تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : T}يكم. عوالم وجود: {T جهان هستى داراى عوالم گوناگونى است: عالم اسماى الهى، عالم تجرد، عالم مثال و عالم مادى. ميان عالم مادى و اسماى الهى دو عالم تجرد و مثال وجود دارد. در فلسفه اسلامى - به ويژه در حكمت متعاليه - مستدل شده است كه عوالم هستى با نظام و ترتيب خاصى از ذات حق - كه در مظاهر اسما متجلى است - سرچشمه گرفته است. عوالم وجود از آثار و جلوه‏هاى اسماى الهى‏اند. نخستين عالم پس از عالم اسماى الهى عالم تجّرد و جبروت است. اين عالم از آثار ضعف وجود پاك است، و از اين‏رو عالم «جبروت» ناميده مى‏شود؛ يعنى، عالمى كه با قرب به مبدأ متعال و برخوردارى از اشراق‏هاى ربانى، كمبودهايش جبران گشته و جاى آنها را كمالات گرفته است. عالم بعدى، عالم مثال، برزخ يا ملكوت است. اين عالم مترتب بر عالم تجرد، و نشأت گرفته از آن است. اين عالم، جلوه آخرين عوالم تجرد است كه در آن حقايق مجرد، در مرتبه نازل و در حد و اندازه‏ها و قالب‏ها جلوه‏گر است. عالم برزخ هم داراى عوالم ديگرى است كه برخى برتر از برخى ديگر و بعضى مترتب بر بعضى ديگر و نشأت گرفته از آن مى‏باشند. عالم آخر، عالم جسم و نظام مادى است كه عالم «ناسوت» و در اصطلاح قرآن عالم «شهادت» نيز ناميده مى‏شود. اين عالم متأخر از عالم برزخ و نشأت گرفته از آن است. عالم مادى، دورترين عالم از مبدأ متعال بوده، از وجود ضعيف‏ترى برخوردار است. حقايق عالم مادى، ظهورات و تابش‏هاى نازله و محدود حقايق مثالى است كه در ماده جلوه مى‏كند.V}نگا: معاد يا بازگشت به سوى خدا، ج 1، صص 226 و 212.{V T}دوم. تطابق عوالم وجود: {T بر اساس ترتيب عوالم وجود و ارتباط آنها با يكديگر آنچه در عالم ماده موجود است، صورت‏هاى بالاتر و كامل‏ترى در عالم مثال دارند. اما به صورت مثالى و متناسب با احكام، قوانين و آثار عالم مثال مى‏باشند و آنچه در عالم مثال موجود است، صورت بالاتر و كامل‏تر آن در عالم تجرد وجود دارد؛ لكن به صورت تجردى كه با عالم تجّرد و معيارهاى آن متناسب است. صورت بالاتر و كامل‏تر آنچه در عالم تجّرد موجود است، در عالم اسماى الهى وجود دارد،؛ ولى به صورت اسمى و متناسب با احكام و سنن مختص به عالم اسمى است. بنابراين، عوالم وجود باهم تطابق داشته، از يكديگر جدا نيستند؛ بلكه باطن و اصل عالم مادى، عالم مثال است و اين عالم، بر عالم مادى محيط است. باطن و اصل عالم مثال نيز همان عالم تجرد است كه بر عالم مثال محيط است. باطن و اصل عالم تجرد نيز، همان عالم اسماى الهى است البته در اين مرتبه، كامل‏تر و متناسب با قوانين، احكام و آثار آن اين مرتبه مى‏باشد. به عنوان مثال آب به عنوان يك حقيقت، در عالم مثال موجود است؛ ولى نه با كم و كيف آب عالم مادى؛ بلكه با خصوصيات متناسب با عالم مثال. همچنين آب در عالم تجرد نيز موجود است، ولى آبى متناسب با قوانين عالم تجرد. حتى روابط و نسبتى هم كه ميان آب و موجودات ديگر در عالم مادى وجود دارد (مثل اصل رابطه آب و آتش يا آب و خاك) در عالم مثال، تجرد و اسما نيز وجود دارد ؛ ولى نوع آن به اقتضاى احكام و سنن آن عوالم، با يكديگر متفاوت است. آيات قرآنى نيز اين تحليل عقلى را تأييد مى‏كند كه فرصت طرح آن نيست.V}نگا:تجسم عمل و شفاعت، مبحث تطابق عوالم وجود.{V آرى براى حقايق هستى در عالم‏هاى مختلف، مراتبى وجود دارد كه جلوه هستى يگانه خداوند است: P}چرخ با اين اختران نغز و خوش زيباستى‏{E}صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى‏{P P}صورت زيرين اگر با نردبان معرفت‏{E}بر رود بالا همان با اصل خود يكتاستى‏{P V}ميرفندرسكى.{V T}سوم. چيستى انسان:{T انسان مركب از روح و بدن است ؛ اما انسانيت او به روح او است نه بدن. روح اصل و بدن فرع آن است.V}معارف قرآن، جلد 1، صص 450 و 447.{V روح جوهرى مجرد و فوق ماده است. روح امر مادى نيست؛ بلكه مجرد از ماده است. فيلسوفان اسلامى با شواهد و دلايلى محكم، اثبات كرده‏اند كه حيات، تفكر و ادراك بايد به موجودى غير از موجودات جسمانى، استناد داده شود و حذف چنين موجودى از عالم طبيعت، توجيه اين پديده‏ها را ناممكن مى‏سازد. اين موجود همان روح است كه حقيقتى غير مادى و مجرد دارد.V}الاشارات و التنبيهات، نمط 7، فصل 7 ص 275؛ الاسفار الاربعه، ج 8، ص 302 و صص 11 و 12؛ نهايه‏الحكمه، صص 239 و 243.{V اما خداوند متعال حقيقت روح را فراتر از اين مى‏داند. براساس آيات قرآن، روح و حقيقت انسانى به خداوند منسوب است؛ يعنى، روح كلى انسان مخلوق بى‏واسطه خدا و ظهور تام و كامل اسما و صفات او است.V}مقالات، ج 1، ص 22 و 26.{V برخى از احاديث تأكيد دارد كه خداوند، انسان را بر صورت خود آفريده است.V}چهل حديث، ص 534.{V اما اين بعد آسمانى و جلوه حقيقى روح انسان، مربوط به هنگامى است كه انسان، پابه حيات مادى و دنيوى ننهاده است. اين مرحله همان مرحله‏اى است كه خداوند درباره آن مى‏فرمايد: «به راستى انسان را در نيكوترين اعتدال آفريديم».V}تين(95)، آيه 4.{V بر اساس برخى آيات، اين روح انسانى - كه در اين مقام روح خدا ناميده مى‏شود - براى ورود به عالم ماده، تنزل مى‏يابد؛ يعنى، با حفظ هويت اصلى خويش آن صفات و كمالات در او كم‏رنگ‏تر مى‏گردد. اين محدويت و كم رنگى، به دليل حجاب‏هايى است كه روح انسان را فرا مى‏گيرد. در واقع «حقيقت انسان» محدودتر شده و از كمالات و خصوصيات وجودى آن كاسته مى‏شود. حقيقت انسان در اين سفر نزولى، از مراتب و منازل مختلف گذر مى‏كند و در منزل آخر، در «بدن تسويه شده انسانى» جلوه گر مى‏شود و به صورت روح دميده شده، در بدن انسانى ظاهر مى‏گردد. براى روشن شدن اين مطلب نورى را فرض كنيد كه از نقطه‏اى مى‏تابد. اين نور بسيار صاف، روشن، پاك و بى رنگ است. در برابر اين نور، حجاب‏هاى شيشه‏اى متنوع و متعدد، با رنگ‏هاى مختلف، در طول يكديگر قرار دارد. نور صاف و روشن از شيشه اول (داراى رنگ و تيرگى مخصوص به خود) عبور مى‏كند. سپس در فاصله بعدى از شيشه دوم مى‏گذرد و رنگ و تيرگى بيشترى كسب مى‏كند. به همين ترتيب مسير خود را ادامه مى‏دهد و دوباره تيرگى‏هاى بيشترى به خود مى‏گيرد. تا در نهايت به آخرين شيشه و مانع مى‏رسد و رنگ و خصوصيات آن هم به او اضافه مى‏شود و به صورت نورى ضعيف با رنگ‏ها و تيرگى‏هاى بسيار در مى‏آيد. كسى كه اين نور را مى‏بيند، مى‏پندارد كه موجوديت اين نور و اول و آخرش همين است. او از حقيقت امر اطلاعى ندارد و نمى‏داند كه اصل اين نور، صورت ديگرى داشته و در ابتدا نورى شفاف، بى‏رنگ و پاك بوده است. حال اگر فردى مطلع، او را از جريان امر با خبر كند و به او بگويد كه اين نور مشهود، اصلش چنين نيست؛ بلكه صورت‏هاى شفاف‏ترى دارد و در نهايت داراى اصلى بسيار صاف و پاك است و تو مى‏توانى با كنار زدن اين شيشه‏ها - كه حجاب و مانع از رسيدن آن نور اصلى‏اند - به آن دست‏يابى؛ كمكى بزرگ به او كرده و آگاهى مهمى در اختيار او قرار داده است. مثال انسان، مانند همين نور است و قرار گرفتن او در اين عالم مادى، همچون عبور نور از شيشه‏هاى تيره و روشن است. خداوند متعال مارا به چنين امرى آگاه ساخته است: A}«لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِى أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ * ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِينَ»{A؛ V}تين (95)، آيه 4-5.{V ؛ «به راستى انسان را در نيكوترين اعتدال آفريديم، سپس او را به پست‏ترين [ مراتب ]پستى باز گردانيديم». البته چنان كه آن نور آميخته با رنگ‏ها و تيرگى‏ها هنوز به اصل و منشأ خود متصل است، انسان تنزل يافته نيز به اصل و منشأ خود (روح خدا) متصل است.V}مقالات، ج 1، صص 31-40.{V و قابليت راهيابى به عالم اسما و عالم تجرد و مثال را دارد. بر اين اساس چنان كه عالم هستى در نگاهى كلى، داراى عوالمى مانند تجرد، مثال و ماده است، خداوند در وجود انسان نظامى قرار داده است تا بتواند با هر يك از عوالمى كه از آن تنزل يافته است مرتبط گشته، به آنجا راه يابد. به بيان ديگر، انسان جامعيتى وجودى دارد كه به تنهايى شامل تمام حدود عوالم هستى است. به فرمايش حضرت على«عليه السلام» آدمى «عالم صغير» است. در ميان موجودات جهان تنها انسان است كه مى‏تواند ميان جهان مادى، مثالى، تجرد و اسماى الهى رابطه برقرار كند. گويا وجود انسان پل پيوند تمام عوالم و درجات مختلف جهان هستى است و وجود آدمى، بستر و موضوع حركتى است از قوه بى نهايت، تا فعليت نامتناهى.V}الاسفار الاربعه، ج 9، صص 194-197.{V P}زان كه دارد خاك شكل اغبرى {E}وز درون دارد صفات انورى‏{P P}ظاهرش باباطنش گشته به جنگ {E}باطنش چون گوهر و ظاهر چو سنگ‏{P P}ظاهرش گويد كه: ما اينيم و بس {E}باطنش گويد: نكوبين پيش و پس‏{P P}ظاهرش منكر كه باطن هيچ نيست {E}باطنش گويد كه: بنماييم بيست‏{P P}زان كه ظاهر خاك اندوه و بلاست {E}در درونش صد هزاران خنده هاست‏{P P}ظاهرت از تيرگى افغان كنان {E}باطن تو گلستان در گلستان‏{P V}مثنوى معنوى، دفتر چهارم، ابيات 1007 - 1010 و 1013 - 1024.{V T}چهارم. حجاب‏هاى قلب:{T قلب محجوب، فاقد صورت اصلى خويش است. روح آدمى بر اثر تنزل از مقام اصلى خود، محجوب به حجاب‏هايى چون تعلق به بدن مادى، كفر، شرك، عناد با حق و آيات حق، عقايد و افكار باطل، اخلاق و اوصاف رذيله، عادات، اوهام و تخيلات و ... شده است. لذا از «حيات طيبه» انسانى محروم بوده و مرتبت اصلى خود را از دست داده است. منزلت اصلى روح انسانى، بالاتر از آن است كه تصور شود. ما انسان‏هاى محجوب، قدرت دريافت منزلت اصلى خويش را نداريم. انسان مظهر و جلوه‏گاه وجه‏الله و تجلى اسماى حسنا و صفات علياى حق، بالاتر از همه عوالم هستى موجودات، باطن همه آنها و مهبط اسرار الهى و اسرار وجود؛ بلكه «سرّ الله» است. اما حجاب‏هاى ظلمانى با ابعاد گسترده و مراتب گوناگون، روح آدمى را چنان محجوب مى‏كند كه همه كمالات و آثار وجودى آن را از آن مى‏گيرد. رسول اكرم«صلى الله عليه وآله» مى‏فرمايد: H}صلى الله عليه وسلم‏لولا انّ الشياطين يحومون على قلوب بنى آدم لنظروا الى ملكوت السموات والارض»{H؛V}بحار الانوار، علامه مجلسى، ج 56، ص 162.