تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : T}2. ميرزاى قمّى قدس سره الشريف‏{T نام وى ابوالقاسم و از بزرگان فقه و اصول قرن دوازدهم ه ق مى‏باشد تا آنجا كه به وى لقب احياگر علم اصول را داده‏اند در سال 1150 ه ق متولد و در سال 1231 ه ق وفات يافت و در قبرسان شيخان قم مقابل مقبره زكريا بن آدم به خاك سپرده شد و از آنجا كه تعداد بزرگترين اشخاص مدفون در اين مزار به دو شيخ بزرگوار رسيد از آن پس آن قبرستان به نام شيخان مشهور گرديد البته برخلاف آنچه مشهور است ميرزاابوالقاسم، قمّى نيست بلكه متولد جاپلق كه منطقه‏اى از توابع اليگودرز در استان لرستان است (حدود 80 كيلومترى بروجرد) مى‏باشد البته پدر بزرگوار او ميرزا آخوند ملامحمّدحسن از اهالى شفت گيلان بود كه در آغاز جوانى براى تحصيل و فرا گرفتن علوم اسلامى گيلان را به قصد اصفهان ترك گفته و سپس همراه استاد به جاپلق مهاجرت نمود - ميرزا در جاپلق و روستاى قلعه بابو همچنان به ترويج مسائل دين و تدريس فقه و اصول مشغول بود ولى از طرفى چون در آنجا طالب علم و محصل چندانى وجود نداشت به ناچار به قم مهاجرت كرد و آن سرزمين مقدس را براى سكونت برگزيد و از بركت حضرت فاطمه معصومه‏عليها السلام در مدت زمان اندك شهرت عالمگير يافت و رياست و مرجعيت شيعه به وى رسيد، او پس از آن به كار تأليف و تصنيف، تدريس و صدور فتوا و تبليغ و ترويج دين پرداخت و مسجد جامع شهر را براى اقامه نماز جمعه و جماعت برگزيد و بدين گونه رفته رفته آن شهر علم و دين رونق پيشين خود را باز يافت و در شمار مراكز مهم علمى شيعه در آمد و توجه مسلمانان را به خويش جلب كرد و به ميرزاى قمّى شهرت يافت‏ آن عالم فرهيخته داراى تاليفات متعدّدى است كه از جمله مهمترين آن مى‏توان به كتاب قوانين الأصول در علم اصول و مناهج الاحكام در فقه و مطالع الانوار (شرح شرايع) اشاره نمود ضمن اينكه به صاحب ذوق شعر و هنر خوش نويسى شناخته مى‏شد، امر به معروف و نهى از منكرهاى ميرزاى قمى نسبت به اعمال فتحعلى شاه قاجار مشهور است تا حدّى كه مانع تزويج دختر شاه به پسر خويش گشت روحش شاد و اجرش وافر باد

پاسخ : T}ميرزا جواد آقا ملكى تبريزى (استاد عرفان امام خمينى‏رحمه الله){T اين عارف فرزانه و عالم وارسته از جمله انسانهاى هوشمندى بود كه سرمايه عمر خويش را با خداى خود سودا نمود و بر لحظه لحظه آن ديده بصيرت‏آميز و ژرف نگر گشود، مدتى به تحصيل پرداخت و زمانى تدريس را پيشه خود ساخت و عمرى را به تهذيب خود و ديگران گذراند و سرانجام با نفس مسيحايى خويش روح اللّه پروريد، او علم صرف و نحو، منطق، معانى بيان و دروس مقدماتى ديگر را در تبريز فراگرفت و دوره سطح حوزه را به پايان رسانيد سپس به نجف اشرف هجرت نمود و از اساتيدى چون ميرزاحسين نورى و حاج آقا رضا همدانى و آخوند خراسانى بهره جُست و در سال 1270 ه ش به زادگاهش تبريز بازگشت و حدود هفت سال در آنجا اقامت نمود و در زمان مشروطه به تهران سپس قم هجرت نمود و شهر قم را وطن دوم خويش قرار داد - او در قم به تدريس فقه و اخلاق و عرفان پرداخت و در مسجد بالاسر حرم مطهر حضرت معصومه‏عليها السلام اقامه نماز جماعت مى‏كرد كه امام خمينى و آية اللّه بهاءالدين از جمله افرادى بودند كه در نماز حاج ميرزاجواد آقا شركت مى‏كردند او سه ماه رجب و شعبان و رمضان را پى در پى روزه مى‏گرفت و كتابهايى ارزشمند تاليف نمود كه از آن جمله مى‏توان به «اسرار الصلاة «المراقبات» «رساله لقاء اللّه» اشاره نمود مرحوم ميرزا عبداللّه شالچى از شاگردان برجسته ميرزا جواد آقا گفته بود: «الآن مرقد ميرزا در قبرستان شيخان قم محل حوايج است من هر وقت حاجتى داشته باشم بر سر قبر ايشان مى‏روم» حاج آقا حسين فاطمى از شاگردان برجسته ايشان و استاد اخلاق آن زمان حوزه علميه شرح حال رحلت ميرزا جواد آقا را چنين بيان مى‏كنند: «روز پنجشنبه، عيد قربان بود، صبح مسجد جمكران رفتم و قبل از ظهر به منزل برگشتم چون وارد شدم خبر دادند كه حاج ميرزاجواد جوياى احوال شما شده‏اند، چون از كسالت وى اطلاع داشتم بدون هيچ معطلى به خدمتشان رفتم، ايشان به حمام رفته، خضاب بسته و پاك و مطهر در بستر نشسته بودند - در ظاهر منتظر اذان بودند اما انتظار بيش از اين مقدار بود چون ظهر فرا رسيد در بستر شروع به اذان و اقامه كردند، با گفتن هر جمله‏اى بهجت بيشتر و آرامش فراوان‏ترى سراغ او مى‏آمد، پس از اذان دعاى تكبيرات افتتاحيه را ترنم كردند سپس دو دست را بالا برده تا تكبير الاحرام بگويند كه گويى درهاى آسمان براى ورود او گشوده شد و با گفتن اللاهّ‏كبر مرغ روحش از بدن پاكش به سوى عالم قدس پرواز كرد و به سوى يار و محبوب ديرينه خويش پَر كشيد و اينك حدود هشتاد سال است كه اهل دل بر فراز قبر نورانى او در شيخان قم از خداى خويش طلب علم و عرفان كرده و از روح ملكوتش استمداد مى‏طلبند.

پاسخ : T}4. آية اللّه ميرزا على آقا شيرازى اصفهان‏رحمه الله‏{T در وصف ايشان همين بس كه استاد شهيد مرتضى مطهرى در مقدمه كتاب سيرى در نهج البلاغه خويش راجع وى مى‏فرمايد او را همواره يكى از «ذخائر» گرانبهاى عمر خودم - كه حاضر نيستم با هيچ چيز معاوضه كنم - مى‏شمارم و شب و روزى نيست كه خاطره‏اش در نظرم مجسم نگردد، يادى نكنم و نامى نبرم و ذكر خيرى ننمايم. به خود جرأت مى‏دهم و مى‏گويم او به حقيقت يك «عالم ربانى» بود، اما چنين جرأتى ندارم كه بگويم من «متعلم على سبيل نجاة»V}يا كميل! الناس ثلثة: فعالم ربانى و متعلم على سبيل نجاة و همج رعاع. نهج البلاغه: حكمت 147. {Vبودم. يادم هست كه در برخورد با او همواره اين بيت سعدى در ذهنم جان مى‏گرفت: P}عابد و زاهد وصوفى همه طفلان رهند{E}مرد اگر هست به جز «عالم ربانى» نيست‏{P او هم فقيه بود و هم حكيم و هم اديب و هم طبيب. فقه و فلسفه و ادبيات عربى و فارسى و طب قديم را كاملا مى‏شناخت و در برخى متخصص درجه اول به شمار مى‏رفت، قانون بوعلى را كه اكنون مدرس ندارد او به خوبى تدريس مى‏كرد و فضلا در حوزه درسش شركت مى‏كردند، اما هرگز نمى‏شد او را در بند يك تدريس مقيد ساخت، قيد و بند به هر شكل با روح او ناسازگار بود، نهج البلاغه به او حال مى‏داد و روى بال و پر خود مى‏نشاند و در عوالمى كه ما نمى‏توانستيم درست درك كنيم سير مى‏داد. او با نهج البلاغه مى‏زيست، با نهج البلاغه تنفس مى‏كرد، روحش با اين كتاب همدم بودم، نبضش با اين كتاب مى‏زد و قلبش با اين كتاب مى‏تپيد، جمله‏هاى اين كتاب ورد زبانش بود و به آنها استشهاد مى‏نمود، غالبا جريان كلمات نهج البلاغه بر زبانش با جريان سرشك از چشمانش بر محاسن سپيدش همراه بود. براى ما درگيرى او با نهج البلاغه، كه از ما و هر چه در اطرافش بود مى‏بريد و غافل مى‏شد منظره‏اى تماشائى و لذتبخش و آموزنده بود، سخن دل رااز صاحبدلى شنيدن، تاثير و جاذبه و كشش ديگرى دارد. او نمونه‏اى عينى از سلف صالح بود، سخن على درباره‏اش صادق مى‏نمود: و لولا الاجل الذى كتب لهم لم تستقر ارواحهم فى اجسادهم طرفة عين، شوقاً الى الثواب و خوفا من العقاب، عظم الخالق فى انفسهم فصغر مادونه فى اعينهم V}اگر نبود اجل معينى كه براى آنها مقدر شده روانهاشان در تن‏هاشان نمى‏ماند، از كمال اشتياق به پاداشهاى الهى و ترس از كيفرهاى الهى. آفريننده در روحشان به عظمت تجلى كرده، ديگر غير او در چشمهايشان كوچك مى‏نمايد.{V. اديب محقق، حكيم متأله، فقيه بزرگوار، طبيب عاليقدر، عالم ربانى مرحوم آقاى حاج ميرزا على آقا شيرازى اصفهانى قدس اللّه سره راستى مرد حق و حقيقت بود، از خود و خودى رسته و به حق پيوسته بود. با همه مقامات علمى و شخصيت اجتماعى، احساس وظيفه نسبت به ارشاد و هدايت جامعه و عشق سوزان به حضرت اباعبداللّه الحسين عليه السلام موجب شده بود كه منبر برود و موعظه كند، مواعظ و اندرزهايش چون از جان برون مى‏آمد لاجرم بر دل مى‏نشست، هر وقت به قم مى‏آمد علماء طراز اول قم به اصرار از او مى‏خواستند كه منبر برود و موعظه نمايد. منبرش بيش از آنكه «قال» باشد «حال» بود. آن شمع فروزان و در نهايت بعد از رحلت در قبرستان شيخان قم به خاك سپرده شد.

