدد به شمار مى‏رود. کسانى که فکر مى‏کنند، این عوارض خارج از عالم غربى بوده، اشتباه مى‏اندیشند. فاشیسم و نازیسم مى‏توانستند در اروپاى غربى پدید آیند. در شرق مى‏تواند استبداد به وجود آید، اما آن استبدادى که در شرق است با روش‏هاى هیتلرى قابل قیاس نیست".(21)

 داورى براین اساس، زمانى که به غرب حمله مى‏برد، هیچ تمایزى میان این ایدئولوژى‏ها هم قائل نیست و همه را با عیار واحد مى‏سنجد و گاهى این حملات، سخت و بسیار تند مى‏شود:

 "تمدن غربى تمدن دروغ و ریا است و این حربه مکمل قدرت سیاسى، نظامى و اقتصادى آن است که البته اختصاص به این سیاست یا آن ایدئولوژى ندارد؛ زیرا ایدئولوژى‏ها و سیاست‏ها تابع ارزش‏هاى تمدن است، نه این که ایدئولوژى‏ها اثر جدى و کلى در وضع تمدن داشته باشد.(22) از این نظر، تفاوتى بین هیچ یک ازاین ایدئولوژى‏ها وجود ندارد".(23)

 به زعم داورى، در دوره جدید نسبت سیاست با فلسفه تغییر کرده است. سیاست کلاسیک به صورتى که یونانیان آن را تدوین کرده بودند، ترتیب نظام مدینه بر طبق نظام معقول عالم موجود بود،(24) اما سیاست جدید با تلقى تازه‏اى که در رنسانس از حقیقت و ماهیت آدمى پدید آمد.(25) داورى تعیّن این یافت و بناى این سیاست را به ماکیاول نسبت مى‏دهد و توجیه آن را به عهده کانت وامى‏گذارد.(26)

 در نگاه او، براساس دستورالعمل سیاسى ماکیاول بود که سازمان و نظام سیاستى جهانى به وجود آمد و اجراى دستورالعمل بر عهده آن نظام قرار گرفت.(27) بر اساس کلیت‏نگرى داورى به تمدن غرب، تفاوتى بین انواع مختلف ایدئولوژى‏هاى غربى وجود ندارد، به خصوص از این جهت که سیاست مدرن، همه دنباله اندیشه‏هاى ماکیاولى مى‏باشد. براساس مبانى داورى در اندیشه سیاسى، هیچ تفاوتى بین ماکیاولى، دکارت و اسپینوزا نیست، منتهى پژوهشگران رسمى، عادت کرده‏اند و علاقه دارند که نام دکارت و اسپینوزا را با تعارف ذکر کنند و ماکیاولى را آموزگار خدعه و نیرنگ و دروغ بدانند.(28) از این نظر، داورى ماهیت سیاست جدید را به اندیشه‏هاى ماکیاولى بر مى‏گرداند که مبشر آزادى و حقوق بشر بوده است. او مى‏نویسد:

 "ماکیاول، استاد همه اهالى سیاست در دوران جدید است و هر چه از چپ و راست و لیبرالیسم  دموکراسى‏وسوسیالیسم و فاشیسم و نازیسم مى‏بینید، همه تفصیل دریافت‏ها و اشارات اوست".29

 در سوى دیگر، اندیشه سیاسى مدرن کانت قرار دارد و مدرنیته به صورتى که کانت تحقق آن را مى‏دید ضددیانت نبود، بلکه در آن مسیحیت از باطن قدسى خود جدا مى‏شد و به صورت زیور و ظاهر عالم سکولاریزه در مى‏آمد.(30) به زعم داورى، حتى کانت اخلاقى در برابر سیاست کلاسیک و تصور مدینه فاضله و عادله، کار را به عقل اشخاص وا مى‏گذارد نه به اخلاق و فضایل آنان.(31)

 به زعم داورى این که باطن غرب اراده به سوى قدرت است، در فلسفه غربى صد سال اخیر به صورت‏هاى‏مختلف اظهار شده است. سیاست هم نحوه تحقق اراده به سوى قدرت است و شاید ظاهرترین صورت آن باشد.