{V «اگر شياطين اطراف قلوب فرزندان آدم را نمى‏گرفتند و قلوب آنان را قصد نمى‏كردند، يقيناً به ملكوت آسمان‏ها و زمين راه مى‏يافتند و نظر به ملكوت مى‏كردند». اين بيان، به خوبى بيانگر اين واقعيت است كه قلوب انسان‏ها بر اثر اغواهاى شيطانى، از موجوديت و مرتبت اصلى خود فرو افتاده، محجوب به حجاب‏ها گشته و آثار وجودى خود را از دست مى‏دهد. T}پنجم. بازگشت روح به اصل خويش: {T اگر انسان خود را از حجاب‏هاى نفسانى برهاند و باطن خويش را تطهير كند؛ به مراتب بالاتر حيات و حقيقت خود دست خواهد يافت. در يك تشبيه ناقص مرتبه بالاتر حيات انسانى نسبت به انسان، همانند نورى است كه از جهتى به شيشه تاريكى مى‏تابد و در اين سوى شيشه ظاهر مى‏گردد. پيداست كه اگر شيشه از تاريكى و تيرگى خود بكاهد، وقتى نور به آن مى‏تابد در اين سوى شيشه، ظهور بيشترى خواهد كرد. با تطهير باطن از ظلمات و تيرگى‏ها و خروج از حجاب‏هاى ظلمانى به وسيله رياضت‏هاى مشروع و نظارت استاد واصل، مرتبه بالاتر حيات - مانند همان نور -، در وجود انسان به ظهور مى‏رسد و هر چه طهارت باطن بيشتر شود، مراتب عالى حيات در انسان جلوه مى‏كند؛ تا جايى كه از اصل حيات انسانى - در اعلى مرتبه آن - برخوردار مى‏شود. قرآن كريم با صراحت كامل به اين حقيقت اشاره مى‏فرمايد كه انسان‏ها با سلوك طريق عبوديت، به حيات برترى (حيات طيبه) دست مى‏يابند: A}«مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما كانُوا يَعْمَلُونَ»{A؛ V}نحل(16)، آيه 97.{V؛ «كسى كه عمل صالح انجام دهد در حالى كه مؤمن است، چه مرد باشد و چه زن، ما به او حيات بخشيده و او را از حيات طيبه برخوردارمى‏كنيم و به بهترين صورتى جزا و نتيجه راه و روش چنين كسانى را به آنان مى‏دهيم». T}ششم. آثار بازگشت روح به اصل خويش: {T با حركت در طريق عبوديت و طهارت باطن و در نتيجه برخوردارى از مراتب بالاتر حيات انسانى، آثار خاص آنها نيز در وجود انسان پيدا مى‏شود. وقتى انسان در طريق سلوك الى الله قدم گذاشت و صادقانه به مجاهدت پرداخت، با تطهير قلب از حجاب‏هاى ظلمانى و به تناسب طهارتى كه كسب نموده، از حيات طيبه انسانى و الهى (حيات بالاتر) برخوردار مى‏گردد و طبعاً از آثار خاص آن نيز بهره‏مند مى‏شود. دو اثر از مهم‏ترين آثار آن عبارت است از: T}1-6. ظهور انوار الهى در قلب: {T به تناسب منزلت عبودى سالك و برخوردارى وى از مراتب حيات بالاتر، انوار الهى در قلب او ظاهر مى‏گردد: A}«أَ وَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشِى بِهِ فِى النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِى الظُّلُماتِ لَيْسَ بِخارِجٍ مِنْها»{A؛ V}انعام(6)، آيه 122.{V؛ «آيا كسى كه مرده بود و سپس ما او را حيات داديم و براى او نورى قرار داديم كه در ميان مردم با آن نور خاص مشى مى‏كند، مانند كسى است كه در ظلمات است و خارج از ظلمات نيست». P}حق فشاند آن نور را بر جان‏ها {E}مقبلان برداشته دامان‏ها{P P}و آن نثار نور هر كو يافته {E}روى از غير خدا برتافته‏{P V}مثنوى معنوى، دفتر اول.{V T}2-6. ظهور انوار در مشاعر انسان: {T با شروع تابش انوار در قلب سالك، ادراكات، مشاعر و حواس وى نيز از اين انوار الهى بهره‏مند مى‏گردد و انوار ربوبى از قلب او بر قواى ادراكى و مشاعر و حواسش مى‏تابد. اينجا است كه سالك الى الله، از قواى ادراكىِ كامل‏تر و بالاتر و از مشاعر و حواس برترى برخوردار مى‏گردد. آنچه را كه قبلاً درك نمى‏كرد و ديگران درك نمى‏كنند، درك مى‏كند. به آنچه قبلاً به آن شعور نداشت و ديگران به آن شعور ندارند، شعور پيدا مى‏كند و نيز آنچه را كه قبلاً حس نمى‏كرد و ديگران حس نمى‏كنند، حس مى‏كند. با ظهور انوار در مشاعر باطنى و ظاهرى، سالك الى الله در مراحل مختلف، از شعور و ادراك برترى برخوردار مى‏شود. در نتيجه به حقايق وجود، اسرار هستى، دقايق امور باطنى و احوال درونى عوالم دنيوى و اخروى و در حقيقت به حقايق اسماى الهى و تجليات الهى و مراتب اين تجليات و بالاخره، به توحيد و اسرار آن - به تناسب منزلت عبودى خود و به اندازه ظهور اين انوار در مشاعر وى - پى مى‏برد و در نهايت ناظر وجه حق مى‏گردد. P}حس دنيا نردبان اين جهان {E}حس عقبى نردبان آسمان‏{P P}صحت اين حس بجوييد از طبيب {E}صحت آن حس بخواهيد از حبيب‏{P P}صحت اين حس ز معمورى تن‏{E}صحت آن حس زتخريب بدن‏{P V}همان، دفتر اول، 303-305.{V مشاعر و ادراكات ما در حيات دنيوى، مشاعر و ادراكاتى متناسب با همين حيات نازله است. با حواس و مشاعر مرتبه پايين حيات نمى‏توان به حقايق بالاتر از عالم ماده دست يافت. و به اسرار و دقايق ديدنى‏ها، شنيدنى‏ها، چشيدنى‏ها، بوييدنى‏ها و ملموسات عالم‏هاى برتر نايل آمد. با مشاعر مرتبه پايين حيات، نمى‏توان عوالم اخروى و حقايق آنها را دريافت كرد. مشاعر و ادراكات بالاترى لازم است تا بتوان به درك اين عوالم و اسرار و حقايق آنها نايل آمد و يافتنى‏هاى آنها را يافت. P}پنبه اندر گوش حس دون كنيد{E}بند حس از چشم خود بيرون كنيد{P P}پنبه آن گوش سرّ گوش سر است‏{E}تا نگردد اين كر آن باطن كر است‏{P P}بى‏حس و بى‏گوش و بى‏فكرت شويد{E}تا خطاب «ارجعى» را بشنويد{P P}تا به گفت و كوى بيدارى درى {E}تو زگفت خواب كى بويى برى‏{P P}سير بيرونى است فعل و قول ما {E}سير باطن هست بالاى سما{P V}همان، ابيات 566-570.{V امتياز و فضيلت انسان بر ساير آفريده‏ها، به لحاظ كمالات وجودى بى‏شمار نهفته او است كه اگر از مرحله قوه به مرحله فعليت برسد، هيچ مخلوقى قابل مقايسه با او نخواهد بود. انسان به عنوان «خليفةالله» در نظام وجود و به دليل انتساب روح حقيقى‏اش به روح خدا، مظهر همه اسماى حسنا و صفات علياى «حق» است. همه اسما به او تعليم گرديده و حامل امانت الهى مى‏باشد. اگر انسان در مسير تكامل خويش، قوه‏ها را به فعليت برساند، اسماى الهى در وجود او جلوه‏گر شده، از علم وادراك بالاتر و مشاعر برترى، بهره‏مند مى‏شود. به بيان ديگر، اسم «عليم» در وجود او بيشتر تجلّى پيدا مى‏كند و در نتيجه مى‏داند آنچه را كه قبلاً نمى‏دانست و مى‏يابد آنچه را كه قبلاً از آن غافل بود. با توجه به اين مطالب روشن مى‏شود كه به دليل وجود استعدادهاى خاص در انسان، او مى‏تواند با سلوك در راه عبوديت خداوند، به مراتب بالاتر حيات دست يابد و از نيروهايى برخوردار گردد كه بتواند به عوالم بالا راه يافته حقايق آنها را دريابد. وقتى انسان به عالم مثال، تجرد و حتى اسماى الهى راه يافت - از آنجا كه آن عوالم، باطن عالم پايين‏تر بوده و حقايق و باطن عالم‏هاى پايين را بدون حجاب در خود دارند - مى‏تواند باطن و حقيقت مثالى و تجردى خود و ديگران را مشاهده كند. سالكى كه چشم برزخى، تجّردى و اسمايى او باز شود، مى‏تواند هم از درون انسان‏هاى ديگر آگاه شود و هم جايگاه و نوع حركت و سير آنها را در عوالم ديگر ببيند. رسول خدا«صلى الله عليه وآله» مى‏فرمايد: H}صلى الله عليه وسلم‏لاحدكم اهدى الى منزله فى الجنة منه الى منزله فى الدنيا»{H؛ V}شرح الاربعين حديثا، ص 104.{V، «گاه يكى از شما به جايى مى‏رسد كه نشانى خانه خود را در بهشت، از نشانى خانه خود در دنيا مى‏داند». اميرالمؤمنين«عليه السلام» مى‏فرمايد: «قبل از اينكه مرا از دست بدهيد، هر چه مى‏خواهيد از من بپرسيد؛ زيرا من راه‏هاى آسمان را بهتر از راه‏هاى زمين مى‏دانم».V}نهج‏البلاغه، خطبه 189.{V قرآن نيز مى‏فرمايد: A}«كَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ * ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقِينِ»{A؛ V}تكاثر(102)، آيات 5-7.{V؛ «اين چنين نيست. اگر شما از علم به خصوصى كه علم يقين است برخوردار بوديد، مسلماً جهنم را مى‏ديديد و سپس با مشاهده عينى‏تر كه عين اليقين است جهنم را مشاهده مى‏كرديد». از اين آيات، استفاده مى‏شود كه انسان‏ها مى‏توانند در زندگى دنيوى، با كنار زدن حجاب‏ها، به مرتبه‏اى از مراتب كمال نايل آيند واز علم و ادراك برتر و احاطه مخصوصى برخوردار شوند تا بتوانند عوالم و حقايق پشت پرده و عوالم محجوب از نظر عامه مردم را ببينند؛ مانند آن جوانى كه حالات خويش را به رسول خدا«صلى الله عليه وآله» اين چنين توصيف كرد: P}گفت پيغمبر صباحى زيد را {E}«كيف اصبحت» اى رفيق با صفا{P P}گفت «عبدا مؤمنا» باز اوش گفت:{E}كونشان از باغ ايمان گر شكفت؟{P P}گفت: تشنه بوده‏ام من روزها {E}شب نخفتم زعشق و سوزها{P P}گفت: ازين ره كو ره آوردى بيار؟{E}در خور فهم و عقول اين ديار{P P}گفت: خلقان چون ببينند آسمان {E}من ببينم عرش را با عرشيان‏{P P}هشت جنت هفت دوزخ پيش من {E}هست پيدا همچو بت پيش شمن‏{P P}يك به يك وا مى‏شناسم خلق را {E}همچو گندم من ز جو در آسيا{P P}كه بهشتى كه و بيگانه كى است {E}پيش من پيدا چو مار و ماهى است‏{P P}اهل جنت پيش چشمم زاختيار {E}در كشيده يك به يك را در كنار{P P}دست يكديگر زيارت مى‏كنند {E}و زلبان هم بوسه غارت مى‏كنند{P V}مثنوى معنوى، دفتر اول، از بيت، 3540 به بعد با حذف و ايصال.{V خلاصه اينكه بر اساس حقيقت انسان، عوالم وجود و تطابق آنها، امكان ارتباط با عالم‏هاى برتر وجود دارد؛ زيرا آنها، باطن عالم مادى است. انسان سالك نه تنها باطن اشخاص را مى‏بيند؛ بلكه حقايق و اسرار آن عوالم نيز برايش آشكار مى‏گردد.

