تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : T}يك. عرفان‏{T «عرفان» در لغت به معناى شناخت و شناسايى است و در اصطلاح روش و طريقه ويژه‏اى است كه براى دستيابى و شناسايى حقايق هستى و پيوند ارتباط انسان با حقيقت، بر شهود، اشراق و وصول و اتحاد با حقيقت تكيه مى‏كند و نيل به اين مرتبت را نه از طريق استدلال و برهان و فكر؛ بلكه از راه تهذيب نفس و قطع علايق از دنيا و امور دنيوى و توجّه تام به امور روحانى و معنوى - و در رأس همه مبدأ و حقيقت هستى - مى‏داند. به بيان ديگر، تكيه‏گاه عرفان، «علم حضورى» است؛ از اين رو از دانش شهودى، مدد مى‏جويد و بر آن اعتماد و به آن استناد مى‏كند. اگر گاهى پس از اثبات شهودى و احراز حضورى، مطلب از برهان عقلى يا دليل نقلىِ معتبر سخن به ميان مى‏آورد فقط براى تأييد و تقويت و ايجاد انس است و براى اثبات اصل مطلب نيست.V}دانشنامه امام على«عليه السلام»، ج‏4، صص 18 - 21.{V «عرفان» خود دو گونه است: 1. عرفان عملى؛ يعنى سير و سلوك و وصول و فنا، 2. عرفان نظرى؛ يعنى، ضوابط و روش‏هاى كشف شهود.V}فرهنگ اصطلاحات عرفانى، ص 577.{V T}دو. تصوف‏{T تصوف مقام «صوف» يا «صفا» است؛ يعنى، صافى شدن از تعلق به ما سوى الله و رذايل نفسانى. صوف در اينجا به سه كلمه «صبر»، «وفا» و «فنا» تعبير شده است. اين واژه به كسانى اطلاق مى‏شود كه پشمينه پوش (همانند اصحاب صفه)، برخوردار از صفاى باطنى، قرار گيرنده در صف اول مقربان مقام قرب حضرت حق و قناعت ورز به گياهان صحرايى (همچون صوفانه) بوده‏اند.V}نگا: جامعه‏شناسى نظرى اسلام، صص‏149 و 150 و نيز فصل هفتم تا دهم، عرفان نظرى، صص‏64 - 59؛ مصباح‏الهداية، صص‏82 - 63؛ عوارف المعارف، صص 64 - 59 و ...{V T}سه. تصوف و عرفان‏{T اين دو واژه، بيانگر نگاهى است كه بر اهميّت شناخت قلبى و كشف و شهود درونى تأكيد كرده، تزكيه باطن را يك اصل اساسى تلقى مى‏كند. رياضت‏هاى جسمانى و روحانى را راهى مهمّ و اساسى در دستيابى به تطهير درون مى‏داند و بر عزلت و خلوت‏نشينى، تساهل و تسامح، اخلاق مدارى و عشق و محبت اصرار مى‏ورزد. بسيارى از اوقات اين دو واژه مترادف يكديگر به كار مى‏رود؛ ولى در عين حال تفاوت‏هايى در كاربرد اين دو واژه وجود دارد. گاهى عرفان هدف نهايى تلقى مى‏گردد كه صوفيان بدان بار نيافته‏اند:V}عرفان عارفان مسلمان، ص‏174.{V P}عالم و عابد و صوفى همه طفلان رهند{E}مرد اگر هست به جز عارف ربانى نيست‏{P V} كليات سعدى (بخش مواعظ)، ص‏708.{V گاه تصوف ناظر به فرقه‏اى است كه خود را به عنوان گروهى از طبقات و اصناف متفاوت جامعه مطرح كرده است؛ از اين رو «عرفان» به جنبه فرهنگى و علمى اهل شهود و كشف، اطلاق مى‏گردد و تصوف به جنبه اجتماعى آنان.V}آشنايى با علوم اسلامى (كلام و عرفان)، ص‏186.{V گاهى نيز تصوف به گروهى اطلاق مى‏شود كه عرفان و آموزه‏هاى آن را همچون ابزارى براى مطامع دنيوى و اين سويى قلمداد مى‏كنند و با اين كار خود، معنايى ناخوشايند به آن مى‏بخشند.V}ابعاد عرفان اسلام، ص‏66.{V T}چهار. عرفان و تصوف در اسلام‏{T اصطلاح «عارف» و «عرفان» - كه ناظر به روى‏كرد خاص و با مسائلى ويژه است - در قرن سوّم هجرى معمول گشته و در كلمات «جُنيد» (از عارفان برجسته قرن سوم) مطرح بوده است. احتمال دارد ريشه اين كلمه، در قرن دوم هجرى پاگرفته باشد.V}شرح بر مقامات اربعين، ص‏43.{V اوّلين كسى كه از حكماى اسلامى، عرفان را به معناى مصطلح، داخل حكمت و فلسفه كرد، شيخ الرئيس ابوعلى سينا است. وى دو فصل مهم كتاب اشارات (نمط نهم و دهم) را به شرح مقامات عارفان و اسرار كرامات و خرق عادات تخصيص داده است.V}الاشارات و التنبيهات، ج‏3.{V از اين رو آنچه كه ما در اين نوشته بيان مى‏كنيم، عرفان به معناى رشته و يا يك سلسله مسائل - كه از ديگر علوم متمايز است - نمى‏باشد؛ بلكه مقصود از عرفان و تصوف، رويكرد دو شيوه‏اى است كه قبل از مصطلح شدن به عرفان و تصوف، وجود داشته و آن نورى الهى است كه حق به تجلّى خود، آن را در دل دوستان خويش مى‏افكند كه بدان حق را از باطل مى‏شناسند؛ بى‏آنكه اين شناسايى را از كتابى بجويند.V}شرح منازل السائرين، ص‏192.{V در واقع هدف غايى عرفان و تصوف حقيقى، وصول به مرتبه «توانايى نفس به معرفت حق» است و اين معرفت برآمده از «عمل» است، نه برگرفته از درس و بحثِ مبتنى بر «مجاهده و رياضت» است، نه نتيجه استدلال و چون و چرا كردن! چنين عرفان و تصوّفى، مورد تأييد اسلام و آموزه‏هاى قرآنى و روايى است؛ چه اينكه معرفت حضرت حق را اولين فريضه و واجب تلقّى كرده‏V}از امام صادق«عليه السلام» روايت شده است: «قال الله عزوجل: افترضت على عبادى عشرة فرائض اذا عرفوها اسكنتهم ملكوتى و ابحتهم جنانى. اولها معرفتى»: بحار الانوار، ج 66، ص 13.{V و گاه آن را با فضيلت‏ترين فريضه‏ها دانسته است‏V}همان.{V. از سوى ديگر اين معرفت را در حوزه معرفت حصولى و مفهومى، محصور نساخته است؛ بلكه با اصل تأييد معرفت حضورى - كه در آن ميان عالم و معلوم واسطه‏اى وجود ندارد (نظير معرفت انسان به خود، افكار و انديشه‏اش) - شناخت حقيقى خداوند متعال را در همين نوع محدود كرده است؛ اين طريقى است كه ابراهيم خليل آن را طى نمود: A}«وَ كَذلِكَ نُرِى إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ »{A؛ V}انعام (6)، آيه 75.{V. اينجا «رؤيت» است، نه «روايت». درك ابراهيم«عليه السلام» جنبه مفهومى نداشت؛ بلكه شهودى بود و اين شهود غير از شهادتى است كه آدمى در عالم ماده، نسبت به اجسام دارد. چنين معرفت و علمى، خواسته امامان معصوم«عليهم السلام» نيز بود؛ چنان كه در دعاهاى معروف و مشهور به اين عبارت‏ها بر مى‏خوريم: H}«واَنِر اَبصار قلوبِنا بضياءِ نظرِ ها اِليك»{H؛V}مفاتيح الجنان، مناجات شعبانيه.{V H}«و ارزقنى النَظَر الى وجهِكَ الكريم»{H؛ H}«لاتحرمنى النظر الى وجهك»{H و ...V}در اين خصوص نگا: درآمدى بر سير و سلوك، صص 13 - 35.{V چنين معرفت شهودى، بر اساس ديدگاه اسلام امكان دارد و جمله منسوب به حضرت على«عليه السلام» بر آن دلالت دارد: H}«ما كنت اعبد رباً لم اره... ويلك لاتدرك العيون فى مشاهدة الابصار لكن رأته القلوب بحقائق الايمان»{H؛ V} اصول كافى، ج 1، ص 98.{V؛ «اين گونه نبودم كه بپرستم پروردگارى را كه نمى‏ديدم... زنهار! چشمان او را مشاهده نمى‏كنند وليكن قلب‏ها به حقيقت ايمان او را شهود مى‏كنند». حاصل سخن آنكه آيات و روايات، ادراك و شهودى را كه از سنخ ادراك و شهود عرفانى و مغاير با شناخت حسى، عقلى و نقلى و انواع معرفت است، براى هر انسانى اثبات مى‏كند و اين تأييد رويكرد عرفان و تصوف حقيقى است.V}براى مطالعه بيشتر نگا: درآمدى بر سير و سلوك، ص‏439؛ ولايت نامه، صص‏48 - 57.{V

پاسخ : بنابر گزارش‏هاى تاريخى، امورى چون پرهيز از لذايذ دنيوى، كشف و شهود، وحدت وجود، اتحاد با حقيقت و فناى در روح كلى - كه اركان عمده عرفان و تصوف را تشكيل مى‏دهد - داراى سابقه ديرين بوده و هزاران سال از پيدايش آن مى‏گذرد. تصوف هندى، چينى و يونانى از جمله مكاتب عرفانى قبل از اسلام است.V}نگا: التصوف الاسلامى، صص 24 - 69؛ عرفان نظرى، صص‏71 - 111.{V گفتنى است عرفان و تصوف حقيقى در اسلام، مراحلى را پشت سر گذاشته است: مرحله نخست آن در زمان پيامبر«صلى الله عليه وآله» بود كه با بهره‏گيرى از برخى آموزه‏هاى اسلام - مانند ترجيح آخرت بر دنيا، مبارزه با نفس و هواهاى نفسانى و اخلاق و توكل - شكل گرفت و مرحله ديگر پس از رحلت رسول گرامى اسلام«صلى الله عليه وآله» يعنى، زمان امام على«عليه السلام» است. آن حضرت نخستين كسى بود كه در توسعه عرفان و تصوف اسلامى، نقش مهمى ايفا كرد و به همين دليل، تمامى عرفا و صوفيان حقيقى، سرسلسله خود را به ايشان مى‏رسانند و خود را وامدار و شاگرد او تلقى مى‏كنند.V}ابن ابى الحديد، تفسير نهج‏البلاغة، ج‏1، ص‏17.{V مرحله ديگر، دوران پس از امام على«عليه السلام» است كه مى‏توان آن را به «عصر اهل صفه» نام نهاد؛ با وجود عارفانى چون: ابن عباس، سلمان فارسى، ابوذر، بلال، اويس قرنى، حسن بصرى، سعيد بن جبير و ... . گرايش و بينش عرفانى در اسلام، مراحل جوانى خود را با شخصيت‏هايى چون رابعه عدويه (م 135 ق)، پشت سر گذاشت و با عارفانى چون بايزيد بسطامى (م بين 261 و 264 ق)، مرحله رشد و رواج خود را طى كرد و با صوفيان حقيقى‏اى چون ابن فارض (م 632 ق) و ابن عربى (م 638 ق) مرحله نظم و كمال خود را به انتها رساند.V}نگا: عرفان نظرى، صص‏121 - 123 و 183؛ تصوف در اسلام، صص‏60 - 61.