پاسخ : فاشيسم «Fascism» نام نهضت يا حركتى است كه نخستين بار به وسيله موسولينى، ديكتاتور ايتاليا، در سال‏هاى 1922 تا 1943 در آن كشور به وجود آمد و جريان‏هاى مشابهى (مانند نازيسم در آلمان و فالانژيسم در اسپانيا) به دنبال آن در همين خط سير فكرى شكل گرفت. فاشيسم از كلمه «Fasces» گرفته شده و آن علامتى است به شكل تبر كه بر روى پرچم‏هاى فرمانروايان قديم رومى نقش مى‏بست و نماد قدرت آنها بود. فاشيسم پيش از اينكه يك فلسفه يا ايدئولوژى سياسى باشد؛ يك روش حكومت است كه بر سه اصل «حكومت فردى قدرت»، «حاكميت دولت» و «ناسيوناليسم افراطى» استوار است. در حكومت‏هاى فاشيستى، فردى كه در رأس حكومت قرار مى‏گيرد، ما فوق قانون است. در اين حكومت‏ها سازمان دولت، با تكيه بر قدرت نظامى و گروه‏هاى فشار سياسى و وسايل تبليغاتى -كه در اختيار دولت است آزادى‏هاى فردى را محدود مى‏سازد و هرگونه حركت مخالفى را سركوب مى‏كند.V}ر.ك: طلوعى، محمود، فرهنگ جامع سياسى، ص 625؛ آشورى، داريوش، دانشنامه سياسى، ص 234.{V ويژگى‏هاى فاشيسم عبارت است از: 1. عدم اعتماد به عقل؛ 2. انكار اصل اساسى مساوات بشرى؛ 3. نظام رفتارى مبتنى بر دروغ و خشونت؛ 4. سيستم تك حزبى و حكومت عده‏اى نخبه و قدرت نامحدود؛ 5. نژادپرستى و ناسيوناليسم افراطى؛ 6. ضديت با حقوق و نظام بين المللى؛ 7. تقديس رهبر تا حد ممكن؛ 8. مخالفت با دموكراسى، ليبراليسم و سوسياليسم؛ 9. اعتقاد شديد به قهرمان پرستى (هيروئيسم) و رزم‏جويى (ميليتاريسم).V}ر.ك: قاضى زاده، كاظم، انديشه‏هاى فقهى سياسى امام خمينى، ص 145.{V در مقايسه حاكميت اسلامى با فاشيسم، شايد از اين جهت كه فاشيسم هم قائل به تقدس رهبرى و مردمى بودن رهبر است، شباهتى به نظر آيد. اما آنچه شالوده فاشيسم بوده و در ويژگى‏هاى فوق تبلور يافته است، هرگز در نظام اسلامى راه ندارد؛ چرا كه مبناى تقدس به تنهايى مشابهت را نمى‏رساند. به علاوه ولى فقيه هميشه در چارچوب قوانين و مقررات اسلامى و مصلحت جامعه اسلامى، عمل مى‏كند و هيچ گونه نظرات شخصى ناشى از جاه‏طلبى، احساس غرور و قدرت و... در او راه ندارد. در حكومت اسلامى، يكى از منابع استنباط احكام اسلامى «عقل» است. از طرف ديگر همه مردم، حتى ولى فقيه، به صورت مساوى در برابر قانون مسؤول‏اند و هيچ قوم و ملتى بر ساير اقوام، امتياز و برترى ندارد و تنها ملاك امتياز «تقوا» است. اخلاق و رعايت اصول انسانى و ارزش‏هاى الهى، جايگاه ويژه‏اى در برخورد با ساير ملت‏ها و حتى طبيعت دارد. بنا بر توضيحات داده شده مشخص مى‏شود كه اطلاق اصطلاح «فاشيسم» به حكومت دينى، نوعى شارلاتانيسم تبليغاتى دشمنان نظام اسلامى در جهت مشوه جلوه‏دادن چهره حكومت دينى است. اين امر به نوبه خود نشان‏دهنده شكست آنان در مقابله تئوريكى، و انديشه‏اى و شكست در صحنه‏هاى عملى است.

پاسخ : توتاليتر «TOTALITAIRE» از واژه فرانسوى «توتال» به معناى جامع و كامل گرفته شده است و به آن دسته از رژيم‏هاى استبدادى گفته مى‏شود كه كليه شئون جامعه را -از سياست و اقتصاد گرفته تا مذهب، فرهنگ و هنر تحت كنترل و نظارت خود دارند و در جهت ايدئولوژى سياسى خويش، هدايت مى‏كنند. از اين نوع رژيم‏ها در تاريخ معاصر، مى‏توان حكومت‏هاى فاشيستى هيتلر و موسولينى و نظام‏هاى حاكم بر كشورهاى كمونيستى را نام برد.V}ر.ك: طلوعى، محمود، فرهنگ جامع سياسى، ص 359. {Vويژگى‏هاى نظام توتاليتر را مى‏توان چنين نام برد: 1. نظارت دولت بر كليه شئون فعاليت‏هاى اقتصادى و اجتماعى؛ 2. قدرت در دست اعضاى حزب واحدى است كه همه افراد از آن تبعيت مى‏كنند؛ 3. حذف همه اشكال نظارت مردم بر حاكمان؛ 4. توسل به زور و خشونت براى سركوب مخالفان؛ 5. اعمال قدرت نامحدود و عدم مانعيت هيچ چيز در مقابل آن (از قبيل قانون، احترام به آزادى فرد و...)؛ 6. تسلط يك فرد در رأس يك حزب و دولت. آنچه احتمال دارد، وجه شباهت نظام اسلامى و شكل حكومت توتاليتر محسوب گردد، بند اول است. در حالى كه: يكم. همه نظام‏هاى سياسى با تفاوت‏هاى چشمگيرى كه دارند، در مواردى مشابهت هم دارند و تشابه در يك وجه، با يكسانى متفاوت است. دوّم. اسلام در مسائل اجتماعى -بر خلاف دولت‏هاى توتاليتر و يا ليبرال نه دولت را موظف مى‏كند كه همه نيازمندى‏هاى جامعه، حتى نيازهاى غيرضرورى را در انحصار خود درآورد و نه دولت را به طور كامل از دخالت در كارهاى اجتماعى باز مى‏دارد؛ بلكه سطح دخالت دولت، متناسب با شرايط متغيرى است كه در جامعه پديد مى‏آيد و بايستگى دخالت را در تأمين بخشى از نيازهاى جامعه نمايان مى‏سازد. در نگرش اسلام، اصل بر آن است كه نيازمندى‏هاى جامعه، داوطلبانه از سوى خود مردم تأمين شود. اما از آنجا كه سود پرستى و افزون‏طلبى افراد و گروه‏هايى، منشأ فساد و تضييع حقوق ديگران مى‏شود؛ دولت بايد وارد صحنه شود و با ارائه راه‏كارهاى مناسب و رعايت مصالح زمانى و مكانى، تصميمات لازم را براى جلوگيرى از تخلّفات اتخاذ كند. اين راهى متعادل است؛ بدان جهت كه در عمل ثابت شده كه شيوه متمركز دولتى و سپردن عمده فعاليت‏هاى اجتماعى به دولت، به دلايل فراوانى ناصحيح و غير كارآمد است. مشكل نخست گسترش بخش دولتى، هزينه و بودجه سنگينى است كه بر دولت تحميل مى‏گردد و براى جامعه مشكل آفرين است. از طرف ديگر اسلام در پى آن است كه در بدو امر، انسان‏ها را تشويق كند با انتخاب و اختيار خود -و نه از طريق زور و فشار به خودسازى و انجام دادن كارهاى نيك مبادرت ورزند. كار انسان وقتى ارزش مى‏يابد كه از راه انتخاب و اراده آزاد سرچشمه بگيرد. اما اگر الزام و اجبار موجب انجام كارى شد، آن تأثير معنوى و مطلوب، در روح انسان حاصل نخواهد شد و هدف نهايى تحقق نخواهد يافت؛ مگر اينكه مصلحت اجتماعى، اجبار و الزام را ايجاب كند. در اين صورت چاره‏اى جز اعمال دخالت دولت نيست.V}براى آگاهى بيشتر ر.ك: قاضى زاده، كاظم، انديشه‏هاى فقهى‏سياسى امام خمينى، ص 143.{V