پاسخ : محور عرفان نظرى - كه به وسيله ابن عربى و پيروانش تبيين شد - نظريه «وحدت وجود» است. اين موضوع در طول تاريخ فرهنگ بشرى، به گونه‏هاى متفاوت و گوناگون مطرح شده است. در ميان مسلمانان وحدت وجود چهار گونه مطرح شده است: T}1. وحدت وجود يعنى وحدت شهود؛{T اين گونه تفسير - به تعبير شهيد مطهرى - از سوى متوسطان عارفان بيان شده و كسى نيز ايرادى بر آن نگرفته است.V}تماشاگه راز، صص 142 - 145. {Vدر اين نظريه هر چند گفته مى‏شود كه وجود منحصر به وجود حضرت حق است؛ امّا منظور اين است كه ذات حق، وجود لا يتناهى است و عارف با رؤيت بزرگى حق، موجودات متناهى را در برابر او هيچ و غير قابل اعتنا مى‏بيند. اين نوع وحدت، در حقيقت وحدت مشهود و موجود است؛ نه وحدت وجود. T}2. كل عالم مساوى با خدا است و در اينجا ذات احديت به صورت مجرد از مظاهر و جلوه‏هاى بالفعل متحقق نيست و خداوند مجموع عالم ظاهرى است!{T. اين نظريه به «جهله صوفيه» نسبت داده شده و از سوى عارفان بزرگ تكذيب و تكفير شده است. ملا صدرا اين قول را كفر و زندقه صرف مى‏داند.V}الاسفار الاربعة، ج 2، ص 345 و نيز نگا: رحيق مختوم، جلد 1، صص 472-492 و آشنايى با علوم اسلامى، ص 153.{V T}3. وحدت تشكيكى وجود{T؛ اين وحدت عبارت است از اينكه حقيقت وجود، واحد و صاحب مراتب است. يك مرتبه از آن حقيقت، واجب است و مراتب ديگر، ممكن. اين وحدت وجود در آراى اوليه صدر المتألهين شيرازى ديده مى‏شود كه مبتنى بر فهم اصالت وجود است. ما در مواجهه با اشياى خارجى، دو مفهوم به دست مى‏آوريم: يكى وجود و هستى كه در ميان همه موجودات مشترك است (اشتراك معنوى وجود) و ديگرى چيستى و ماهيت كه تنها به بخش خاصى از اشيا اختصاص دارد؛ مانند انسان، آب، اسب و درخت. به عبارت ديگر، از يك سو همه اشيا موجودند و از طرفى امورى گوناگونند؛ يعنى، ذهن ما دو حيثيت «اشتراك وجود و هستى» و «تفاوت و اختلاف» را تشخيص مى‏دهد. حال كدام يك از اين دو مفهوم ذهنى، اصالت دارد و كدام يك اعتبارى است؛ چون بر اساس نظر فلسفى، اشياى خارجى تنها يك واقعيت دارند. بنابراين، فقط يكى از دو مفهوم وجود و ماهيت در ازاى آن واقعيت خارجى قرار مى‏گيرند. مدعاى حكمت متعاليه و صدرالمتألهين آن است كه وجود اصل است؛ يعنى، واقعيت خارجى ما به ازاى مفهوم وجود است و ماهيت تنها نمايانگر حدود و قالب‏هاى وجود عينى است كه در ذهن منعكس مى‏شود.V}بداية الحكمة، ص 12 و 13؛ آموزش فلسفه، ج 1، صص 306 - 308.{V آيا حقيقت وجود واحد است يا كثير؟ اگر واحد است، چگونه امر واحد از جميع جهات منشأ انتزاع ماهيات كثير و گوناگون شده است؛ يعنى، چرا ذهن ما انواع زياد و افراد مختلف دريافت مى‏كند؟ و اگر كثير است، وجود به چه نحو است و چرا تنها مفهوم واحد در ذهن ما دارد؟ براى پاسخ به اين پرسش، سه نظريه مطرح شده است كه يك پاسخ آن همين گونه سوّم از وحدت وجود يعنى وحدت تشكيكى وجود است.V}اصول فلسفه و روش رئاليزم، ج 1-5، صص 387-390.{V ملا صدرا پس از طرح اصالت وجود، به اين بحث مى‏پردازد كه آيا وجود خارجى همانند مفهوم وجود، امرى واحد است يا وجودات متباينى در خارج داريم؟ وى پس از اثبات اين نكته كه وجود خارجى نيز امر واحدى است، به چگونگى تحليل اين وحدت مى‏پردازد. به اعتقاد وى از آنجا كه در خارج چيزى جز وجود محض نيست و ماهيت اعتبارى است، وحدت موجودات را بايد براساس وجود تفسير كرد، نه براساس ماهيت. از سوى ديگر، كثرت و تمايزات موجودات، امرى بديهى و مشهود است. بنابراين كثرت نيز نيازمند توجيه و تفسير است. چون ماهيت امرى اعتبارى است، نمى‏توان كثرت خارجى را به كثرت ماهوى باز گرداند؛ بلكه كثرت را نيز بايد بر اساس وجود تفسير كرد. به اين ترتيب، وحدت و كثرت، هر دو به وجود باز مى‏گردند؛ يعنى، وجود هم بيانگر وحدت موجود است و هم توجيه كننده كثرت آن. اشتراك موجودات در «وجود» است و امتياز آنها نيز به وجود است. مانند مراتب اعداد كه كثرت غيرمتناهى را تشكيل مى‏دهند و امتيازشان از سنخ اشتراكشان است؛ زيرا اعداد اشتراكشان در همان عدد بودن است و عدد؛ يعنى، مجموعه‏اى از يك‏ها. پس هر عددى با عدد ديگر، در اين جهت شريك است كه هر دو مجموعه‏اى از وحدت‏ها هستند و البته هر عددى از عدد ديگر متمايز است؛ زيرا عدد چهار غير از عدد پنج، شش و هفت است. اما امتياز هر عددى از عدد ديگر، با اشتراك آنها مغاير نيست؛ يعنى، از دو سنخ و از دو جنس نيست؛ زيرا امتياز هر عددى از عدد ديگر، به اضافه شدن واحد يا واحدهايى است. پس همان چيزى كه ملاك عدديت و اشتراك اعداد است، ملاك اختلاف، كثرت و امتياز آنها واقع شده است. به عنوان مثال نور ضعيف و قوى در اصلِ حقيقتِ نوريت با هم شريك‏اند و در عين حال، نور قوى و نور ضعيف با هم فرق دارند و از يكديگر متمايزند. اين تمايز به شدت و ضعف است؛ ولى اين خارج از حقيقت نور نيست و تراكم نور، امرى خارج از آن نيست كه با نور مختلط شده باشد.V}همان، صص 390 - 394.{V موجودات نيز اين چنين هستند؛ يعنى، اشتراكشان در همان وجود است و امتيازشان نيز با وجود است. اين همان وحدت تشكيكى وجود است. البته تشكيك در مقابل تواطى است. «متواطى» مفهومى است كه صدق آن بر همه افراد بر يك نسق باشد و تقدم و تأخر و اولويتى در مصداق بودن افراد براى آن مفهوم وجود نداشته باشد. مانند مفهوم جسم كه بر همه مصاديقش به طور يكسان حمل مى‏شود. امّا «مشكّك»، مفهومى است كه صدق آن بر افراد و مصاديقش متفاوت است؛ مانند مفهوم نور و سياهى براى مراتب مختلف آن. اين گونه مفاهيم انسان را به شك مى‏اندازد كه آيا داراى يك معنا است يا معانى مختلف دارد. مفهوم وجود نيز «مشكك» است و با اينكه مفهوم واحدى است، اتصاف اشيا به وجود، يكسان نيست و ميان آنها اختلافى مانند اولويت، اوليت و اشديّت وجود دارد.V}اسفارالاربعة، ج 1، ص 36.{V ازاين‏رو صدق وجود بر واجب، اولى و اشدّ است بر صدق وجود بر ممكن. هم واجب و هم ممكن هر دو اشتراكشان در وجود است و امتيازشان نيز وجود است؛ ولى صدق وجود بر علت العلل (كه همان واجب) اولى و مقدم بر صدق وجود بر ممكن (معلول) است. T}4. وجود بسيط و واحد؛{T تفسير چهارم از وحدت وجود را صدر المتألهين به تدريج در جلدهاى ديگر كتاب گرانسنگ خود اسفار بر مى‏گزيندV}همان، ج 2، صص 286 - 347.{V و همان تحليل خاص عارفان است كه به وسيله ابن عربى و پيروانش تبيين شد. بر اساس اين نظريه، وجود از جميع جهات بسيط و واحد است و كثرت طولى و عرضى در او راه ندارد. اين حقيقت واحد خدا است و غير او وجود نيست؛ بلكه وجود «نما» است. به عبارت ديگر كثرت‏ها «نمود» است نه «بود». P}وجود خلق و كثرت در نمود است‏{E}نه هر چه آن نمايد عين بود است‏{P نظريه «تجلى» در صدد تبيين كثرت‏هاى ظاهرى و رابطه آنها با حق تعالى است و نيز تحليل مراحل و مراتب تجلّى ذات الهى، بر اساس همين نگرش است.V}شرح رسالةالمشاعر، صص 35-41، شرح مقدمه قيصرى، صص 139-141، مهر تابان، صص‏121-148.{V به هر روى، بر اساس اين ديدگاه، نسبت كثرت‏ها به وجود خداوند، نسبت سايه به صاحب سايه و يا مرآت و آيينه به صاحب تصوير است. همه عالم هستى، سايه آن وجود واحد است و همه موجودات، تجلّى آن ذات يگانه‏اند. P}هر دو عالم يك فروغ روى اوست‏{E}گفتمت پيدا و پنها نيز هم‏{P اين بدان معنا نيست كه وجود كثرات و ممكنات، همان وجود خدا است و يا او در اين موجودات حلول كرده است!! اينها ادعاهايى بى پايه بوده و به هيچ وجه در ذهن عارفان بزرگ اسلامى و حكيمان متأله نبوده و نيست و نخواهد بود. P}دائماً او پادشاه مطلق است‏{E}در مقام عزّ خود مستغرق است‏{P P}او بخود نايد ز خود آنجا كه اوست‏{E}كى رسد عقل وجود آنجا كه اوست‏{P

پاسخ : T}يكم.{T «ولى الله» بودن، يكى از ويژگى‏ها و خصايص انسان‏هاى كامل است. «ولىّ» يكى از اسماى الهى است و از آنجا كه «اسماء الله» باقى و دائم است، انسان كامل - كه مظهر اتم و اكمل اسماى الهى است - صاحب ولايت كليه دائمى است و مى‏تواند به اذن او، در ماده كائنات تصرف كند و قواى ارضى و سماوى را تحت تسخير خويش در آورد. البتّه واجد مقام ولايت، مى‏داند كه مأمور محض است و به هيچ وجه ادعاى استقلال ندارد؛ زيرا ولايت با استقلال سازگار نيست. انسان وقتى دريافت كه اراده‏اش، مقهور اراده خداى سبحان است؛ مى‏تواند به مقام شامخ «ولايت» نايل آيد.V}راهنماشناسى، دفتر 6، ص‏23 - 24.{V T}دوّم.{T در جاى خود اثبات شده است كه مصداق حقيقى انسان‏هاى كامل، معصومان‏اند و ساير انسان‏هاى وارسته - كه گام در راه رسيدن به مبدأ اصلى خويش نهاده‏اند - به عنوان نايب خليفه و خليفه خليفه مى‏باشند. به هر روى، انسان‏هاى كامل - كه بالاصاله خليفه خداوند هستند - معصومان‏اند و انسان‏هاى ديگر، بالعرض و به واسطه كمال و خلافت پيامبر«صلى الله عليه وآله»، كامل و خليفه شده‏اند. كمال رسول خدا«صلى الله عليه وآله» و عترت آن حضرت«عليهم السلام»، «ذاتى» و در ديگران «عاريتى» است.V}همان، صص 33 - 40.{V با توجه به اين دو مطلب، اگر مقصود از عارفان، «معصومان» باشند، آنان به صورت اصلى و ذاتى، داراى ويژگى ولايت بوده و از اولياء اللّه‏اند. امّا اگر مراد، عارفان غير معصوم باشند، آنان به صورت فرعى و عرضى داراى ويژگى ولايت بوده و در زمره اولياء الله‏اند.