{V از قرن دهم به بعد، عرفان و تصوف در اسلام شكل ديگرى مى‏يابد و همه يا اغلب اقطاب صوفيه، آن برجستگى علمى و فرهنگى پيشينيان را ندارند. تصوف رسمى، از اين به بعد غرق در آداب و ظواهر و احياناً بدعت‏هاى گوناگون مى‏شود. از سوى ديگر عده‏اى كه داخل در هيچ يك از سلسله‏هاى تصوف و عرفان نيستند، در عرفان نظرى محى الدين ابن عربى متخصص مى‏شوند؛ مانند: صدرالمتألهين شيرازى (م‏1050ق)، ملامحسن فيض كاشانى (م‏1091ق)، قاضى سعيد قمى (م‏1103ق) و ...V}عرفان نظرى، ص‏193؛ خدمات متقابل اسلام و ايران، صص‏664 - 665.{V. T}تصوف دروغين‏{T تصوف حقيقى در آغاز كار، روش كسانى بود كه مسجد و مدرسه، آتش طلبِ ايشان را فرو نمى‏نشاند و سيرابشان نمى‏كرد. آنان بيرون از رسومِ متداول در صفوف نماز و حلقه‏هاى تدريس، راهى به سوى حقيقت مى‏جستند و گروهى بودند كه خوشى‏هاى اين جهانى - مانند رياست و حكومت و نشستن بر مسند قضا، فصل دعاوى و منبر و كرسى تدريس، داشتنِ مال فراوان و زنان زيبا رو - دام بر سرِ راهشان نمى‏گسترد. آنان داراى همتى بلند بوده و تنها در سر، سرّ سويداى دوست داشتند. بدين جهت عده‏اى از ايشان مى‏رميدند و دنياداران از ديدارشان دورى مى‏گزيدند! امّا هنگامى كه اين طريقت رواج يافت و مردم از علماى بدون عمل سرخورده شدند، مشمولان و صاحبان قدرت به تصوّف و صوفيان روى آوردند و به سبب نفرت از علماى ظاهربين و رهايى از جور حاكمان، به طرف صوفيان دست دراز نموده و خواسته‏ها و تقاضايشان را با آنان طرح كردند. اين روى آورى و اهميت يافتن تصوف، موجب شد عده‏اى سودجو خرقه درويشى به تن كنند و با حيله و فريب‏كارى، بر مسند ارشاد و تعليم و تربيت بنشينند.V}شرحى بر مقامات اربعين، صص‏283 - 284.{V از اين رو از آغاز قرن چهارم هجرى، اين دگرگونى در تصوف حقيقى راه يافت و به تدريج بالا گرفت. از سوى ديگر در قرن هفتم هجرى، تصوّر خاصى در ميان عده‏اى از تصوف به وجود آمد. اين گروه فرد را بر جمع برترى داده، او را از جمع جدا مى‏كردند و به خود مشغول مى‏داشتند! مى‏گفتند: شخص به اطراف خويش نگاه نكند؛ چون تمركزش را از انديشه درباره خدا از دست مى‏دهد. اين گروه با برداشت افراطى از آيات «مذّمت دنيا» و نيز آياتى كه دعوت بر زهد و تقوا مى‏كند؛ بخش عمده‏اى از فقه اسلامى را - كه دانش اجتماعى زيستن اسلام است - بى اعتبار ساختند! بريدن از خلق خدا، گريز از مسؤوليت‏هاى اجتماعى، فاصله گرفتن از قدرت سياسى جامعه و فرو رفتن در خود با غفلت از اطراف، كمترين آموزه‏هايى بود كه اين طيف بر آن پاى مى‏فشردند. اين دو جريان بستر را براى پديد آمدن «تصوف دروغين» و «خانقاه سازى» و فاصله گرفتن از مسجد فراهم ساختند.V}نگا: مقالات تاريخى، ج‏1، صص‏260 - 272.{V برخى از اين گروه‏ها، پيامبر«صلى الله عليه وآله» و مردم عصر بعثت را چنان نشان داده‏اند كه گويى آن حضرت درويشى بوده است كه در خانقاهى در مكه مى‏نشست و براى درويش‏هاى ديگر درس تصوف مى‏داد! تصويرى كه اينان از قرآن و شخصيت پيامبر«صلى الله عليه وآله» و امام على«عليه السلام» عرضه كرده‏اند، تحريف عمدى در تعليمات اسلامى نبود؛ بلكه ريشه در نگرش يكسويه به دين و آموزه‏هاى آن داشت. چنين نگاهى به دين، بى اعتنايى مطلق به دنيا و به فكر خود بودن را تقويت مى‏كرد و بى اعتنايى توأم با ترحم را نسبت به مردم افتاده در چاه طبيعت، به دنبال مى‏آورد! البته متصوفان حقيقى، با هر دو رويكرد معارضه كرده‏اند؛ مثلاً ابوالقاسم قشيرى در آغاز كتاب معروف خود (رساله قشيريه) از اين نابسامانى (رويكرد اوّل) شكايت مى‏كند و ناصر خسرو (م‏481ق) از تظاهر به صوفى‏گرى انتقاد مى‏كند و در قصيده‏اى، صوفى را به صفاى باطن مى‏داند؛ نه به ظاهر صوفيانه: P}فوطه بپوشى تا عامه گفت‏{E}«شايد بودن كاين صوفيستى»{P P}گرت به فوطه شرفى نو شدى‏{E}فوطه فروشِ تو بهشتيستى‏{P V}ديوان ناصر خسرو، صص‏248 - 249، قصيده 115.{V در خصوص معارضه برخى از عارفان با شريعت گريزى (رويكرد دوم) در پاسخ به پرسش‏هاى ديگر همين مجموعه، به تفصيل سخن خواهيم گفت. آموزه‏هاى اسلامى، با تصوف دروغين - با رويكردى كه در قسمت‏هاى اخير بيان شد - به شدّت مخالف است؛ ولى با عرفان و تصوف حقيقى، كاملاً موافق است. علامه طباطبايى«رحمه الله» در اين خصوص مى‏نويسد: «از سوى ديگر مى‏بينيم قرآن كريم با بيانى جالب، روشن مى‏سازد كه همه معارف حقيقى، از توحيد و خداشناسى واقعى سرچشمه مى‏گيرد و استنتاج مى‏شود؛ و كمالِ خداشناسى از آنِ كسانى است كه خداوند آنان را از هر جاى جمع‏آورى كرده و براى خود اختصاص داده است. آنان هستند كه خود را از همه كنار كشيده و همه چيز را فراموش كرده‏اند و در اثر اخلاص و بندگى، همه قواى خود را متوجه عالم بالا ساخته، ديده به نور پروردگار پاك روشن ساخته‏اند و با چشم واقع بين، حقايق اشياء و ملكوت آسمان و زمين را ديده‏اند؛ زيرا در اثر اخلاص و بندگى به يقين رسيده‏اند و در اثر يقين، ملكوت آسمان و زمين و زندگى جاودانى جهان ابديت، برايشان مكشوف شده است».V}شيعه در اسلام، ص‏33.{V T}تدوين عرفان نظرى و عملى‏{T تصوف با آنكه با استدلال و عقل رابطه خوبى نداشت؛ امّا بر اثر جدال‏ها و مناظره‏هاى علمى و كشمكش‏هاى فرقه‏اى، به تدريج به استدلالى كردن آرا و نظريات خويش روى آورد. قوت القلوب از ابوطالب مكى و اللمع از ابونصر سراج طوسى در قرن چهارم، اسرار التوحيد (در خصوص حالات ابوسعيد ابوالخير) در قرن پنجم، كشف المحجوب اثر ابواسحاق هجويرى در همان قرن، الرسالة القشيرية از ابوالقاسم قشيرى و منازل السائرين نوشته خواجه عبدالله انصارى در قرن پنجم، تمهيدات اثر عين القضاة همدانى و شرح شطحيات روزبهان بقلى شيرازى در قرن ششم، مرصادالعباد نوشته شيخ نجم‏الدين رازى و عوارف المعارف اثر شهاب الدين سهروردى در قرن هفتم، سير تدوين، تبويب تصوف و عرفان اسلامى است. اين حركت با ظهور محى الدين ابن عربى در قرن هفتم به اوج رسيده و تصوف كاملاً مبانى نظرى پويايى يافت. T}نفوذ عرفان اسلامى‏{T عرفان اسلامى آن چنان جذاب و نيروبخش است كه ديگر سرزمين‏هاى اسلامى را تحت نفوذ خويش قرار داده است. هند، مالى، نيجر، كنيا، غنا، سنگال، چاد، سودان، ليبى، تونس، مراكش، الجزاير و مصر سرزمين‏هايى هستند كه اسلام با عرفان آنها را فتح كرد و در آن مناطق پايگاه‏هاى قدرت‏مندى براى اسلام به وجود آورد.V}تاريخ تصوف اسلامى، صص‏46 - 48.{V اين نفوذ تا حدى است كه انديشمندان غربى را از 700 سال پيش تاكنون، واداشته تا تلاش‏هاى خويش را براى آشنايى با عرفان و تصوف اسلامى مضاعف سازند.V}ابعاد عرفانى اسلام، صص‏42 - 48.{V

پاسخ : بايد ملاحظه كرد كه آيا مى‏توان «عرفان و اسلام» را به معناى واقعى كلمه «عرفان اسلامى» دانست؛ يعنى، عرفانى كه برخاسته از متن اسلام و منابع اصيل مذهبى مسلمانان است (مانند علم فقه، حديث، تفسير) و يا آنكه بايد آن را عرفان مسلمانان دانست؛ يعنى، نوعى علم و معرفت و شيوه زندگى كه ربطى به اسلام ندارد؛ جز آنكه اصحاب و پيروان آن، منتسب به اسلام بوده‏اند (مانند طب و رياضيات مسلمانان)؟V}عرفان دينى و دين عرفانى، ص 37 و 38.{V در اين خصوص سه ديدگاه وجود دارد: يكم. بسيارى از عارفان و متصوفه معتقدند: عرفان و تصوف، محض اسلام و اسلام محض است. ايشان همواره براى مطالب خود، از آيات قرآن و سنت نبوى و رفتار و گفتار امامان«عليهم السلام» شاهد مى‏آورند. اينان مى‏گويند: اعتقاد به حيات اخروى در اسلام، خيلى غليظ است و اين اعتقاد مستلزم بيهوده شمردن و ناپايدار دانستن خوشى‏ها و لذات دنيوى است: A}«اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَياةُ الدُّنْيا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زِينَةٌ وَ تَفاخُرٌ بَيْنَكُمْ وَ تَكاثُرٌ فِى الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ كَمَثَلِ غَيْثٍ أَعْجَبَ الْكُفَّارَ نَباتُهُ ثُمَّ يَهِيجُ فَتَراهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ يَكُونُ حُطاماً وَ فِى الْ‏آخِرَةِ عَذابٌ شَدِيدٌ وَ مَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٌ وَ مَا الْحَياةُ الدُّنْيا إِلاَّ مَتاعُ الْغُرُورِ»{A؛ V}حديد (57)، آيه 20.{V؛ «بدانيد كه زندگى دنيا، در حقيقت، بازى و سرگرمى و آرايش و فخرفروشى شما به يكديگر و فزونى جويى در اموال و فرزندان است. [ مثل دنيا ]چون مثل بارانى است كه كشاورزان را رُستنى آن [ باران‏] به شگفتى اندازد، سپس [ آن كشت ]خشك شود و آن را زرد بينى، آنگاه خاشاك شود و در آخرت [ دنيا پرستان را ]عذابى سخت است و [ مؤمنان را] از جانب خدا، آمرزش و خشنودى است و زندگانى دنيا جز سراى فريبنده نيست». خود پيامبر«صلى الله عليه وآله» - كه مصداق اسوه حسنه است A}«لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِى رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»{A؛ V}احزاب (33)، آيه 21.