کد سوال : 481
موضوع : پرسش و پاسخ از نهاد رهبری>فلسفه احكام
پرسش : در مورد عدم مشروعيت بيانيه حقوق بشر توضيح بفرماييد؟
پاسخ : T}چكيده{T
اصل «عدم مداخله» و اصل «منع توسل به زور» از جمله اصول كلى حاكم بر روابط بينالمللى است كه كليت آن، هم در نظام حقوقى اسلام و هم در نظام حقوق بينالملل معاصر پذيرفته شده است. البته در هر دو نظام حقوقى، موارد متعددى به عنوان استثنا بر اين دو قاعده لحاظ شده است. يكى از مواردى كه به عنوان توجيه استفاده از زور و مداخله، مطرح شده است، مداخله نظامى اعم از حمله مسلحانه يا اعزام گروههاى مسلّح يا كمك تسليحاتى و نظامى به كشورى عليه كشور ديگر، به منظور حفظ و دفاع از حقوق انسانى است. اصولاً در تفكر اسلامى و حقوقبينالملل معاصر، اهم حقوق انسانى كدام است؟ و آيا هر گاه دولتى حقوق اساسى بشر را در قلمرو حاكميت خود نقض كند، ساير دولتها يا سازمانهاى بينالمللى، «حق» يا «وظيفه» مداخله و توسل به زور عليه آن كشور را دارند، يا آنكه اين امر، عملى نامشروع مىباشد؟ هدف اين نوشتار، مقايسه اجمالى «حمايت از حقوق بشر» در نظام حقوق بينالملل اسلام و حقوق بينالملل معاصر مىباشد.
T}اشتراك نظر و سابقه تاريخى حمايت از حقوق بشر{T
يكى از اصول كلى سياست خارجى دولت اسلامى، مبارزه با ظلم و استعمار و خفقان و ديكتاتورى و حمايت از امت اسلامى و دفاع از همه مظلومان و مستضعفان جهان در مقابل متجاوزان و ستمگران و طاغوتها مىباشد، و اين امر، يكى از اهداف جنگهاى مشروع در نظام حقوقى اسلام و از مصاديق «جهاد فى سبيل اللّه» مىباشد؛ چه اينكه بدون ترديد از نمونههاى بارز ظلم و تجاوز، تعدّى به حقوق اساسى و آزادى بشر است و همانطوركهدرمقدمهاعلاميهاسلامىحقوق بشرمصوّب1990ميلادىدراجلاسوزراى امور خارجه كشورهاى عضو سازمان كنفرانس اسلامى در قاهره(1) آمده است: «حقوق اساسى و آزادىهاى عمومى در اسلام، جزئى از دين مسلمين است.»(2)
قرآن مجيد در آيات متعددى به حمايت از حقوق بشر اهتمام ورزيده است كه به چند مورد آن اشاره مىكنيم:
1. «أُذن للّذين يقاتلون بأنّهم ظُلِموا و أنّ اللّه على نصرهم لقدير الّذين أُخرجوا من ديارهم بغير حقّ الاّ أن يقولوا ربّنا اللّه ولولا دفعاللّه النّاس بعضهم ببعض لهدّمت صوامعوبيعَ و صلوات و مساجد يذكر فيها اسم اللّه كثيراً...»(حج:39و 40) اين آيه، علت إذن در جهاد را«مظلوميت»و مورد ظلم قرار گرفتن و اخراج از كاشانه و آواره ساختن مؤمنانازوطنخودازسوىستمگرانمىداند.
2. «ولمن انتصر بعد ظلمه فاولئك ما عليهم من سبيل، انّما السّبيل على الّذين يظلمون النّاس و يبغون فى الأرض بغير حقٍّ...» (شورى: 41 و 42)؛ كسانى كه بعد از آنكه مورد ظلم قرار گرفتند، يارى بطلبند، ايرادى بر آنان نيست، ايراد و مجازات بر كسانى است كه به مردم ستم مىكنند و در زمين به ناحق ظلم روا مىدارند...(3)
3. «و مالكم لا تقاتلون فى سبيل اللّه و المستضعفين من الرّجال و النّساء و الولدان الّذين يقولون ربّنا أخرجنا من هذه القرية الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنك وليّاً و اجعل لنا من لدنك نصيراً» (نساء: 75)؛ چرا در راه خدا و براى رهايى مردان و زنان و كودكانى كه (به دست ستمگران تضعيف شدهاند) پيكار نمىكنيد؟! همان افراد (ستمديدهاى) كه مىگويند: پروردگارا ما را از اين شهر (مكه) كه اهلش ستمگرند، بيرون ببر، و از طرف خود براى ما سرپرستى قرار ده و از جانب خود، يار و ياورى براى ما تعيين فرما. در سنّت نبوىصلى الله عليه وآله و ائمه معصومينعليهم السلام نيز سفارش زيادى به اين امر شده است؛ چه اينكه «در اسلام، مسؤوليت مقابله با تهديد و ارعاب وظيفهاى همگانى است كه بايد همه يكپارچه، در برابر عوامل تهديد و ارعاب بايستند و از مظلوم دفاع كنند و خصم ظالم باشند.»(4) چنانكه دستور نورانى اميرالمؤمنين على بن ابىطالبعليه السلام مبنى بر اينكه «همواره خصم ظالم و يار و ياور مظلوم باشيد»(5) بيانگرتعالى اصول حقوقى اسلام و حقانيت اين نظام حقوقى مىباشد. در روايتى از پيامبر عظيم الشأن اسلامصلى الله عليه وآله نقل شده است كه آن حضرت فرمودند: «هر كس فرياد استغاثه هر مظلومى (اعم از مسلمان يا غير مسلمان) را بشنود كه مسلمين را به يارى مىطلبد، اما فرياد او را اجابت نكند مسلمان نيست.(6) و در روايت ديگر فرمودند: «يارى نمودن ضعيفان، بهترين و با فضيلتترين صدقههاست.»(7) بر اساس برخى روايات ديگر، مسلمانان بايد به حل معضلات و گرهگشايى يكديگر اهتمام داشته و در اين راستا تلاش نمايند و گرنه از زمره مسلمان واقعى خارج هستند.(8)
در صحيح بخارى نيز از آن حضرت روايت شده است كه فرمودند: «همه مسلمانان برادر يكديگرند، به همديگر ظلم نمىكنند و در مقابل دشمنان يكديگر را رها نمىكنند و به خود وا نمىگذارند».(9) در مسند احمد بن حنبل نيز از آن حضرت روايت شده است كه: «كه هر كس نزد او مؤمنى خوار شود ولى او را يارى نكند، در حالى كه قادر بر نصرت او باشد، خداوند عزو جل، روز قيامت نزد تمام خلايق او را خوار خواهد نمود».(10) مؤلف «فتح البارى» در شرح حديث نبوى در دفاع از مظلوم مىنويسد: «كسى كه قدرت بر نجات مظلوم دارد، بر او لازم است كه به هر طريق ممكن ظلم را از او دفع كند و قصد او در دفاع، كشتن ظالم نيست بلكه مقصود، دفع ظالم است و در اين صورت كه دفاع مىكند، خون ظالم هدر است و فرقى نمىكند كه دفاع از خويش باشد يا از ديگرى».(11) علاوه بر آن سنّت عملى رسول خداصلى الله عليه وآله در انعقاد پيمانهاى دفاعى به عنوان يارى مظلومان آنچنان كه در «حِلف الفضول» صورت گرفت(12)، و يا به عنوان «اعلام همبستگى و حمايت متقابل» آنچنان كه در پيمان با «بنى ضُمرة»(13) و «خزاعه»(14) انجام شد، گواه اين امر است. در پيمان جوانمردان (حلف الفضول) افراد شركت كننده، از جمله حضرت رسولصلى الله عليه وآله سوگند ياد كردند كه «يد واحده» با مظلوم و عليه ظالم باشند تا آنكه ظالم حق مظلوم را بپردازد، و اين پيمان مادامى كه دريا كنارِ ساحل خود را مرطوب كند (يعنى براى هميشه تاريخ) استوار است.(15) و در احاديث آمده است كه «در خانه عبدالله بن جذعان شاهد پيمانى شدم كه اگر حالا (پس از بعثت) نيز مرا به آن پيمان بخوانند اجابت مىكنم يعنى حالا نيز به عهد و پيمان خود وفادارم.»(16) ابن هشام نقل مىكند كه آن حضرت درباره پيمان مزبور مىفرمودند: «من حاضر نيستم پيمان خود را به هيچ وجه نقض كنم، اگر چه در مقابل آن گرانبهاترين نعمت را در اختيار من بگذارند.»(17) ايراد برخى از نويسندگان مانند «محمد حسنين هيكل» به استدلال به اين پيمان مبنى بر اينكه «اين يك پيمان خاصى بود مربوط به روابط داخلى بين مردم و ربطى به روابط خارجى كه بر اساس شرع تنظيم مىشود ندارد»(18)، وارد نيست؛ زيرا همانگونه كه اشاره شد، روح حاكم بر اين پيمان، دفاع از مظلوم بود كه پس از بعثت نيز جزو دستورات و جهتگيرىهاى اسلامى در امور سياسى و اجتماعى تثبيت شد.(19) همچنانكه پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله اشاره فرمودند، گرچه اين پيمان بيست سال قبل از بعثت منعقد شد، ولى اگر بعد از بعثت نيز آن حضرت را به آن پيمان دعوت مىكردند، آن حضرت اجابت مىفرمودند.(20) و اگر ممنوعيت اين امر را به دليل مداخله بدانيم، فرقى در روابط خصوصى يا بينالمللى نمىكند؛ چه اينكه در روابط خصوصى افراد نيز مداخله نامشروع است. علاوه بر آنكه در پيمانهاى بنىضُمره و خزاعه، بايد در نظر داشت كه سرزمين جزيرةالعرب واحدهاى سياسى آزاد و مستقل داراى حاكميتى را در خود جاى داده بود كه به مثابه تابعان حقوق بينالملل امروزين، يعنى كشور - قبيله(21) بودهاند و بسيارى از روابط مدينه با كشور - قبيلههاى پراكنده در جزيرة العرب مانند روابط آنها با كشور - شهرهاى اطراف آن به عنوان قواعد بينالمللى تلقى مىشد.(22) در اظهار نظرهاى فقها و انديشمندان شيعه و سنّى ديده مىشود كه ادعاى اتفاق و عدم اختلاف در اصل حكم مزبور نمودهاند. گرچه تعابير آنها متفاوت است، اما به نقل چند نمونه بسنده مىكنيم:
1- آيةاللّه شيخ محمد مهدى شمسالدين: «از مسلّمات دينى، حرمت بى مبالاتى به تجاوز كفار بر مسلمين و احساسبىتفاوتىدراين مسأله است.»(23)
2- «دكتر صبحى محمصانى» در ضمن شمارش موارد جهاد دفاعى، يكى از اقسام آن را دفع تجاوز متجاوزان و ستمگران و كسانى كه مسلمانان را از خانههايشان آواره ساخته و از وطنشان اخراج كردهاند، آنگونه كه براى امت فلسطين در قرن بيستم پيش آمد، دانسته و مىافزايد: «جهاد در اين وضعيت نه تنها جايز و مشروع است، بلكه از واجبترين فرايض دينى و ملّى و اجتماعى است و از مقوّمات و استوانههاى كرامت واحترام وطن و ساكنان در آن است.»(24)
3- «دكتر وهبة الزحيلى»: «يكى از موارد مشروع جهاد اسلامى، جنگ براى يارى مظلوم، به طور فردى يا جمعى، است و مصلحت صلح عمومى، مقتضاى چنين جنگى است.»(25)
4- «عمر احمد الفرجانى»: «اسلام قلمرو مكانى خاصى را براى دفاع از مظلوم معين نكرده است، هر جا كه ظلمى رخ بدهد، حتى در داخل كشورهاى غير اسلامى، جهاد براى رفع ظلم از مسلمين يا غير مسلمين، مشروع است.»(26)
5- «شيخ ناصرالدين البانى» نيز با صحه گذاشتن بر جهاد دفاعى عليه دشمنى كه به برخى از سرزمينهاى مسلمانان حمله نموده است، مصداق بارز آن را اسرائيل غاصب دانسته، مىگويد: «تمام مسلمانان در قضيه فلسطين گناهكارند تا آن زمان كه اشغالگران صهيونيست را از سرزمين فلسطين بيرون برانند.(27)
در اينجا يادآورى اين نكته ضرورى است كه دفاع از مظلوم اختصاص به مسلمانان مظلوم و هم پيمانان آنان ندارد؛ چه اينكه از جمله موارد مشروع جهاد تدافعى، دفاع از همه مظلومان و مستضعفان در برابر تهاجم نظامى به آنان است.(28) هرگاه جمعيتها يا دولتهاى غير مسلمان كه هم پيمان با دولت اسلامى نيستند، مورد ظلم و تجاوز نظامى قرار گيرند، دولت اسلامى حق دارد كه از آنان دفاع كند. البته برخى از محققان و فقها از جمله دكتر محمد حسنين هيكل، با توجه به دلايل ذيل در مشروعيت چنين اقدامى ترديد نمودهاند: «1- اصل اولى اين است كه امام مسلمين و يكايك مسلمين مسؤول اتباع خود مىباشند. اتباع امام مسلمين، مسلمانان و اهل ذمه منتسب به دارالاسلام هستند و رعيّت و اتباع هر مسلمان نيز، آن [دسته از ]مسلمانانى هستند كه [هر مسلمان ]پيش خداوند نسبت به رعايت آنها و اقدام به جهت آنها مسؤول است و [اين اصل ]شامل كفارى كه مربوط به دارالاسلام نيستند و يا عقد ذمه و پيمان دفاعى با مسلمين نبستهاند نمىشود. 2- التزام به دفاع از مراكز اسلامى يا اتباع آنها در مقابل تجاوزى كه به آنها صورت مىگيرد بر اساس پيمان دفاعى آنها با مسلمين، به دلالت التزامى، حكايت از عدم مسؤوليت مسلمانان نسبت به آن كسانى دارد كه با آنان پيمان دفاعى ندارند. 3- بالاتر آنكه برخى فقها تصريح كردهاند كه دولتى كه با دولت اسلامى پيمان صلح دارد ولكن شرط دفاع در آن پيمان نيست، مسلمانان در صورت تجاوز به آن كفار مكلف به دفاع از آنان نيستند».(29) ولى همانطور كه خود اين محقق در موضع ديگر گفته است: «نبايد از سخنان ما اينطور برداشت شود كه اسلام دفاع مسلمانان يا دولت اسلامى از كفار غير معاهد، كه مورد ظلم و تجاوز واقع شدند، يا دولتهاى ضعيف را تحريم مىكند، نه چنين نيست، بلكه با انعقاد پيمان دفاعى با آنان، دفاع از آنها واجب مىشود.»(30) پس معلوم مىشود كه در اصل، بدون انعقاد پيمان، دفاع از آنها جايز بوده كه با انعقاد پيمان دفاعى واجب گشته است و از جمله ادله آن «حلف الفضول» است(31) كه بطور يك جانبه، عدهاى از جوانمردان، از جمله رسول خداصلى الله عليه وآله، تصميم گرفتند از مظلومان دفاع كنند. مبناى اين خط مشى حكومت اسلامى، در كلام دكتر صبحى محمصانى چنين بيان شده است:
«روابط اجتماعى در سطح خرد و كلان مبتنى بر عدل و همكارى براى وصول به اين هدف و نيز مبتنى بر جلوگيرى از ظلم و تخلف است. قرآن كريم در آيات متعددى، از جمله در آيه 2 سوره مائده، آيه 75 سوره نساء و آيه 251 سوره بقره، به انجام اين واجب دستور مىدهد. منشأ وجوب همكارى و تعاون در مبارزه با ظلم و فساد در زمين، اخوت و برادرى انسانى و نيز همبستگى و تعهد اجتماعى لازم بين بشر است. پس هر تجاوزى بر هر يك از ابناء بشر به عنوان تجاوز به همه آنان قلمداد مىشود، چنانكه در آيه 32 سوره مائده بدان اشاره نموده است. جهادِ دفاع از عدل و جلوگيرى از ظلم، فقط در مورد ظلم بر دولت اسلامى مشروع نيست، بلكه دفاع از هر دولت مظلوم ديگر ولو غيراسلامى جايز است و در صورت وجود پيمان همكارى متقابل واجب مىشود.»(32)
استاد شهيد علامه مطهرىرحمه الله نيز در اين زمينه مىفرمايد: «هرگاه گروهى با ما نخواهد بجنگد ولى مرتكب يك ظلم فاحشنسبت به يك عده افراد انسانها شده است، و ما قدرت داريم آن انسانهاى ديگر را كه تحت تجاوز قرار گرفتهاند نجات دهيم، اگر نجات ندهيم در واقع به ظلم اين ظالم نسبت به آن مظلوم كمك كردهايم. ما در جايى كه هستيم، كسى به ما تجاوزى نكرده، ولى يك عده از مردم ديگر كه ممكن است مسلمان باشند و ممكن است مسلمان هم نباشند، اگر مسلمان باشند مثل جريان فلسطينىها كه اسرائيلىها آنها را از خانههايشان آواره كردهاند، اموالشان را بردهاند، انواع ظلمها را نسبت به آنها مرتكب شدهاند، ولى فعلاً به ما كارى ندارند، آيا براى ما جايز است كه به كمك اين مظلومهاى مسلمان بشتابيم براى نجات دادن آنها؟ بله، اين هم جايز است، بلكه واجب است، اين هم يك امر ابتدايى نيست. اين هم، به كمك مظلوم شتافتن است، براى نجات دادن از دست ظلم بالخصوص كه آن مظلوم مسلمان باشد.»(33)
در حقوق بينالملل معاصر نيز، حقوق بشر از حقوق بنيادين و غيرقابل انتقال تلقى شده، كه زيستن به عنوان نوع بشر بر پايه آنها استوار است.(34) گرچه اصل عدم مداخله در امور داخلى دولتها، نه تنها در منشور ملل متحد به رسميت شناخته شده است، بلكه «بخشى از حقوق بينالملل عرفى بوده و مبناى تأسيس آن، احترام به حاكميت سرزمينى دولتهاست».(35) و بر اساس رأى ديوان بينالمللى دادگسترى در قضيه نيكاراگوئه، «اصل عدم مداخله مشتمل است بر انتخاب نظامهاى سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى و تنظيم سياست خارجى»(36) هر كشورى آنطور كه خود مىخواهند؛ اما سخن در اين است كه حدّ حاكميت دولتها تا چه ميزانى است؟ چه اينكه، «گر چه گاهى اوقات، جهان شمولى حقوق بشر مورد نقد و چالش قرار گرفته است، اما اين اصل كه حقوق بشر بايد مورد دفاع قرار گيرد، در دوران ما يك اصل مسلّم و بديهى است و به عنوان يك ارزش ههجايى پذيرفته شده است و هيچ كس عملاً به اصل دفاع از حقوق بشر اعتراض نمىكند».(37) آيا هنوز هم نحوه رفتار دولتها با اتباعشان، مانند آنچه كه در دوره قبل از جنگ جهانى اول تصور مىشد، يك موضوع واقع در صلاحيت داخلى دولتهاست(38) كه دولتها و سازمانهاى بينالمللى حتى سازمان ملل متحد از مداخله در آن منع شده باشند، يا آنكه در اثر توسعه حقوق بشر، اين صلاحيت محدود شده است، و اگر دولتها يا سازمانهاى بينالمللى در مواردى مجاز به مداخله باشند، اين امر تا چه حدودى جايز است و آيا مىتوان به منظور حمايت از حقوق بشر به زور و عمليات نظامى متوسل شد؟