پاسخ : ابوعلى سينا در فصل دوم از نمط نهم اشارات، در تعريف «عارف» مى‏گويد: «و المنصرف بفكره الى قدس الجبروت مستديماً لشروق نور الحق فى سره يخص باسم العارف»؛ يعنى، عارف كسى است كه با فكر خويش [ با تمام وجود ]به عالم جبروت رو كند و بدون وقفه در پى تابيدن نور حق در سرّ خويش باشد.V}نگا: مقالات فلسفى، ج‏2، صص 143 - 172؛ در آسمان معرفت، صص 343 - 345.{V در بيانى روان‏تر، «عارف كسى است كه حقايق اشيا را به طريق كشف و شهود - چنان كه هست - ببيند». البته به طورى كه هم داراى دين و مذهب باشد و هم اهل رياضت و كشف و شهود؛ و از مقام «علم اليقين» به مرتبه «عين اليقين» و «حق اليقين» رسيده باشد و مقصود و منظورش از رياضت و عبادت، فقط خداوند باشد و بس و نه ترس از عذاب دوزخ يا طمع در بهشت.V}نگا: شرح بر مقامات اربعين، صص‏40 - 43.{V به هر حال «عارف» كسى است كه در پى معرفت خداوند است و اين معرفت را با چشم حقيقت بين مى‏خواهد، نه عقل و چشم اين سويى. P}آنكه او را چشم دل شد ديدبان‏{E}ديد خواهد چشم او عين العيان‏{P P}با تواتر نيست قانع جان او{E}بل ز چشم دل رسد ايقان او{P V} مثنوى معنوى، دفتر6، ابيات 4405 - 4406.{V امّا اين معرفت حقيقى در ديدى كلان مشروط به سه شرط است:V}در اين خصوص نگا: درآمدى بر سير و سلوك، صص 49 - 57.{V T}يك. خدا بينى‏{T گاهى عدول از جهت حقيقت، سبب عدم درك شهودى است؛ هر چند سالك مبتلا به معاصى و رذايل نباشد. آينه‏هاى وجودى انسان، براى نماياندن وجه حق - علاوه بر صيقلى بودن - بايد در جهت حق هم قرار گيرد. گاهى افرادى با رياضت و عبادت، ملكات فاضله را در خويش پديد مى‏آورند و از گناه دورى مى‏جويند؛ اما غايتى را كه در وراى اين عبادات مى‏جويند، رسيدن به نعمت‏هاى اخروى است! گاهى از اين حدّ نيز پايين‏تر است، نماز شب مى‏خوانند به جهت وسعت رزق! صله رحم به جاى آورند، به منظور طول عمر! و به تمام اين مقاصد هم دست مى‏يايند؛ امّا از مشاهده «ربّ» محروم مى‏مانند؛ چون از ابتدا شهود و لقاى حق را مد نظر قرار نداده بودند. P}دلِ عارف شناساى وجود است‏{E}وجودِ مطلق او را در شهود است‏{P V} گلشن راز.{V T}دو. راهبرى پيامبر{T عارف راستين متوجه اين نكته است كه هيچ انسانى، قادر به شهود حق نيست، مگر به تبعيت از انبيا؛ چرا كه آدمى قدرت شناسايى تأثير عمل را در روح خويش ندارد. ما نمى‏دانيم هر يك از اعمالمان چه تأثيرى بر روح مى‏گذارد. سالك الى الله براى گذر از ظلمات به سوى نور، محتاج دستگيرى انبيا و اوليا است. P}بى پير مرو تو در خرابات‏{E}هر چند سكندر زمانى‏{P همچنين با صرف دانستن آنچه انبيا گفته و در عمل انجام داده‏اند، شرايط تحصيل فراهم نمى‏گردد. علاوه بر بيان احكام و قوانين الهى، نظارت اوليا در عمل نيز بايسته است. آدميان به دليل فطرت الهى، كشش‏هايى به سوى عالم غيب دارند؛ اما اين كشش‏ها و تمايلات، به تنهايى براى سلوك الى الله كفايت نمى‏كند؛ زيرا از طرف ديگر كشش‏ها و تمايلاتى نيز به سوى «طبيعت» دارند. پس كسى كه تحت تأثير جاذبه‏هاى دنيا بوده و دريچه‏هاى وجودش رو به خشكى است، دستخوش غفلت‏ها مى‏شود. انبيا و اوليا همواره بايد تازيانه بيدارى را بر سر انسان‏ها فرود آورند، انذار كنند و آدمى را از خطرات راه بترسانند و تبشير نمايند و ارزش وجودى انسان را در مقايسه با دنيا بيان كنند. T}سه. ولايت‏پذيرى‏{T با توجه به متون دينى، آدمى بدون شناخت امام و رسول، قادر به درك محضر ربوبى نيست. روزى امام حسين«عليه السلام» به اصحاب فرمودند: «اى مردم! قسم به حق كه خداوند نيافريد بندگان را مگر براى عرفان و معرفت ربوبى». پس مردى از اصحاب عرض كرد: پدر و مادرم فداى شما باد! «معرفت الله تعالى» چيست؟ فرمودند: «معرفت بالله شناخت امام است در هر زمان، همان امامى كه اطاعتش واجب است».V}بحارالانوار، ج‏5، ص‏312.{V انسان كامل - كه مصداق اصلى و حقيقى‏اش معصومان‏اند - واسطه فيض حق است. آينه كلى است كه انوار حق را به آينه‏هاى وجودى - به قدر ظرفيتى كه دارند - مى‏تاباند. از همين رو در روايت وارد شده است: «اگر كسى شب‏هايش را به نماز بپردازد و روزها روزه بگيرد و همه اموالش را صدقه دهد و همه عمر در طواف كعبه باشد؛ اما ولايت ولى خدا را نشناسد تا از وى تبعيت كند و جميع اعمالش را به ولايت و هدايت وى متمركز سازد؛ از انجام دادن اين اعمال پاداشى از جانب حق تعالى نصيبش نخواهد شد و از زمره اهل ايمان شمرده نمى‏شود».V}وسائل الشيعه، ج‏1، ص‏7.{V P}آنكه از حق يابد او وحى و جواب‏{E}هر چه فرمايد بود عين صواب‏{P P}آنكه جان بخشد اگر بكشد رواست‏{E}نايب است و دست او دست خداست‏{P P}همچو اسماعيل پيشش سر بنه‏{E}شاد و خندان پيش تيغش جان بده‏{P P}تا بماند جانت خندان تا ابد{E}همچو جان پاك احمد با احد{P P}گر خضر در بحر كشتى را شكست‏{E}صد درستى در شكست خضر هست‏{P P}وهم موسى با همه نور و هنر{E}شد از آن محجوب، تو بى پر مپر{P V} مثنوى معنوى، دفتر1، ابيات 225 - 228 و 236 - 237.{V

پاسخ : T}يك. {T از نظر قرآن، انسان مسافرى است كه با شتاب و تلاش، در حال سير و سفر است و پايان سير او نيز ملاقات با خداوند است.V}انشقاق(84)، آيه 6 - 12.{V در اين صورت حركت او سيرى عمودى و طولى (تكاملى و ملكوتى) است نه سيرى افقى و اقليمى؛ زيرا خداوند در منطقه و جايگاه ويژه نيست؛ بلكه انسان به هر سو كه روى آورد، به سوى خدا رو كرده است: A}«هُوَ الَّذِى فِى السَّماءِ إِلهٌ وَ فِى الْأَرْضِ إِلهٌ»{A؛ V}زخرف(43)، آيه 84.{V و A}«وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»{A؛ V}بقره (2)، آيه 115.{V. T}دو. {T خداوند كريم از سير انسان به «صيرورت» ياد كرده است، يعنى، تحول و شدن از نوعى به نوع ديگر و از منزلى به منزل ديگر و تكامل يافتن از مرحله‏اى به مرحله ديگر. امّا خداوند متعال با لحن‏هاى گوناگون، غايت اين صيرورت را بيان مى‏فرمايد: 2-1. گاهى صيرورت را به سوى «ضمير غايب» مطرح مى‏كند؛ V}مائده(5)، آيه 18؛ غافر(40)، آيه 23؛ شورى(42)، آيه 15؛ تغابن(64)، آيه 3.{V گرچه اين ضمير به الله بر مى‏گردد. امّا چون الله به عنوان اسم ظاهر و تعيّنى از تعيّنات الهى است، صيرورتى فراتر از آن هم يافت مى‏شود كه به چهره ضمير غيبت در مى‏آيد. 2-2. گاهى غايت صيرورت از چهره «غيبت» فراتر مى‏رود و به صورت خطاب جلوه مى‏كند: A}«وَ اِلَيْكَ الْمَصير»{A؛ V}ممتحنه (60)، آيه 4؛ بقره (2)، آيه 285.{V در اين مرحله صيرورت نه به سمت او است و نه به طرف ضمير غايب؛ بلكه خطاب «به سوى تو» است. 2-3. دسته سوم، غايت صيرورت را به صورت «به سوى ما» مطرح مى‏كند.V}ق(50)، آيه 43.{V خداوند وقتى به صورت جمع از كلمه «ما» استفاده مى‏كند؛ يعنى، من با همه اسما و صفات خود، غايت صيرورت شمايم. 2-4. گاهى نيز غايت صيرورت به صورت ضمير متكلم وحده است، مى‏فرمايد: «صيرورت شما به سوى من است».V}لقمان(31)، آيه 14؛ حج(23)، آيه 48.{V گرچه هر يك از اين مراحل كمال و صيرورت به سوى خداوند است، امّا هر مرتبه‏اى نسبت به مرتبه قبلى كمال برتر است تا اينكه نهايت ظرفيت انسانى را فراهم مى‏آورد و براى شهود مبدأ و منتهاى هستى، انسان را به قله شهود مى‏كشاند؛ ولى در هر صورت غايت صيرورت انسان او است. T}سه.{T خداوند متعال، منتهاى صيرورت و هجرت انسان را با عنوان «خليفةاللهى» ياد كرده است؛V}بقره(2)، آيه 30.{V يعنى، انسان در حركت خود، هنگامى به مقصد نهايى بار مى‏يابد كه مظهر اسماى حسناى الهى شده باشد و اين همان مرتبه «خليفةاللهى» است كه تنها انسان در ميان موجودات عالم هستى، شايستگى آن را دارد. T}چهار.{T تنها زمانى امكان دارد آدمى به مبدأ غايى حقيقى خود نايل شود همه اعمال، رفتار، حالت‏ها، عقايد، افكار و اوصافش براى خداوند متعال باشد؛ همچون حضرت ابراهيم«عليه السلام» كه فرمود: A}«إِنَّ صَلاتِى وَ نُسُكِى وَ مَحْيايَ وَ مَماتِي لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ»{A؛ V}انعام(6)، آيه 162.{V . از اين رو، تنها تكليف اساسى و حقيقى انسان در عالم هستى، آن است كه بكوشد با شناخت راه و هدف، خود را از آلودگى‏ها، گناهان و تعلقات برهاند و تنها رنگ خدايى به خود بگيرد تا بتواند به مقام مظهر اسماى الهى باريافته و در منتهاى صيرورت خويش، شاهد وجه خداوند متعال باشد.V}براى مطالعه بيشتر ر.ك: تفسير موضوعى قرآن كريم، نوشته آيةالله جوادى آملى، ج 14.{V P}دانى كه چيست دولت؟ ديدار يار ديدن‏{E}در كوى او گدايى بر خسروى گزيدن‏{P V}حافظ شيرازى.{V