{V - براى مسلمين مثالى بود از زهد و سادگى و عدم تكلف در زندگى و طبق روايات بسيار، ايشان علاوه بر عبادات واجب، شب‏ها مناجات نموده و گاهى انزوا پيشه مى‏كردند. همچنين عارفان مناسباتى ميان انسان و خدا مطرح مى‏كنند كه برگرفته از آيه A}«فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِى»{A؛ V}ص (38)، آيه 72.{V است. و يا مباحثى چون وحدت وجود را از آياتى مانند: A}«اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»{A؛ V}نور (24)، آيه 35.{V و A}«أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ ما فِى السَّماواتِ وَ ما فِى الْأَرْضِ ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى‏ ثَلاثَةٍ إِلاَّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى‏ مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا»{A، V}مجادله (58)، آيه 7.{V برداشت كرده‏اند و ... بنابراين «اسلام»، يعنى «عرفان» و «عرفان»، يعنى «اسلام» و عرفان اسلامى به حقيقت و واقعيت از اسلام گرفته شده است؛ نه از مشرب‏هاى ديگر.V}عرفان دينى و دين عرفانى، ص‏38؛ عرفان اسلامى چيست، صص 25-30 و صص 107-114.{V دوم. اين ديدگاه معتقد است: تصوف در ميان مسلمانان، از آغاز پيدايش و نيز در مراحل تكاملى خويش، همواره تحت تأثير فرهنگ‏هاى بيرون از حوزه اسلام بوده و در واقع از بيرون وارد حوزه اسلامى شده است؛ بدين صورت كه مسلمانان در اثر تماس و آشنايى با راهبان مسيحى، عارفان هندى و فلسفه‏هاى يونانى، چنين راه و روشى را برگزيدند. بنابراين آنچه «عرفان اسلامى» خوانده مى‏شود، در واقع آميخته‏اى است از آنچه كه در اين فرهنگ‏ها و تمدن‏ها وجود داشته است. البته اين عناصر به دست مسلمانان - كه از نبوغ و ذوق سرشارى برخوردار بودند - صورت نوينى به خود گرفت و تكامل يافت و به دست كسانى چون محى الدين عربى، به اوج خود رسيد.V}نگا: نقد صوفى، صص 32 - 51.{V اين عده معتقدند: تصوف در سطح جهان بينى و حوزه عملى و كردارى، به هيچ مذهب يا دين خاصى مربوط نيست و در واقع اين يك نگرش انسانى است.V}دين و عرفان، صص 41 و 42. {Vگروهى از معتقدان به اين ديدگاه برآنند كه: در بستر تاريخ انديشه و تأمل انسانى، سه جريان شناختى و اعتقادى عمده شكل گرفته است: جريان وحى (دين و قرآن)، جريان عقل (فلسفه و برهان) و جريان كشف (رياضت و عرفان). اين سه جريان از هم جدا بوده و هيچ ارتباطى به هم ندارند؛ بنابراين از اختلاط شان بايد جلوگيرى كرد.V}مكتب تفكيك، صص 54 - 74. {Vبرخى از طرفداران اين ايده، به كلمات ابن عربى تمسك كرده و مدعى‏اند: عرفان يك دين انسانى است كه دين اسلام، آن را تأييد كرده است.V}دين و عرفان، صص 58 - 60.{V ابن عربى در فصوص الحكم مى‏گويد: «دين بر دو گونه است: دين الهى و دين انسانى. «دين الهى» آن است كه خدا و پيامبران و جانشينان آنان به آن دعوت كرده‏اند و «دين انسانى» آن است كه بشر ابداع كرده و خداوند هم آن را تأييد كرده است. دين الهى را خداوند برگزيده و آن را از دين خلق، برتر نهاده است ... نظام رهبانيت و رياضتى كه بشر آن را ابداع و اختراع كرده است، شامل مجموعه‏اى از فرمان‏ها و قواعد مبتنى بر حكمت است كه به وسيله هيچ يك از پيامبران و به آيين و شيوه شناخته شده بعثت، ابلاغ نشده است. امّا چون قواعد و اصول آن با نظام مشروع و حكم الهى سازگار است، خداوند آن را نيز همانند دين الهى، تأييد كرده است ... مردم هم با پيروى از اين نظام رياضتى، خوشبخت شده و با مخالفت آن، موجب ناخشنودى حق خواهند بود.V} فصوص الحكم، فص يعقوبى (8). {V طرفداران اين ديدگاه، مدعى‏اند: اسلام، دينى ساده و عمومى و خالى از هرگونه رمز و پيچيدگى است. علاوه بر آنكه آداب عرفانى، آدابى است كه فقه اسلامى از آن بى خبر است. از نظر اين گروه، نيكان و صحابه رسول اكرم«صلى الله عليه وآله» - كه عرفاى متصوفه خود را به آنها منتسب مى‏كنند و آنان را پيشرو خود مى‏دانند - زاهدانى بيش نبوده‏اند و روح آنان از سلوك و توحيد عرفانى بى‏خبر بوده است. درباره آيات و احاديثى كه اهل تصوف بعدها براى تطبيق و ارتباط اصول و مبانى تصوف با آيين اسلام به آنها متوسل شده‏اند بايد گفت: بسيارى از اينها مجهول و فاقد سند صحيح است و يا اينكه تصرفاتى در تفسير آنها به عمل آمده و متأخران صوفيه، مطابق ذوق و مبانى خود، روايات را معنا كرده‏اند و نيز در معانى آيات بيشتر مرتكب تأويلات بعيد و تفسيرهاى بى‏مورد شده‏اند. V}دين و عرفان، صص‏44 و 45؛ عرفان دينى و دين عرفانى، صص 40 - 42.{V سوّم. عرفان و تصوف نخستين مايه‏هاى خود را - چه در زمينه انديشه‏ها و افكار (عرفان نظرى) و چه در قلمرو و روش و طريقه خاص زندگى (عرفان عملى) - از اسلام گرفته است؛ ولى بايد به چند نكته توجه كرد تا مقصود اين ديدگاه روشن شود. 3-1. اين عرفان نه مانند علم و فقه و حديث، صددرصد برخاسته از متون و منابع اسلامى و بدون تأثير از افكار و فرهنگ‏هاى بيرون از حوزه اسلام است و نه مانند علم رياضيات و طب، كاملاً وارداتى به شمار مى‏رود؛ بلكه حد وسطى ميان آن دو است. هم اصول را از اسلام مايه گرفته است و هم تحت تأثير جريان‏هاى خارج از جهان اسلام - به خصوص فلسفه اشراق - بوده است. البته اينكه عارفان چه اندازه توانسته‏اند قواعد و ضوابط صحيح براى اصول و مبانى اولى اسلامى بيان كنند و چه اندازه مقيد بوده‏اند كه از اصول واقعى اسلام منحرف نشوند جاى بررسى و تأمل دارد. و آيا عرفان اسلامى آنها را در خود جذب كرده و رنگ خود را به آنها داده و در مسير خود از آنها استفاده كرده است و يا برعكس موج آن جريانات، عرفان اسلامى را در جهت مسير خود انداخته است؛ مطلبى است كه بايد درباره آن پژوهش‏هاى بيشترى انجام گيرد. در هر صورت «عرفان اسلامى» سرمايه اصلى خويش را از اسلام گرفته است.V}آشنايى با علوم اسلامى، ج‏2، ص‏84؛ تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ص‏244؛ عرفان دينى و دين عرفانى، صص‏42 - 44.{V 3-2. بسيارى از آيات قرآنى و روايات موثق و صحيح، حاوى مطالب و نكاتى است كه به هيچ روى نمى‏توان آنها را خارج از سلوك نظرى و عملى فهميد و دريافت كرد: A}«نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ»{A،V}ق (50)، آيه 16.{V A}«فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»{A،V}بقره (2)، آيه 115.{V A}«وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ»{A،V}نور (24)، آيه 40.{V A}«فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ»{A،V}كهف (18)، آيه 11.{V A}«وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ»{A،V}فجر (15)، آيه 99.{V A}«وَ كَذلِكَ نُرِى إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ»{A،V}انعام (6)، آيه 75.A}؛ {V«كَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ»{A؛ V}تكاثر (102)، آيه 5 - 6.{V، A}«سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِى الْ‏آفاقِ وَ فِى أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ»{A؛ V}فصلت (41)، آيه 53. {Vو ...V}نگا: دين عرفانى و عرفان دينى، صص 63 - 104.{V 3-3. قبول الهام‏گيرى عرفان از اسلام، بدين معنا نيست كه تمامى عارفان و صوفيان از آغاز تاكنون، ابتدا به قرآن مراجعه كرده و بدون هيچ گونه پيش‏داورى، تنها در پى آن بوده‏اند كه بدانند قرآن چه مى‏گويد و آن را نصب‏العين خويش قرار دهند. البته اگر چنين بود، بسيارى از انحرافات - كه در ميان متصوفه وجود دارد - زمينه ظهور و تداوم نمى‏يافت. 3-4. تصوف و عرفان اسلامى داراى تحولات و تطورات فراوانى است و طيف بسيار وسيع و گسترده‏اى را در بر مى‏گيرد. از سويى شامل كسانى مى‏شود كه هيچ گونه تقيّد و التزامى به شريعت اسلامى ندارند و از سوى ديگر كسانى چون صدرالمتألهين، سيد حيدر آملى، ابن فهد حلى، علامه طباطبايى و حضرت امام«قدس سرهم» را شامل مى‏گردد كه سر سوزنى تخطّى از طريق مستقيم شريعت را جايز نمى‏شمردند و در عمل نيز خود چنين كرده‏اند. عرفان راستين و حقيقى - كه مايه خود را از قرآن و اسلام مى‏گيرد - با گروه دوّم گره مى‏خورد؛ نه با گروه نخست.V}نگا: همان، صص 44 - 46.{V 3- 5. كشف و شهود و رياضت، جزء دين است؛ نه كنار و نه خود آن. ما قبول داريم كه تمامى«عرفان» با تمامى «اسلام» برابر نيست؛ ولى از طرفى اين نكته را نمى‏پذيريم كه كشف و شهود در درون دين، جزء آن نمى‏باشد و به تمامى در عرض دين و در برابر و مقابل آن است. به اعتقاد ما عرفان و كشف و شهود، يكى از عناصر اصلى دين است كه بدون آن دينى به تمام و كمال وجود ندارد.V}نگا: تفسير و نقد و تحليل مثنوى، ج‏6، صص 35 و 36.{V