 داورى، همواره دیگر ابعاد تفکر مدرن در سیاست را نیز مورد نقد قرار داده است: نقد حقوق بشر، بر مبناى تاریخ تکوین آن، نقد آزادى مطبوعات و آزادى بیان.(32) در این میان، آشکار است که داورى دموکراسى را نیز به عنوان یکى‏از محصولات مدرن به نقد مى‏کشد. در واقع، داورى در نقد غرب به مبانى فکرى و فلسفى اکتفاء نمى‏کند، بلکه، نقد داورى از دموکراسى غربى، نقد سیاسى غرب و مدرنیته است.

 نقد داورى به سیاست و نظام دموکراتیک از دو وجه ایراد مى‏شود: او از یک دموکراسى و ایدئولوژى، حامل آن را پایان یافته تلقى مى‏کند، که دیگر در خود غرب هم کاربرد ندارد؛ چرا که دوران، دوران پایان ایدئولوژى‏هاست، و از سوى دیگر، نظام دموکراسى که در خود غرب رو به زاوال است چگونه مى‏تواند در کشورهاى دیگر دنیا کاربرد داشته باشد.

 داورى، زبان کشورهاى غربى و به ویژه آمریکا را زبان زور و تحمیل مى‏داند که در این وضع، دیالوگ، نامى است که در حقیقت به تحکم داده مى‏شود و این، مرحله انحطاط لیبرالیسم غربى است؛ در این مرحله است که صاحب نظران لیبرال، فتواى حمله به عراق را مى‏دهند و بهانه این حمله هم گسترش دموکراسى است.(33) اصولاً تا وقتى که یک ملت خود نخواهد و نتواند اساس استبداد را به هم بزند، هیچ نیروى خارجى نمى تواند آزادى و دموکراسى را به او هدیه کند؛ از این منظر، دموکراسى چیزى نیست که از خارج به جایى صادر شود.(34) در نتیجه، تمام مقصد آمریکا در کشورهایى چون عراق و افغانستان به منافع مادى تقلیل مى‏یابد، به نحوى که هیچ اثرى از ارزش‏هاى لیبرالى و دموکراتیک در آن دیده نمى‏شود:
 "آمریکا که داعیه دفاع از ارزش‏ها و مقابله با تروریسم را دارد، عملاً راه غلبه را در پیش گرفته و براى حفظ اصول و قواعد حقوق بشر و حقوق بین‏الملل همه آنها را زیر پا گذاشته است و به عراق تجاوز کرده است وهمه منابع آن جا را به تصرف خود در آورده است".(35)

 این دیدگاه‏ها اوج مخالفت داورى با سیاست‏هاى جارى کشورهاى دموکراتیک غربى است. اما باید پرسید که آیا واقعا داورى نمى پذیرد که گاهى یک ملت تحت قهر استبداد، نمى‏تواند بدون حمایت نیروهاى خارجى با مستبدان داخلى برخورد کند؟ و در حال حاضر نمونه‏هایى وجود داردکه بدون کمک خارجى کشورها نتوانسته‏اند به دموکراسى برسند. اما داورى همواره سوابق منفى آمریکا را در سیاست جهانى یادآور مى‏شود که همگى محصول دوران حاکمیت شوروى و تلاش این کشور براى گسترش ایدئولوژى خود به دنیا بود که همه جا سرکوب وخفقان را به ارمغان مى‏آورد. داورى‏جنگ عراق را نه تنها در بردارنده هیچ مصلحتى نمى‏بیند، بلکه معتقد است:

 »از این بدتر (و شاید هم بهتر) ممکن است بعضى از پایه‏هاى سست شده تمدن غربى با آن فرو بریزد«.(36)
 داورى بنیاد دموکراسى را سست شده مى‏داند. به زعم داورى، حکومت‏ها براى این که بمانند نیاز به پشتیبان و پشتوانه دارند، حکومت‏هاى صالح متکى به مردمند وآنها که ظلم مى‏کنند تکیه گاهشان در بیرون از کشور است.(37) با این حساب امکان ندارد که از بیرون براى کشورى دموکراسى وارد شود. از سوى دیگر، با این تحلیل داورى، خواه ناخواه جمهورى دموکراتیک آمریکا بایستى دولت صالحى باشد که بیش از دویست سال دوام آورده است. وانگهى داورى در بررسى تفاوت میان سیاست‏هاى استبدادى و دموکراتیک، توجهى به نقش سرکوب و سیاست قهر در بقاى دولت‏ها ندارد. داورى پیوسته اشاره مى‏کند که ادعاى آمریکا در مورد تهدید ارزش‏هایش دروغ است و واقعیت این است که این ارزش‏ها بى‏ارزش شده و برهوت بى‏ارزش‏شدن‏ها در همه جا گسترش یافته است. تروریسم در هواى ارزش‏هاى قلب شده و برباد رفته مى‏روید و رشد مى‏کند.(38)