پاسخ : «وحى» در لغت داراى معانى مختلف است؛ از جمله: اشاره، كتابت، نوشته، رساله، پيغام، سخن پوشيده و اعلام در خفاV}لسان‏العرب، ج 15، ص 380.{V. اين واژه در قرآن كريم در چهار مورد به كار رفته است: اشاره پنهانى،V}مريم (19)، آيه 13.{V هدايت غريزى‏V}نحل (16)، آيه 68 - 69.{V، سروش غيبى (الهام)V}قصص (28)، آيه 7؛ طه (20)، آيه 37 - 40.{V و وحى رسالى.V}شورى (42)، آيه 7.{V اين واژه در اصطلاح دو كاربرد دارد: يكى عام و ديگرى خاص. «وحى» به معناى عام، سخن پوشيده و اعلام در خفا است كه در همه موجودات - اعم از حيوان، جماد، انسان و شيطان - وجود دارد. معناى عام وحى، نوعاً همان معناى لغوى وحى است. در معناى خاص، وحى معرفتى است كه به صورت ويژه بر پيامبران و معصومان القا مى‏شود. اين فقط مختص رسولان و امامان«عليهم السلام» است؛ نه غير آنان.V}جامع‏الاسرار و منبع‏الانوار، ص 454.{V بر اين اساس اگر مقصود از وحى؛ معناى عام آن باشد، بلى، انسان با كشف و شهود و سلوك معنوى، مى‏تواند به مقام سروش غيبى برسد كه از آن به الهام و گاه به كشف معنوى تعبير مى‏شود. اما اگر مراد، وحى به معناى خاص آن باشد، خير؛ زيرا صرف سلوك معنوى آدمى را به مقام انبيا و ائمه«عليهم السلام» نمى‏رساند و چنان معرفتى براى وى حاصل نمى‏شود؛ زيرا: T}يكم. {T وحى آن نوع شناخت و دريافت معارف و قوانين تشريعى جامع و بى‏بديل است كه از سوى آفريدگار عالم - با توجه به آگاهى از سيستم وجود انسان و نيازهاى گوناگون حيات مادى و روحانى او - در تمام مراحل مختلف زندگى افاضه مى‏شود و جهت راهبرد هماهنگ و معقول جامعه انسانى، در روند حيات فردى و جمعى است. در حالى كه محتواى مكاشفه‏اى كه از سلوك معنوى به دست مى‏آيد، اغلب ناقص و يك جانبه است و براهين اطمينان بخش براى صاحب كشف و ديگران ندارد. علاوه بر آنكه وحى ناظر به سعادت همگان است؛ در حالى كه كشف عرفانى محض، در صدد رفع مشكل صاحب كشف است. T}دوم.{T در وحى خاص، پيامبر، فرشته (كه واسطه پيام است) را مى‏بيند؛ ولى در وحى عام اگر حامل پيام فرشته باشد، سالك او را مشاهده بصرى نمى‏كند. T}سوم.{T نبى بايد شهود خويش را به ديگران گفته و آن را تبليغ كند؛ ولى براى سالك چنين شرطى وجود ندارد.V}اين موارد با استفاده از منابع ذيل استخراج شده است: عرفان نظرى، ص‏366؛ مفاتيح الغيب، ص‏338؛ شرح مقدمه قيصرى، ص 590 و 591؛ شرح فصوص الحكم، ص‏111؛ مبانى نظرى تجربه دينى، ص 154 - 159؛ تحليل وحى از ديدگاه اسلام و مسيحيت، ص‏52 - 72.{V T}چهارم.{T وحى، مقامى اعطايى است كه خداوند افاضه فرموده و تحت مشيت و اراده او قرار دارد؛ امّا در مكاشفه، سالك هر چند حقايق عوالم غيب را دريافت مى‏دارد؛ ولى اين «آخذاً من الله» و از طريق اعطا نيست. بنابراين انسان با سلوك معنوى، نمى‏تواند به وحى - به معناى خاصّ آن - دست يابد؛ گرچه به وحى به معناى عام آن نايل شود.

پاسخ : قلب آدمى - كه موضع شهود است - مثل خانه‏اى است كه درهاى متعدد دارد و از طريق اين دريچه‏ها، «حالات مختلف»، عارض قلب و داخل در وجود لطيف انسانى مى‏شود. از اين رو برخى از عارفان، قلب را به منزله هدفى مى‏دانند كه مورد اصابت تيرهاى مختلف واقع مى‏شود. برخى ديگر قلب را به آينه‏اى تشبيه كرده‏اند كه صورت‏هاى مختلف در آن منعكس مى‏شود و قلب، آن صورت‏ها را يكى پس از ديگرى شهود مى‏كند. عده‏اى ديگر قلب را به حوض آبى تشبيه كرده‏اند كه مصبّ مرورهاى مختلف است. آثار مختلفى از ناحيه حواس ظاهر و قواى حيوانى و يا لطايف باطنى نفس و قواى رحمانى بر قلب عارض مى‏گردد. لذا آنچه را كه انسان با حواس ظاهرى درك مى‏كند، در قلب اثر مى‏گذارد و آنچه را با قواى باطنى مانند خيال و وهم و ساير قوا در خود شهود مى‏كند، در قلب تأثير دارد.V}نگا: شرح مقدمه قيصرى بر فصوص الحكم، صص 633 - 636.{V از اين رو ممكن است پاره‏اى از مكاشفات و شهودها، حق و حقيقى نباشد؛ بلكه گاهى شيطان براى سالك تمثّل يافته و باطل را بر قلب او القا كند و بر او عيان سازد.V}الفتوحات المكية، ج‏3، صص 39.{V بدين جهت - چنان كه براى هر علمى معيار و ميزانى وجود دارد كه به وسيله آن صحت و سقم و درستى و نادرستى آن دانسته مى‏شود - احتياج سلوك معنوى به ميزان و معيار شديدتر است. البته سلوك معنوى به حسب افراد، حالات، مراتب و مقام‏ها متفاوت است؛ از اين رو ميزان يابى آن محصور و محدود نيست و نمى‏توان تمامى آنها را با جزئيات مخصوص به خود مطرح كرد. يك ميزان كلى و كلان براى تمييز «شهود ربانى» از «شهود و القاى شيطانى» كتاب و سنت است. سالك شهود خويش را بايد با ميزان كتاب و سنت بسنجد و چنانچه ميان آنها ناسازگارى يافت، بداند كه شهود غير حقيقى و شيطانى بوده است. اگر شهود او منطبق بر امر وجوبى و مستحب باشد، بداند رحمانى و الهى است و اگر بر امر منهى تطبيق دارد، بداند شهود شيطانى است. يكى از نشانه‏هاى مهم تشخيص «شهود حقيقى» از «غير حقيقى» آن است كه بعد از شهود، لذتى عظيم و خاص - فراتر از لذت‏هاى جسمانى و مادى كه انسان را مستغرق مى‏كند - دست دهد. اين لذت گاهى به اندازه‏اى است كه سالك را از طعام و غذا باز مى‏دارد و نفس، مستغرق در حقايق مى‏شود و از جهات بدنى غفلت پيدا مى‏كند.V}شرح مقدمه قيصرى، ص‏592؛ الفتوحات المكية، ج‏3، ص‏39.{V به هر حال تا زمانى كه آدمى با بدن جسمانى و اين سويى خويش همراه است، از تلبيس ابليس در امان نيست؛ مگر مانند حضرت رسول«صلى الله عليه وآله» و معصومان«عليهم السلام» كه جسم آنان نيز مانند ارواحشان در عروج بوده و بر عالمى فراتر از عوالم مادى و معنوى - كه جاى واردات شيطانى است - صعود كرده‏اند.V}الفتوحات المكية، ج‏2، ص‏622.{V توجه به نكاتى در اين خصوص بايسته است: T}يكم.{T بسيارى از عارفان راستين معتقدند: به دليل پيچيدگى تمييز شهود حقيقى از غير آن، سالك عارف بايد تحت مراقبت استاد كامل متوجّه به حق و اهل مكاشفه - بر طبق موازين و قوانينى كه شريعت اسلام و رسول اكرم«صلى الله عليه وآله» و ائمه اطهار«عليهم السلام» مقرر كرده‏اند - وارد مرحله سلوك و سير الى الله شود.V}شرح مقدمه قيصرى، صص‏594 و 595 و نيز نگا: همان، صص 628 و 629.{V P}طى اين مرحله بى همرهى خضر مكن‏{E}ظلمات است بترس از خطر گمراهى‏{P به هر حال اگر منشأ القائات، الهامات، مكاشفه‏ها و مشاهده‏ها، «رياضت‏هاى شرعى» و تبعيت محض از سنت‏ها و آداب الهى باشد و آنچه را كه مرشد كامل بيان مى‏كند، از شرع گرفته باشد و مريد مشتاق را بر طبق موازين صحيح خالى از اشتباه رهبرى نمايد؛ در اين صورت آنچه كه بر نفس سالك افاضه مى‏شود، قهراً مربوط به معارف الهى و طاعت حق خواهد بود. اگر سير و سلوك بر طبق موازين عارى از انحراف باشد، مشاهده‏ها و كشفيات، آميخته با القائات شيطانى نخواهد شد. T}دوم.{T گاهى سالك در تعبير كشف و شهود خويش، دچار خطا مى‏شود؛ هر چند شهودش درست و مطابق با واقع بوده و به دور از تلقين و وهم و القائات شيطانى است. مانند كسى كه در مشاهدات ظاهرى، شخصى را در تاريكى شب، مشاهده مى‏كند كه از ديوار خانه‏اى بالا مى‏رود؛ آن گاه مى‏گويد: «دزد وارد آن خانه شد»! در حالى كه او همان صاحب خانه بوده كه كليدش را گم كرده و به ناچار از ديوار بالا رفته است. او در اينكه ديده كسى از ديوار خانه همسايه بالا رفته، خطا نكرده و آنچه ديده، در خارج واقع شده است؛ امّا در گزارش خويش دچار خطا گرديده است. منشأ اين خطا آن است كه در گزارش، به بيان همان چيزى كه ديده، اكتفا نكرده و امورى را نيز بر آن افزوده است.V}نگا: الفتوحات المكية، ج‏3، ص‏7؛ مبانى نظرى تجربه دينى، ص‏162.{V T}سوم.{T از آنجا كه مكاشفات و مشاهدات، داراى مراحلى است، بسيارى از عارفان معتقدند: اگر شهود از مرحله «عين اليقين» فراتر رود و به مرتبه «حق‏اليقين» برسد؛ در آنجا اصلاً خطا راه ندارد و هرچه هست، حق محض است. علاوه بر آنكه در اين مرحله، به معناى واقعى، عالِم با معلوم، نوعى اتحاد پيدا كرده، خويش را نمى‏بيند. در مثال مى‏توان مراتب علم اليقين، عين‏اليقين و حق اليقين را چنين دانست: اين سه مرحله بسان خرمنى از آتش است كه وقتى انسان، به وجود آن آگاه مى‏شود و به علم خويش ايمان مى‏آورد، نسبت به آن آتش «علم اليقين» دارد. هرگاه آن را ببيند، در موقف «عين اليقين» است. هنگامى كه خود را مردانه در خرمن آتش فروزان اندازد و بسوزد و به هستى آتش، هست گردد و جزوى از آن شود، نسبت به آتش مزبور در مرحله «حق‏اليقين» است. به هر حال سالك در مرحله «حق‏اليقين» - كه حق محض است - اصلاً شهود غير حقيقى و خطا ندارد؛ زيرا در اين مرحله از شهود هرگز خطا نمى‏كند.V}يواقيت العلوم و درارى النجوم، ص 72؛ تمهيدالقواعد، ص 163؛ شرح مقدمه قيصرى، صص‏348 - 350.{V P}چون شود آهن ز آتش سرخ رنگ‏{E}پس «اناالنار»ست، لافش بى درنگ‏{P