پاسخ : مخالفان ولايت‏فقيه چند دسته‏اند: 1. غيرمسلمانان و غيرشيعيانى كه مبناى ولايت‏فقيه را نمى‏پذيرند. 2. شيعيانى كه ولايت مطلقه فقيه را از روى اجتهاد يا تقليد نمى‏پذيرند. 3. كسانى كه با پذيرش اصل ولايت مطلقه فقيه، شخص ولى فقيه را قبول ندارند. 4. كسانى كه حتى با اعتقاد به صلاحيت شخص ولى فقيه، پاره‏اى از احكام حكومتى صادره از وى را نادرست مى‏انگارند. 5. كسانى كه با علم و آگاهى به بودن ولايت فقيه در اسلام و وجود شرايط لازم شرعى در شخص ولى فقيه و علم و اعتقاد به درستى احكام صادره از سوى او، به مخالفت مى‏پردازند. مخالفت در هر يك از صورت‏هاى يادشده، دو گونه متصور است: T}يك. مخالفت اعتقادى (قلبى)؛{T يعنى، در اعتقاد و بينش خود مسأله را نمى‏پذيرد و آن را انكار مى‏كند. چنين مخالفتى از ديدگاه اسلام موضوع حرمت نيست و از نظرگاه قانونى نيز جرم به شمار نمى‏آيد؛ مگر در فرض پنجم كه از نظرگاه شرعى در مرتبه رد بر ائمه اطهار(ع) است؛ زيرا براى كسى كه ولايت فقيه، به وسيله برهان ثابت مى‏شود و ولى آن را آگاهانه انكار مى‏كند؛ در اين صورت انكارش بازگشت به انكار خدا و رسول(ص) خواهد بود.V}نگا: جوادى آملى، آيت الله عبدالله، ولايت فقيه، ولايت فقاهت و عدالت، ص‏352.{V در مقبوله عمر بن حنظله از امام صادق(ع) آمده است: H}«من كان منكم قد روى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فليرضوا به حكماً فانى قد جعلته حاكماً عليكم، فاذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فانّما استخف بحكمنا و علينا رد و الرادّ علينا كالراد على الله و هوى على حد الشرك بالله»{H؛ «آن‏كس از شما كه روايتگر احاديث ما و جست و جوگر در حلال و حرام ما و آگاه به احكام ما است و [مردم‏] به حَكَم بودن او رضايت دهند؛ همانا من او را حاكم بر شما قرار دادم. پس اگر به حكم ما حكم كند و از او پذيرفته نشود، همانا حكم ما ناديده گرفته شده و بر ما رد شده است و هر كس ما را رد كند، مانند كسى است كه خدا را رد كند و در مرز شرك به خدا قرار دارد».V}اصول كافى، ج 1، ص 67؛ وسائل الشيعه، ج 18، ص 98.{V T}دو. مخالفت عملى؛{T اين گونه مخالفت به طور حتمى حرام و جرم است. البته مخالفت عملى نيز اقسام و مراتبى دارد كه حكم هر يك، جداگانه قابل بررسى است. روشن است كه مخالفت عملى، مستلزم هرج و مرج است؛ در حالى كه مسائل اجتماعى و حكومتى، نيازمند وحدت رويه است و هيچ قانون و نظام سياسى -اعم از اسلام و غير اسلام‏آشوب، قانون‏گريزى و دلخواه‏گزينى را برنمى‏تابد. در نظام جمهورى اسلامى ايران، زمينه قانونى و منطقى التزام شخصى افراد به حكم ولى فقيه وجود دارد؛ يعنى، چه اينكه شخصى معتقد بر مشروعيت الهى باشد و چه معتقد به مشروعيت مردمى از طريق تفويض امر و يا قرارداد اجتماعى. در هر صورت شرايط مقبول و پذيرفته شده براساس هر يك از مبانى ياد شده، به طور عينى در اين نظام وجود دارد و بر پذيرندگان هر يك از آنها، به طور منطقى لزوم پيروى از فقيه حاكم را ثابت مى‏كند. اكنون كه هم دستورات الزامى ولى فقيه و هم التزام شخصى افراد، داراى مبانى مشروع و قانونى است؛ مى‏توان گفت: اطاعت از ولى‏فقيه، واجب و مخالفت عملى با او حرام است. البته مخالفان دسته سوم، چنانچه دليل خاصى بر نظر خود دارند، مى‏توانند آن را در اختيار خبرگان رهبرى قرار دهند و نيز گروه چهارم - كه حكم ولى فقيه را صحيح نمى‏دانند بايد ضمن التزام عملى، رأى خود را به عنوان مشاوره به ولى فقيه منتقل كنند. مطلب فوق شامل فقيهانى كه ادعا مى‏گردد به ولايت‏فقيه معتقد نيستند و مقلدان آنان نيز مى‏شود؛ زيرا فقيهانى كه در ولايت‏فقيه اختلاف نظر دارند، از نظر حسبه مى‏پذيرند كه اگر مردم يك كشور حاضر شوند حكومت را بر اساس اسلام اداره كنند؛ اين يك امر زمين مانده‏اى است كه بر همگان -خصوصاً بر فقيهان واجب كفايى است تصدى آن را بر عهده بگيرند و اگر يك فقيه واجد شرايط رهبرى، تصدى آن را بر عهده گرفت و امت اسلامى نيز او را قبول كردند؛ در اين حال مخالفت و تضعيف او، جايز نيست. بنابراين كسى نمى‏تواند بگويد چون من ولايت‏فقيه را قبول ندارم، مى‏توانم از قانون كشور اسلامى -كه مورد قبول من نيست سرپيچى كنم و قوانين و مقرارت آن را رعايت نكنم. بله، اگر كسى از برخى مسائل و موضوعات و نحوه اجراى امور كشور ناراضى بود، حق انتقاد سازنده، نصيحت و تذكر دادن از باب «النصيحه لائمه المسلمين» را دارد.V}براى آگاهى بيشتر ر.ك: الف. قاضى‏زاده، كاظم، انديشه‏هاى فقهى سياسى امام خمينى، ص 222. ب. حكيم، سيدمحمد سعيد، منهاج الصالحين، ج 1، ص 11. پ. حائرى، سيد كاظم، اساس الحكومه الاسلاميه، صص 180 - 185.{V

پاسخ : از ديدگاه اسلام تمرّد و شورش عليه حكومت، به طور مطلق ممنوع نيست؛ هر چند برخى از مكاتب و مذاهب چنين حقى را قائل نيستند. حق تمرّد رابطه مستقيمى با مسأله الزام سياسى و چرايى وجوب اطاعت از دولت -به عنوان اساسى‏ترين مسأله فلسفه سياسى دارد. در توضيح اين مسأله كه آيا مى‏توان عليه دولت قيام كرد؟ ابتدا بايد به اين مسأله بپردازيم كه اصولاً چرا بايد از دولت اطاعت كنيم؟ آيا اطاعت از دولت همواره مطلق بوده و هيچ جايى براى مخالفت وجود ندارد؟ اگر وجود دارد، تحت چه ضوابط و شرايطى است؟ پاسخ اين سؤالات را از ديدگاه نظريه دموكراسى و نظريه حق الهى، پى مى‏گيريم. T}يك. حق تمرد در نظريه دموكراسى‏{T غرب مبناى مشروعيت حكومت را «قرارداد اجتماعى و رضايت مردم» مى‏داند. مهم‏ترين رسالت حكومت، تأمين امنيت شهروندان است و در مقابل، وظيفه شهروندان اطاعت از حكومت است. وضع و اجراى قوانين از سوى حكومت بر اين اساس، ناشى از وكالتى است كه از ناحيه مردم -در جهت تأمين امنيت به تعبير «هابز» و يا حمايت از حقوق طبيعى به تعبير «لاك» دارد. طرفداران نظريه قرارداد يا اصلاً به حق تمرّد و شورش عليه دولت قائل نيستند (مانند هابز) و يا آنكه چنين حقى را تنها براى «ملت» جايز مى‏شمارند؛ نه «افراد». چنان كه اعلاميه استقلال آمريكا مى‏گويد: «حكومت‏ها قدرت عادلانه‏شان را از رضايت حكومت شوندگان مى‏گيرند. ما معتقديم كه هرگاه شكلى از حكومت به نابود كننده اين اهداف تبديل شود، اين حق مردم است كه آن حكومت را سرنگون سازند و يا تغيير دهند و بر جاى آن، حكومت جديدى تأسيس كنند».V}جان سالوين شاپيرو، ليبراليسم، ص 157.{V جان لاك، با آنكه از حقوق طبيعى انسان‏ها دفاع مى‏كند و در برابر انحراف حكومت، حق شورش مردم را مطرح مى‏كند؛ ولى سخن او چندان روشن نيست. او در «رساله‏اى درباره حكومت مدنى» مى‏گويد: «بنابر قانونى كه بر تمام قوانين موضوعه انسانى، مقدم است و بر همه آنها برترى دارد، مردم حق تصميم‏گيرى نهايى را -كه به افراد جامعه متعلق است براى خود محفوظ مى‏دانند و تا هنگامى كه «داورى زمين» براى رسيدگى نباشد، مى‏توانند به «درگاه الهى» توسل جويند.V}ژان ژاك شواليه، آثار بزرگ سياسى، ص 104.