 داورى درباره غرب هم چنان قائل و امیدوار به زوال است وسیاست‏هاى اخیر دول غربى و اندیشه‏هاى جدیدى که مطرح مى‏شود را نشانه‏اى از این زوال مى‏داند که البته به نوعى هم توام با هراس ازآینده است که چه خواهد شد: تاکنون دموکرات‏ها حکومت‏هاى مارکسیست وفاشیست را حکومت ایدئولوژیک مى‏خواندند و چنان که مى‏دانیم، پایان عمراین حکومت‏ها و پیروزى دموکراسى را پایان عصرایدئولوژى خوانده‏اند، گویى دموکراسى هیچ سروکارى با ایدئولوژى ندارد.(39)
 
فلسفه جدید از آغاز تاکنون، در عین حال که تفکر تکنیک بوده تا دهه‏هاى اخیر صورت مابعد الطبیعه نیز داشته است والبته هنوز هم مابعد الطبیعه عظمت و اهمیت و نفوذ دارد. تا این اواخر که قدرت تکنیک بالنسبه پوشیده بود، سیاست، فرهنگ و علم هم جلوه و ظهورى مستقل داشتند، اما اکنون تکنیک مجال آنها را تنگ کرده است.(40) داورى ایده بقاى دموکراسى را نیز به نقد مى‏کشد: این‏که مى‏گویند هرچه برود، دموکراسى مى‏ماند؛ زیرا دموکراسى به ایدئولوژى نیار ندارد.(41) او مى‏نویسد:

 مرگ ایدئولوژى را هم بى تامل نباید به فال نیک بگیریم. درست است که برخى ایدئولوژى‏ها آشکارا قائمه فضاى خفقان آورى شده بودندکه درآن بشر به دشوارى مى‏توانست تنفس کند، اما مرگ ایدئولوژى ضرورتاً به معناى بیرون شدن ازآن فضا ورفتن به فضاهاى آزاد نیست، بلکه شاید تا وقتى که افق سیاست جدیدى گشوده نشده است، شرایطى در جهان پس از توهم مرگ ایدئولوژى‏ها پدید آید، که در آن مجاهده براى عدالت و آزادى منتفى شود. مرگ ایدئولوژى اکنون به معنى غلبه تکنیک بر سیاست است.(42) اکنون ظاهرا چرخ تکنیک دیگر به اینها نیاز چندانى ندارد، ولى این بدان معنى نیست که نظم لیبرال، نظم مطلق، جهانى و دائمى باشد. پایان عصر ایدئولوژى ها به معناى پایان همه ایدئولوژى‏ها از جمله لیبرالیسم است.(43)

 داورى دموکراسى را در جهان کنونى متزلزل تر از هرزمان دیگرى تلقى مى‏کند وهر گز به آینده و جهان کنونى‏خوشبین نیست و به خصوص دموکراسى را در کشورهاى در حال توسعه به آرزو تشبیه مى‏کند. داورى این نومیدى را به بیان دیگرى هم مطرح مى‏کند:

 »آرزومندان دموکراسى از بحث در باب مشکلات رسیدن به آن پرهیز مى‏کنند و حتى مایل نیستند درباره شرایط امکان دموکراسى بحث کنند، گویى رسیدن به دموکراسى دائم و پایدار سرنوشت محتوم جهان است و با آن همه خوبى‏ها مى‏آید و مشکلات رفع مى‏شود این آرزو، آرزوى بدى نیست، ولى هیچ اساس محکمى ندارد، چنان که اگر پرسیده شود، دموکراسى چگونه برقرار مى‏شود، طرح پرسش را نشانه تایید استبداد تلقى مى‏کنند.(44)