پاسخ : براى «مقام» و «احوال» تعاريف گوناگونى در كتاب‏هاى اهل عرفان مطرح شده است‏V}به عنوان نمونه نگا: حياة القلوب فى كيفية الوصول الى المحبوب ...(هامش)، ج‏2؛ قوت القلوب، ص‏74؛ رساله كلمة التصوف، ص‏292؛ احياء علوم الدين، ج‏4، صص‏139 و ص‏152؛ تذكرة الاولياء، ص‏440.{V. به طور كلى فرق «احوال» با «مقامات» در رسوخ و عدم آن است. اگر امرى در سالك وجود داشته ولى غير ثابت باشد، به آن حال گويند و اگر راسخ و ثابت باشد «مقام» گويند. بنابر تعريف ديگر مى‏توان گفت: منازل و مراحلى را كه عارف وصوفى براى رسيدن به مقصود در طريقت - از خلوت و ذكر قلبى و توجه به باطن و مداومت فكر به منظور حصول انصراف از محسوسات و چله‏نشينى و ورود در حلقه ذكر و نياز و امثال آن از عبادات و مجاهدات و رياضت‏ها - طى مى‏كند، «مقام» نامند. امّا «احوال» ثمره عمل است و از فضل خداوند متعال و لطف وى به دل بنده بى تعلق و مجاهدت و كوشش او ناشى مى‏شود. «احوال» موهبتى است الهى كه بر اثر كسب مقامات به سالك عنايت و تفضّل مى‏شود.V}كشف المحجوب، صص‏224 - 226؛ عوارف المعارف (هامش)، ج‏4؛ احياء علوم الدين، صص 281 و 449.{V البته آنچه در نزد عارف مهم‏تر است، مقام مى‏باشد، نه حال؛ چنان كه مولوى نيز در ابيات زير به آن اشاره كرده است: P}حال چون جلوه ست زآن زيبا عروس‏{E}وين مقام آن خلوت آمد با عروس‏{P P}جلوه بيند شاه و غير شاه نيز{E}وقت خلوت نيست جز شاه عزيز{P P}جلوه كردن خاص و عامان را عروس‏{E}خلوت اندر شاه باشد با عروس‏{P P}هست بسيار اهل حال از صوفيان‏{E}نادر است اهل مقام اندر ميان‏{P V} مثنوى معنوى، دفتر1، ابيات 1435 - 1438.{V

پاسخ : با توجه به مباحث ذيل، اميد است حقيقت امر براى شما روشن گردد: T}يك. اهميت انسان‏شناسى:{T يكى از اساسى‏ترين پرسش‏هاى بشر، شناخت مبدأ، معاد و خويشتن خويش است. انسان‏ها هميشه در پى اين بوده‏اند كه كيستند؛ از كجا آمده‏اند؛ چه شده‏اند؛ به كجا مى‏روند؛ به كدام سو نظر دارند و ... . جمله معروف «خودت را بشناس» كه از سقراط نقل شده و با تعابير ديگر، در انديشه‏هاى قبل از سقراط نيز وجود داشته، بيان گر اين مسأله است كه آدمى نسبت به حقيقت وجودى خود، بى‏اعتنا نبوده است. از مكاتب و مذاهب هند گرفته، تا فلسفه يونان و روم و عرفان مسيحى و اسلامى؛ از تفكرات انديشمندان قرون وسطاى مسيحى گرفته، تا انديشه‏هاى اسلامى؛ از رنسانس گرفته، تا عصر حاضر و ... همواره شناسايى انسان وتوجه به ابعاد وجودى وى مورد نظر بوده است. مكاتب و مذاهب گوناگون كوشيده‏اند تا با تحليل چيستى انسان و مبدأ و غايت او، به اين پرسش‏ها پاسخ دهند. اين گرايش‏هاى گوناگون فكرى سعى كرده‏اند بر اساس مبانى متفاوت، مبدأ و حقيقت انسان را تبيين و بر اساس آن، انسان آرمانى و انسان كامل را تفسير كنند. به بيان ديگر، با تشريح ابعاد وجودى انسان، در پى حلّ اين مسأله بوده‏اند كه انسان چه هدفى را بايد در حيات خود در نظر بگيرد، تا به كمال وجودى خويش نايل شود. از آنجا كه در اين باب، مبانى و مبادى مختلف است، روش‏هاى نيل به كمال مطلق نيز متفاوت مطرح شده است. T}دو. راه وصول:{T چنان كه گفته شد، براى پاسخ به پرسش‏هاى اساسى در انسان‏شناسى و به خصوص غايت انسان و راه وصول به آن، بيان‏هاى گوناگونى ارائه شده است كه تفصيل آن در اين مختصر نمى‏گنجد و تنها به چند مورد مرتبط با اين بحث، اشاره مى‏شود: T}2-1. بوديسم: {Tاين آيين - كه يكى از كهن‏ترين آيين‏هاى هندى است - معتقد است كه آزادى و نجات انسان، براى رسيدن به غايت خويش، فقط از راه خويشتن‏شناسى تحقق مى‏پذيرد. وصول به غايت و حيات حقيقى انسان، با انجام دادن مراسم قشرى عبادى و رياضت‏هاى طاقت فرسا، حاصل نمى‏شود؛ بلكه فقط با كشف و شهود مى‏توان به واقعيت مطلق نايل آمد.V}اديان و مكتبهاى فلسفى هند صص 120 - 167.{V T}2-2. دينِ جين:{T اين كيش كه بسيار ديرينه و هم زمان با پيدايش آيين بودا است، معتقد است كه آزادى به وسيله معرفت به دست مى‏آيد. روش معنوى براى رسيدن به اين آزادى، نوعى «يوگا» تعبير مى‏شود كه عبارت است از: الف. معرفت درست، ب. ايمان به كتب مقدس جين، ج. طرز رفتار درست يا امساك از گناه.V}همان، صص 183 - 209.{V در «بهاگاوات گيتا» (يكى از آثار مذهبى هندوان) راه رستگارى به سه طريق بيان شده است: الف. معرفت و فرزانگى، ب. كردار (انجام تكاليف و بى نياز ساختن خود از نتايج آن)، ج. عشق و جذبه عرفانى و پيوند عابد و معبود.V}همان، ص 327.{V «يوگا» راه اشراق و عرفان است، نه طريق عقده‏گشايى و تلطيف غرايز نفسانى. هشت مرحله يوگا، در حيطه اخلاق مى‏گنجد، نه در افعال عبادى و احكام شرعى. به بيان ديگر، آيين عملى به طريق سير و سلوك است.V}همان، ج 2، صص 625 - 724.{V «جينيسم» و «بوديسم» با سلوك اخلاقى و رياضت‏هاى ويژه، مى‏كوشد انسان را در گرايش به جهان درون و فرو رفتن در اعماق بحر وجود و استخراج گوهر هستى، مدد رساند؛ گوهرى كه در كنه راز هستى، زير پرده دل و در پيچ و خم انديشه‏هاى لرزان، مكتوم است. راه و روش گروه «اك» يا «اكنكار» نيز ريشه در نوعى نگاه بوديستى به حقيقت انسان و غايت او دارد. برخى از كتاب‏هاى اين گروه مدتى است كه در كشور ما ترجمه و منتشر شده است. آثار پال توئيچل، فيل مورى متيسو، هارولدكلمپ و ... بيانگر ديدگاه‏هاى اين گروه در ابعاد گوناگون است. راه و روش «اِك» به انسان نشان مى‏دهد كه چگونه با آزاد ساختن قابليت‏هاى درونى خود و شناخت تندرستى، به موفقيت نايل شده و بتواند سفر روحى را آغاز كند؛ درنتيجه، تعالى روح، او را به سوى درك خداوند رهنمون شود. اين گروه با اتخاذ ديدگاه‏هاى بوديسم، چندان وقعى به احكام عبادى نمى‏نهد و راه نجات را تنها در رياضت‏هاى جسمى و روحى مى‏داند. T}2-3. عرفان مسيحى: {Tدينى كه حضرت عيسى مسيح«عليه السلام» در آغاز ظهور آورد، علاوه بر آموزه‏هاى اعتقادى درباره خداوند، انسان و طبيعت، آموزه‏هايى در باب اخلاق و احكام عبادى نيز داشت. وى بر عمل به احكام گسترده آيين يهود، تأكيد كرد.V}متى / 5 / 19.{V طبق تعاليم او احكام فقهى، بدون روح اخلاقى حاكم بر آن، كاستى جبران ناپذيرى است؛ از اين رو، حضرت عيسى«عليه السلام» با فرقه‏هاى گوناگون يهود - كه هر يك آيين موسى«عليه السلام» را به شكلى خاص تفسير كرده و خود را به حق مى‏دانستند - به مخالفت برخاست و با صحّه گذاشتن بر سنت يهودى، اين نكته ژرف را خاطر نشان ساخت كه دين، تنها اعمال ظاهرى بدون باطن نيست؛ بلكه شريعت بايد با نيّت پاك پيوند خورده و عمل مطابق با انديشه درون باشد. ولى نبايد اصل شريعت را ناديده گرفت.V} نگا: مسيحيت و فرهنگ در غرب، فصل اوّل.{V متأسفانه تعاليم نخستين حضرت عيسى«عليه السلام» تغييرات زيادى يافت كه از آن جمله، ناديده انگاشتن شريعت بود. «پُولس» - ملقب به دومين مؤسس مسيحيت -V}تاريخ جامع اديان، ص 613.{V با طرح اصل آزادى درون و حريّت روح، به نفى شريعت پرداخت. به اعتقاد او، حقيقت مسيح، در باطن مرد مؤمن تجلى مى‏كند و او را به سر منزل صواب و رستگارى رهبرى مى‏كند؛ از اين رو، ضرورت ندارد كه همواره به دستورهاى رسمى و قوانين دينى رجوع شود.V}همان، ص 616.{V پس از اين، در مسيحيت، عدالت تنها با ايمان به مسيح حاصل مى‏شد، نه با عمل به شريعت: «اما چون يافتيم كه هيچ كس با اعمال شريعت عادل شمرده نمى‏شود؛ بلكه با ايمان به عيسى مسيح مى‏توان به اين مقام رسيد، ما هم به عيسى ايمان آورديم تا از ايمان به مسيح - و نه از عمل به شريعت -، عادل شمرده شويم؛ زيرا كه از اعمال شريعت، هيچ بشرى عادل شمرده نخواهد شد!!»V}رساله پولس به غلاطيان، 2: 16 و رساله پولس به روميان، 5:13، 14، 20.{V كلمات و سخنان و نامه‏هاى پولس، يكى از مستندات عرفان مسيحى است.V}كلام مسيحى، ص 140.{V هر چند برخى از شاخه‏هاى عرفان مسيحى به برخى از احكام شريعت توجه دارندV}همان، صص 139 - 152.