{V اما با اين وجود «افراد» جامعه، حق شوريدن عليه كسى را كه به نظرشان امانت‏دار خوبى نيست، ندارند؛ هر چند اين حق براى «جامعه» -از طريق اكثريت افراد آن وجود دارد.V}جين همپتن، فلسفه سياسى، ص 107.{V از اين رو بسيارى از طرفداران نظريه دموكراسى، حق تمرّد را در يك نظام دموكراتيك به رسميت نمى‏شناسند. آنان بر اين باورند كه در نظام‏هاى دموكراتيك، مى‏توان از اين مسأله چشم‏پوشى كرد؛ زيرا دموكراسى فرصت و امكان كافى را براى ابراز عقايد اقليت فراهم مى‏آورد و در حقيقت، «حق تمرد» را به شكل نهادينه در مى‏آورد.V}سروش، محمد، مقاومت و مشروعيت، فصلنامه حكومت اسلامى، سال هفتم شماره سوم، پاييز 1381، ص‏79.{V چنين ديدگاهى در مورد عدم جواز تمرد در حكومت‏هاى دموكراتيك با اعتراضات زيادى مواجه شده است؛ از جمله اينكه: يكم. چرا فرد نمى‏تواند از «توافق اول» خارج شده و در شرايطى كه حكومت را براى سعادت خود خطرناك مى‏بيند، رضايت خود را پس بگيرد؟V}فلسفه سياسى، ص‏117.{V دوم. اين فرض را كه اكثريت حاكم، به حقوق ديگران تجاوز كنند، نمى‏توان هميشه منتفى دانست؛ چنان‏كه تجربه نشان مى‏دهد رژيم‏هاى دموكراتيك، نيز مى‏توانند حكومت اختناق و استعمار و گاهى وحشت باشند. «تاريخ نشان مى‏دهد كه هميشه امكان اين هست كه اصل اراده عمومى، به خودكامگى و استبداد منجر شود».V}آلن دو بنوا، تأملى در مبانى دموكراسى، ترجمه بزرگ نادرزاده، ص 43 و ص 71.{V سوم. تشخيص اينكه در دموكراسى براى اقليت، فرصت كافى وجود دارد، باكيست؟ چه كسى قضاوت مى‏كند كه منافع اقليت تأمين شده و جايى براى تمرّد وجود ندارد؟ اگر اين تشخيص -از سوى هر مرجعى مطابق نظر اقليت نباشد، قهراً ادعاى آنان براى تضييع حقوق‏شان، بدون پاسخ خواهد ماند و به گفته «فرانتس نويمان»: «نظريه طرفدار دموكراسى، هيچ چاره‏اى براى مشكل حق تمرّد نينديشيده است».V}فرانتس نويمان، آزادى و قدرت و قانون، ص‏368.{V چهارم. در نظريه دموكراسى، از آنجا كه تنها خواست و رضايت اكثريت مبناى حقوق بوده و بايد ارزش شمرده شود، هيچ كس نمى‏تواند بر خلاف اراده عمومى چيزى را «حق» يا «ارزش» تلقى و به آن استناد كند. ازاين‏رو هيچ فرصتى نمى‏تواند براى تمرد وجود داشته باشد. مسدود شدن فضاى سياسى جامعه در دموكراسى و يكه تازى اكثريت -به خصوص كه معمولاً «اقليتى» به عنوان «اكثريت نسبى» قدرت را تصاحب مى‏كند و بر «اكثريت مطلق» فرمانروايى مطلق مى‏يابد زمينه گرايش مجدد به «آنارشيسم» را فراهم آورده است.V}مقاومت و مشروعيت، ص‏81.{V T}دو. حق تمرّد در نظريه حق الهى‏{T در اين نظريه مشروعيت حكومت مستند به اذن الهى بوده و از حاكميت الهى سرچشمه مى‏گيرد. اين نظريه از پيشينه زيادى برخوردار است و در بستر تاريخ به اشكال گوناگونى پديدار شده است. در امپراتورى كهن شرقى، امپراتوران و در عصر فراعنه، فرعون‏ها خود را خدا مى‏دانستند. در برخى ديدگاه‏ها، پادشاه منشائى الهى داشت و حاكميت او از خداوند نشأت مى‏گرفت. در قرون وسطى، مسيحيان معتقد بودند كه حكومت منشائى الهى دارد و در مشرق زمين نيز رواج انديشه «ظلل اللَّه» بيانگر ارتباط پادشاه با خداوند بود.V}فلسفه سياست، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره)، ص‏127.{V در مورد حق تمرد در اين نظريه ديدگاه‏هاى متفاوت وجود دارد: T}1-2. در كتاب مقدس؛{T آغاز فصل سيزدهم آمده است: «همه بايد از فرمان‏روايان اطاعت كنند؛ زيرا هر قدرتى ناشى از خداوند است و هر ولىّ امرى را، او گمارده است. پس آن كه در برابر فرمانروا مقاومت كند، بر نظام الهى خروج كرده و خود را در معرض عذاب قرار داده است». توماس قديس، نيز بر اين عقيده بود كه: هيچ فردى نبايد با فرمانرواى خودكامه، به مقابله برخيزد يا او را به قتل برساند، هر چند اين كار با«اقتدار عمومى» مى‏تواند عملى شود.V}مقاومت و مشروعيت، ص‏81.{V در گذشته، متون سياست غرب، حامل اين پيام بوده است: از آنجا كه حكمران به مشيت الهى، قدرت را به دست گرفته است، بايد پادشاه را هرچند ستمگر، پذيرفت و چاره‏اى جز اطاعت كردن و دم نزدن وجودندارد.V}روسو، ژان ژاك، قرارداد اجتماعى، ترجمه مرتضى كلانتريان، ص 318.{V T}2-2. ديدگاه اهل سنت‏{T در ميان مسلمانان، غالباً چنين ديدگاهى، مورد تأييد و قبول قرار نگرفته است و بسيارى از فرقه‏هاى اسلامى، قيام عليه فرمانرواى بيدادگر و عزل او را جايز شمرده‏اند؛ هر چند كه «نگرانى از فراگير شدن فتنه و آشوب» هم، به عنوان يك مانع جدّى در فتوا به جواز شورش پيوسته وجود داشته است.V}موسوعه الفقيهه، ج‏6، ص 220. {V البته برخى هم مانند ابوحنيفه علاوه بر فتوا به جواز، عملاً هم از قيام‏هاى ضد جور، حمايت كرده‏اند.V}مقاومت و مشروعيت، ص‏84.{V در مقابل نيز جماعتى نظير «حنابله» خروج بر حاكم جائر را به صراحت تخطئه نموده و از آن منع كرده‏اند. متأسفانه همين رأى، معمولاً در ميان اهل سنت، از اقبال و نفوذ بيشترى برخوردار بوده است؛ زيرا؛ يكم. برداشت‏هاى سطحى از برخى روايات پيامبر(ص) مانند: H}«اسمعوا و اطيعوا فانما عليهم ما حمّلوا و عليكم ما حمّلتم» {Hدر ميان آنها رواج يافته است. دوم. بسيارى از صاحبان اين آرا، ارتباط نزديكى با صاحبان قدرت داشته‏اند. سوم. جريان عقل گرايى در ميان آنها رو به افول گذاشته و فرقه‏هايى مانند معتزله، درحاشيه قرار گرفته‏اند. ابن ابى الحديد معتزلى مى‏گويد: اصحاب ما قيام عليه ائمه جور را واجب مى‏شمارند؛ در حالى كه پيروان مسلك اَشعرى -مانند ابوحامد غزالى چنين اعتقادى ندارند.V}همان، ص‏84.{V متأسفانه نفوذ اين افكار در ميان اهل سنت، سبب شده كه در حال حاضر، پاره‏اى از گروه‏هاى مخالف و مبارز در كشورهاى عربى -كه پايبند مسائل دينى‏اند با اين نگرانى مواجه‏اند كه مبادا قيام مسلحانه در برابر حكومت جائر، خلاف شرع باشد. T}3-2. ديدگاه شيعه‏{T به دليل ارتباط مسأله شورش و تمرّد با موضوع مشروعيت حكومت، جواز تمرّد را به صورت مختصر در «حكومت غير مشروع» و «حكومت مشروع» بررسى مى‏كنيم: T}1-3-2. تمرّد در دولت جور{T بر اساس اعتقاد شيعه، چون در عصر حضور، «عصمت» از شرايط امامت و رهبرى است، لذا حاكم غير معصوم، با هر عملكردى،حاكم غاصب و جائر تلقى مى‏شود و دخالتش در مسائل حكومتى، ناروا و غصب است. در عصر غيبت نيز حاكمى كه از سوى «امام عصر» مأذون نباشد، جائر است و چون چنين اجازه‏اى، اختصاص به فقيه عادل دارد و براى غير او به اثبات نرسيده است؛ لذا دولتى كه تحت زعامت فقيه جامع‏شرايط قرار نگيرد، دولت جور و طاغوت است.V}امام خمينى(ره)، ولايت فقيه، ص‏37.