دكتر مسائلى مىگويد: «منشور هر چند كه فهرستى از حقوق بشر و آزادىهاى اساسى را ارائه نمىدهد، ولى به قول پرفسور تونكين (G. Tunkin) اصل احترام به حقوق اساسى بشر در حقوق بينالملل را كه محدوديتهايى بر دولتها تحميل مىكند مدنظر قرار مىدهد».(39) بنابراين، سخن از گستره حمايت از حقوق بشر در حقوق بينالملل معاصر است. با در نظر داشتن اهميت فزاينده حقوق بشر، هر گاه يك نظام سياسى ديكتاتورى و خفقانزا بر مردمى مسلّط شد و حقوق آنان را ناديده گرفت، آيا مىتوان به منظور حمايت از حقوق بشر و كمك به آن مردم تحت ستم و خفقان، به عنوان «مداخله بشر دوستانه»(40)، با حمله مسلحانه و عمليات نظامى اقدام نمود؟.
چون حقوق بشر از يك جهت به دو قسم حقوق فردى (از قبيل: حق حيات، حق امنيت و آزادى و...) و حقوق جمعى (مانند: حق تعيين سرنوشت - كه عمدتاً مورد مطالبه گروههاى مبارز و نهضتهاى آزاديبخش است) تقسيم مىشود، بحث خود را پيرامون اين دو محور پى مىگيريم:
1- مداخله بشردوستانه در قالب حمايت از حقوق فردى، كه با توجه به هدف آن، خود بر دو گونه است: يا متوجه ساختار حكومتى و به منظور اعاده دموكراسى است؛ نظير آنچه كه در ماجراى مداخله آمريكا در پاناما در دسامبر 1989 عنوان شد(41) و يا متوجه نجات اشخاص و حفظ و دفاع از حقوق اساسى شهروندان مىباشد.(42)
"لاترپاخت" معتقد است: «وظيفه عدم مداخله، فقط نسبت به دولتهايى است كه مشروعيت دارند، ولى نسبت به دولتهاى نامشروع تعهدى وجود ندارد.»(43) و پرفسور "داماتو" با تأكيد بيشترى مىگويد: «هر جايى كه يك حكومت مستبد برقرار باشد، جامعه بينالمللى بايد پاسخ مناسب را ارائه كند و اگر نياز باشد اين پاسخ با توسل به زور باشد».(44)
"ملكم شاو" در نقد بر اين نظريه مىنويسد: «با صرفنظر از مشكلات تعريف دموكراسى، اصولاً چنين نظرياتى در حقوق بينالملل معاصر از ديدگاه منشور ملل متحد قابل قبول نيست.»(45) و "برانلى" به دليل متفاوت بودن استانداردهاى حكومت دموكراتيك و در نتيجه منجر شدن «ابتناء مشروعيت حكومت» بر پاىبندى آن به «اصول دموكراسى»(46)، به مداخله بىشمار دولتها در امور يكديگر و به ويژه استفاده ابزارى ايالات متحده امريكا از آن عليه حكومتهاى غيرمورد پسند خود، آن را خطرناك خوانده، مىافزايد: «بدون شك حقوق بينالملل عمومى، چنين ضابطهاى را به رسميت نمىشناسد. در واقع تعداد اندك هواداران اين دكترين به هيچ دليلى استشهاد نكردهاند».(47)
همانطور كه پرفسور "شاختر" خاطرنشان مىسازد: «نه قطعنامههاى سازمان ملل متحد از حق يك دولت براى مداخله در زمينههاى بشر دوستانه با اعزام گروههاى مسلح به كشور ديگر، كه درخواست چنين مداخلهاى ننموده است، پشتيبانى كرده و نه شاهدى وجود دارد كه رويه دولتها و نظريه «رايج حقوقى»(48) از استثناء مداخله بشر دوستانه از ممنوعيت كلى توسل به زور حمايت نموده باشد.»(49) تأكيد بر اين نكته نيز ضرورى است كه، تفسير مضيق از بند 4 ماده 2 منشور و يا گسترش هرگونه توسل به زور در خارج از چارچوب دفاع مشروع و اقدام يك جانبه سازمان ملل متحد مندرج درماده 51 و فصل هفتم منشور، نادرست است.(50)
اما بر اساس ماده 39 و ساير مواد فصل هفتم، هرگاه نقض فاحش حقوق اساسى بشر به حدى باشد كه تهديدى عليه صلح و امنيت بينالمللى به شمار آيد، شوراى امنيت مىتواند براى اتخاذ اقدامات لازم تصميمگيرى كند. بنابراين، اگر چه مسائل داخلى دولتها طبق بند 7 ماده 2 منشور، از شمول صلاحيت سازمان ملل متحد خارج است، لكن طبق منشور، تصميمات شوراى امنيت براساس فصل هفتم، استثناء بر آن مىباشد.(51) و بدين طريق، بين مداخله بشر دوستانه يك جانبه از سوى دولتها كه عمدتاً اهداف سياسى ديگرى غير از انگيزههاى انسان دوستانه را تعقيب مىكنند،(52) و مداخله بشر دوستانه از سوى سازمان ملل متحد يا با مجوز آن سازمان، تمايز حاصل مىگردد. از اينرو، دغدغه مخالفان مداخله بشر دوستانه كه اظهار مىدارند: بهتر است در صدد مشروعيت دادن به اين دكترين برنياييم، تا بدين ترتيب،امكان سوءاستفادهوجودنداشته باشد،كاهش مىيابد.(53)
اما به دليل گزينشى عمل نمودن شوراى امنيت و نيز عدم نظارت عاليه بر عملكردهاى آن،(54) همواره اين دغدغه وجود دارد. حتى ممكن است، اين امر براى توجيه مداخلات قدرتهاىبزرگ در قلمرو كشورهاى ضعيفتر نيز به كار رود.(55)
برخى از علماى حقوق بينالملل از جمله پرفسور "باوت" و "داماتو" نيز از مداخله چند جانبه به ويژه از سوى سازمان ملل متحد حمايت كردهاند.(56) "آرينسن"(57) نيز مداخله بشر دوستانه بدون استفاده از نيروى نظامى را در صلاحيت دولتها و سازمانهاى غيردولتى، و مداخله بشردوستانه با توسل به زور را در اختيار شوراى امنيت سازمان ملل متحد مىداند.(58)
2- اما مداخله بشر دوستانه در قالب حقوق جمعى، عمدتاً حول محور حمايت از حق تعيين سرنوشت ملتها دور مىزند؛ زيرا اين اصل كه به معناى «حق ملتها در انتخاب ساختار حكومتى و نهادهاى حقوقى و سياسى خود در جامعه بينالمللى مىباشد»(59)، از مبنايىترين اصول حقوق بينالملل است كه بسيارى اصول ديگر از آن ريشه مىگيرند.(60) بنيان اين اصل همان چيزى است كه در بند 3 ماده 21 اعلاميه جهانى حقوق بشر آمده است: «اساس و منشأ قدرت حكومت، اراده مردم است». همچنانكه در بند 1 ماده 1 در هر دو ميثاق بينالمللى راجع به حقوق بشر كه در 16 دسامبر 1966 به تصويب مجمع عمومى ملل متحد رسيده، مقرر شده است: «همه مردم حق تعيين سرنوشت دارند. به حسب اين حق، آنها مىتوانند آزادانه وضعيت سياسى خود را تعيين كنند و آزادانه توسعههاى فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى خود را تعقيب كنند.»(61)
گرچه در فرهنگ حقوق بينالملل آمده است: «محل اختلاف است كه اين اصل صرفاً يك اصل نظرى است يا مفهوم سياسى يا يك حق قانونى»(62)، اما همانطور كه "برانلى" مىنويسد: «الان ديگر اين سخن كهنهاى است كه حق تعيين سرنوشت اصلاً در حقوق بينالملل به رسميت شناخته شده نيست.»(63) با وجود اين آيا مداخله در امور داخلى كشورهاى ديگر به منظور حمايت از نهضتهاى آزاديبخش ودرراستاىعينيتبخشيدنبه حق تعيين سرنوشت، بر اساس موازين حقوق بين الملل مشروع است يا نه؟
علىرغم تقسيمبندى گروههاى مخالف در حقوق بينالملل به مبارزان مشروع (همان افراد نهضتهاى آزاديبخش) و مبارزان نامشروع (ياغيان و شورشيان و نهضتهاى شورشى) و به رسميت شناختن دسته اول و مشروعيت كمك دولتهاى خارجى به آنان، توسل به زور به منظور حمايت از نهضتهاى آزاديبخش و دفاع از حق تعيين سرنوشت مشروع قلمداد نمىشود. گرچه مجمع عمومى سازمان ملل متحد با قطعنامههاى متعددى در جهت مشروعيت بخشيدن و ارائه همهگونه كمكهاى مادى و معنوى به اين نهضتها، تلاش نموده است، ولى هم به دليل مخالفت كشورهاى غربى و هم به دليل غير الزامآور بودن اين قطعنامهها از يك طرف، و نيز گزينشى و استفاده ابزارى كردن ابرقدرتها از اين مسأله به دليل فقدان مكانيسم شايسته، از سوى ديگر، موجب عدم موافقت با تجويز مداخله نظامى انفرادى دولتها در ساير كشورهاى درگير با نهضتهاى آزاديبخش شده است.