{V ولى اعتناى چندانى به شريعت نمى‏نهند، به خصوص با انحرافى كه توسط «پولس» پس از مسيح در اين دين وارد شد. برخى از رساله‏ها و نگاشته‏هاى «پائلو كوئيلو» كه نوعاً به صورت رُمان تدوين يافته است، ريشه در اين نوع عرفان مسيحى دارد كه براى شريعت در وصول به حقيقت، مقام و منزلتى قايل نيست. T}2-4. عرفان اسلامى: {Tعرفان اسلامى - كه ريشه در آيات قرآن و سنت نبوى و علوى دارد - شريعت، طريقت و حقيقت را از هم جدا نمى‏كند. «شريعت»، مجموعه مقررات و احكام اسلامى است كه در قرآن و روايات آمده و فقيهان اين احكام را از منابع استخراج مى‏كنند. عارفان راستين مسلمان، معتقدند: احكام شريعت بر مصالح حقيقى مبتنى است و عمل به آنها - با شرايط آن - انسان را به سعادت و كمال مى‏رساند؛ بنابراين، راه رسيدن به كمالات و حقايق، عبادت و عمل به شريعت است. از سوى ديگر، از آنجا كه اين كمالات لازمه عمل به احكام است، عمل به شريعت در آغاز راه يا در طول مسير، شرط رسيدن به كمالات است. عارفانى چون محى الدين ابن عربى - پايه گذار عرفان نظرى - اعتنا به علوم حقيقت را مشروط به عدم ردّ آن از ناحيه شريعت دانسته و آن را چون جسمى ملازم و همراه حقيقت مى‏دانند.V}رسائل، صص 233 - 234؛ كتاب التراجم، ص 284.{V جنيد بغدادى (م 297 ق) - يكى از پيشگامان تصوف اسلامى - مى‏گويد: «همه راه‏ها به بن بست مى‏رسد، مگر راهى كه به دنبال رسول خدا«صلى الله عليه وآله» باشد. پس هر كه حافظ قرآن و كاتب حديث نباشد، پيروى از وى در اين كار روا نيست؛ چون عمل و مذهب، در قيد كتاب و سنت است».V}عرفان نظرى، ص 373.{V بيش‏تر عارفان اسلامى، معتقدند: كه عارف حتى در حالت «فنا» و رسيدن به حقيقت، بايد به تكاليف خويش عمل كند و خداوند عارف را در اين مسأله كمك مى‏كند.V}الرسالة القشيرية، ص 19 و 142،؛ التعرف لمذهب اهل التصوف، ص 156.{V علامه طباطبايى - از سرآمدان عرفان نظرى و عملى در قرن معاصر - در كتاب رسالة الولاية مى‏فرمايد: «واجب و محرمات شريعت، احكام عمومى براى همه طبقات است». وى معتقد است افراد هر چه به خداوند، تقرّب بيش‏ترى داشته باشند، تكاليفشان سنگين‏تر است.V}ولايت نامه، صص 46 - 47.{V اما «طريقت»، عبارت است از اخلاق يا باطن احكام و شريعت و حقيقت نيز بيان‏گر احوالى است كه براى سالك رخ مى‏دهد كه بالاترين آن، حالت «فنا» در حضرت‏حق است.V}اسرارالتوحيد فى‏مقامات‏شيخ ابى‏سعيد، ص‏352.{V P}شريعت پوست، مغز آمد حقيقت‏{E}ميان اين و آن باشد طريقت‏{P P}خلل در راه سالك نقض مغز است‏{E}چو مغزش پخته شد، بى پوست نغز است‏{P V}گلشن راز.{V T}سه. سلوك راستين:{T حال اين پرسش مطرح مى‏شود كه از آن سه راه، كدام راه صحيح است؟ به اعتقاد ما، سلوك راستين، راهى است كه خداوند متعال و دين آسمانى، به انسان ارزانى مى‏دارد. دين الهى، شريعت را مدخل ورودى سير و سلوك حقيقى و بازگشت به خويشتن انسانى مى‏داند. دقت در امور ذيل، حكايت‏گر حقانيت اين مدعا است. T}3-1. نياز انسان به وحى: {Tحقيقت انسان، كتابى است نيازمند شرح؛ زيرا تا ابعاد وجودى وى به طور كامل شناخته نشده و مبدأ، جايگاه فعلى و مقصدش تبيين نشود، نمى‏توان سلوك و راه مشخصى براى وصول به مقصد تبيين كرد. شارح اين كتاب، كسى جز مصنف آن - آفريدگار هستى - نمى‏تواند باشد؛ زيرا خالق و نويسنده اين كتاب، حضرت حق است و او تنها كسى است كه از ماهيت، مبدأ و غايت آدمى آگاه است و فقط او است كه بهترين راه و برترين سلوك را - كه با سنن و قوانين حاكم بر عالم هماهنگ است - مى‏داند. از منظر قرآن، اين وحى است كه فطرت خوابيده ما را بيدار ساخته، روح مستعد ما را به فعليت‏هاى والا سوق مى‏دهد. قرآن كريم - آخرين كتاب و پيام الهى - كامل‏ترين كتاب هدايت و عالى‏ترين دستور «سير الى الله» است: A}«ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ»{A؛ V}بقره(2)، آيه 2.{V و يا A}«هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى‏ لِلْمُسْلِمِينَ »{A.V}نحل (16)، آيه 89.{V قرآن عين هدايت است، نه داراى هدايت؛ يعنى، هم در ذات و گوهر وجودى خود هدايت است و هم هدايتگر ديگران است.V}تفسير موضوعى قرآن كريم، ج 1، ص 183.{V قرآن كريم، كتاب نورى است كه انسان را از «ظلمت‏ها» بيرون مى‏آورد و به «نور خود» هدايت مى‏كند.V}مائده(5)، آيه 15 و 16؛ نساء(4)، آيه 174؛ ابراهيم(14)، آيه 1.{V خداى سبحان، قرآن كريم را به عنوان «تبيان» همه چيز به انسان‏ها شناسانده، مى‏فرمايد: A}«وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ»{A.V}نحل (16)، آيه 89.{V هر چيزى كه در تأمين سعادت انسان‏ها مؤثر است، در اين كتاب الهى بيان شده و اگر انجام كارى سبب سعادت بشر يا ارتكاب عملى، موجب شقاوت او است، به صورت دستورى بايسته در آن آمده است. همه معارف، اخلاق و اعمال الهى و انسانى - به تفصيل يا به اختصار - در قرآن مجيد به طور روشن بيان شده است.V}تفسير موضوعى قرآن كريم، ج 1، صص 221 - 222.{V P}«اهدنا» گفتى «صراط مستقيم»{E}دست تو بگرفت و بردت تا «نعيم»{P P}نار بودى نور گشتى اى عزيز!{E}غوره بودى گشتى انگور و مويز{P P}اخترى بودى شدى تو آفتاب‏{E}شاد باش «الله اعلم بالصواب»{P V}مثنوى معنوى، دفتر چهارم، ابيات 3420 - 3422.{V قرآن كريم، اصول فراگير معارف دينى را مطرح فرموده است. جزئيات آن - بر اساس دستور خداى سبحان - بايد از رسول اكرم«صلى الله عليه وآله» گرفته شود. خداوند مى‏فرمايد: A}«وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»{A؛ V}حشر (59)، آيه 7.{V؛ «آنچه را كه رسول گرامى براى شما مى‏آورد، بگيريد و از آنچه شما را از آن بر حذر مى‏دارد، پرهيز كنيد» و نيز: A}«لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ »{A؛ V}آل عمران(3)، آيه 164.{V؛ «خداوند بر اهل ايمان منّت نهاد كه رسولى را از خود آنان در ميانشان برانگيخت كه براى آنان آيات خدا را تلاوت كند و نفوس آنان را تزكيه سازد و به آنها احكام كتاب، شريعت و حقايق را بياموزد». بر اساس روايات متقن، پس از رسول گرامى اسلام - كه معلم اوّل در اين باب است -، حضرت على«عليه السلام» معلّم دوم اين رسالت است و پس از او، اولاد طاهرينش با درك اعماق قرآن و استخراج جزئيات از كليات، راه‏هاى سعادت بشر را براى آنها تبيين مى‏كنند.V}تفسير موضوعى قرآن، ج 1، صص 214 - 224.{V T}3-2. راه‏هاى وصول: {Tاولين گام در سلوك الى الله و بازگشت به حقيقت خويشتن از منظر قرآن و سنّت، كنار زدن حجاب‏هاى ظلمانى و خروج از آن است. حجاب ظلمانى، خصوصيت و رنگى است كه بر روح انسان عارض مى‏گردد و روح را به سوى غير خداى متعال سوق مى‏دهد.V}مقالات، ج 1، صص 63 - 73.{V هر يك از حجاب‏هاى ظلمانى، داراى واقعيت ويژه‏اى در روح انسان است؛ از اين رو، مجاهدت‏هاى علمى و عملى لازم براى خروج از آنها تلاش ويژه‏اى است كه در نظام خلقت تعيين شده است. اين مجاهدت‏ها، در حقيقت راه‏هاى تكوينى خروج از اين حجاب‏ها است و نمى‏شود تكوين را عوض كرد. قرآن كريم، دين حنيف اسلام را، راهى فطرى، تكوينى و غير قابل تبديل و تغيير براى اين مهم تلقى مى‏كند: A}«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ»{A.V}روم (30)، آيه 30.{V حضرت حق، راه ارائه شده از سوى دين حنيف اسلام را محكم‏ترين راهى مى‏داند كه بايد به آن چنگ زد.V}لقمان(31)، آيه 22.{V صراط مستقيم راهى است كه خداوند متعال به آن توصيه فرموده و آن را راه پرهيزگارى و رسيدن به مقصود دانسته است.V}انعام(6)، آيه 153.{V زياد بوده‏اند كسانى كه از پيروان قرآن و اسلام به شمار مى‏رفته‏اند و قدم در طريق سلوك گذاشته‏اند؛ ولى به سبب عدم تعبد كامل به قرآن و اسلام، به لغزش‏ها و گمراهى افتاده‏اند. كم نبوده‏اند افرادى كه با عدم تبعيت صحيح از اسلام، القائات شيطانى را حق پنداشته و حق و باطل را به هم آميخته‏اند.V}مقالات، جلد 1، صص 74 - 78.{V به هر روى، مجاهدتى خاص است كه مى‏تواند انسان را نجات بخشد، تكوينى و مطابق فطرت آدمى است، از طريق وحى به انسان‏ها ابلاغ شده است. T}3-3. ضرورت آگاهى از راه:{T سالك الى الله، بايد آنچه را از جانب خداى متعال ابلاغ گرديده، ياد بگيرد و طريق الى الله را به نحو صحيح و جامع و به همان صورت كه از جانب خداى متعال ارائه شده است، بشناسد. امام باقر«عليه السلام» مى‏فرمايد: H}صلى الله عليه وسلم‏الكمال، كل الكمال التفقه فى الدين»{H؛ «كمال يك انسان و نهايت كمال او علم و بصيرت و تفقه در دين است».V}اصول كافى، جلد 1، باب صفة العلم، حديث 4.{V گفتنى است كه فرد تا عالم به مصالح و مفاسد خود و دانا به موازين و راه‏هاى رساننده به حق نباشد، موفق نخواهد شد؛ بلكه چه بسا در يك مسير انحرافى پيش برود. تحصيل اينها، فرع بر علم تام به مضامين قرآن كريم و اخبار وارده - كه در واقع ترجمان حقيقى وحى‏اند - مى‏باشد.V}شرح مقدمه قيصرى، صص 47 - 48.