{V دستگاه حاكم با عدم مشروعيت، حق فرمانروايى ندارد و شهروندان ملزم به فرمانبردارى از آن نيستند. اما با اين وجود بايد بين دولت‏هاى جور در شرايط اضطرار و دولت‏هاى جور در شرايط عادى تفكيك قائل شد؛ زيرا: در قسم اول هر چند دولت به طور ذاتى فاقد مشروعيت است؛ ولى در اثر شرايط اجتماعى و سياسى، بايد از پاره‏اى مخالفت‏ها با آن چشم پوشى كرد تا مصلحت بالاترى تأمين شده و يا از فساد بيشترى جلوگيرى شود. در چنين وضعى، لزوم اطاعت برخاسته از مشروعيت حكومت نيست؛ بلكه در اثر يك عنوان ثانوى (شرايط اضطرارى) است. به عنوان نمونه فقهاى شيعه همكارى با دولت جور را حرام مى‏دانند؛ اما در مواردى نظير دفع تهاجمات دشمنان اسلام به سرزمين اسلامى و ... در حد ضرورت همكارى و اطاعت از فرمان‏هاى دولت جور را لازم مى‏دانند. طبيعى است چنين موضوعى اولاً به معناى مشروعيت دادن به دولت جور نبوده و ثانياً در شرايط اضطرارى و با رعايت مصالح جامعه اسلامى و در حدّ ضرورت بوده است. پشتوانه چنين ديدگاهى، آموزه‏هاى اصيل اسلامى است؛ چنان‏كه امام هشتم(ع) -در پاسخ به فردى كه درباره حكم مرزبانى از كشور اسلامى در برابر مهاجمان خارجى سؤال كردفرمود: «در صورتى كه احتمال خطر بر حوزه اسلام و مسلمانان مى‏رود، بايد جنگيد، ولى جنگ و قتال، نه براى تقويت سلطان، بلكه براى حراست از جامعه اسلامى است: H}«و ان خاف على بيضه الاِْسْلامِ و المسلمين‏قاتل فيكون قتاله لنفسه و ليس للسلطان»{H؛V}كلينى، فروع كافى، ج‏5، ص‏21.{V T}مراحل تمرّد:{T بر اساس آموزه‏هاى اسلامى تمرّد در مقابل حاكم جور داراى مراحلى است: T}يكم. انكار و امتناع؛ {Tانكار و امتناع از پذيرش فرمانروا و خوددارى از بيعت با حكومت جور، سيره امامان معصومين(ع) بوده است؛ چنان‏كه امام على(ع) در مدت حيات حضرت زهرا(س)، حاضر به بيعت با خليفه نگرديد و يا امام حسين(ع) از بيعت با يزيد خوددارى نموده و به عبداللَّه بن زبير فرمود: H}«انّى لا ابايع له ابداً لاَِن الاَْمْرَ اِنما كانَ لى مِنْ بَعْدِ اَخِى الْحَسَنْ»{H؛ «هرگز با يزيد بيعت نخواهم كرد؛ زيرا پس از برادرم حسن، خلافت از آنِ من است».V}بحارالانوار، ج‏44، ص‏325.{V البته گاهى بيعت بالاصاله جايز نيست؛ اما تحت شرايطى ممكن است اين حكم تغيير كند. به عنوان نمونه امام على(ع) براى حفظ و تقويت دين مبين اسلام و كيان اسلامى بيعت با خلفا را پذيرفتند: H}«فخشيت ان لم انصرالاسلام و اهله ان ارى فيه ثلماً او حدماً تكون المصيبه به علىّ اعظم من فوت ولايتكم»{H.V}نهج‏البلاغه، نامه 62.{V در قضيه امام حسين(ع) نيز از آنجا كه بيعت با يزيد به معناى صحّه گذاشتن بر فساد و فسق و فجورى بود كه يزيد به طور علنى بدان مبادرت مى‏ورزيد و دين اسلام را به بازى گرفته بود و در نتيجه نابودى اين دين محسوب مى‏گشت؛ آن حضرت حتى در اضطرارى‏ترين شرايط حاضر به بيعت با آن حاكم فاسق نشد. آن بزرگوار در تبيين امتناعشان از بيعت با يزيد مى‏فرمايد: H}«ان السنه قد اميتت و ان البدعه قد احييت»{H.V}تاريخ طبرى، ج 3، ص 280. همانا سنت مرده است و بدعت زنده شده است.{V T}دوم. قيام و مبارزه؛ {Tدومين وظيفه در مقابل حاكم جور، امر به معروف و نهى از منكر است كه از تذكّر زبانى آغاز مى‏شود و تا اقدام عملى براى ساقط كردن حاكم جائر و فروپاشى دولت جور، ادامه مى‏يابد. در اين زمينه قيام و شورش از اهميت بيشترى برخوردار است. شورش عده‏اى از مسلمانان در مقابل عثمان - كه بدعت‏هاى زيادى در دين اسلام به وجود آورده بود اولين تجربه مسلمانان در اين زمينه بود. نمونه ديگر قيام در برابر حاكم جور، نهضت امام حسين(ع) است كه شخصاً بر مبناى وظيفه امر به معروف و نهى از منكر به مخالفت با يزيد برخاست. امام(ع) مخالفت با ظالم را به عنوان امر به معروف و نهى از منكر، واجب شمرد و عالمان و دانايان را مورد عتاب قرار داد كه چرا به سازش با ظلمان تن داده و آسوده خاطر نشسته‏ايد: H}«بالادهان و المصانعه عند الظلم تأمنون كل ذلك مما امركم اللَّه به من النهى و التناهى و انتم عنه غافلون»{V H}حرانى، تحف العقول، ص‏168. {V يعنى، چرا با فرار از مرگ، ستمگران را قدرت بخشيده‏ايد تا هوس‏هاى خود حاكم كنند، ضعيفان را در چنگ بگيرند، مستضعفان را در تنگنا قرار دهند، حكومت را بر وفق خودخواهى‏هاى خويش اداره كنند و .... امام حسين(ع) براى اثبات عدم مشروعيت حاكميت بنى‏اميه و لزوم حمايت و اطاعت از آن حضرت در جهت رسيدن به دولت حق به بيان ويژگى‏هاى امام و رهبر راستين جامعه پرداخته، مى‏فرمايد: H}«فلعمرى ما الامام الا العامل بالكتاب، والآخذ بالقسط و الدائن بالحق، والحابس نفسه على ذات اللَّه»{H؛V}موسوعه كلمات امام حسين(ع)، ص 314.{V و در خطابه‏اى به سپاهيان حرّ بن يزيد رياحى براى ضرورت قيام در برابر فرمانروايى يزيد مى‏فرمايد: H}«الا و ان هولاء القوم قد لزموا طاعه الشيطان و تركوا طاعه الرحمن و اظهروا الفساد و عطّلوا الحدود و استأثروا بالفى‏ء واحلّوا حرام اللَّه و حرّموا حلال اللَّه و انا احق من غير»{H.V}تاريخ طبرى، ج 3، ص 306.{V T}2-3-2. تمرّد در دولت حق‏{T در اعتقاد شيعه، دولت حق و حكومت مشروع، با امامت و پيشوايى امام معصوم(ع) برقرار مى‏گردد و در عصر غيبت امام(ع)، نيازمند اذن و نصب معصوم(ع) است كه به فقهاى جامع شرايط اعطا شده است. مسلماً در دوره امامت و حكومت معصوم(ع) تمرّد در برابر آنان قابل توجيه نيست؛ زيرا با توجه به ويژگى عصمت، احتمال خطا و اشتباه و يا گناه و انحراف، منتفى است. ازاين‏رو تمرّد و شورش بر امام معصوم، قطعاً «بغى» تلقى مى‏شود و بايد با آن مقابله كرد. علامه حلّى در اين زمينه مى‏گويد: «هر كس بر امام عادل خروج كند، بالاجماع جنگيدن با او واجب است».V}تذكره الفقهاء، ج 9، ص 410.{V اما بحث در دوره غيبت و حكومت ولى فقيه واجد شرايط است كه در اين صورت چگونه مى‏توان تمرد را موجّه دانست؟ همچنان كه مى‏دانيم در نظريه حق الهى، اطاعت از فرمانروا، پيوسته «در محدوده اذن الهى» مشروع است و در خارج از آن، هرگز اطاعت جايز نيست. ازاين‏رو در برابر هيچ فرمانروايى اطاعت مطلق -به معناى اطاعت حتى خارج از ضوابط شرع پذيرفتن نيست: H}«لاطاعه لمخلوق فى معصيه الخالق»{H؛V}نهج‏البلاغه، حكمت 165.