نتيجه آنكه: هر دو نظام حقوقى اسلام و بينالملل معاصر، در اصل حمايت از حقوق بشر و حتى فراتر از آن، در بسيارى از مصاديق در كليات نيز نوعاً وحدتنظر دارند. بجز موارد اندكى، در ساير موارد، اختلاف نظر در دامنه و مبنا و يا نحوه استيفاى آن حقوق مىباشد نه در اصل تمتع انسانها از حقوقى مانند حق آزادى، حق حيات، منع شكنجه(64) و امنيت شخصى، جانى، ناموسى و...؛ چنانكه در بند الف و ب ماده 18 و نيز ماده 20 و 22 اعلاميه اسلامى حقوق بشر بر آن تأكيد شده(65) و نقض اين حقوق تقبيح شده است: «از نظر اسلام اگر دولتى، گروهى از انسانها را از اين حق مسلّم طبيعى خود محروم نگاه دارد، مرتكب خيانتى شده كه به بشريت مربوط مىشود.»(66) بدين روى، هم در حقوق اسلامى و هم در حقوق بينالملل معاصر تلاش شده تا از نقض آن جلوگيرى شود.
در عين حال بايد توجه داشت جريان حمايت از حقوق بشر در حقوق بينالملل معاصر، كه عمدتاً غربى است، سابقهاى كوتاه دارد و به اواخر قرن هجدهم؛ يعنى سال 1789م. كه اولين اعلاميه حقوق بشر (پس از انقلاب كبير فرانسه) در يك مقدمه و 17 ماده منتشر شد، برمىگردد، در حالى كه در حقوق اسلامى در همان دوران آغازين حكومت اسلامى، بحث حمايت از حقوق اقليتهاى مذهبى و نيز از همه انسانها مطرح و بر حفظ حقوق آنها تأكيد شده است.(67) اين امر نيز تعالى حقوق بينالملل در حركت تكاملى خود به سمت فطرت و حقوق الهى را مىرساند، علاوه بر آنكه اساساً حتى همين اعلاميه حقوق بشر وامدار تلاش انبياعليهم السلام است.(68) همچنانكه بنابر تحقيقات مرحوم علامه طباطبايىرحمه الله، كوروش همان ذوالقرنين، يكى از مردان الهى بوده است كه در سال 560 قبل از ميلاد فرامين يا منشورى را اعلاممىكندكهدربردارندهحقوقوآزادىهايىبراىبشربودهاست.(69)
با وجود وحدتنظر دو نظام حقوقى در اصل حمايت از حقوق بشر، در نحوه حمايت از آن و در نتيجه در مشروعيت توسل به زور بدين منظور، اختلافنظر دارند. حقوق بينالملل اسلام، بر خلاف حقوق بينالملل معاصر، دفاع از حقوق بشر و يارى مظلومان و مستضعفان را نه تنها مشروع، بلكه احياناً واجب هم مىداند و چنانچه اين موضوع جز از طريق خشونت و توسل به زور ممكن نباشد آن را - البته طبق شرايط - جايز مىداند.
T}اختلاف در مفهوم و مصاديق حقوق بشر{T
در بين خود حقوقدانان غربى در خصوص مفهوم «حقوق بشر» اختلافنظر است(70)؛ آيا اصلاً منظور از حقوق در اينجا اعطاى امتياز به يك فرد در برابر تكاليفى كه بر عهده دارد است و دولت به عنوان مقام اعطاكننده، حق دخل و تصرف و محدود كردن آنها را دارد؟ يا به معناى مصونيت يا امتياز انجام برخى كارها و يا قدرت بر ايجاد يك رابطه حقوقى است كه اگر دولتها از آن تخلف كنند، از افراد ذى حق عليه دولتها حمايت مىشود؟(71) بنابراين، ارائه يك تعريف مشكل است.(72) البته مقصود از «حقوق بشر نه به معناى حقوقى است كه افراد بشر دارند، بلكه به معناى آن حقوقى است كه انسانها به دليل اينكه انسان هستند از آن برخوردارند؛ يعنى براى برخوردارى از آن حقوق، صرف انسان بودن كافى است، فارغ از شرايط مختلف اجتماعى و نيز سطح استحقاق آنها»(73) اما تعيين آن به وسيله افراد يا دولتها، ارتباط وثيقى با نگرشها و رويكردهاى آنان از بشر دارد.(74) و اينجاست كه اين سؤال منطقى مطرح مىشود كه: مقصود از «بشر» در اين اعلاميه چيست؟ «آيا اين همان انسانى است كه پيامبران آن را براى ما توصيف نموده و گفتهاند انسان موجودى است داراى شرف و حيثيت و كرامت ذاتى كه با حكمت بالغه خداوندى به وجود آمده و رهسپار يك هدف اعلايى است كه با مسابقه در خير و كمال به آن هدف خواهد رسيد، مگر اينكه خود انسان اين ارزش را از خود منتفى سازد و هر كس به اين انسان اهانت كند و حقوق او را ناديده بگيرد با مشيت خداوندى در مقام مبارزه برآمده است، يا اين همان انسانى است كه امثال توماس هابز و ماكياولى او را براى ما تعريف نمودهاند كه "انسان گرگ انسان است" و هيچ حقيقت ارزشى در وجود انسانى واقعيت ندارد.»؟(75) «حقوق جهانى بشر از ديدگاه غرب موضوع فضيلت و كرامت ارزشى را براى انسانها ناديده گرفته است؛ در هيچ يك از مواد اين حقوق، امتيازى براى انسانهاى با فضيلت و با تقوا و با كرامت مطرح نشده است»(76)، بلكه بر اساس تلاشهايى كه در كنفرانسها و مجامع بينالمللى به عمل آورده، با يك نگرشى سكولاريستى، انسان را از حوزه ارزشها جدا كرده است. و واضح استكهاسلامبهطور كلى با سكولاريسم، هم در تفسير انسان و هم درتفسيرعالمهستىوهمدرتفسيرحقيقتحيات،ناسازگاراست.(77)