 داورى تقریبا در مورد همه ارزش‏هاى غربى چنین نقدهایى را مطرح کرده است. براى مثال وى تأکید مى‏کند که بیهوده نکوشیم تا چیزى را که در تاریخ غرب پدید آمده و مطلوبیت و مقبولیت یافته است، به خود نسبت دهیم و سابقه آن را فى المثل در تفکر دینى بجوییم.(45) البته این تأکید به چه دلیل صورت مى‏گیرد؟ به این دلیل که، در زمانى که ارزش هاى‏غرب دچار تزلزل شده یا لااقل مورد تشکیک قرار گرفته است شاید حمل بر این شود که مى‏خواهند ارزش‏هاى بى‏ارزش شده غرب را با توسل به روش و وسایلى که با آن ارزش‏ها مناسبت ندارد، حفظ و احیاء کنند.(46) جالب است که در این جا بحث داورى در خصوص تساهل است، که ظاهراً به زعم وى بى ارزش شده است، حال آن که دنیاى‏بى تساهل، دنیاى پر از خشونت خواهد بود.

 البته داورى راست و درست مى‏گوید که از مفاهیم دینى نمى‏توان توسعه را استخراج کرد، ولى عدم استخراج مفاهیمى چون توسعه و دموکراسى از آموزه‏هاى دینى چه بسا نه نشانه‏اى از وضع تراژیک تاریخ توسعه یا شوخى‏دردناک تاریخ47، بلکه دلالتى بر ناتمامى آن آموزه‏ها براى دوران معاصر باشد. احاله عدم استخراج مفاهیم مدرن از آموزه‏هاى دینى به وضع تراژیک تاریخ توسعه، نشان از تفکر هویت‏اندیش است؛ تفکرى که از یک سو به دنبال نفى غرب به زبان فلسفى است و در سوى دیگر، آن اصحاب ایدئولوژى قرار دارند که به دنبال مطرح کردن غرب و ارزش‏هاى آن به زبان دین و احادیث هستند.
 