پاسخ : آنان كه مى‏خواهند به تزكيه نفس بپردازند و خود را از اسارت‏ها، تعلق‏ها و حجاب‏ها برهانند و با پشت سرگذاشتن مدارج و منازل، يكى پس از ديگرى، به سوى حضرت حق و لقاى وجه كريم او سفر كنند؛ بايد به اندازه امكان از سه مسأله باخبر باشند: 1. بدانند كه چه بوده‏اند؛ 2. چه گشته‏اند؛ 3. چه مى‏توانند باشند. در نتيجه در مقام عمل و در مقام سلوك الى الله - در اينكه چه بايد بكنند و چگونه بايد به عبوديت و سلوك بپردازند - از بصيرت لازم برخوردار بوده و با معرفت به طريق الى الله، قدم بگذارند. بنابراين آموزش اين موارد، امرى بايسته و ضرورى است.V}در اين خصوص جلد اوّل كتاب «مقالات» نوشته استاد محمد شجاعى، خواندنى است.{V بسيارى از عارفان نامور - به خصوص عارفان پس از ابن عربى - معتقدند: فراگيرى عرفان نظرى، زمينه را براى عرفان عملى فراهم مى‏سازد. «عرفان عملى»؛ يعنى، سير و سلوك و وصول و فنا و «عرفان نظرى»؛ يعنى، ضوابط و روش‏هاى كشف و شهود.V}فرهنگ اصطلاحات عرفانى، ص‏577.{V اگر اين تعريف از عرفان نظرى را بپذيريم، اين عرفان نيازمند آموزش است تا ما را در حوزه عمل مددكار باشد. امّا اگر مقصود از «عرفان نظرى»، مجموعه‏اى از معارف درباره خدا، جهان و انسان با مايه‏گيرى از اصول كشفى باشد، در اين صورت نيز فراگيرى و آموزش آن،V}نگا: آشنايى با علوم اسلامى، ج‏2، ص‏76.{V براى سلوكِ صحيح و متقن، لازم است؛ چون تكميل قوه نظرى و احاطه به مبانى نظرى در علوم معارف مربوط به مبدأ و معاد در اوايل سلوك، يكى از دو وسيله رسيدن به مدارج يقين و از مراتب كشف و شهود است. به عبارت ديگر منشأ پرواز انسان از سرازيرى ناسوت به عالم بى انتهاى ربوبى، دو قوه است كه حضرت حق در انسان به وديعت نهاده است و اين دو به منزله دو بال براى صعود انسان به قله «حقيقت» محسوب مى‏شود. قوه اوّل «عقل نظرى» و قوه دوّم «عقل عملى» است. به وسيله عقل نظرى - كه در عرفان نظرى متجلى است - آدمى به مقام «علم اليقين» و به واسطه عقل عملى - كه در عرفان عملى نمايان است - انسان به مقام «حق اليقين» و «عين اليقين» مى‏رسد.V}نگا: شرح مقدمه قيصرى بر فصوص الحكم، صص 48، 53 و 54.{V مرحوم حاجى سبزوارى در اسرارالحكم مى‏نويسد: «اين دو (عرفان نظرى و عرفان عملى) به منزله دوبال انسانند كه او بايد با اين دو بال پرواز كند و اوج بگيرد»V}به نقل از: در آسمان معرفت، ص‏80.{V. گفتنى است آموزش عرفان نظرى براى عارف، جنبه مقدمى و فرعى دارد، نه هدف و اصلى؛ چنان كه در عرفان عملى نيز سير و سلوك، راهى براى وصول به حقيقت است. به هر حال عارف دنبال چشمى است كه حقيقت را ببيند، نه اينكه بفهمد. P}آن كه او را چشم دل شد ديدبان‏{E}ديد خواهد چشم او عين العيان‏{P P}با تواتر نيست قانع جان او{E}بل ز چشم دل رسد ايقان او{P V} مثنوى، دفتر 6، ابيات 4405 و 4406.{V در خصوص چگونگى فراگيرى عرفان نظرى، بايد پس از يادگيرى منطق، برخى از كتاب‏هاى فلسفى چون الهيات شفا و نهايةالحكمة علامه طباطبايى و اشارات ابن سينا(ج‏3)، و آن گاه كتاب‏هايى چون تمهيدالقواعد ابن تركه يا فصوص‏الحكم ابن عربى با كمك استاد خوانده شود.

پاسخ : خير؛ از مجموع روايات در باب خلقت «عقل»، چنين استفاده مى‏شود كه عقل داراى دو قوس صعود و نزول است و از آن به اقبال (روى آوردن) و ادبار (بازگشتن) تعبير شده است.V}نگا: اصول كافى، ج 1، صص 10 - 21.{V با توجه به مضامين احاديث و تفسير انديشمندان بزرگ اسلامى «اقبال عقل»، روى آوردن به عالم طبيعت، اجسام، مواد و عالم كثرت است و در همين عالم، عقل در نازل‏ترين مرتبه خود قرار مى‏گيرد و مردم آن را گاه در امور معاش و گاه در امور معاد خود به كار مى‏برند. «عقل نزول كرده»، همان عقلى است كه گاهى براى فراگيرى علوم مختلف و به دست آوردن و حفظ تجربه‏ها از آن استفاده مى‏شود: H}«العقل حفظ التجارب»{H؛ V}نهج البلاغه (تحقيق محمد عبده)، ج 4، ص 52.{V؛ امّا «ادبار عقل»؛ يعنى، پشت كردن به اين عالم و رجوع به سوى جايگاه اصلى كه همان عقل توحيدى و الهى است.V}شرح اصول كافى، ج 1، ص 403.{V از عقل به اين سو افتاده، به عقل «اكتسابى»، «جزئى»، «بشرى» و «دنيايى» و از عقل به آن سو نظر كرده، به عقل «آخرتى»، «الهى»، «كلى» و «خدادادى» تعبيرمى‏كنند. P}عقل كل را گفت ما زاغ البصر{E}عقل جزوى مى‏كند هر سو نظر{P P}عقل ما زاغ است نور خاصگان‏{E}عقل زاغ، استاد كور مردگان‏{P V}مثنوى معنوى، دفتر 4، ابيات 1309 - 1310.{V آنچه از نظر دين معتبر است، عقل سليم الهى است؛ ولى آنچه در نزد عموم مردم هست، فرسنگ‏ها با آن عقل فاصله دارد. در فرهنگ دينى، اصل و ذات عقل، معتبر دانسته شده است و عموم مردم به بازتابى از آن توجّه دارند. از اين رو هر چه از اصل عقل فاصله بيشتر باشد، فهم حقايق سخت‏تر مى‏شود. از اين جهت، هر چه عقل از اصل خود بيشتر دور شود، حقايق نمايى و ارشاد و راهنمايى آن، خدشه‏دارتر مى‏گردد! بديهى است زمانى عقل مى‏تواند در انديشه‏هاى خود كامياب شود كه به منشأ خود بپيوندد. اين پيوستن تنها در پرتو نياميختن با هواهاى نفسانى و عدم پيروى از آنها به دست مى‏آيد و اين همان تهذيب نفس و پرهيزگارى است.V}نگا: چالش درون جدال تاريخى عقل و عشق، صص‏34 - 36.{V در فرهنگ دينى، «عقل جزئى» بايد به منشأ خود؛ يعنى، عقل كلّى متصل شود و عقل بشرى رنگ عقل الهى به خود گيرد و عقل دنيايى، عقل آخرتى گردد. «عقل كلى»، همان عقلى است كه موجب هدايت و وصول به مقصد مى‏شود و «عقل الهى»، همان عقلى است كه خود را تحت فرمان الهى قرار داده، نافرمانى در برابر او را روا نمى‏دارد. از همين رو براى آنكه عقل جزئى و نزول يافته، با مبدأ خود ارتباط يابد و سير صعودى به موطن اصلى‏اش را آغاز كند. و در پرتو اين سير و اتصال و توجّه، راهنماى انسان باشد؛ در اسلام «تعقّل» و «پرهيزگارى» مقارن با يكديگر مطرح شده است.V}براى نمونه نگا: غافر (4)، آيه 3.{V در اين خصوص علامه طباطبايى«رحمه الله» مى‏نويسد: «شكى نيست كه قرآن مجيد و روايات، تقوا را در جانب علم معتبر مى‏دانند. انسان تنها با پديد آوردن زمينه‏هاى مناسب براى قواى شعورى، مى‏تواند بر افكار خود تسلّط يابد و به معارف خود وسعت بخشد. افراط و تفريط انسان در پيروى قوه‏اى از قواى خود، موجب مى‏شود كه در افكار و معارفش، انحراف پديد آيد؛ زيرا در اثر افراط، تمام خواسته‏هاى آن قوه را عملى مى‏سازد و آن را بر ساير تصديقات و افكار قواى ديگر مقدم مى‏دارد و از مقتضيات ديگر قوا غافل مى‏شود. بنابراين، معارف حقّه و علم‏هاى سودمند، تنها در صورتى فراچنگ مى‏آيد كه بشر، اخلاق خود را اصلاح كند و فضايل انسانى و ارزنده خود را كامل نمايد كه اين همان «تقوا» است. قرآن كريم به خاطر استقامت فكر و صواب بودن علم و خالى بودنش از خيالات حيوانى و القائات شيطانى، تقوا را در تفكّر و تعقل شرط دانسته است؛ نه اينكه در مقابل تفكر منطقى، تقوا را هم - مانند تذكر - راه مستقل و جدايى قرار دهد».V}الميزان، ج 5، صص 267 - 270.{V P}باز عقلى كاو رمد از عقل عقل‏{E}كرد از عقلى به حيوانات نقل‏{P P}عقل كامل را قرين كن با خرد{E}تا كه باز آيد خرد زان خوى بد{P V}مثنوى معنوى، دفتر1، بيت 3220 و دفتر 5، بيت 738.{V

پاسخ : گاهى براى سالك در عرفان عملى و نظرى، «شك پويا» حاصل مى‏شود كه موجب «تأمل» در سير عملى و «تفكر» در سير علمى مى‏شود و نتيجه آن خلوص بيشتر در عمل و تقويت بنيان‏هاى اعتقادى است اين نوع شك موجب جرقه‏هاى عرفانى شده و از آن به «شك مقدس» ياد مى‏شود. اما گاهى براى رهروان، «شك ايستا» به معناى ترديد ناشى از جهل و ابهام است و سالك را به سستى و توقف مى‏كشاند. از آنجا كه «عرفان» با كشف و شهود و علم حضورى ارتباط دارد، چنين شكى با عرفان بى‏ارتباط است. آنچه كه در عرفان مطرح است، «حيرت و اضطراب و تشويش خاطر» مى‏باشد؛ از اين رو در مقامات، منازل و مراحل سير و سلوك مسأله ثبات و سكون مطرح است. «ثبات» امرى است كه پس از ايمان حاصل مى‏شود. امكان دارد عارف ايمان را در وجود خود تحصيل كند؛ ولى در اين حالت ثبات نداشته و متزلزل باشد. گاهى به سمت حق و گاهى به سمت باطل خواهد رفت و روشن است كه مجموع حق و باطل، باطل است. از اين رو در عرفان، ثبات قدم در ايمان مطرح است؛ زيرا در اين صورت ديگر چيزى سالك را نمى‏لرزاند.V}نگا: مراحل اخلاق در قرآن (تفسير موضوعى، ج‏11)، صص‏239 - 241.{V در مراحل بالاتر سلوك، سالك قبل از وصول و در حين طى طريق، چون مى‏داند راهزن خطرناكى بر سر راهش كمين كرده، مضطرب است. از سوى ديگر وقتى سالك خويش را به بارگاه قدس الهى نزديك مى‏بيند، جلال و شكوه خدا، او را مرعوب مى‏كند؛ امّا وقتى از منطقه خطر گذشت و به محور امن رسيد، كم‏كم اضطرابش فرو مى‏نشيند و به سكون و آرامش مى‏رسد. به هر روى در اين مرحله، تپش دل و اضطراب قلب سالك، به اين جهت است كه خدا را هم به عنوان «قهر» مى‏شناسد و هم به عنوان مبدأ «مهر» و مى‏ترسد مبادا از دستور او تخلّف كند و از قهر او در امان نباشد! مهمانى كه به جايى ناآشنا مى‏رود، ابتدا مضطرب است؛ اما وقتى نشانه لطف ميزبان را ديد، آرامش مى‏يابد. انسان سالك مى‏بيند همراه، خداى او است و راه او نيز صراط خداى او است. او در صراطى گام مى‏نهد كه راه محبوب او است و همراه كسى اين راه را طى مى‏كند كه محبوب او است. آنچه درباره برخى از امامان نقل شده است كه در هنگام نماز پهلوى‏شان از شدت هراس مى‏لرزيد (ولى كم‏كم آرام مى‏شدند) و يا در هنگام «لبيك گفتن» صدايشان در گلو مى‏شكست و اشك از چشمانشان فرو مى‏ريخت (ولى بعد در اثناى مناسك، آرام مى‏شدند)، به همين جهت بوده است.V}همان، صص‏357 - 361.{V P}حمله‏ها و رقص خاشاك اندر آب‏{E}هم ز آب آمد به وقت اضطراب‏{P V}مثنوى معنوى دفتر 1، بيت 3340.{V