و بر همين اساس است كه بند 2 ماده 29 اعلاميه جهانى حقوق بشر، كه متأثر ازتفكر ليبراليستى است، تنها عامل محدوديت حقوق و آزادىهاى افراد را، مزاحمت با حقوق و آزادىهاى ديگران و مقتضيات اخلاقى جامعه دموكراتيك مىداند(78)؛ چه اينكه بر مبناى «خويشتن مالكى» ليبراليستى «زندگى هر فردى، دارايى خود اوست و به خداوند، جامعه يا دولت تعلق ندارد و مىتواند با آن هر طور كه مايل است رفتار كند»(79) و لذا به گفته «هابز» هيچكس حق محدود كردن آزادى انسان را ندارد و بر مبناى «عقل مدارى» ليبراليستى، مسير حركت انسان را اميال او مشخص مىكند و وجود شكاف بين اميال و آرزوهاى واقعى مردم با اميال بيان شده آنها پذيرفتنى نيست.(80) و بر همين اساس است كه: اولاً افكار مذهبى مانند حجاب، ممنوعيت سقط جنين، محدوديتهاى روابط جنسى و احكام مربوط به خانواده و اخلاق و ارزشهاى دينى را مصداق ستم به زنان معرفى نموده، در راستاى محو آن فعاليت مىكنند. براى مثال، در «كنوانسيون رفع هر گونه تبعيض عليه زنان»، هر گونه قيدى در روابط بين زن و مرد، با عنوان «تبعيض عليه زنان» محكوم شده است.(81) ثانياً، ازدواج با همجنس در برخى كشورهاى غربى همچون نروژ، سوئد و هلند جنبه رسمى پيدا كرده است، به گونهاى كه از سوى جوامع غربى تلاش مىشود رفتار همجنسبازى را علمى جلوه دهند.(82) در كنفرانس پكن به دنبال مشروعيت جهانى بخشيدن به همجنس بازى و ابتذال اخلاقى و فرهنگى، خواستار نفى هر گونه تبعيض عليه گرايش همجنسبازى بودند.(83) ترويج جهانگردى سكس به عنوان يك استراتژى توسعه در همين راستا مىباشد.(84) اينگونه است كه تفكر سكولاريستى انواع فساد و فحشا را تجويز مىكند و ارزشهاى دينى را حذف مىكند.(85) و بدينسان است كه با تنزل مقام شامخ انسانيت، كه در معارف دينى به خلافت الهى تعبير شده، گرچه آزادى براى وى قائلند، اما آزادىهاى مدنظر آنان بيشتر در آزادى تن و شهوت خلاصه مىشود.(86) به عبارت ديگر، حقوق بشر غربى به كرامت ذاتى بشر بسنده نموده و از حيثيت بالاتر، يعنى كرامت ارزشى، تغافل نموده است. در حالىكه اساسىترين حقوق انسان آن است كه «بشر» را در حوزه ارزشها تفسير كنيم.(87) و از ديدگاه اسلام اين امتياز (كرامت ارزشى) براى نيل انسان به موقعيتهاى شايسته زندگى اجتماعى ضرورى است.(88) اين موضوع منشأ بسيارى از تفاوتها در ماهيت و مصاديق حقوق بشر از ديدگاه اسلام و غرب - كه ريشه اعلاميه جهانى حقوق بشر در اوست - مىباشد و در بحث ما نيز بسيار مؤثر است كه مداخله بشر دوستانه در حمايت از چه حقوقى مىخواهد صورت گيرد؟
البته مقصود ما هرگز اين نيست كه «انسان» به صرف «انسان بودن» و فارغ از هر حيثيت دينى، نژادى، جنسيتى و غيره، حقوقى ندارد و از اين نظر وحدت ماهوى حقوق بشر در هر دو نظام حقوقى مورد تاييد است؛ زيرا همانطور كه استاد شهيد آيت الله مطهرى فرمودند: «از ديدگاه اسلام، حتى براى بدترين مجرمين نيز حقوقى در نظر گرفته شده، كسى نمىتواند آن حقوق را ناديده بگيرد. در منطق اسلام اگر كسى هزاران نفر را كشته باشد و مجازات صدبار اعدام هم براى او كم باشد، باز هم حقوقى دارد كه آنها بايد رعايت شوند.»(89)، لكن سخن در كلّيت اين حقوق است. به همين جهت حتى تلاش بسيارى از دولتهاى شركتكننده در كنفرانس سانفرانسيسكو (براى تدوين منشور ملل متحد) كه به منظور روشن شدن ماهيت حقوق بشر و نحوه حمايت از آن پيشنهادهايى ارائه نمودند، هيچ يك به تصويب نرسيد.(90) نتيجه آنكه همانطور كه "هنرى استينر" و "فيليپ آلستون" مىگويند: علىرغم پذيرش گسترده اصول حقوق بشر در تدابير و طرحهاى ملى و بينالمللى، توافق كاملى درباره ماهيت چنين حقوقى و گستره اساسى آن (يعنى تعريف حقوق بشر) و مبناى اعتبار آن وجود ندارد.(91) حاصل آنكه همانطور كه علامه جعفرى مىفرمايد: «نظام حقوقى اسلام و غربى در كليت اصول سياسى حقوق بشر (يعنى: حق حيات شايسته، حق آزادى، حق امنيت، ممنوعيت شكنجه، ممنوعيت مجازات و هرگونه رفتار ظالمانه، و ممنوعيت رفتار بر خلاف شؤون انسانيت مشترك هستند)»(92)، اما به دلايلى كه برشمرديم، در برخى از مصاديق و بيشتر از آن در گستره و دامنه اين حقوق تفاوتهاى چشمگيرى وجود دارد.»(93)
T}اختلاف در مبانى حقوق بشر و ريشههاى آن{T
همانگونه كه "جروم شستاك" خاطر نشان مىسازد، هرگونه نگرشى نسبت به نظريهپردازى و بحث و بررسى نظريات فلسفى حقوق بشر بدون پرداختن به مبانى و افكارى كه ساختار حقوق بشر را شكل دادهاند، مبهم و مشوّه خواهد بود.(94) اين حقوق از چه منبعى سرچشمه گرفتهاند، و منشأ اعتبار آنها چيست؟ هر رويكردى در اين مسأله بر كل رويكرد ما نسبت به حقوق بشر تأثير خواهد داشت. اينكه آيا مبناى مذهبى دارد يا ناشى از مكتب حقوق طبيعى يا پوزيتويسم و مانند آن مىباشد؟ البته واژه «حقوق بشر» همانطور كه "جروم شستاك" مىنويسد، به اين عنوان در مذاهب سنتى يافت نمىشود. با وجود اين، علم كلام «الهيات»، بيانگر مبانى نظرى حقوق بشر است كه از حقوق برتر از دولت ناشى شده، منابع آن حقوق، عالىترين موجود (خداوند) است؛ مانند اصل عدالت و برابرى... . و در اين صورت قابليت تغيير و تبدل را ندارد و خواست مردم يا دولتها، موجب تحديد آن نمىشود. و اگر اين حقوق را حق شهروندان بر عهده حكومت بدانيم، كه دولت بايد از انجام كارهاى خاصى مانند شكنجه شهروندان يا انكار آزادى بيان، مهاجرت و... خوددارى كند، متفاوت از آن خواهد بود كه اين حقوق را امتيازات اعطايى توسط دولتها بدانيم، كه در نتيجه دولت، صلاحيت تحديد و تقييد آنها را خواهد داشت.(95) پس تعيين مبناى اعتبار اين حقوق بسيار حايز اهميت است. در ذيل به اختصار به چند نكته در اين خصوص اشاره مىشود.