{V در مورد امامان معصوم(ع) با وجود عصمت طبعاً اعمال و فرمان مخالف شرع از آن بزرگواران صادر نمى‏شود، تا نيازى به تمرّد باشد. اما در مورد منصوبان آن بزرگواران، اطاعت فقط در محدوده ضوابط شرعى و احكام اسلامى و مصالح اجتماعى است؛ چنان‏كه امام على(ع) در هنگام نصب مالك اشتر -ضمن تمجيد و تكريم فراوان از او، از مردم مصر مى‏خواهد؛ H}«...فاسمعوا له و اطيعوا امره فيما طابق الحق»{H؛V}همان، نامه 38.{V «تا آنجا كه سخنش مطابق حق است، اطاعتش كنيد». همچنين امام(ع) در هنگام معرفى عبداللَّه‏بن عباس به عنوان حاكم بصره به مردم فرمود: «تا آنجا كه مطيع خدا و پيامبر است، اطاعتش كنيد و اگر بدعتى در ميان شما پديد آورد و يا از حق منحرف گرديد، به من اعلام كنيد تا او را عزل كنم».V}شيخ مفيد، الجمل، ص 420..{V البته ارزيابى و تشخيص حق و باطل در عملكرد حاكم و يا دولت اسلامى و احكام صادره از آنان، از عهده كسانى ساخته است كه از يك سو بر مبانى حقوق اسلامى مسلّط بوده و موازين شرعى را به خوبى بفهمند و از سوى ديگر بر مقتضيات زمان اشراف داشته باشند. به علاوه آنچه انحراف يا اشتباه حاكم تلقى مى‏شود، صورت‏هاى مختلفى دارد كه بخشى از آن به خروج از موازين تقوا و عدالت و بخشى ديگر به درك نادرست از مسائل اسلامى و يا اوضاع اجتماعى مربوط مى‏شود.V}مشروعيت و مقاومت، ص 106.{V بنابراين بايد بين اين دو موضوع تفاوت قائل شد؛ زيرا خروج از موازين تقوا و عدالت به هيچ وجه پذيرفتنى نيست و خود به خود باعث عزل و عدم مشروعيت حاكم اسلامى مى‏شود. اما اشتباه در تشخيص صحيح و تحليل مسائل و يا اوضاع اجتماعى و پيش بينى حوادث و مصالح -در صورتى كه به ندرت اتفاق بيفتد و يا اينكه ناشى از خودرأيى و عدم مشورت با كار شناسان و متخصصان امر نباشد در همه حكومت‏هاى دنيا بوده و عقلاً و شرعاً امرى پذيرفتنى و قابل اغماض است؛ چنان كه شهيدصدر در اين باره مى‏گويد: «در صورتى كه مجتهد از جايگاه ولايت عامه بر شؤون مسلمين -و نه قضاوت حكمى صادر كند، نقض آن حتى با علم به مخالفت، جايز نيست و كسى كه به خطاى آن پى مى‏برد، نمى‏تواند بر طبق علم خود عمل كند و حكم حاكم را ناديده گيرد».V}صدر، سيد محمد باقر، حاشيه بر منهاج الصالحين، ج‏1، ص‏11.{V اما اگر اشتباهات حاكم به صورت مكرر اتفاق افتد و نشان از عدم درك اجتماعى صحيح و سياست و تدبير لازم براى ولايت باشد، شايستگى فرد را براى منصب رهبرى زايل مى‏سازد. T}تمرد در برابر كارگزارن‏{T يكى از اقسام تمرّد، سرپيچى در برابر كارگزاران و مسؤولان تحت امر حاكم اسلامى است. شهيد بهشتى در اين زمينه مى‏گويد: «اگر نهادهاى قانونى در انجام وظايف قانونى خود در برخورد با جريانات ضد اسلامى كوتاهى كنند، افراد و تشكل‏هاى اسلامى بايد از مسؤولان بخواهند كه وظيفه خود را انجام دهند و اگر آنان طفره رفتند و براى مصالح جامعه اسلامى، احساس خطر شد، بايد افراد و احزاب مسلمان از رهبرى مستقيماً كسب تكليف كنند و طبق دستور مستقيم ولى امر عمل نمايند، تا بدين ترتيب هم واجب مهمِ نگهبانى از جمهورى اسلامى زمين نماند و هم به راه هرج و مرج كشانده نشود».V}مواضع ما، ص‏69.{V حضرت امام(ره) نيز در مواردِ كوتاهى مسؤولان در انجام وظايف خويش، راه حضور مردم را باز گذاشته و در وصيت نامه الهى - سياسى خويش تصريح مى‏كند: «و از آنچه در نظر شرع حرام و آنچه بر خلاف مسير ملت و كشور اسلامى و مخالف با حيثيتِ جمهورى اسلامى است، به طور قاطع اگر جلوگيرى نشود، همه مسؤول مى‏باشند و مردم و جوانان حزب اللهى اگر برخورد به يكى از امور مذكور نمودند به دستگاه‏هاى مربوطه رجوع كنند و اگر كوتاهى نمودند، خودشان مكلف به جلوگيرى هستند».V}صحيفه امام، ج‏21، ص‏436.{V

پاسخ : نظارت بر ولايت فقيه از راه‏هاى زير امكان‏پذير است: 1. انتخاب نمايندگان لايق براى مجلس خبرگان رهبرى كه وظيفه قانونى تعيين رهبر و نظارت بر او را بر عهده دارند. 2. انتخاب افراد شايسته براى مجارى قانون‏گذارى و اجرايى حكومت (مانند انتخاب نمايندگان مجلس شورا و رياست جمهورى). 3. نقد و بررسى و انتقادهايى كه از طريق مجارى قانونى در سطح عموم مردم يا خصوص مسؤولان ارائه مى‏شود (مانند آنچه در رسانه‏ها و وسايل ارتباط جمعى، ديوان عدالت ادارى، دفتر مقام معظم رهبرى و... ارائه و يا از طريق نمايندگان مردم در مجلس نظارت مى‏شود). 4. اعتراضاتى كه پس از به ثمر نرسيدن انتقادها از مجارى اوليه صورت مى‏گيرد. موضوعى كه در سؤال آمده، در فرهنگ دينى ما با عنوان «نصيحت به زمامداران» مطرح شده است و پيشينه طولانى دارد. اين تعبير از زمان پيامبراكرم(ص) در «حجه‏الوداع» مرسوم شد و پس از آن نيز از سوى آن حضرت و ائمه اطهار(ع) با همين عنوان ارائه گرديد. امام صادق(ع) فرمود: «پيامبر اكرم(ص) در مسجد خيف [در منا] براى مردم خطبه خواند و فرمود: سه خصلت است كه دل هيچ فرد مسلمانى با آن خيانت نكند: خالص كردن عمل براى خدا، خيرخواهى (نصيحت) پيشوايان مسلمين و همراه بودن با جماعت». حضرت امير(ع) نيز در اين باره مى‏فرمايد: «از گفتن حق يا رأى زدن (مشورت) در عدالت باز نايستيد».V}اصول كافى، ج 1، ص 403 و 404.{V امام خمينى(ره) در اين باره فرمود: «شما و ما موظفيم كه در تمام امورى كه مربوط به دستگاه‏هاى اجرايى است، امر به معروف كنيم»V}صحيفه نور، ج 13، ص 244.{V و «همه‏مان مسؤوليم، نه مسؤول براى كار خودمان، مسؤول كارهاى ديگران هم هستيم H}«كلكم راع و كلكم مسؤول عن رعيته»{H. همه بايد نسبت به هم رعايت بكنند. مسؤوليت من هم گردن شما است. مسؤوليت شما هم گردن من است. بايد نهى از منكر بكنيد، امر به معروف بكنيد» و «اگر يكى‏تان كارى بكند و ديگرى ساكت باشد او هم مسؤول است».V}همان، ج 8، ص 47 و 60.{V از ديدگاه اسلام نصيحت و انتقاد خيرخواهانه به حاكمان، وظيفه مردم و حق حاكم معرفى شده است. حضرت امير(ع) مى‏فرمايد: H}«و اما حقى عليكم فالوفاء بالبيعه والنصيحه فى المشهد والمغيب والاجابه حين ادعوكم والطاعه حين امركم»{H؛ «اما حق من بر شما اين است كه به بيعت وفا كنيد و نهان و آشكارا حق خيرخواهى را ادا نماييد و زمانى كه شما را براى كارى دعوت مى‏كنم، اجابت كنيد و زمانى كه امر مى‏كنم، اطاعت نماييد».V}نهج‏البلاغه، خطبه 34.