 پى نوشت‏ها:
 1. این موضوع درباره دیدگاه داورى درباره شان فلسفه در تاریخ اسلام هم تأمل‏برانگیز است که فلسفه را حاشیه‏نشین تاریخ تمدن اسلامى مى‏دانند. آیا تفاوت ماهوى در فلسفه اسلامى و غربى وجود دارد که در غرب این همه تاثیرگذار بوده و در این جا در حاشیه بوده است. از این روست که داورى کتاب دفاع از فلسفه را نوشته است. ر.ک: داورى، دفاع از فلسفه. با این حال داورى معتقد است که دست ما در فلسفه غرب به شدت خالى‏است. عقل و زمانه، ص 58، ولى در عین حال معتقد است که ما دردوره جدید، تفکر نداشته ایم وبه صرف خواندن تاریخ فلسفه نمى توان با تفکر معاصر اروپا هم زبان شد.عقل وزمانه، ص 61.
 2. همان، ص 94.
 3. همان، ص 96.
 4. داورى در یکى از آخرین کتاب‏هاى خود نظر متفاوت‏ترى ارائه مى‏کند: »اتفاقاً جلوه‏هاى زشتى که من به آنها اشاره مى‏کنم بیشتر در عالم به اصطلاح توسعه نیافته و غرب‏زده ظاهر شده و مى‏شود« و نمونه‏اى از این زشتى‏ها را این‏گونه ذکر مى‏کند: مگر ممکن است که کسى فلسفه خوانده باشد و بگوید سیاست خوب تدبیر امور عمومى نیست، بلکه شکستن مجسمه‏هاى بوداست... این اسلام نیست که در افغانستان مجسمه‏هاى بودا را مى‏شکند، بلکه درماندگى در راه توسعه است که به این بیهوده‏کارى‏هاى خشن مجال مى‏دهد. راه دشوار تجدد، ص 101. اما داورى از چرایى درمانگى در راه توسعه چیزى نمى‏گوید.
 5. فلسفه در بحران، ص 74.
 6. داورى، عقل و زمانه، 1387، انتشارات سخن، ص 146.
 7. همان، 104
 8. داورى، فلسفه چیست؟، ص 16.
 9. داورى اردکانى، رضا، درباره علم، تهران: هرمس، 1379.
 10. دکارت مى‏گفت"هیچ چیز را نمى‏پذیرم، مگر آن که حجت آن بر من بدیهى شود". دکارت این مطلب را به قصد تأسیس علم وعالم جدید عنوان کرد.(فلسفه در بحران، ص 314).
 11 همان، ص 16.
 12. داورى، پست مدرن دوران فترت، مشرق،شماره یکم،سال اول، 1373، ص 15.
 13. همان، ص 28.
 14. نامه فرهنگ ش 47، همان، ص 28.
 15. همان، ص 83.
 16. رضا داورى، فلسفه چیست؟ شانزده و هفده.
 17. رضا داورى، فرهنگ و مصرف، نامه فرهنگ شماره 57، ص 7.
 18. داورى اردکانى، رضا، ناسیونالیسم وانقلاب،دفتر پژوهش‏ها و برنامه‏ریزى فرهنگى، 1365، ص 8.
 19. رضا داورى، ناسیونالیسم و انقلاب، پیشین، ص 16.
 20. همان، ص 17.
 21. همان.
 22. همان.
 23. این تاکید داورى نمى‏تواند پذیرفتنى باشد. اگر تقسیم‏بندى رایج از اندیشه‏هاى سیاسى را مبنا قرار دهیم، فاشیسم در مقابل لیبرالیسم و دموکراسى شکل گرفته و آن را به چالش کشیده است واگر هم از عوارض تجدد باشد ناشى از ذات تجدد نیست. ر. ک: آندره هیوود، درآمدى بر ایدئولوژى‏هاى سیاسى در قرن بیستم، ترجمه محمد رفیعى مهرآبادى، دفتر مطالعات سیاسى بین المللى، 1379. در عین حال، این سبک استدلال به این مى‏ماند که جنایت‏هاى خلفاى دوره‏هاى اسلامى را از عوارض اسلام بدانیم، در حالى که آن‏ها ناشى از خروج از اسلام بودند.
 24. داورى در این جا هم ازآن دیدگاه اصلى خود عدول مى‏کند که اغاز فلسفه را غروب حقیقت مى‏دانست، در حالى که در این جا به این امر قائل است که در یونان، سیاست را مبتنى برنظام معقول عالم مى‏خواستند،هرچند که این هم دیدگاه افلاطون بود ونه دیدگاه همه یونانیان از جمله سوفسطائیان.
 25. مهم‏ترین مشکلات غرب‏شناسى داورى آن است که، چه زمانى که به نسبت میان غرب و سکولاریسم توجه مى‏کند و چه زمانى که بر مفاهیمى؛ چون آزادى، حقوق بشر، نظم، توسعه، لیبرالیسم و...تأکید مى‏کند، از این قاعده کلى که غرب نحوى تلقى خاص از انسان و جهان است و انسان مدارى، قدرت طلبى واستیلاگرى را ترویج مى‏کند و یا این‏که جوهر تمدن غربى تکنیک است، فراتر نمى‏رود و این مطالب هم در واقع چیز چندانى را براى ما مشخص نمى‏کند، بلکه تکرار مکرراتى است که داورى در آثار مختلف خود آورده و دال براین معناست یا لااقل ما را به این تردیدهدایت مى‏کند که داورى‏وراى آن کلى گویى‏هاى دائمى، هیچ وقت مطلب جدیدى درباره غرب نگفته است.
 26. نامه فرهنگ شماره 19، ص 208. البته داورى به این موضوع اشاره نمى کند که اساس سیاست در نزد افلاطون انطباق آن با نظام معقول بود، درحالى که سیاست در نزد سوفسطائیان و در دموکراسى یونان کاملا برشناخت انسان از واقعیت استوار بود.
 27. همان، ص 208.
 28. همان، ص 161.
 29. رضا داورى، فلسفه، سیاست خشونت، نشرهرمس، 1385، ص 159. این تفسیر در عین این که درست است مبتنى بر همان کلیت انگارى غرب است که براى آن اقامه دلیل نمى‏کند. اما بحث بر سر این است که آیا ماکیاولى مى‏خواست بناى سیاست جدید را بگذارد این حرف‏ها را زد یا برعکس با مشاهده رفتار واقعى اربابان کلیسا به این دیدگاه رسید که وقتى آنان این همه دروغ ودغل مى‏بافند، سیاستمداران دیگر از چه قماشى خواهند بود؟
 30. همان، ص 208.
 31. چنان که خود داورى معتقد است: در سیاست مدرن اراده انسان به سوى قدرت است و قدرت بالقوه آغشته به پلشتى است ونه به فضیلت .داورى از کدام فضیلت درتاریخ سیاست سخن مى‏گوید؟
 32. داورى، فلسفه در بحران، پیشین، ص 55 و ص 512 - 501.
 33. داورى، گفت و شنود فرهنگ‏ها و تمدن‏ها،نامه فرهنگ، شماره 56، 1384.
 34. داورى درجاى دیگر موضوع را به این صورت مطرح کرده است: تقدم توسعه سیاسى چند عیب بزرگ و کوچک داشت که بزرگ‏ترین عیب آن این بود که صاحبانش گمان مى‏بردند که دموکراسى را مى‏توان از هرجا برداشت و در جایى دیگر قرار داد. نه، این نمى شود. هر درختى یک زمینى دارد، یک شرایطى دارد. البته دموکراسى هر جا مى‏تواند برقرار باشد، نگویید آمریکاى لاتین نژاد و گروه خونش به دموکراسى نمى‏خورد اما با توجه به شرایط اجتماعى، روانشناسى، فرهنگى و عقلى آن جامعه است که دموکراسى مى‏آید. داورى، عقل وزمانه، ص 129.
 35. داورى، سیاست کنونى را چه بنامیم؟نامه فرهنگ شماره 47، ص 15.
 36. همان، ص 16.
 37. همان، ص 20.
 38. همان، ص 17.
 39. همان، ص 29.
 40. در دوره جدید و در جهان متجدد، فرهنگ وادب قدیم جاى خود را به قدرت وسیاست تکنیک داده است. داورى، فرهنگ و مصرف، نامه فرهنگ،شماره 57، ص 5.
 41. به زعم داورى بزرگ ترین ایدئولوژى عصر این است که بگویم، دموکراسى لیبرال ایدئولوژى نیست. عقل و زمانه، ص 140. شاید این موضوع را دراین جا بایستى ذکر کرد که بحث بر سر ایدئولوژى بودن یا نبودن دموکراسى نیست، بلکه بحث برسر محتواى هر ایدئولوژى است دموکراسى لیبرال نسبت به ایدئولوژى‏هاى دیگر توانسته نظام سیاسى و اجتماعى مناسب ترى را ایجاد کند، در حالى که برخى ایدئولوژى‏هاى دیگر سر از جهنم در آوردند.
 42. داورى، نامه فرهنگ، شماره 46، ص 19.
 43. همان، ص 17.
 44. همان، ص 19.
 45. نامه فرهنگ، شماره 47، ص 15.
 46. همان.
 47. همان، ص 6.
 