1. ذاتى بودن حقوق بشر: اينكه انسان از آن جهت كه انسان است داراى حقوقى است، به چه معنى است؟ اگر به اين معناست كه دولتها و حكومتها اين حقوق را به انسانها اعطا نكردند، بلكه اينها حقوق طبيعى آنهاست در اين صورت، سخن درستى است.(96) اما اگر منظور اين است كه طبيعت، اين حقوق را به بشر اعطا كرده است و هيچ كس حق تحديد يا تقييد آنرا ندارد - كما اينكه فراوان ادعا مىشود - سخن بسيار بىجا، نامعقول و بدون پشتوانه منطقى است. طبيعت چيست كه به آنها چنين حقوقى بدهد. همانطور كه در فلسفه حقوق بشر غربى كه ملاك آن «اومانيسم» است، آن حقوق را مطلق درنظر مىگيرند به نحوى كه تسليم هيچ محدوديتى بيرون از حيطه بشرى نمىگردد(97)، و اين نگرش نيز بسيار بىپايه است؛ چه اينكه مبناى اعتبار قوانين، اراده تشريعى خداوند متعال است و بر اين اساس «خدا محورى» صحيح است و بس. در اين نگرش خداوند مبدأ هستى و كمال مطلق است كه همه به سوى او در حركتند و در اين صورت هرگز اين حقوق استنباط شده از مبانى شريعت نمىتواند مطلق باشد، بلكه مقصود از بشر در حقوق بشر، آن بشرى است كه در ارتباط با خدا و اخلاق كريمه است(98) و حتى كلام برخى اساتيد در اومانيسم اسلامى(99)، ناشى از عدم دقت در فهم اين موضوع است. اين مطلب در تحقيقى مستقل مورد بحث قرار گرفته است.(100)
2. مبناى برابرى و عدم تبعيض در نگرش اسلامى: در بند «الف» و «ب» اعلاميه حقوق بشر اسلامى كه مستفاد از آيه 13 سوره حجرات است، بندگى همه انسانها نسبت به خداوند و فرزندى آنان نسبت به آدم، بدون هيچگونه تبعيضى بيان شده است، چنانكه رسول مكرم اسلامصلى الله عليه وآله در خطبةالوداع صريحاً آنرا اعلان نمود.(101) به همين جهت، همه مخلوقات به منزله عائله خداوند هستند و محبوبترين آنان نزد خداوند سودمندترين آنان به هم نوع خود است، و هيچ احدى بر ديگرى برترى ندارد مگر در تقوا و نيكوكارى. چنانكه زن و مرد نيز در حيثيت انسانى با يكديگر برابرند، اما در برخى حقوق و تكاليف نه به دليل تبعيض در انسانيت آنها، بلكه به مقتضاى تلازم حق و تكليف، برخى تفاوتهاى حقوقى دارند.(102) (ر. ك: ماده 6 اعلاميه حقوق بشر اسلامى). اما در نگرش الحادى كه اعتقاد به پروردگار وجود ندارد و دستكم، اعتقاد به مبدأ هستى ناديده انگاشته مىشود، آن چنانكه در ماده اول اعلاميه جهانى حقوق بشر بدون كوچكترين اشارهاى به خالق متعال آمده است: «تمام افراد بشر آزاد به دنيا مىآيند و از لحاظ حيثيت و حقوق باهم برابرند و همه داراى عقل و وجدان مىباشند و بايد نسبت به يكديگر با روح برادرى رفتار كنند»، چه مبنايى براى برابرى متصور است؟ به چه دليل انسانهاى بريده از خدا، بيگانه از هم و در عين حال مملوّ از غرايزِ مادىِ خودبينى و منفعتطلبى و استثمارجويى، بايد با يكديگر با روح برادرى رفتار كنند؟! آيا بر اساس چنين نگرشى، منطقِ نيچه صحيح نمىنمايد كه اگر بر ديگران تفوّق داشتى، ولى بر آنان چيره نگشتى و ستم نكردى، نشانه ضعف و خوارى توست نه نشانه اقتدار و فضيلت؟!
3. مبناى حق حيات: در نگرش اسلامى تمامى عالم، مخلوق الهى است و «حيات» نيز موهبتى است الهى. همانطور كه در ماده دوّم اعلاميه اسلامى حقوق بشر آمده است «حيات حقى است كه براى هر انسانى تضمين شده است و بر همه افراد و جوامع و حكومتها واجب است كه از اين حق حمايت نموده و در مقابل هر تجاوزى عليه آن ايستادگى كنند»،(103) بلكه خداوند متعال كشتن به ناحق يك فرد انسانى را، كشتن همه انسانها دانسته است.(104) اما در عين حال اين حق نيز در مواردى به اذن الهى محدود مىشود. در حالى كه در حقوق بينالمللى، حق حيات از حقوق طبيعى محسوب شده و جز در موارد نادرى قابل سلب نيست؛ بنابراين، گرچه به مقتضاى ماده 29 اعلاميه جهانى حقوق بشر و نيز بند اول ماده 6 ميثاق حقوق مدنى و سياسى، محروم نمودن خودسرانه انسان از حق حيات ممنوع دانسته شده و استيفاء همه حقوق، تابع محدوديتهايى است، لكن اين محدوديتها، در شرايط يك جامعه دموكراتيك تعريف مىشود. لذا در بند «ج» ماده اوّل حقوقبشر اسلامى آمده است: «حفظ ادامه حيات بشرى تا آنجا كه خدا بخواهد واجب است»، در حالى كه در حقوق بينالمللى بسيارى از اين موارد (نه همه آن موارد)، نقض حقوق بشر به حساب مىآيد؛ در بند 2 ماده 6 ميثاق حقوق مدنى و سياسى، صدور حكم اعدام جز در مهمترين جنايات ممنوع شمرده شده است و در بند 5 همان ماده صدور و اجراى حكم اعدام براى اشخاص كمتر از 18 سال بهطور كلى ممنوع اعلام شده است. در مقدّمه دومين پروتكل اختيارى ميثاق بينالمللى حقوق مدنى و سياسى آمده است: «با اعتقاد به اينكه حذف مجازات اعدام، كمكى است به كرامت ذاتى بشر، و باعث توسعه تدريجى حقوق بشر مىشود...» مفاد مواد اين پروتكل همگى دال بر ممنوعيت اعدام جز در موارد بسيار استثنايى است و اعمال حق شرط در آن نيز ممنوع شده است. همين جهتگيرى، در بسيارى از اسناد ديگر بينالمللى منعكس شده است.(105) بنابراين، گرچه حق حيات در حقوق بشر غربى نيز مطلق نيست، اما موارد محدود نمودن آن بسيار نادر است.
منشأ اين تفاوت نگرشها در دو نظام حقوقى آن است كه، از ديدگاه فيلسوفان حقوقبشر غربى، گويا حيات، ملك طِلق انسانهاست، اما از ديدگاه اسلام، حيات موهبتى است الهى و حقى است خدادادى، كه هرگاه اين حق وسيلهاى براى قتل نفوس ديگر يا فساد در جامعه و بر همزدن نظم شايسته حاكم بر جامعه و نيز محاربه با نظام الهى گردد، به نفع ديگران سلب مىشود.(106) از اينرو، در ذيل بند الف ماده 2 حقوق بشر اسلامى آمده است: «كشتن هيچ كس بدون مجوّز شرعى جايز نيست.»(107) و به مقتضاى بند «ج» و «ه.» ماده اول اين اعلاميه، خودكشى و اسقاط جنين حرام است، درست بر خلاف آنچه كه در حقوقبشرغربى مقرر يا معمول است؛چه اينكهدر اسلام «حيات» فقط «حق» افراد نيست، بلكه حفظ آن، «تكليف» آنان هست.
4. مبانى حق آزادى عقيده: ماده 18 اعلاميه حقوق بشر، به آزادى مذهبى پرداخته است و انسان را در داشتن و نداشتن مذهب و نيز تغيير مذهب و اجراى مراسم مذهبى، آزاد دانسته است. هر چند اين اصل نيز در كلّيت خود مورد قبول اسلام است، ولى اولاً اين آزادى مسؤولانه است و ثانياً متعلق اين آزادى، يعنى مذهب، در نگاه اسلام بسيار متفاوت از آنچيزى است كه در نگرش غربى و حقوق بينالملل لحاظ مىشود. توضيح آنكه، گاهى مذهب به يك سلسله اعتقادات قلبى و حداكثر يك سرى رفتار صرفاً شخصى منحصر مىشود كه با زندگى اجتماعى و حقوقى انسان، ارتباطى ندارد، بلكه تصريح مىشود كه آموزش و پرورش، اخلاق و حقوق و... نبايد مبتنى بر مذهب باشد (سكولاريسم)؛ به همين جهت است كه به همه مذاهب، علىرغم اختلاف بين آنها، از حقيقت تا خرافه، به يك چشم و به گونهاى مساوى مىنگرند. با داشتن چنين مذهبى، هر نوع نظام حقوقى را مىتوان پذيرفت و هر نظام حقوقى نيز با داشتن چنين مذهبى قابل جمع است و در نتيجه، مذهب مانند ساير اعتقادات، امرى شخصى و سليقهاى بوده، مؤثر در تحديد آزادى و ساير حقوق فردى و اجتماعى دانسته نمىشود. بر همين اساس است كه هيچيك از ارزشهاى دينى، نبايد مايه تبعيض يا تفاوت حقوقى يا محدوديت در حقوقبشر گردد. از اينرو، اعلاميه جهانى حقوق بشر، به راحتى و بدون هيچ قيد و شرطى، اصل آزادى مطلق مذهبى را اعلام كرده و به لحاظ قانونى و حقوقى، افراد انسانى را در داشتن و نداشتن مذهب و نيز در انجام مراسم مذهبى آزاد دانسته است و تنها محدوديتى كه قايل شده - و در ماده 29 اعلاميه آمده - اين است كه استفاده از اين حق تا آن جاست كه به حقوق و آزادى ديگران لطمهاى وارد نسازد. يكى از بارزترين مصاديق اين محدوديت اين است كه دستورات مذهبى با قوانين و نظام حقوقى حاكم بر جامعهاى ناسازگار باشد كه طبعاً در چنين موردى، اين تعارض به ضرر مذهب و به نفع نظام حقوقى حل خواهد شد.