پاسخ : وجود حجاب هايى از «ظلمت» و «نور» ميان انسان و خداى متعال، مسأله‏اى است كه از آيات قرآن و اشارات آنها و از روايات و بيانات وارده استفاده مى‏شود. با دقت و تأمل در اين منابع، به خوبى مى‏توان به اين موضوع پى برد كه ميان انسان و حضرت حق، يك سلسله حجاب‏هاى ظلمانى و يك سلسله حجاب‏هاى نورانى و يا نورى وجود دارد و آدمى در سير عبودى و سلوك الى الله، بايد از اين حجاب بگذرد تا به لقاى حق و لقاى وجه الهى نايل آيد. گرچه حقيقت حجاب‏هاى ظلمانى و نورانى و چگونگى آنها، با تحليل عقلى، توضيح لفظى، ترسيم فكرى و تصوير ذهنى روشن نمى‏گردد و حقيقت امر بالاتر از اين است كه در قالب الفاظ و عبارات بيايد و چيزى است كه براى اهل عمل و آنانى كه عيناً مى‏يابند، معلوم و مشهود است و نه براى غير آنان؛ اما در عين حال مى‏توان از مجموع آيات، حجاب‏هاى ظلمانى و نوارنى را در حدّ امكان توضيح داد. «حجاب‏هاى ظلمانى» عبارت است از حجاب تعلّق به بدن مادى، كفر و شرك و عناد با حق و آيات الهى، عقايد و افكار باطل و ناصحيح، اخلاق و اوصاف رذيله، حجاب عادات، اوهام و تخيّلات، تعلّق و اسارت به مظاهر مادى و آنچه غير حضرت حق است. به بيان ديگر «حجاب‏هاى ظلمانى» عبارت است از هر خصوصيت و رنگى كه عارض روح انسان شده، او را به سوى غير خداى متعال سوق داده و در جهت غير او و دورى و فرار از او، قرار مى‏دهد؛ مانند: تكاثر، تفاخر، مباهات، كبر، غرور، جاه‏طلبى، شهرت‏طلبى و نظاير اينها از اوهام و تخيّلات. اين حجاب‏ها هر كدام به شكل خاصى حاجب حضرت حق بوده و فاصله ميان انسان و حق مى‏گردد و روح را به قيد و بند مخصوص كشيده و محجوب مى‏كند. P}صد هزاران دام و دانه است اى خدا!{E}ما چو مرغان حريص بينوا{P P}دمبدم پا بسته دام نويم‏{E}هر يكى گر باز و سيمرغى شويم‏{P P}ميرهانى هر دم ما را و باز{E}سوى دامى مى‏رويم اى بى نياز{P P}ما در اين انبار گندم مى‏كنيم‏{E}گندم جمع آمده گم مى‏كنيم‏{P P}مى نينديشيم آخر ما بهوش‏{E}كاين خلل در گندمست از مكر موش‏{P P}موش تا انبار ما حفره زده است‏{E}وز فنش انبار ما ويران شدست‏{P P}اوّل اى جان دفع شرّ موش كن‏{E}و آنگه اندر جمع گندم جوش كن‏{P V}مثنوى معنوى، دفتر 1.{V البته چنين نيست كه همه حجاب‏هاى ظلمانى، ماهيت واحد و واقعيت يكسانى داشته باشند و حاجب بودن همه آنها نيز داراى شكل يگانه‏اى بوده و كنار زدن همه آنها از طريق واحدى انجام گيرد؛ بلكه هر كدام به نحوى حاجب است. به عنوان مثال تعلق روح به بدن مادى حجاب به خصوصى است كه با حجاب‏هاى ظلمانى، فرق مى‏كند و به نحو خاصى روح را در جهت دور شدن از خداى متعال قرار داده و حاجب ميان روح و خداى متعال مى‏گردد و از اين رو بايد هر يك از آنها را از طريق مخصوصى كنار زد.V}در باب حجاب ظلمانى نگا: مقالات، ج‏1، صص‏42 - 46 و 63 - 78.{V امّا پيش از تحليل حجاب‏هاى نورى، بايد دانست كه در همه آياتى كه مسأله ظلمات و يا حجاب‏هاى ظلمانى مطرح و نجات از آنها بيان شده است؛ مسأله «نور» و ورود به «نور» يا عالم «نور» - به دنبال خروج از ظلمات - نيز بيان شده است.V}به عنوان نمونه نگا: طلاق(65)، آيه 11؛ ابراهيم(14)، آيه 5، بقره(2)، آيه 257 و ... .{V امّا آيا اين مطلب بدين معنا است كه پس از خروج از حجاب‏هاى ظلمانى، سير تمام است و موانع و پرده هايى در رسيدن به وجه حق وجود ندارد؟ خير؛ زيرا بر اساس پاره‏اى آيات، انسان پس از كنار زدن حجاب‏هاى ظلمانى، به عوالم يا حجاب‏هاى نورى مى‏رسد كه در وسط راه قرار دارد؛ نه اينكه به آخر راه رسيده و به مقصد نايل آمده باشد و ديگر راهى در پيش نداشته باشد. به عنوان نمونه به اين آيه دقت كنيد: A}«الر كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلى‏ صِراطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ»{A؛V}ابراهيم (14)، آيه 1.{V «اين قرآن كتابى است كه به طرف تو فرستاديم تا به اذن پروردگار، مردم را از ظلمات به سوى نور خارج كنى؛ به سوى صراطى كه صراط پروردگار عزيز حميد است [ و به مقام عزّ او منتهى مى‏شود]». آوردن جمله H}«إِلى‏ صِراطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ»{H پس از جمله H}«الى النور»{H، بيانگر اين حقيقت است كه پس از خارج شدن از ظلمت‏ها و حجاب‏هاى ظلمانى و با وارد شدن به نور و عالم نور، تازه انسان به صراطى كه در خود همان نور و عالم نورى است، قدم گذاشته است و باز انسان را پيش مى‏برد و به خداى عزيز حميد مى‏رساند و اين چنين نيست كه با وارد شدن به «نور» يا «عالم نور»، مسأله خاتمه يابد و حركتى نباشد. P}با كفش درياى كل را اتصال‏{E}هست بيچون و چگونه در كمال‏{P P}اتصالى كه نگنجد در كلام {E}گفتنش تكليف باشد والسّلام‏{P در عين حال موضوع حجاب‏هاى نورانى با صراحت كامل - همانند حجاب‏هاى ظلمانى - در آيات و روايات بيان نشده است؛ بلكه از اشارات و نكات مخصوص و از تعبيرات ويژه‏اى كه در برخى آيات قرآن وجود دارد، استفاده مى‏شود. در مجموع مى‏توان گفت: حجاب‏هاى نور، حقايق غير مادى و موجودات نورى و مراتب مختلف هستند و هر كدام به اندازه سعه وجودى و قابليّت و ظرفيّت خود، جلوه‏گاه وجه حق بوده و آن را نشان مى‏دهند. به عبارت ديگر، در همان حال كه حجب نورى، وجه الهى را نشان مى‏دهند، حجاب‏هاى وجه او نيز مى‏باشند. در واقع شهود وجه حق در اين جلوه‏گاه نورى، شهود وجه او در آينه‏هاى محدود است. در حالى كه وجه حق نه حدودى دارد و نه نهايتى؛ بى حدّ و بى نهايت و محيط است و ذات و حدود ذاتى تجلى‏گاههاى نورى، همانند پرده‏ها و قالب‏ها است كه در عين مظهريت براى وجه حق، مانع و حاجب از ظهور تام وجه او و مانع و حاجب از شهود كامل است. بنابراين، شهود وجه حق در هر يك از حجاب‏هاى نورى، شهود آن در جلوه‏گاهى محدود است. اگر سالك الى الله با قدم شوق و اشتياق و به تعبير بهتر، با دل مشتاق به لقاى كامل‏تر و شهود تام، از خودِ مجلاى محدود و از همه جلوه‏گاههاى محدود بگذرد و آنها را ناديده بگيرد و از آنها غفلت داشته باشد؛ به شهود وجه حق - آن چنان كه بايد -، نايل مى‏گردد. اما اگر در همان محدوده و در همان جلوه‏گاه‏هاى محدود، متوقف گردد و به شهود بالاتر و كامل‏تر اشتياق نورزد، به شهود وجه حق - آن چنان كه بايد -، نايل نمى‏شود و از مقصد اعلا - كه مقصد بزرگان خاص است - محروم گشته و حجاب‏هاى نورى - كه همان جلوه‏گاه‏ها و مظاهر نورى هستند - متوقف مى‏گردد و از سير و حركت به سوى لقاى كامل‏تر و شهود تام و فنا در وجه‏الله - به نحوى كه مطلوب خاصان است - باز مى‏ماند. حجاب‏هاى نورى، حجاب اشيا و حدود ذاتى خود آنها است؛ يعنى، فاصله و حجابى كه در ذات خود اشيا هست و خداى متعال را از آنها محجوب مى‏كند، همان حدود ذاتى اشيا و همان رنگ «خودى» و حدود «خودى» آنها است. به عبارت دقيق‏تر فاصله و حجاب حاجب، همان ذات اشيا و مراتب ذات آنها است. اگر حدود ذاتى و رنگ «خودى» موجود از ميان برخيزد و وجه الخلقى همان موجود، كنار رود و هالك شود، شاهد حضرت حق خواهد بود. حضرت على«عليه السلام» در خطبه‏اى مى‏فرمايد: H}«فسبحانك ملأت كل شى‏ء و باينت كل شى‏ء فانت لا يفقدك شى‏ء»{H؛V}محمد باقر محمودى، نهج السعادة فى مستدرك نهج البلاغة، ج 3، ص 68.{V «پس خدايا تو منزهى! همه چيز را پر كرده و در عين حال غير از همه چيز هستى؛ پس خدايا! چيزى نيست كه تو را فاقد باشد». در اين بيان به حضور و احاطه مبدأ متعال در همه جا و همه چيز - آن هم به نحوى كه قوام بخش همه چيز بوده و غير همه چيز باشد و به نحوى كه چيزى فاقد حضور و احاطه او نباشد -، با تعبيرات به خصوصى اشاره شده است. بنابراين در سير الى الله و رسيدن به مقام شهود و فنا، بايد با كنار زدن حدود ذاتى و ذات «خودى»، حجاب‏هاى نورى را كنار زد تا جايى كه همه حجاب‏ها؛ يعنى، همه مراتب ذات خود و وجه الخلقى هستى را گذاشته و از «خود» رها شود و به شهود تام وجه الله و فناى در آن نايل گردد.V}براى مطالعه بيشتر در خصوص حجابهاى نورى نگا: مقالات، ج 1، صص‏47 - 60.{V P}ميان عاشق و معشوق هيچ حايل نيست‏{E}تو خود حجاب خودى حافظ از ميان برخيز{P H}«إِلَهِى هَبْ لِى كَمَالَ الانْقِطَاعِ إِلَيْكَ وَ أَنِرْ أَبْصَارَ قُلُوبِنَا بِضِيَاءِ نَظَرِهَا إِلَيْكَ حَتَّى تَخْرِقَ أَبْصَارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ إِلَى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَ تَصِيرَ أَرْوَاحُنَا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ»{H؛ V}مفاتيح الجنان، مناجات شعبانيه.{V