رنجبر مقصود
منبع : ماهنامه پگاه حوزه شماره 317

بنابراین بصیرت یک مثلث است و سه ضلع دارد. یکی از آنها خدادادی است، اما دو تای دیگر کسبی است. آن دو یکی از راه افزایش معلومات دینی و تحلیل‌های صحیح از قضایای تاریخی حاصل می‌شود و دومی از راه خودسازی و افزایش سطح تقوا و دینداری.

بصیرت با "بصر" همریشه و در اصل به معنای بینش است؛ مفهومی اسلامی است و ریشه‌اش در قرآن و کلمات اهل‌بیت (ع) مخصوصاً نهج‌البلاغه یافت می‌شود. قرآن کریم درباره پیغمبر اکرم (ص) می‌فرماید؛‌ "قل هذه سبیلی ادعوا الی الله علی بصیره انا و من اتبعنی...؛ من به سوی خدا دعوت می‌کنم؛ هم خودم بصیرت دارم؛ هم کسانی که با من هستند و از من پیروی می‌کنند"(یوسف:108). در فرمایشات امیرمؤمنان (ع) تعبیرات عجیبی است.
 
در جایی می‌فرمایند: "ان معی لبصیرتی ما لبست علی نفسی و لا لبس علیّ...؛ من در این راهی که انتخاب کردم با بصیرتم. نه خودم خودم را فریب دادم، نه دیگری فریبم داد"(1). ذیل این کلام، مقداری مفهوم بصیرت را روشن می‌کند؛ کسی که بصیرت دارد فریب نمی‌خورد، نه خودش خودش را فریب می‌دهد؛ نه دیگران می‌توانند فریبش بدهند. ‏

تکلیف کسی که موقعیتی در اجتماع دارد سنگین‌تر از دیگران است و باید بصیرتش هم بیشتر از دیگران باشد تا بتواند دیگران را راهنمایی کند. اکنون این پرسش مطرح می‌شود که چه کنیم بصیرت ما افزایش بیابد؟ بهتر است تحلیل کنیم که بصیرت چیست و از چند عنصر تشکیل می‌شود و بعد ببینیم کدام یک از این عناصر در اختیار ماست تا بکوشیم آن را تقویت کنیم. بصیرت حداقل سه مؤلفه و سه عنصر دارد و می‌توان گفت مثلثی است که از سه ضلع تشکیل می‌شود.