اما از ديدگاه اسلام، از آنجا كه مذهب با گوهر انسانيت انسان مرتبط است، طبعاً بين داشتن و نداشتن مذهب تفاوت جدى وجود دارد؛ زيرا دين در نگرش اسلامى، به معناى اعتقاد به مبدأ هستى و نبوت پيامبران الهى است؛ همچنانكه مذاهب حقيقى با مذاهب خرافى و ساختگى مساوى نخواهند بود. و چون مذهب به اعتقادات شخصى و قلبى و رفتار شخصى منحصر نمىشود، پذيرفتن آزادى مطلق در داشتن و نداشتن مذهب و در انجام هر نوع رفتار مذهبى، به معناى پذيرش هرج و مرج و تعارض اجتماعى است و طبعاً چنين چيزى مقبول اسلام نخواهد بود. به همين جهت، اعتقاد به عقايد باطله يا ارتداد و بازگشت از دين اسلام به كفر، شرعاً حرام بوده، دولتهاى اسلامى نيز بر اساس حقوق بشر اسلامى بايد نسبت به از بين بردن آراء و عقايد باطله و بىاساس و گرايش الحادى و ترويج دين اسلام، كه دين فطرت است، تلاش كنند. (ماده 19 اعلاميه حقوق بشر اسلامى)
نتيجه آنكه، از ديدگاه اسلام نمىتوان كسى را به دليل عقيدهاش در دنيا تحت تعقيب و مؤاخذه و مجازات قرار داد، مگر آنكه به توطئه بينجامد، كه در اين صورت، توطئه ممنوع است نه آزادى عقيدتى.(108)
T}جهانى بودن حقوق بشر{T
همانطور كه دكتر "هدايت الله فلسفى" نگاشتهاند، «حقوق بشر به لحاظ سرشتى كه دارد، زمان و مكان نمىشناسد.»(109) ولى آيا همانطور كه ايشان مدعى است «اعلاميه جهانى حقوق بشر، به راستى اعلاميهاى جهانى است»؟!(110) به نظر مىرسد كه چنين نباشد؛ زيرا همانطور كه برخى از محققان معتقدند «حقوقى كه به نام حقوق بشر تشريح مىشود، با توجه به ويژگىهاى اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى جامعهاى كه از اين حقوق در آنجا تعريف به عمل مىآيد، شكل متفاوتى به خود مىگيرد. از اينرو، حقوق بشر هيچگاه در چارچوب يك تعريف عام و قابل پذيرش عمومى نگنجيده است. اين امر موجب بروز يك معضل در نظام حقوق بينالملل شده است.»(111) لازمه جهانى بودن آن است كه، يا به همه فرهنگها توجه شود يا دستكم، قدر مشترك همه نظامهاى حقوقى اخذ شود. «همانطور كه برخى از دولتهاى جهان سوّم نظير جمهورى اسلامى ايران، هند، چين و برزيل اعلام كردهاند، حقوق بشر مورد نظر غرب بر خلاف فرهنگ و عقيده آنهاست و لذا در مسائل حقوقبشر بايستى به فرهنگهاى بومى توجه شود، و معيارهايى كه صرفاً بر مبناى فرهنگ و سنن و فلسفه غربى است، نبايستى جهانى تلقى شود.»(112)
T}ساز و كار اجرايى حقوق بشر{T
بر خلاف ماده 15 ميثاق جامعه ملل، منشور ملل متحد، حقوق بشر را از زندان حاكميت بىچون و چراى دولتها درآورده، صلاحيت دولتها را در اين زمينه، هر گاه صلح و امنيت بينالمللى را به مخاطره اندازد، محدود نموده است، و لازمه تفسير منشور در پرتو موضوع و هدف منشور (بر اساس ماده 31 معاهده 1969 وين) نيز چنين اقتضا مىكند.(113) از ديدگاه اسلام نيز «نقش حقوق اساسى بشر، از جمله محروم نمودن او از داشتن آزادى انديشه و آزادى اخذ تصميم، خيانت به بشريت است و هرگز از شؤون داخلى و انحصارى دولت مستبد نيست تا بگوييم اوآزاد است كه در محدوده قلمرو خود،در حق گروه انسانهايى كه بهزيرسلطهخود گرفته،هرعملىكهدلشخواستانجامبدهد.»(114)
آنچه كه اين امر را با مشكل مواجه مىسازد، نداشتن مكانيسم اجرايى مناسب است؛ زيرا «آنچه كه امروزه به عنوان اصول حقوق بشر مطرح است، همگى و به طور دربست «غربى» و ناشى از «فلسفه غرب» نيست. آنچه كه ناخرسندى دولتهاى در حال توسعه را فراهم كرده، نحوه برخورد سازمانهاى بينالمللى در قبال نقض حقوق بشر مىباشد. در اين امر جاى ترديد وجود ندارد كه بررسىهاى كميسيون حقوقبشر، تحت الشعاع ملاحظات سياسى است؛ چرا كه نقض حقوق بشر در قلمرو دولتهايى كه با دول غربى روابط نزديك دارند، ناديده انگاشته مىشود. بنابراين، مشكل اصلى، اجراى صحيح حقوق بشر است و نه اصول حقوق بشر.»(115)
مسأله اين نيست كه برخى دولتها، گزينشى عمل مىكنند يا سوء استفاده مىكنند، بلكه مقررات حقوق بينالملل، در تنظيم قواعد حقوقى، مكانيسم اجرايى مناسبى را براى حمايت از حقوق بشر ارائه نكرده، و حتى احياناً خود آن مقررات نيز زمينهساز چنين سوء استفادههايى است.
«در عمل، براى حمايت از حقوق بشر و تضمين مقررات آن دو راه وجود دارد: يكى استفاده از آيينهاى غيرحقوقى و ديگرى توسل به آيينهاى حقوقى. آيينهاى غيرحقوقى اساساً بر دو نوع هستند: آيينهاى سياسى، كه فقط مورد استفاده اركانى قرار مىگيرند كه بيانكننده اراده دولتها هستند و برخى ديگر آيينهاى شبه سياسى... آيينهاى مورد استفاده كميسيون حقوق بشر صرفاً سياسى است. اعضاى اين كميسيون (43 عضو) كه همگى منتخب شوراى اقتصادى و اجتماعى سازمان ملل هستند و مدت مأموريت آنها نيز سه سال است، استقلال نظر ندارند و هر يك از آنها در اين كميسيون نماينده دولت متبوع خويش است. از اين رو، كميسيون حقوق بشر در قلمرو مسائل حقوق بشر و در سطحى نازلتر از مسائل ديگر، آيينه تمامنماى اختلافات سياسى و اقتصادى كشورها و يا اردوگاههاى سياسى بوده است. چنانكه اين كميسيون در گذشته، صحنه مبارزه شرق و غرب بود، در حال حاضر به صورت ميدان نبرد شمال و جنوب و يا بهتر بگوييم به صورت نطع شطرنجى درآمده است كه در آن، مسائل حقوق بشر در درجه دوّم اهميت قرار گرفتهاند. به همين سبب اعتبار كميسيون تا حدود بسيار زيادى از بين رفته و در موارد بسيار، مضحكه خاص و عام شده است.(116)
علاوه بر آن، ابهامات موجود در مقررات حقوق بشر يا حقوق بينالملل مانند «تهديد نسبت به صلح و امنيت بينالمللى»(117) يا «جامعه دموكراتيك»(118) كه شرايط و محدوديتهايى براى حقوقبشر ايجاد مىكند، خود مستمسكى براى اقدامات گزينشى سازمانهاى بينالمللى خواهد بود؛ زيرا مشخص نيست با توجه به چه معيارهايى مىتوان اين مفاهيم را تعريف كرد. آيا مردم الجزاير كه در احقاق حق تعيين سرنوشت خود به گرايش اسلامى روى آوردند، آن جامعه غير دموكراتيك شده و بايد سرنگون شود؟ و علىرغم آراء آزاد مردم، بايد ديكتاتورى سابق حاكم گردد و حق تعيين سرنوشت در اين مورد سزاوار حمايت نيست؟ و از آن طرف، فتنهگران در نظام اسلامى، از جمله در آشوب تيرماه 78 تهران و تبريز، بايد مورد حمايت قرار گيرند، چون حكومت اسلامى در ديدگاه امريكا و صهيونيسم، دموكراتيك نيست. آيا دموكراتيك يعنى آنچه كه آمريكا مىپسندد؟ همچنانكه در جريان اعزام نيروى نظامى امريكا به جمهورى دومينيكن (1965) به نام مداخله بشردوستانه، هدف اصلى امريكا پيشگيرى از روى كارآمدن رژيم كمونيستى، نظير رژيم كوبا بود، و خطر واقعى و فورى نسبت به امريكا وجود نداشت، در اشغال نظامى جزيره گرانادا (1983) توسط نيروهاى امريكايى نيز، كه پس از روى كارآمدن يك دولت ضد امريكايى در آنجا صورت گرفت، جريان امر بر همين منوال بود. لذا از بررسى عملكرد دولتها مىتوان دريافت كه هرگاه ضرورت بشردوستانه وجود داشته، ولى هيچ تهديدى عليه منافع سياسى يا اقتصادى دولتها موجود نباشد، دولتها علاقه ناچيزى به مداخله نشان مىدهند.(119)
در حالى كه از ديدگاه اسلام، اعتقاد به حقوق بشر، نه يك قرارداد بلكه يك اعتقاد درونى و برخاسته از فطرت پاك آنهاست و در عصرى كه حاكميت، اختياردارىِ مطلقِ اتباع محسوب مىشده است، اميرالمؤمنين على بن ابى طالبعليه السلام كلمات نورانى در اين زمينه دارند كه بر تارك عالم مىدرخشد از جمله اينكه: «پسرانم، همواره ياور ضعيفان و خصم ستمگران باشيد.»(120)، «اى مالك اشتر، همواره با اتباع اعم از مسلمان و غير مسلمان خوشرفتار و نيكو كردار باش، چه آنكه اگر آنان مسلمان باشند، برادر دينى تو هستند، و الاّ مانند تو انسان هستند.»(121) همچنين رهبرى و فرماندهى در نظام مشروع اسلامى به عهده معصومان يا درسآموختگان آن مكتب است، نه هر فاسق و فاجر و ستمگرى، كه حقوق انسانها را ناديده بگيرد.