پاسخ : به اعتقاد تشيع، مقام «ولايت» مرتبه‏اى است كه در درجه نخست برازنده رسول خدا«صلى الله عليه وآله» و پس از او اهل بيت«عليهم السلام» است. عرفان شيعى «ولايت حقيقى» را به طور كامل و تام در چهارده معصوم«عليهم السلام» مى‏داند؛ امّا پاره‏اى از اهل تصوف غير شيعى مسأله «ولايت» را بدين صورت مطرح نساخته‏اند؛ بلكه با آن فاصله بسيارى دارند. در اين رابطه چند انگاره وجود دارد: T}يكم.{T شمار اولياى خاص الهى را فراتر از چهارده معصوم مطرح مى‏سازند و عدد آن را به 355 تن رسانده و مراتب آنان را چنين شمارش مى‏كنند: اخيار (300 نفر) ابدال (40 نفر)، ابرار (7 نفر)، اوتاد (4 نفر)، نقبا (3 نفر) و قطب ياغوث (1 نفر).V}كشف المحبوب، ص‏269.{V اين اوليا در جهان حضور دارند و هرگاه يك نفر از آنان از دنيا برود، كس ديگرى جاى او را مى‏گيرد تا شمار اوليا كاستى نپذيرد.V}شرح مقدمه قيصرى، ص‏892.{V T}دوم.{T برخى از اهل تصوف «ولى» را همسان «نبى» يا حتى برتر از وى مطرح كرده‏اند و بر اين باورند كه چون «عبد» به مرتبه ولايت رسد، از تحت خطاب امر و نهى برآيد.V}كشاف اصطلاحات الفنون، ج‏2، ص‏1530.{V از اين رو برخى از الهامات اوليا را هم رديف وحى انبيا دانسته‏اند.V}حالات و سخنان ابوسعيد ابوالخير، ب 4، ص 75.{V T}سوم.{T بعضى ديگر، بر اين اعتقادند: «ولى» مى‏تواند شريعت گريز و در مرحله‏اى شريعت ستيز باشد. برخى از اينان مى‏گويند: اگر ولى در حال سماع و رقص باشد و وقت نماز شود و مريدان به نماز بپردازند و شيخ طريقت را به خود واگذارند، در واقع روى خود را از قبله حقيقى گردانيده‏اند؛ چنان كه خواجگى (يكى از مريدان سلطان العلماء پدر مولوى) مى‏گويد: «وقت نماز شد، مولانا [ سلطان العلماء ]به خود مشغول بود. ما همه برخاستيم، به نماز شام ايستاديم، چند بار نظر كردم، ديدم امام و همه، پشت به قبله داشتيم كه نماز رها كرده بوديم و از قبله روى گردانيده».V}مقالات شمس تبريزى، ج‏1، ص‏223؛ مناقب العارفين، ج‏1، ص‏184.{V T}چهارم.{T «ولى» مى‏تواند شريعت و دين ديگرى را جايگزين دين الهى سازد؛ به عنوان مثال ديدار شيخ طريقت با زيارت خانه كعبه برابر مى‏گردد! و طواف مرقد پيشوايان تصوف، آدمى را از طواف بيت‏الله الحرام بى نياز مى‏سازد!.V}اسرار التوحيد، ص‏61؛ نفحات الانس، ص‏284.{V T}پنجم.{T از ديدگاه بسيارى از صوفيان، مشايخى كه به مقام ولايت دست يافته‏اند، از گناهان معصوم و مبرايند؛ هرچند بهتر است براى رعايت ادب، به كارگيرى واژه «عصمت» را به انبيا منحصر سازيم و صوفيان ولايت يافته را «محفوظ» بخوانيم.V}الفتوحات المكية، ج 7، ص 440 و نيز نگا: ج 4، ص 286؛ ج 10، صص 55 - 57.{V البتّه برخى از اهل تصوف، عصمت اوليا را به «اباحه همه چيز براى آنان» تفسير مى‏كنند.V}همان، ج‏12، ص‏343.{V عين‏القضات همدانى مى‏گويد: خداوند گاه بنده‏اش را چنان دوست مى‏دارد كه به او مى‏فرمايد: هر آنچه خواهى كن كه تو را آمرزيدم‏V}نامه‏هاى عين‏القضاة همدانى، ج 1، ص 64.{V، يا مثلاً بعضى از احكام شرعى (همچون ممنوعيت نگاه به نامحرم) را مخصوص كسانى مى‏دانند كه در آغاز راه بوده و بر نفس خويش مسلط نگشته‏اند؛ از آنجا كه ولىّ بر نفس خويش تسلط دارد، مى‏تواند به نامحرم به راحتى نگاه كند!.V}نگا: الرسالة القشيريه، ص 14؛ تذكرة الاولياء، ص 349؛ فيه ما فيه، ص‏159.{V T}ششم.{T مريدان «ولىّ» بايد توجه داشته باشند كه اعمال وى را نمى‏توانند با ترازوى علم و عقل، بسنجند و بايد از ارزيابى آنها با دلايل شرعى و عقلى خوددارى كنند. اگر كسى فرمان شيخ را ناديده بگيرد، با پيامدهاى ناگوارى رو به رو خواهد شد! به گفته علاءالدوله سمنانى: كار يكى از كسانى كه به شيخ خود اعتراض كرده بود، ابتدا به بى‏دينى و سپس ديوانگى كشيد و سرانجام به خوردن نجاست خويش مبتلا گرديد.V}نامه‏هاى عين القضاة همدانى، ج 2، ص 407؛ چهل مجلس، ص 116 و نيز نگا: تذكرة الاولياء، ص‏180.{V T}هفتم.{T اوليا و مشايخ، «شفاعت» گسترده‏اى در دنيا و قيامت دارند؛ چنان كه به ادعاى ابن عربى منزلت وى نزد خداوند، چنان است كه مى‏تواند از هر آن كس كه چشمش بر او مى‏افتد، آشنا يا بيگانه، شفاعت كند.V}الفتوحات المكية، ج 9، ص 193، ب 71.{V حتى برخى از اهل تصوف معتقدند: ولى و شيخ نه تنها در قيامت كه در اين جهان نيز از مريدان خود دستگيرى مى‏كند و به جاى آنان رياضت مى‏كشد.V}سكينة الاولياء، ص‏167.{V يكى از مشايخ صوفيه بيش از چهل سال، در جايگاهى خاص به عبادت مى‏پرداخت و درويشان را از عبادت‏هاى شبانه بازداشته، مى‏گفت: «اى پسر! تو بخسب كه هر چه اين پير مى‏كند، از براى شما مى‏كند!». امّا چنين برداشتى از «ولايت» از ديدگاه عرفان شيعى مردود است. «ولايت»، چه به معناى دوستى و سرپرستى امور دنيوى و اخروى و چه به معناى ولايت باطنى و تكوينى - كه بر اساس آن مى‏توان در جان مردم تصرّف كرد و كسانى را كه با اعمال شايسته، زمينه هدايت خويش را فراهم ساخته‏اند؛ به سرمنزل مقصود رساند - منحصر در حضرت رسول«صلى الله عليه وآله» و امامان معصوم است؛ زيرا به اعتقاد ما مصداق «ولىّ» را مى‏توان از طريق نقل به دست آورد و قرآن و روايات، ولىّ كامل و اعظم را «معصومان» تلقى كرده است.V}ر.ك. انسان كامل در همين مجموعه و شرح مقدمه قيصرى، صص‏894 - 941؛ شميم ولايت؛ فصل دوّم و سوّم.{V گفتنى است، ولايت مراتبى دارد كه مرتبه اعلاى آن، همراه با عصمت و طهارت از هرگونه پليدى و آلودگى است و مراتب پايين‏تر از آن، ملازم با مرتبه‏اى از طهارت است كه خاص به خود مى‏باشد. كسانى كه از معصومان تبعيت نموده و به مقاماتى نيز نايل مى‏شوند، جانشين ولى و انسان كامل و خليفه خليفةالله تلقى مى‏شوند؛ وگرنه ولى كامل منحصر در چهارده عدد است، نه بيشتر. از سوى ديگر عشق به خدا، در گردن نهادن به فرمان پيامبر«صلى الله عليه وآله» جلوه‏گر است و در اين خصوص ائمه«عليهم السلام» نيز مشاركت دارند: A}«قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِى يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ»{A؛ V}آل عمران (3)، آيه 31.{V؛ «اى پيامبر! به مردم بگو اگر خدا را دوست مى‏داريد، از من پيروى كنيد تا خدا شما را دوست بدارد». بنابراين ولىّ در هيچ مورد، از اوامر و نواهى پيامبر«صلى الله عليه وآله» خارج نمى‏شود. و فراتر نمى‏رود. مسأله عصمت نيز حقيقتى است كه منحصر به معصومان است و فراتر از آنان را شامل نمى‏شود.V}راهنماشناسى (پرسش‏ها و پاسخ‏ها)، ش‏6، ص‏25 و 26.{V علاوه بر آنكه «عصمت» بدين معنا نيست كه ولى اعظم، هر عملى را بتواند انجام دهد و هر گناهى براى او مباح شود؛ بلكه «عصمت»، يعنى تنزيه از هر گناه، سهو و خطا و وسوسه شيطانى.V}همان، صص 58 - 66.{V «شفاعت»، نيز جلوه‏اى از رحمت بى كران خداوندى است؛ ولى نظام و قوانين خاص خويش را دارد. بر اين اساس براى شفاعت، شرايطى چون قابليّت براى شفاعت شدن مطرح شده است؛ زيرا، شفاعت وسيله‏اى براى تتميم و تكميل سبب آمرزش است؛ نه آنكه خودش سببى مستقل و تام باشد. بنابراين شخصى كه مشمول شفاعت مى‏شود، بايد قابليت آن را داشته باشد و بر اساس آيات و روايات، ايمان و عمل صالح چنين قابليتى را پديد مى‏آورد.V}نگا: انبياء (21)، آيه 28؛ كافى، ج 8، ص 11؛ بحارالانوار، ج 8، ص 37، ح 12 و ص 53 و ح 61.{V پس هر كس با هر شرايط و خصايصى، نمى‏تواند از اين موهبت الهى بهره‏مند گردد. علاوه بر آنكه قابليت براى شفاعت كردن نيز يكى از شرايط شفاعت است؛ يعنى، كسى كه مى‏خواهد شفيع ديگرى باشد، بايد لايق و شايسته واسطه‏گرى باشد. مثل اينكه اهل معصيت نبوده و قدرت ارزيابى مراتب اطاعت و مخالفت ديگران را داشته باشد.V}زخرف (43)، آيه 86؛ بحارالانوار، ج 8، ص 42، ح 31 و ص 34، ح 2.{V از اين رو نه هر كس مى‏تواند شفيع شود و نه هر ناشايسته‏اى، مى‏تواند مشمول شفاعت باشد.V}نگا: تجسم عمل و شفاعت، صص‏10 - 27 و 86 - 119.{V P}حاجب اگر معامله حشر با على است‏{E}شرم از رخ على كن و كمتر گناه كن‏{P