اولین عنصر، امری خدادادی است؛ هوش و فراست خاص است. هم تجربه نشان می‌دهد و هم در روایات هست که خداوند به بعضی‌ افراد فراست مخصوصی داده است. امروزه در روان‌شناسی می‌گویند هوش، انواعی دارد؛ هوش هیجانی، هوش اجتماعی، هوش ارتباطی، هوش علمی و.... ممکن است کسی از جهتی باهوش باشد، ولی از جهت دیگر بهره‌ای از هوش نداشته باشد. بصیرت، هوش اجتماعی می‌خواهد. مسائل اجتماعی درک خاصی را می‌طلبد. این عنصر یک هوش خدادادی است؛ "اتقوا فراسة المومن فانه ینظر بنورالله"(2).

دو عنصر دیگر کسبی است. اگر انسان آن درونمایه خدادادی‌ را داشت باید دو کار انجام دهد تا بصیرت پیدا کند. یکی اینکه بر اطلاعات دینی‌اش بیفزاید و بکوشد دین‌شناس‌تر باشد؛ چون یکی از لوازم بصیرت این است که انسان فریب نخورد و یکی از راه‌های فریب این است که حکم دینی را برای انسان مشتبه کنند. بگویند وظیفه شرعی این است؛ آیه قرآن این را می‌گوید، حدیث این را می‌گوید. از این سخنان نشنیده‌اید؟! آن کسانی که به روی علی شمشیر کشیدند به قرآن استناد می‌کردند و می‌گفتند: "ان الحکم الا لله؛ تو کافر شدی چون برخلاف قرآن عمل کردی". ‏

یکی از شیوه‌ها این است که انسان را از راه قرآن و حدیث و امثال آن فریب دهند، و کسی که معرفتش نسبت به قرآن و حدیث کم است و نسبت به احکام اسلام اطلاع کافی ندارد، فریب می‌خورد. یکی از جاهایی که انسان از راه دین فریب می‌خورد، مقدس‌بازی، حقه‌بازی، کلک‌های شرعی و سوء استفاده از قرآن و حدیث است.
 
انسان باید دین را درست بشناسد و بداند حلال و حرام چیست. بداند کدام غیبت جایز است و کدام غیبت حرام است. مسائل دیگر را هم بشناسد. وقتی معرفت انسان نسبت به دین ضعیف باشد، فریب می‌خورد. برای داشتن بصیرت باید دین را خوب بشناسیم و به همان اصول دین و فروع دینی که در مکتبخانه یا مدرسه یا خانه خوانده‌ایم، اکتفا نکنیم. باید شناختمان نسبت به دین افزایش پیدا کند؛ مطالعات دینی‌مان بیشتر باشد و عمیق‌تر فکر کنیم. اگر در مسئله‌‌ای ابهام داریم این قدر آن را دنبال کنیم و بپرسیم تا خوب برایمان حل بشود.‏

این حلال و حرام به مسائل فقهی برمی‌گردد. یعنی انسان فقه را بهتر یاد بگیرد، ولی فقط دانستن احکام کلی برای تشخیص مصادیق کافی نیست. باید بصیرتمان را نسبت به شناخت مصادیق هم تقویت کنیم. برای این کار یکی از بهترین راه‌ها بررسی مسائل تاریخی، بخصوص تاریخ صدر اسلام است؛ همین‌که مقام معظم رهبری در تفسیر بصیرت روی آن تأکید کردند و فرمودند: عبرت گرفتن از جریانات تاریخی و اجتماعی.
 