{V T}چگونگى نصيحت‏{T T}1. بايد نخست حق و عدل را شناخت؛{T امام على(ع) فرمود: H}«فلا تكفّوا عن مقاله بحق او مشوره بعدل»{H؛ «از گفتن حق يا رأى زدن در عدالت باز نايستيد». T}2. نبايد از اتهام‏ها و سوء ظن‏ها ترسيد؛{T حضرت امير(ع) در نصيحت عثمان آن قدر كوشيد، با آنكه مى‏دانست مورد سوء ظن قرار مى‏گيرد. از اين رو در نامه خود به معاويه مى‏نويسد: «[اين گفتار من دليل بر آن ]نيست كه از اينكه به عثمان بر -اثر بدعت‏هايى كه از او آشكار مى‏شد عيب‏جويى مى‏كردم. اگر ارشاد و راهنمايى من نسبت به او گناه بود؛ چه بسا سرزنش شده‏اى كه هيچ گناهى ندارد و كسى كه بسيار پند دهد، تهمت و بدگمانى به دست آورد. ليكن من نمى‏خواهم مگر اصلاح، آن سان كه توانايى دارم. توفيقى ندارم مگر به كمك و يارى خدا. به او توكل و اعتماد مى‏كنم و بازگشت من به سوى او است».V}همان، نامه 28.{V T}3. بايد در نصيحت كردن امين بود و حقايق را گفت؛{T قرآن از زبان حضرت هود نقل مى‏كند كه: A}(أُبَلِّغُكُمْ رِسالاتِ رَبِّى وَ أَنَا لَكُمْ ناصِحٌ أَمِينٌ){A؛V}اعراف (7)، آيه 68.{V «پيام‏هاى پروردگارم را به شما مى‏رسانم و براى شما خيرخواهى امينم». T}4. بايد در نصيحت و انتقاد كردن نيت را پاك كرد و قصد اصلاح داشت تا نصيحت مؤثر افتد؛{T قرآن از قول شعيب مى‏گويد: A}(إِنْ أُرِيدُ إِلاَّ الْإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ){A؛V}هود (11)، آيه 88.{V «جز اصلاح به اندازه توانايى‏ام نمى‏خواهم». حضرت على(ع) فرمود: H}«مناصحك مشفق عليك محسن اليك ناظر فى عواقبك مستدرك فوارطك»{H؛ «كسى كه تو را نصيحت مى‏كند، دلسوز تو است، به تو خوبى مى‏كند، به عواقب كار تو مى‏انديشد و كاستى‏هايت را جبران مى‏كند». امام رV}غررالحكم، 9839.{Vاحل(ره) نيز فرمود: «انتقاد براى ساختن، براى اصلاح امور لازم است»V}صحيفه نور، ج 14، ص 236.{V T}5. بايد حرمت حاكم اسلامى حفظ شود؛{T در اسلام با اينكه حق نصيحت، انتقاد، تحقيق و بررسى مردم نسبت به زمامدار پذيرفته شده است؛ در عين حال از حفظ حرمت رهبرى در جامعه غفلت نگشته است. حضرت على(ع) در دستورات خود به مالك اشتر مى‏فرمايد: H}«فمن لاتبطره الكرامه فيجترى‏ء بها عليك فى خلاف لك بحفرةِ ملاء»{H؛ «كسى را برگزين كه مقام و بزرگوارى او را سركش نسازد كه جسارتش باعث مخالفت علنى با تو در ميان مردم باشد».V}نهج‏البلاغه، عهدنامه مالك اشتر.{V اصل كوچك نكردن پيشوايان عادل و حفظ احترام آنان، از امور مهمى است كه نبايد در نصيحت و انتقاد فراموش شود. امام رضا(ع) درباره علت حرمت فرار از جنگ، امورى از جمله استخفاف پيشوايان عادل را مطرح مى‏كند: «خدا فرار از جنگ را حرام كرد؛ زيرا در فرار از جنگ سبك كردن دين، كوچك كردن پيامبران و امامان عادل و ترك يارى ايشان در برابر دشمنان‏شان است كه باعث جرأت دشمنان بر مسلمين مى‏شود».V}وسائل‏الشيعه، ج 11، ص 66.{V T}6. انتقاد در فضا و شرايط مناسب؛{T چه بسا نصيحتى كه اگر با الفاظ خاصى و در فضاى ناسالمى گفته شود، نه تنها اثر نمى‏كند؛ بلكه آثار سوء دارد. پزشكى كه براى درمان بيمار، شربتى تجويز مى‏كند؛ اگر آن را در ظرف آلوده‏اى بريزيد، بيمار از خوردن آن ابا مى‏كند و چه بسا آلودگى آن به ضرر بيمار باشد و يا ظرف آبى را كه به تشنه‏اى مى‏دهند، اگر آلوده باشد، مقبول او نمى‏افتد. T}7. طى مجارى قانونى؛{T در قانون اساسى، اصل 173 درباره ديوان عدالت ادارى آمده است: «به منظور رسيدگى به شكايات، تظلمات و اعتراضات مردم نسبت به مأموران يا واحدها يا آيين‏نامه‏هاى دولتى و احقاق حقوق آنها، ديوانى به نام ديوان عدالت ادارى زير نظر قوه قضاييه تشكيل مى‏گردد». دفتر مقام معظم رهبرى نيز پذيراى هرگونه شكايت و انتقاد است. T}8. انتقاد در غير از دستور خداوند امكان‏پذير است؛{T البته احكام ثابت الهى قابل مشورت و تغيير نيست؛ حتى درباره آيه A}(وَ شاوِرْهُمْ فِى الْأَمْرِ){A؛ V}آل عمران (3)، آيه 159.{V كه در زمان رسول‏اللَّه نازل شد، همه مفسران گفته‏اند: مشورت در غير احكام ثابت الهى بوده است. پس نحوه اجراى احكام الهى مشورت‏پذير است؛ اما خود احكام لازم‏الاجراست. از همين رو نمى‏توان در مواردى كه به حكم روشن الهى عمل مى‏شود انتقاد نمود.

پاسخ : گفتار ولى فقيه به سه بخش تقسيم مى‏شود: 1. فتوا، 2. توصيه‏ها و بيانات ارشادى، 3. احكام حكومتى كه يا مستقيماً خود صادر مى‏كند و يا از مجارى قانونى (مانند مجلس شوراى اسلامى) صادر مى‏شود. بخش اول، براى مقلدان او لازم‏الاجرا است و انتقاد در آن به معناى مناظره علمى و فقهى است كه جايز و مطلوب مى‏باشد؛ ولى نيازمند قدرت اجتهاد است. بخش دوم، الزامى نمى‏آورد و نقش عمده آن آگاهى بخشى، روشنگرى و هدايت است. انتقاد، بحث و تحقيق درباره اين امور جايز است و حتى اگر شخصى، نظرى مخالف با رهبرى داشت، اطاعت از اين گونه توصيه‏هاى رهبرى -تا جايى كه با قانونى مخالفت نكند الزامى نيست. در اين موارد او مى‏تواند؛ بلكه بنا به اهميت موضوع بايد آراى خود را به رهبر برساند و وظيفه مشاوره را در اين باب انجام دهد. البته آراى خود را در سطح جامعه، نبايد به گونه‏اى تبليغ كند كه باعث بى‏حرمتى و تضعيف رهبر و حكومت اسلامى شود. بخش سوم، اطاعت از دستورات و احكام ولايى يا قوانين مدون جمهورى اسلامى -كه به يك اعتبار احكام ولى فقيه‏اند براى همگان (حتى غير مقلدان او) لازم و واجب است و تخلّف از آن به هيچ وجه جايز نيست (حتى اگر شخصى آن قانون را خلاف مصلحت بداند)؛ زيرا روشن است در هر قانون و كشورى، اگر رعايت قوانين و دستورات الزامى، تابع سليقه‏هاى متنوع شود، آن كشور با هرج و مرج مواجه شده و قوانين آن ضمانت اجرايى نخواهد داشت. البته در همين موارد هم -به ويژه قبل از صدور حكم تحقيق و بحث علمى، مى‏تواند به عنوان مشورت براى حكومت اسلامى ارائه شود. در نهايت مرجع تصميم‏گيرى، شخص ولى‏فقيه يا مجارى قانونى منصوب از ناحيه او است.V}براى مطالعه بيشتر ر.ك: الف. اصول كافى، ج 1، ص 403؛ ب. قرائتى، محسن، امر به معروف و نهى از منكر؛ پ. محمدى رى شهرى، ميزان الحكمه، ماده نصح؛ ت. نهج‏البلاغه، عهدنامه مالك اشتر؛ ث. سروش، محمد، نصيحت ائمه مسلمين، فصلنامه حكومت اسلامى، شماره 1.