پاسخ : بهترين راه براى خودشناسى، «فكر در خود» است؛ همان راهى كه قرآن كريم به آن دعوت و بر آن تأكيد مى‏كند. اين موضوع خود به دو گونه است: T}يك.{T «فكر در خود» به معناى فكر در خصوصيات وجودى صفات خود؛ به صورتى كه به آثار وجودى بسيار عميق خويش پى ببرد و از طريق آن، اسرار ژرف توحيد و حقايق عالى هستى را بيابد. T}دو.{T فكر در «خود» به معناى سفر در «خود» و سير در آن، به صورتى كه از همه چيز منقطع و منصرف شويم و به حقيقت خود برگرديم و حقيقت نورى ما تجلّى كند و باب معرفت و شهود به روى ما باز شود. اين فكر، همان فكر مخصوص و راه‏گشا است كه از امور بسيار مهم، در سلوك به شمار مى‏آيد. P}يكى ره برتر از كون و مكان شو{E}جهان بگذار و خود در خود جهان شو{P آنچه در اين رويكرد براى انسان سودمند است، قسم دوم فكر است؛ از اين رو توجه به اين مطلب بايسته است كه سفر در «خود» و سير در آن فكر مخصوص و راهگشا و طريق بسيار نزديك يا نزديك‏ترين راه در سلوك الى الله است. در اين انديشه - كه به شيوه مخصوص و با كيفيت ويژه انجام مى‏گيرد - سالك از همه چيز منقطع و منصرف مى‏شود و به حقيقت خود برمى‏گردد و حقيقت نورى وى تجلّى مى‏كند. آن گاه باب معرفت و شهود به روى وى باز مى‏شود و سير شروع مى‏گردد و آن پيش مى‏آيد كه در گفته نمى‏آيد. اين انديشه، در حقيقت، سير مخصوص در «خود» است؛ سيرى كه منتهى به شهود مى‏شود و به همين جهت بايسته است سالك، آمادگى خاصى داشته و از لحاظ روحى استعداد لازم را كسب كرده باشد. در هر صورت اگر عنايات ربوبى، دست سالك را بگيرد و در اين «فكر» آن چنان كه بايد، موفق گردد؛ در سفر «الى الحق» نزديك‏ترين راه به روى او باز خواهد شد و علاوه بر آن، با حقايق بى‏شمار و با اسرار شگفتى مواجه خواهد گشت. نزديك‏ترين راه در «خودِ» انسان است و راه نزديك‏تر را بايد در «خود» جويا بود. به عبارت ديگر، نزديك‏ترين راه به سوى حضرت حق، همين «خود» است وبايد قدم در «خود» نهاد و سير در آن نمود، تا بالاخره به مقصد نايل آمد. آيه A}«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ ...»{A؛ V}مائده(5)، آيه 105.{V، به همين معنا اشاره دارد. تركيب ولحن خاصى كه در آن وجود دارد، مى‏گويد: از «خود» غفلت نكنيد و به سير در آن بپردازيد كه نزديك‏ترين راه وصول به مقصد است. البته در مقام «سير» و در مقامِ «فكر» بايد نخست از خارج از خود، (از عالم طبيعت)، به سوى «خيال» (يعنى «مثال خويش») سفر كنيم و برگرديم. سپس از «خيال» يا «مثال» به سوى «عالم عقلانى» خود سفر كنيم و به نورانيت خويش برگرديم كه مرحله شروع «شهود» است. سپس با ادامه سير و گذر از عالم عقلانى، فنا و بقا حاصل خواهد شد. T}حقايقى در اين مقام:{T در اين مقام حقايقى هست كه براى اصحاب «سير در نفس» دانستن آنها پرفايده و بايسته است و بصيرت‏هايى را به دنبال خواهد آورد. در اين حقايق لازم است اهل آن دقت كافى داشته باشند و تعمق كنند تا آنها را خوب بيابند و آنچه را كه بايد توشه برگيرند. اين نوشتار به اجمال و اشارت‏هاى اجمالى است و خداى متعال خود با هدايت‏هاى مخصوص، اهل آن را به تفاصيل همين اشارت‏ها، هدايت خواهد كرد كه هدايت كننده او است و همه چيز از او است. اين حقايق را تحت عناوين مخصوص و به ترتيب ذكر مى‏كنيم. T}خلوت تنهايى:{T وقتى به «خود» برگشتيم و در «خود» فكر كرديم، خواهيم ديد كه تنها هستيم و بريده از همه آنچه خود را با آنها مى‏دانستيم؛ و خواهيم ديد كه هميشه در يك «خلوت خاص تنهايى» قرار داريم و فقط «خود» هستيم و آنچه در «خود» داريم. اينجا است كه حقايق بعضى از آيات قرآن براى ما تا حدودى روشن مى‏گردد؛ اينكه «تنها» هستيم وليكن به آن توجه نداريم و به هنگام مرگ و ورود به محضر پروردگار، در قيامت خواهيم فهميد. آياتى از قبيل: 1. A}«... وَ يَأْتِينا فَرْداً»{A؛V}مريم (19)، آيه 80.{V«... و او تنها به سوى ما بازآيد». 2. A}«وَ كُلُّهُمْ آتِيهِ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَرْداً»{A؛V}همان، آيه 95.{V «و همه آنها كه در آسمان‏ها و زمين هستند در روز قيامت تنها به محضر خداى متعال آيند». 3. A}«وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادى‏ كَما خَلَقْناكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ تَرَكْتُمْ ما خَوَّلْناكُمْ وَراءَ ظُهُورِكُمْ وَ ما نَرى‏ مَعَكُمْ شُفَعاءَكُمُ الَّذِينَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِيكُمْ شُرَكاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَ ضَلَّ عَنْكُمْ ما كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ»{A؛V}سوره انعام(6)، آيه 94.{V «[ و به هنگام مرگ گفته شود ]تنها به سوى ما آمده‏ايد، بدان‏گونه كه شما را در اصل خلقت آفريديم و همه آنچه را كه در اختيار شما قرار داده بوديم، ترك كرده‏ايد و نمى‏بينيم با شما آنهايى را كه براى خود به گمان باطل خويش يار و ياور مى‏ديديد و حقيقت اين است كه ميان شما و آنها جدايى سخت افتاده و آنچه خيال مى‏كرديد، از ميان برخاسته است». و بالاخره آيات ديگر و اشاراتى كه در آنها هست و خبر از اين معنا مى‏دهد كه انسان «تنها» و از خارج از «خود» منقطع است و چيزى با هم نيست. اين «تنهايى» براى وى به وقت مرگ و نيز در قيامت - كه حقيقت‏ها به ظهور مى‏رسد - روشن خواهد شد و هر كس به «تنهايى» خويش پى خواهد برد و خيال واهى - كه در حيات دنيوى داشت و خودرا با اين و آن مى‏دانست - از ميان خواهد رفت. T}خلوت با حضرت حق: {T در خلوت تنهايى، فقط خود را با «قيّوم» خود خواهيم ديد؛ يعنى با آنكه «خالق» و «مدبّر» و «قوام بخشِ» ما است، خواهيم ديد فقط با او هستيم و با او سخت در ارتباط. هميشه در حال «خلوت» با حضرت او بوده و فقط او با ما است و نه غير او: A}«هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ»{A.V}حديد(57)، آيه 4.{V «او» را با «خود» و «خود» را با «او» و ارتباط را بسيار محكم و نسبت را بسيار نزديك خواهيم يافت. مگر نه اين است كه او خالق و قيّوم همه چيز و هر مخلوقى است؟ مگر نه اين است كه حقيقتِ ما، يعنى، آنچه با كلمه «من» به آن اشاره مى‏كنيم، آفريده‏اى از مخلوقات او است؟ او قيّومِ حقيقت ما نيز هست و «من» از او نشأت مى‏گيرد و با او است؟ در اين مقام، اگر در سير فكرى خود موفق باشيم، نور توحيد شروع به تجّلى در باطن ما مى‏كند، بساط شرك متزلزل مى‏گردد، احكام ايمان به ميدان مى‏آيد، حجاب‏ها از روى حقيقت كنار مى‏رود و بيدار مى‏شويم. جز او، كسى را «ولى» و «مدبّر» خويش نمى‏بينيم. همه سود و زيان‏ها را از او دانسته، حكم را مخصوص او مى‏يابيم. جمال و جلال مطلق را براى او ديده، او را معبود خود مى‏دانيم. در اين مقام، (در خلوت با حق)، هر چه در سير فكرى خود بينديشيم، به همان اندازه راه‏هاى حقايق شهودى، به روى ما باز شده و به همان مقدار اسرار آيات براى ما كشف خواهد شد؛ به خصوص آياتى كه مى‏گويد: جز خداى متعال «ولى» و «نصير» و جز او «معبود» نيست و انسان‏ها به خيال باطل خويش، غير او را براى خود «ولى» و «نصير» شمرده و براى خود «معبود» اتخاذ كرده و راه گمراهى در پيش گرفته‏اند. آياتى از اين قبيل: A}«أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصِيرٍ»{A؛V}بقره(2)، آيه 107.{V «آيا نمى‏دانى كه ملك آسمان‏ها و زمين مخصوص خداى متعال است و براى شما غير از خدا ولى و نصير نيست؟» اينكه آيات الهى و قرآن در انسان اثر نمى‏كند، به اين دليل است كه انسان از حقايق غافل است. مواجه شدن با قرآن، و تلاوت يا شنيدن آيات و ممارست با آنها و در عين حال بيدار نگشتن و به خود نيامدن، متأثر نگشتن، در غفلت بودن و عمر خود را به غفلت سپرى كردن، افتادن در فريب دامنه‏دار حيات، سراب را حقيقت پنداشتن، بازماندن از حقيقت، فرو رفتن در تعلقات و هواها، اسير شدن در حجاب‏هاى ظلمانى و به سوى حرمان و خسران در حركت بودن؛ يا بر اثر عدم تدبر لازم در آيات قرآنى است A}«كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ»{A؛V}ص (38)، آيه 29.{V و يا بر اثر قفل هايى است كه به دست خود انسان‏ها بر دل‏هاى آنان زده شده است A}«أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى‏ قُلُوبٍ أَقْفالُها»{A؛ V}محمد (47)، آيه 24.