{V مرتبه اوّل «مراقبه»، عمل به واجبات و ترك محرّمات است. عارفان بزرگ اسلامى - به خصوص شيعى - با استفاده از آيات و روايات، مرتبه اوّل مراقبه را - كه مدخل ورودى براى نجات و رسيدن به حقيقت اصلى خويش و فنا در حضرت حق است - عمل به واجبات و ترك محرّمات مى‏دانند. سالك بايد واجب‏ها و حرام‏ها را به خوبى ياد بگيرد و در مقام عمل، ملتزم به همه واجبات و اجتناب كامل از همه محرمات باشد. بدون مراعات واجب و حرام، هيچ سالكى در سلوك راستين خويش موفق نخواهد شد؛ زيرا خداوند مى‏فرمايد: A}«إِنَّما يَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ»{A؛ V}مائده(5)، آيه 7.{V؛ «[ حقيقت جز اين نيست‏] كه خداى متعال عمل را از صاحبان تقوا قبول مى‏كند». امام صادق«عليه السلام» درباره تقوا مى‏فرمايد: H}«ان لا يفقدك الله حيث امرك و لا يراك حيث نهاك»{H؛V}شرح اصول كافى، مولى محمد صالح مازندرانى، ج 1، ص 118.{V «تقوا عبارت از آن است كه خدا تو را آنجا كه امر فرموده، غايب نيابد و آنجا كه نهى فرموده تو را نبيند». در حركت انسان به سوى خداوند متعال، بر اساس قوانين تكوينى و نظام سلوك، بعضى از اعمال ضرورت دارد و بايد انجام بگيرد كه همان «واجب‏ها» است و از بعضى اعمال نيز اجتناب و كناره‏گيرى ضرورت دارد و بايد از آنها اجتناب كامل شود كه همان «حرام‏ها» است.V}مقالات، ج 3، صص 73 - 80.{V بر اساس آيات و روايات، بايد انوار الهى در قلب سالك بتابد، تا مددكار او در سلوك راستينش بوده، او را به حقيقت خويش واصل گرداند.V}مقالات، ج 1، صص 101 - 128.{V عمل به واجبات و ترك محرمات - به صورت صحيح و كامل - موجب مى‏شود «قلب» پاكيزگى و جلاى اصلى خويش را به دست آورده، آماده گرفتن انوار الهى شود. اگر اين افعال چنان باشد كه خداوند خواسته است، فيض از مبدأ الهى طبيعى خواهد بود. به همين جهت است كه بيش‏تر ترغيب به دستورهاى شرعى مى‏شود، نه به حصول نور الهى؛ زيرا افعال عبادى است كه سبب وصول به مبدأ و گرفتن فيض مى‏شود. طبيبى كه دارويى را مى‏ستايد و مصرف آن را به بيمار توصيه مى‏كند؛ به دليل اثر شفادهنده دارو است؛ نه خود دارو. عمل به واجبات و ترك محرمات نيز چون دارو، علاجگر بيمارى دل است كه با مصرف آن انوار الهى از مبدأ اعلى بر انسان نازل مى‏گردد و او را در پيمودن راه كمك مى‏كند.V}عرفان و عارف نمايان، ص 86.{V امام صادق«عليه السلام» مى‏فرمايد: H}«قال الله تبارك و تعالى: ما تحبّب الىّ باحبّ مما افترضته عليه»{H؛ V}اصول كافى، جلد 2، كتاب الايمان و الكفر، باب اداء الفرائض.{V؛ «خداى متعال فرمود: بنده من با چيزى محبوب‏تر از آنچه بر او واجب كرده‏ام، محبّت مرا به خود جلب نمى‏كند». شايد به همين دليل است كه پيشوايان معصوم«عليهم السلام» فرموده‏اند: اگر كسى نماز قضا داشته باشد، نبايد به نافله بپردازد و با داشتن روزه قضا، روزه مستحبى مكروه است. هر امرى كه خداى متعال واجب فرموده، در نشئه عبودى و حيات واقعى انسان، نزد پروردگار ضرورت دارد. احكام الهى، داراى ظاهر و باطن است. باطن و حقيقت آن، با ظاهر آن تحقّق مى‏يابد و ظاهر آن نيز، حامل باطن و حقيقت آن است. از اين رو انسان‏ها به بهانه توجه به باطن، نمى‏توانند از ظاهر احكام و مناسك دينى صرف نظر كنند؛ زيرا باطن دين، بدون ظاهر آن، هرگز حاصل نخواهد شد. از سوى ديگر، نبايد تمسك به ظاهر دين، به روزمرگى و رسوم بى روح اجتماعى و چشم‏پوشى از حقيقت و باطن دين بينجامد. بر همين اساس است كه حتى عارفان واصل، به احكام شرعى تعبد شديد داشتند و اگر مجتهد نبودند با دقت تمام احكام فقهى را با تقليد از ديگران، انجام مى‏دادند. عارف بزرگ معاصر، جناب سيد هاشم حداد از جمله اين بزرگواران بود.V}نگا: روح مجرد، صص 76 - 79، 110 - 114، 130 - 31.{V P}مطلق آن آواز خود از شه بود{E}گرچه از حلقوم عبدالله بود{P P}گفتند او را: من زبان و چشم تو{E}من حواس و من رضا و خشم تو{P P}رو كه بى يسمع و بى يصبر تويى‏{E}سرتويى چه جاى صاحب سرتويى‏{P P}چون شدى من «كان الله» از ولد{E}من تو را باشم كه «كان الله له»{P P}گه تويى گويم تو را گاهى منم‏{E}هرچه گويم آفتاب روشنم‏{P V}مثنوى معنوى، دفتر 1، ابيات 1936 - 1940.{V T}نماز و روزه:{T در ميان فرايض، نماز و روزه داراى جايگاه ويژه‏اى است. با ذكر دو روايت سخن خود را به پايان مى‏بريم: معاوية بن وهب درباره برترين عمل عبادى كه موجب تقرب و محبوب‏ترين عمل نزد پروردگار باشد، سؤال كرد، امام صادق«عليه السلام» فرمود: H}«ما اعلم شيئاً بعد المعرفة افضل من هذه الصلاة، الاترى ان العبد الصالح عيسى بن مريم قال: و اوصانى بالصلاة و الزكاة مادمت حيا»{H؛ «پس از معرفت و شناخت، هيچ عمل عبادى را برتر از نماز نمى‏دانم. مگر نديدى كه عبد صالح خداوند، عيسى بن مريم، فرمود: ... و [ خداوند مرا] تا زنده‏ام به نماز و زكات سفارش كرده است».V}اصول كافى، ج 3، ص 264.{V رسول خدا«صلى الله عليه وآله» مى‏فرمايد: H}«قال الله تبارك و تعالى: الصوم لى و انا اجزى به»{H؛ «خداوند - تبارك و تعالى - فرمود: روزه، مال من است و من جزاى روزه را مى‏دهم [ يا من جزاى روزه او هستم‏]».V}ميزان الحكمه، جلد 5، ص 465، حديث 10610.{V P}سى روز در اين دريا، پا سر كنى و سرپا{E}تا در رسى اى مولا! اندر گهر روزه‏{P P}شيطان همه تدبيرش و آن حيله و تزويرش‏{E}بشكست همه تيرش، پيش سپر روزه‏{P P}روزه كرّ و فرّ خود، خوش‏تر ز تو بر گويد{E}بر بند در گفتن، بگشاى در روزه‏{P V}كليات شمس تبريزى، شعر 2307.{V

پاسخ : بدون ترديد، افعال خارق‏العاده‏اى وجود دارد كه يا ما آن را خود ديده‏ايم، يا به حد زيادى براى ما نقل شده كه به آن يقين پيدا كرده‏ايم. برخى از اينها مستند، به اسباب عادى است كه از چشم حسّى ما خارج است؛ مانند كسى كه دارويى به بدن خود ماليده، داخل آتش مى‏شود و نمى‏سوزد. اما بعضى از آنها مستند به هيچ سببى از اسباب طبيعى و عادى نيست؛ مانند خبر دادن از غيب، ايجاد محبت و يا دشمنى، بيمار كردن، شفا بخشيدن و برخى كارهايى كه مرتاض‏ها نيز انجام مى‏دهند. اما اين گونه كارها - با اختلافى كه در نوع آنها هست - مستند به قوّت اراده و شدت ايمان به تأثير «اراده» است؛ چرا كه اراده، تابع علم و ايمان قلبى است و توجه ايمان آدمى به تأثير اراده هر چه بيشتر باشد، اراده هم مؤثرتر مى‏شود. شدت قوت اراده هم متوقف بر انجام دادن اعمالى است كه هر دين و مذهبى، بر اساس نگرش خويش به پيروان خود دستور مى‏دهد. گفتنى است انجام دادن يك سلسله اعمال خاص توسط مرتاض، نَفْس را از علل و اسباب خارجى، مأيوس ساخته به طورى كه مستقل و بدون استمداد از اسباب طبيعى، مى‏تواند كارى انجام دهد. به هر روى، اثر رياضت اين است كه براى نفس، حالتى حاصل مى‏شود كه مى‏فهمد، مى‏تواند مطلوب را انجام دهد؛ يعنى، هنگامى كه رياضت به طور كامل انجام گرفت، نفس طورى مى‏شود كه اگر مطلوب را اراده كند، حاصل مى‏شود. مثل اينكه روح را براى كودكى در آينه احضار نمايد، يا مدت زمان مديدى، گرسنه باشد، يا روى آب راه رود و ...V}در اين باب نگا: الميزان، ج‏1، صص 365 - 363 و ج‏6، صص 272 - 275.{V. در اينجا تذكر چند مطلب بايسته است: 1. اين مطالب واقعيت دارد. 2. خداوند بر اساس مكانيسمى كه در نفس آدمى قرار داده است، او را توانا نموده كه بر اثر اعمالى، به لايه‏هايى از نيروى نفس خويش دست يازد. و اين يكى از سنت‏هاى الهى است كه هر فعاليتى، نتيجه خاص خودش را داشته باشد. 3. نظر دين به اين اعمال - كه گاهى تحت عنوان عرفان عملى و سلوك عرفانى مطرح مى‏شود - يك نظر استقلالى نيست؛ بلكه نظر آلى و طريقى است؛ زيرا معلوم است كه ذائقه دين، راضى به اين نيست كه مردم به امرى سرگرم باشند كه ربطى به معرفت خداوند متعال و عبادت او ندارد. دينى كه مى‏گويد: A}«إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ»{A؛ V}آل عمران (3)، آيه 19.{V (در نظر خدا، دين عبارت است از تسليم) چطور ممكن است راضى شود مردم عبادت و معرفت خداوند را كنار گذاشته و تنها به رياضت نفس - آن هم براى رسيدن به يك سلسله نتايج غير عبادى و خدايى - بپردازند؟ متأسفانه برخى با اين عمل، دين را از مجراى اصلى خويش دور ساخته و عرفان دينى را به مثابه دكه‏اى براى جمع كردن مريد و اشتغال به يك سلسله اعمال تبديل كرده‏اند.