ما باید ببینیم رخدادهای صدر اسلام چه بود و چرا این‌ چنین شد. بسیاری از این حوادث بعد از گذشت 1400 سال هنوز معماست. مگر می‌شود آدمیزاد این‌گونه بشود؟! چگونه می‌شود مسلمان‌هایی که در رکاب پیغمبر در جنگ‌ها حاضر می‌شدند، نوه‌ پیامبر را، این‌گونه به شهادت برسانند؟! این شناخت و عبرت گرفتن از قضایای تاریخی است. ما سالی چند بار روضه سیدالشهدا را می‌شنویم؟ آیا هیچ فکر کرده‌ایم چرا کوفیان این‌چنین شدند؟ این شمری که به کربلا آمد و فرماندهی سپاه را می‌خواست، کسی بود که در جنگ صفین در رکاب علی علیه‌السلام می‌جنگید. از یاران علی بود. یکی از سرکرده‌های لشکر علی در جنگ صفین بود. او چه‌طور توانست سر سیدالشهدا را ببرد؟

بالاخره به این نتیجه می‌رسیم که اگر آدمیزاد در مسیر غلطی افتاد، آرام آرام چنان پیش می‌رود که دیگر هیچ حدی ندارد. اگر زاویه باز کرد و از راه حق منحرف شد؛ مسامحه کرد و گفت حالا این چیزی نیست، این زاویه به جایی می‌رسد که آن خط اصلی را که از آن جدا شده فراموش می‌کند. یادش می‌رود اسلام و انقلاب چه بود. می‌گوید من به ریاست برسم، هرچه می‌خواهد بشود.

اگر ما بخواهیم به این مشکل مبتلا نشویم، نیازمند بصیرتیم. این بصیرت هم کسبی است. اصل آن افزایش تقوا و آفتش حب دنیاست؛ "حب الدنیا رأس کل خطیئة"(3). اگر می‌خواهید عاشق دنیا نشوید سعی کنید از آن چیزهایی که دوست دارید انفاق کنید. همه اینها برای این است که دلبستگی پیدا نشود. وقتی چیزی را دوست دارید بگویید آن را در راه خدا می‌دهم:  "لن تنالوا البر حتی تنفقوا مما تحبون"(آل‌عمران: 92)

‏ به طور کلی علاج این مشکل این است ‌که انسان مقید باشد؛ احکام خدا را شوخی نگیرد؛ نگوید امروز این کار عیبی ندارد، فردا توبه می‌کنم. این دام شیطان است و انسان را به جاهایی می‌کشاند که بعضی کسان رسیدند. هشتاد سالش است، اگر خودش و هفت پشتش از دارایی‌‌هایشان بخورند تمام نمی‌شود، اما باز هم به فکر این است که یک روز دیگر روی صندلی بنشیند یا مال دیگری بر اموالش افزوده شود، چرا؟ عشق است دیگر. عشق به دنیا به جنون می‌کشد.‏

بنابر این برای کسب بصیرت، علاوه بر افزایش معلومات، شناخت‌ها و اطلاعات، باید تقوایمان را هم افزایش بدهیم، چون کسی که مبتلا به حب دنیا شد همه مسائل را طور دیگری تفسیر می‌کند؛ تفسیر دلخواه، به‌گونه‌ای که کارهای خودش را توجیه کند. بنابراین بصیرت یک مثلث است و سه ضلع دارد. یکی از آنها خدادادی است، اما دو تای دیگر کسبی است. آن دو یکی از راه افزایش معلومات دینی و تحلیل‌های صحیح از قضایای تاریخی حاصل می‌شود و دومی از راه خودسازی و افزایش سطح تقوا و دینداری.
 
اگر اینها بود بصیرت پیدا می‌شود وگرنه، اگر معلوماتش ضعیف بود در دام خواهد افتاد، و اگر تقوایش هم ضعیف بود باز شیطان از راه دیگری او را فریب خواهد داد و به جایی می‌کشاند که کار خودش را توجیه می‌کند و از کار دیگران نیز هرچه موافق سلیقه‌اش بود تأیید می‌کند. پس برای کسب بصیرت، ما باید در دو بعد زحمت بکشیم؛ یکی معلوماتمان را افزایش بدهیم و دیگر اینکه خودسازی‌مان را بالا ببریم.‏

‏علی مهدوی - برگرفته از سخنرانی حضرت آیت الله مصباح در جمع ناظران شورای نگهبان است در تاریخ 6/12/89‏
 منبع : روزنامه رسالت