{V!!. P}حق همى گويد نظرمان بر دلست‏{E}نيست بر صورت كه آن آب و گلست‏{P P}تو همى گويى مرا دل نيز هست‏{E}دل فراز عرش باشد نى به پست‏{P P}در گل تيره يقين هم آب هست‏{E}ليك از آن آيت نشايد آب دست‏{P P}زآنكه گر آبست مغلوبِ گلست‏{E}پس دل خود را مگو كاين هم دلست‏{P V}مثنوى معنوى، دفتر 3، ابيات 2244 - 2247.{V تنها در پرتو تهذيب نفس است كه هم آيات قرآنى در ما تأثير گذار خواهد بود و هم دنيا و مخلوقات آن، شيرين و نورانى.V}در اين خصوص نگا: مقالات، ج 1، صص 89 - 98؛ و ج 2، 23 - 30.{V P}پنبه وسواس بيرون كن ز گوش‏{E}تا به گوشت آيد از گردون خروش‏{P P}پاك كن دو چشم را از موى عيب‏{E}تا ببينى باغ سروستان غيب‏{P P}دفع كن از مغز و از بينى زكام‏{E}تا كه ريح‏الله در آيد در مشام‏{P P}هيچ مگذار از تب و صفرا اثر{E}تا بيابى از جهان طعم شكر{P P}كنده تن ز پاى جان بكن‏{E}تا كند جولان به گرد آن چمن‏{P P}غُل بخل از دلت و گردن دور كن‏{E}بخت نو درياب در چرخ كهن‏{P P}اين جهان بر آفتاب و نور ماه‏{E}او بهشته سر فرو برده به چاه‏{P P}كه اگر حق است پس كو روشنى‏{E}سر ز چه بردار و بنگر اى دنى‏{P P}جمله عالم، شرق و غرب آن نور يافت‏{E}تا تو در چاهى نخواهد برتو تافت‏{P P}چه رها كن رو به ايوان و كروم‏{E}كم ستيز اينجا بدان كاللج شوم‏{P V}مثنوى معنوى، دفتر2، ابيات 1943 - 1949 و 3/4796 - 4799.{V

پاسخ : پاسخ دهى به اين پرسش و سؤالات ديگر از اين نوع (مانند شهود وجه‏الله يعنى چه؟ فناى وجه‏الله يعنى چه؟ چگونگى آنها و ...) مسائل و موضوعاتى است كه يافتنى و رسيدنى بوده و در قالب الفاظ و در محدوده مفاهيم ذهنى نمى‏آيد. دريافت اصل موضوع و چگونگى آنها، از عهده عقل و حس معمولى خارج و از محدوده ادراكات معمولى، بيرون بوده و به شكل ديگرى از فهم، نياز دارد. P}بحث عقلى گر درّ و مرجان بود{E}آن دگر باشد كه بحث جان بود{P P}بحث جان اندر مقامى ديگر است‏{E}باده جان را قوامى ديگر است‏{P V} همان، دفتر1.{V در عين حال كوشش مى‏كنيم مسأله را تا حد امكان توضيح دهيم؛ تشريح پاسخ به پرسش شما نيازمند توجه به امورى است: T}يكم.{T آگاهى انسان از اشيا بر دو گونه است: آگاهى مفهومى، آگاهى مصداقى. در آگاهى مفهومى، انسان با خود شى‏ء برخورد نمى‏كند؛ بلكه با اوصافى كه از آن مى‏شناسد، مفهومى را در ذهن مى‏سازد و از آن تعبير به دانستن مى‏كند. بنابراين، «علم» گونه‏اى از آگاهى است كه جنبه مفهومى دارد. امّا در آگاهى مصداقى، انسان خود مصداق و حقيقت را مى‏يابد و به آن معرفت پيدا مى‏كند. در آنجا ديگر واسطه‏اى ذهنى و مفهومى در كار نيست. از آگاهى مفهومى به «علم حصولى» و از آگاهى مصداقى به «علم حضورى» تعبير مى‏كنند. T}دوّم. {T در خصوص شناخت به حق تعالى در عرفان، مقصود «شهود حضرت حق» است؛ يعنى، انسان بدون واسطه مفاهيم، حق را شهود كند. واژه «معرفت و عرفان» در اين موضوع و مقام، مترادف با «مكاشفه و مشاهده» است. به هر روى، كسانى كه در مباحث معرفت‏الله در عرفان وارد مى‏شوند، مرادشان از اين معرفت، «علم حضورى» است. T}سوّم.{T برترين علم حضورى در عرفان «كشف» است. «كشف» در لغت به معناى پرده برداشتن از روى چيزى و برهنه كردن است و در اصطلاح عارفان به معناى اطلاع بر معانى غيبى از ماوراى حجاب است. لذا كشف معنوى، عبارت از ظهور معانى غيبى و حقايق غيبى مجرد و برتر از عالم خيال و مثال است. براى اهلِ خلوت گاهى در اثناى ذكر و استغراق در آن، حالتى اتفاق مى‏افتد كه از محسوسات غايب شده و بعضى از حقايق امور غيبى بر ايشان كشف مى‏شود.V}نگا: تعريفات جرجانى، ص‏124؛ نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، صص‏156 و 157 و 163؛ مقالات، ج‏1، صص‏129 - 185.{V با توجه به آنچه گفته شد طريق تحصيل معرفت خداوند، دو گونه است: 1. طريق ظاهرى يا علم حصولى، 2. طريق باطنى يا علم حضورى يا مشاهده. طريق ظاهر بر محور برهان و استدلال است و به مدد عقل طى مى‏شود؛ امّا در طريق باطنى، حق شهود مى‏شود و در اين ادراك به هيچ نحو شك وجود ندارد. در اين شهود - با توجه به آنكه ملاقات و مشاهده كننده «ممكن الوجود» و ملاقات شده و مشاهده شونده «حضرت حق» است -، رؤيت حق، جسمانى نيست؛ بلكه ادراك اسما، صفات الهى و مشاهده احاطه قيّومى حق و فناى ذات خود و ديدن جميع موجودات به عنوان سايه حق است.V}رساله لقاءالله، صص‏6 و 7.{V در شهود حق، سالك جوينده دست به روى هر چيزى كه مى‏گذارد، درك مى‏كند كه وجودش از آنِ خودش نيست و به اين ترتيب مرتبه به مرتبه، اشيا را نفى مى‏كند تا به جايى مى‏رسد كه در آن مقام ديگر نفى راه ندارد. شايد اين طريق همان راه ابراهيم خليل«عليه السلام» دراثبات توحيد باشد.V}درآمدى بر سير و سلوك، صص‏26 - 29.{V درك حضرت ابراهيم«عليه السلام» جنبه مفهومى نداشت؛ بلكه شهودى بود. بنابراين ديدن خدا؛ يعنى، ادراك اوصاف و صفات الهى و فهم اين حقيقت كه ما هيچ چيز از خود نداريم و هر چه هست از او است؛ نه آنكه - نعوذبالله - ذات خداوند قابل مشاهده باشد. P}اين زمان گر سُفتن اين دُرْ كنم‏{E}بس هزاران صفحه بايد پر كنم‏{P P}نيك باشد كشف اسرارِ درون‏{E}واگذارم من به امر كافِ و نون‏{P اين مشاهده و رؤيت، بر اساس متون اسلامى، امرى ممكن و ميّسر است؛ چنان كه در سوره «نجم» مى‏خوانيم: A}«ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى‏»{A؛ V}نجم (53)، آيه 8 - 9.{V؛ «پس نزديك آمد و نزديك‏تر شد تا [ فاصله‏اش‏] به قد طول دو [ انتهاى‏] كمان يا نزديك‏تر شد». و يا در مناجات و ادعيه مى‏خوانيم: H}«وَ أَنِرْ أَبْصَارَ قُلُوبِنَا بِضِيَاءِ نَظَرِهَا إِلَيْكَ»{H،V}مفاتيح الجنان، مناجات شعبانيه.{V H}«فَهَبْنِى يَا إِلَهِى وَ سَيِّدِى وَ مَوْلاىَ وَ رَبِّى صَبَرْتُ عَلَى عَذَابِكَ فَكَيْفَ أَصْبِرُ عَلَى فِرَاقِكَ»{H؛ V}مصباح المتهجد، شيخ طوسى، ص 847، جلد 1.{V و H}«وارزقنى النظر الى وجهك الكريم»{H و H}صلى الله عليه وسلم‏لاتحرمنى النظر الى وجهك»{H؛ V}بحار الانوار، ج 95، ص 117.{V و يا روايت امام على«عليه السلام» كه: H}صلى الله عليه وسلم‏هل رأيت ربك؟ قال ما كنت اعبد ربّاً لم اره، قال: كيف رأيته؟ فقال ولكن رأت القلوب بحقائق الايمان، لم يره العيون بمشاهدة الابصار»{H؛V}اصول كافى، ج‏2، ص‏166.{V «[ سؤال شد: ]آيا خدايت را ديده‏اى؟ گفت: خدايى را كه نديده‏ام، پرستش نمى‏كنم. سؤال شد: چگونه او را ديده‏اى؟ فرمود: ديده‏ها توان ديد او را ندارند؛ ليكن قلوب به حقيقت ايمان، وى را مشاهده مى‏كند». اين ديدن، ديدن خاصى است كه لازمه‏اش، اتصال جسمانى و ابزار آن نيست؛ بلكه چشمى خاص توان چنين مشاهده‏اى را دارد؛ چنانكه شيخ صدوق بدان اشاره كرده، مى‏گويد: «بنده چهار چشم دارد: با دو چشم امر دين و دنيايش را مى‏بيند (اين دو چشم ظاهرى انسان است) و با دو چشم ديگر امر آفرينش را رؤيت مى‏كند. آن گاه كه حق تعالى خيرى را بر بنده اراده كند، چشم باطنى وى را مى‏گشايد. سپس به سبب اين چشم‏ها عالم غيب را مى‏بيند».V}خصال، ج‏1، ص‏256.{V P}در ديده ديده، ديده‏اى مى‏بايد{E}وز خويش، طمع بريده‏اى مى‏بايد{P P}تو ديده ندارى كه ببينى او را{E}ورنه همه اوست، ديده‏اى مى‏بايد{P چشم دل، ابزارى است براى كشف معنوى و در واقع وسيله‏اى براى ادراك اوصاف و اسماى الهى و نديدن خود و استغراق در خداوند متعال و اين چشم از مشاعر قلب و دل و نفس سالك است؛ نه از ابزار بدن و جسم او! سالك الى الله، به مقامى مى‏رسد كه هيچ يك از موجودات و مخلوقات را نمى‏بيند و گويى چيزى جز «وجه واحد قهار» و «جمال و جلال بى نهايت» او وجود ندارد. اگر هم از آن مقام و مرتبه، نظرى به ماسوى‏الله افكند، همه موجودات و مخلوقات را جلوه انوار «وجه الله» در مراتب مختلف و گوناگون مى‏بيند و هر كدام را جلوه‏اى مى‏يابد كه به نوعى از وجه‏الله خبر مى‏دهد؛ نه به نحوى كه خود را به صورت يك حقيقت مستقل و يا يك واقعيت، نشان دهد! سالك سلوك معنوى، با رسيدن به مراتب بالا، چشم ديگرى دارد كه آنچه را «حق» است، مى‏بيند؛ نه آنچه را كه باطل است و حق مى‏نمايد و پرده به روى «حق» است. از اين رو مخلوقات را - در حالى كه جلوه‏هايى از انوار وجه او هستند - مى‏بيند و با چهره جديدى آنها را مشاهده مى‏كند؛ نه به نحوى كه ما مى‏بينيم و با چهره باطل آنها مواجهيم. به عبارت ديگر آنها را در حالى مى‏يابد كه فانى در «وجه‏الله الواحد» مى‏باشند و نه در حالى كه حجاب وجه او هستند. به هر حال شهود وجه‏الله و ديدن يار در چنين مرحله‏اى، معناى خاصى دارد كه در قالب الفاظ و گفتار نمى‏گنجد؛ بلكه يافتنى است: P}چون نقاب زلف مشكين از جمال خود گشود{E}صبح صادق در شب ديجور ناگه رو نمود{P P}هم به چشم دوست ديدم، چون جمالش جلوه كرد{E}كآفتاب از مشرق هر ذره تابان گشته بود{P