{V براساس اعتقادات دينى ما، فقط پيامبران، حضرت زهرا و ائمه اطهار(ع) معصوم‏اند. ازاين‏رو هيچ‏كس ادعا نمى‏كند كه احتمال اشتباهى در رفتار و نظرات ولى‏فقيه نيست. احتمال خطا و اشتباه در مورد ولى فقيه وجود دارد و ممكن است ديگران به خطاى او پى ببرند. ازاين‏رو مى‏توان از ولى‏فقيه انتقاد كرد. در نگرش دينى نه تنها انتقاد از ولى‏فقيه با شرايط آن جايز است؛ بلكه يكى از حقوق رهبر بر مردم، لزوم دلسوزى و خيرخواهى براى او است. اين حق تحت عنوان H}«النصيحه لائمه المسلمين» {Hو امر به معروف و نهى از منكر تبيين شده است. نصيحت به معناى خيرخواهى براى رهبران اسلامى است كه يكى از ساز و كارهاى تحقق آن اندرزدهى است. بنابراين نه تنها انتقاد از ولى‏فقيه جايز است؛ بلكه در جاى خود واجب شرعى است و منافع و مصالح شخصى يا گروهى نبايد مانع انجام دادن آن شود. در پايان گفتنى است كه انتقاد كننده، نبايد انتظار داشته باشد كه ولى فقيه يا ديگر مسؤولان، به هر انتقادى، جامه عمل بپوشند. چه بسا مسؤولان دلايل محكمى براى افعال خود دارند كه انتقاد كننده از آنها بى‏خبر است و حتى گاهى ممكن است نظرات و انتقادهاى گوناگون و متناقضى ارائه شود كه امكان عمل به همه آنها براى مسؤولان ممكن نباشد. آنچه وظيفه حكومت اسلامى است و از مسؤولان انتظار مى‏رود، گوش دادن به انتقادات و فراهم آوردن بسترى است كه مردم بتوانند ديدگاه‏هاى خود را از عملكرد مسؤولان و... از طريق مجارى و ساز و كارهاى معين -بدون هيچ‏نگرانى و ترس به سمع و نظر آنان برسانند و آنان با انتقادهاى مردم، برخوردى منطقى داشته باشند؛ يعنى، در صورت درست بودن بپذيرند و يا مردم را توجيه كنند.V}براى آگاهى بيشتر ر.ك: الف. مصباح‏يزدى، محمد تقى، پرسش‏ها و پاسخ‏ها (ولايت‏فقيه، خبرگان)، ج 1، ص 69؛ ب. واعظى، احمد، جامعه دينى، جامعه مدنى، ص 126{V

پاسخ : از متون و منابع معتبر دينى، در باب «دولت» و «حكومت» چنين برمى‏آيد كه اسلام، بر شكل خاصى از ساختار نظام سياسى، با جزئيات مشخص اصرار ندارد؛ بلكه اسلام فراتر از معرفى شكل خاصى از حكومت و متناسب با احكام ثابت و تغييرناپذير خود، چارچوب كلى و كلانى را معرفى كرده كه در درون خود، تغييرات و اشكال متنوعى را برمى‏تابد. اسلام نه به طور كلى مردم را به حال خود رها كرده كه هر چه خواستند انجام دهند و نه شكل تنگ و محدودى را براى حكومت معرفى مى‏كند كه فقط در شرايط زمانى و مكانى محدودى قابل اجرا باشد. چارچوب كلانى كه اسلام ارائه مى‏دهد، از دامنه و خطوط وسيعى برخوردار است كه همه اشكال صحيح و عقلايى حكومت در آن مى‏گنجد. اين چارچوب مى‏تواند در زمانى با شكل و ساختار خاصى ظهور يابد و در زمان ديگر، با شكل و ساختارى ديگر؛ بدون آنكه آن دو با ماهيت اسلامى بودن حكومت تضاد و منافات پيدا كند. اصول كلى حاكم بر ساختار نظام سياسى اسلام عبارت است از: 1. ضرورت مشروعيت الهى مجريان، 2. ضرورت اسلاميت قوانين، 3. توجه به جايگاه مهم مردم به عنوان مبدأ شكل‏گيرى و كارآمدى همه نهادها، 4. خطاپذيرى مجريان و ضرورت نظارت بر آنان.V}ديلمى، احمد، مقدمه‏اى بر مبانى حقوقى - كلامى نظام سياسى در اسلام، ص 149.{V با عنايت به شرايط و نيازمندى‏هاى زمان و مكان، هر مدل كه بيشترين انطباق را با اين چارچوب‏ها داشت؛ مورد تأييد اسلام است. حال چرا امام راحل(ره) از بين اشكال و مدل‏هاى مختلف، نظام «جمهورى اسلامى» را برگزيد؟ در پاسخ به اين سؤال نكاتى به صورت مختصر ارائه مى‏شود: يكم. اصطلاح «جمهورى» در فلسفه سياسى مفهومى معين، ثابت و غيرقابل تغيير ندارد. اين اصطلاح گاه در مقابل رژيم سلطنتى و گاه در برابر رژيم ديكتاتورى و خودكامه به كار مى‏رود. اين اصطلاح طيف وسيعى از حكومت‏هاى متفاوت را شامل مى‏شود؛ مثلاً نظام حكومتى در آمريكا، فرانسه و خيلى از كشورها، جمهورى است و حتى شوروى سابق -كه رژيم سوسياليستى داشت خود را جمهورى مى‏خواند. بنابر اين جمهورى شكلى از حكومت و نظام سياسى است كه مى‏تواند محتواهاى گوناگون و متفاوتى -اعم از توتالير، دموكراتيك و اسلامى را پذيرا شود و منحصر در يك محتوا و نظام سياسى خاص نباشد. دوم. ساختار نظام جمهورى اسلامى، نه در زمان پيامبر اكرم(ص) سابقه داشت و نه در زمان حضرت امير(ع). علّت انتخاب اين ساختار به دليل، بيشترين انطباق‏پذيرى آن با اصول و چارچوب‏هاى كلى اسلام با توجه به شرايط و مقتضيات زمان حاضر است؛ زيرا با قيد «اسلاميت» دو ويژگى مهم ساختار نظام سياسى اسلام (ضرورت مشروعيت الهى حاكم و ضرورت اسلاميت قوانين)، رعايت شده است. با قيد «جمهوريت» به مردم به عنوان مهم‏ترين مبدأ شكل‏گيرى و كارآمدى نهادهاى حكومتى توجه شده و مقتضيات زمان و شكل‏گيرى ساختارهاى متناسب آن (مانند تفكيك قوا)، مدنظر قرار گرفته است. امام راحل(ره) در جواب خبرنگار روزنامه گاردين مى‏فرمايد: «ما خواهان استقرار يك جمهورى اسلامى هستيم و آن حكومتى است متكى به آراى عمومى. شكل نهايى حكومت با توجه به شرايط و مقتضيات كنونى جامعه ما توسط خود مردم تعيين خواهد شد»V}صحيفه نور، ج 2، ص 260.{V و در پاسخ سؤال ديگرى مى‏فرمايد: «حكومت جمهورى اسلامى مورد نظر ما از رويّه پيامبر اكرم(ص) و امام على(ع) الهام خواهد گرفت و متكى به آراى عمومى ملّت مى‏باشد و نيز شكل حكومت با مراجعه به آراى ملّت تعيين مى‏گردد».V}همان، ص 260.{V بنابر اين اگر چه اصل جمهوريت نظام به عنوان شكل و مدل حكومتى و با ويژگى‏هاى خاص خود (از قبيل تفكيك قوا، وجود قواى سه‏گانه و...) در منابع اسلامى سابقه ندارد؛ اما توجه به رأى مردم -كه يكى از اصول مهم جمهورى است‏در متون اسلامى جايگاه با اهميتى دارد. در اين خصوص مى‏توان به آيات و رواياتى كه در مورد شورا، بيعت، مسؤوليت مردم، مسؤوليت عمومى مسلمين، اهتمام به امر مسلمين و... وجود دارد، توجه كرد. از طرف ديگر بين جمهورى - به مفهوم اسلامى شده آن با جمهورى در نگاه غربى تفاوت وجود دارد. جمهورى اسلامى، به معناى پذيرش همگانى و عمومى است و با معناى لغوى جمهور (عموم مردم)، تناسب دارد و تطبيق آن در جمهورى اسلامى -تحت ولايت فقيه به معناى پذيرفتن عموم مردم و توجه به جايگاه آنان در كارآمدى نظام است؛ نه در مشروعيت ولى فقيه و حاكم اسلامى. قيد جمهورى در جمهورى اسلامى، به معناى آن است كه عموم مردم، هم در ايجاد حكومت شركت داشته‏اند و هم در اداره جامعه و ادامه حكومت از طريق انتخاب مسؤولان كشور و شركت در شوراها و همه‏پرسى‏ها، دخالت دارند. روشن است كه اين معناى جمهورى با جمهورى به مفهوم غرب -كه مشروعيت حكومت وابسته به آراى مردم است‏تفاوت دارد.V}جهت مطالعه بيشتر ر.ك: الف. قاضى زاده، كاظم، انديشه‏هاى فقهى - سياسى امام خمينى(ره) ص 123. ب. مصباح يزدى، محمد تقى، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 145.{V