بنابراين، همانطور كه پرفسور "باوت" و برخى ديگر از علماى حقوق بينالملل پيشنهاد كردهاند، به دليل امكان سوء استفاده از نظريه مداخله بشر دوستانه، براى حمايت از حقوق بشر، اقدام جمعى دولتها مناسبتر است تا اقدام انفرادى دولتها(122)؛ زيرا آنكه در عمل، بهطور انفرادى اقدام مىكند قدرتهاى بزرگ است نه ضعيف، همچنانكه "والاس" مىگويد: «دولتها به دلايل مختلف سياسى، ممكن است براى حمايت از شورشيان و يا حكّام، مداخلاتى انجام دهند. سياست، بيش از حقوق درتصميمگيرى يكدولت براىمداخله نقش دارد.»(123)
T}پىنوشتها{T
1 و 2- براى اطلاع بيشتر از متن كامل اين اعلاميه ر. ك. به: محمدهادى معرفت، جامعه مدنى، قم، التمهيد، 1378، ص 245- 253 / ص 246.
3- البته آيه فوق در صورتى مىتواند مستند ما واقع شود كه «انتصار» را به معنى «يارى طلبيدن» معنى كنيم، اما اگر آنگونه كه برخى از محققان و بزرگان فن تفسير متذكر شدند به اينكه اگر «انتصار» با «مِن» همراه باشد به معنى انتقام مىآيد، آيه شاهد مثالى براى مشروعيت انتقامگيرى و مقابله به مثل خواهد بود. البته در اين آيه شريفه، «انتصار» همراه «مِن» نيست، ولى گويا اين مفسران، «مِن» را در تقدير گرفتهاند (براى اطلاع بيشتر، ر. ك. به: الرّاغب الاصفهانى، المفردات فى غرايب القرآن، تهران، دفتر نشر الكتاب، الطبعة الثانيه، 1404 ه. ق / الطبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج 10-9، بيروت، دارالمعرفة، 1406 ه. ق، ص 52 / شيخ الطائفة الطوسى، التبيان فى تفسير القرآن، ج 9، بيروت، داراحياء التراث العربى، بىچا، بىتا، ص 170 / سيدعلىاكبر قريشى، تفسير أحسن الحديث، ج 9، تهران، بنياد بعثت، چاپ سوم، 1377، ص 502 - 504).
4- علىاكبرخسروى،حقوق بينالمللدفاعمشروع،تهران،آدينه،1373،ص 69.
5- نهج البلاغه، تنظيم صبحى الصالح، قم: دارالهجرة الخامسة، 1412 ه. ق، نامه 47، ص 421: «كونا للظالم خصماً و للمظلوم عوناً.»
6 الى 8- الشيخ محمدبن الحسن الحرّ العاملى، وسايل الشيعة الى تحصيل مسائل الشريعة، ج 11، بيروت، داراحياء التراث العربى، الطبعة الثانية، بىتا، ص 108، باب 59 حديث 1: «من سمع منادياً ينادى يا للمسلمين فلم يجبه فليس بمسلم.» / حديث 2: «عونك الضعيف من أفضل الصّدقة» / ص 559، باب 18، حديث 3: «قال رسول اللهصلى الله عليه وآله: من أصبح و لم يهتمّ بأمور المسلمين فليس بمسلم.»
9- فتح البارى، ج 12، ص 323 به نقل از محمد حسنين هيكل، الجهاد و القتال فى السياسة الشرعيه، ج 1، بيروت: دارالبيارق، الطبعة الثانية، 1417 ه. ق، ص 83 «المسلم أخو المسلم لا يظلمه و لا يسلمه» اى «يدافع عنه و لا يسلمه عنه و لا يسلمه لمن يريد به مكروهاً أو اعتداءً».
10- مسند احمدبن حنبل، ج 3، ص 487 به نقل از: هيكل، همان، ص 84
11- فتح البارى، ج 12، ص 324، به نقل از: هيكل، همان، ص 83-84
12- وهبة الزحيلى، آثار الحرب فى الفقه الاسلامى، دمشق، دارالفكر، الطبعة الرابعه، 1992 م، ص 77 / هيكل، همان، ص 718
13- هيكل، همان، ص 703
14- ابنهشام، السيرةالنبوية، ج 4، بيروت، دارالقلم، بىچا، بىتا، ص 31- 46.
15- هيكل، پيشين، ص 719- 720 «فتعاقدوا و تعاهدوا باللّه ليكونن يداً واحدة مع المظلوم على الظالم حتى يؤدّى اليه حقه ما بلّ بحر صوفه».
16 و 17- ابنهشام، ج 1، پيشين، ص 141- 142 «لقد شهدت فى دار عبدالله بن جُرعان حلفا ما احبُ أنّ لى به حمر النعم ولو أدعى به فى الاسلام لأجبتُ».
18- هيكل، پيشين، ص 721- 722.
19 و 20- ابن هشام، ج 1، پيشين، ص 140 (قال رسول اللّهصلى الله عليه وآله: «و ماكان من حلف فى الجاهليه فانّ الاسلام لم يزده الاّ شدّة».) / ص 142
21. Etat - Tribu.
22- سيد خليل خليليان، حقوق بينالملل اسلامى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ پنجم، 1375، ص 171-174
23- شمسالدين، جهادالامّة؛ بقلم: حسن مكّى؛ بيروت؛ دارالعلم للملايين، 1997م، ص 336
24- صبحى محمصانى، القانون و العلاقات الدولية فى الاسلام، بيروت، دارالعلم للملايين، 1392 ه. ق، ص 193-194
25- وهبةالزحيلى، العلاقاتالدولية فى الاسلام، بيروت، الرسالة، 1410 ه. ق.
26- به نقل از: هيكل، پيشين، ص 591
27- العقيدة الطحاوية، ص 49، به نقل از: هيكل، همان، ص 594
28 الى 30- ر.ك.به: هيكل،همان،ص 718 كه آراء و انظار برخى از نويسندگان اسلامى را در اين زمينه نقل مىكند. / ص 722- 726 / ص 736- 737
31- الزحيلى، العلاقات الدولية فى الاسلام، پيشين، ص 32
32- صبحى محمصانى، پيشين، ص 195 - 196
33- مرتضى مطهرى، جهاد، قم، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، بىچا، بىتا، ص 29- 30
34- Rebecca M.M . Wallace; International law; London: Sweet and Moxwell, ed 7991, p. 772.
35- Malcolm . N. Shaw; International Law; United Kingdom: Cambridge University, 5 th ed, p. 976.
36- Michael Walzer; " Just War and Human Rights"; in: Michenlin R. Ishay; The Human Rights Reader; New York: Routledy, 7991, p. 863.
37- Steven Lukes; "Five Fables About Human Rights"; in: Stephen Shute and Susan Huley )ed.(, On Human Rights; P.02.
38- سعيد ميرزايى ينگجه، تحول مفهوم حاكميت در سازمان ملل متحد، تهران،دفترمطالعات سياسىوبينالمللى وزارت امور خارجه، 1373، ص 65
39- محمود مسائلى، «نسل جديد حقوق بشر»، مجله سياست خارجى، تهران، دفتر مطالعات سياسى و بينالمللى وزارت امورخارجه، شماره 1، سال ششم، بهار1371، ص 167
40- Humanitarian Intervention.
41- Shaw; Op. Cit; p. 308.
42- Ibid; p. 208.
43- Micheal Walzer; Op. Cit, p.p 863-963.
44- Anthony D' Amato: "International Law and Political Reality"; Vol 1; London: Kluwer Law. Boston Hague, p. 081.
45- Shaw, Op. Cit. 308.
46- Democrative principles.
47- Brownli; Op. Cit. p.p 95-16.
48- Opinio Juris.
49- Brownlie; Op. Cit , p. 702.
50- Ibid; and Shaw; Op. Cit; p.208.
51- براى تفصيل بحث. ر. ك. به: جهانگير كرمى، شوراى امنيت سازمان ملل متحد و مداخله بشر دوستانه، تهران، انتشارات وزارت امور خارجه، 1375، ص 15- 32 / سيد داود آقايى، نقش و جايگاه شوراى امنيت سازمان ملل متحد در نظم نوين جهانى، تهران، پيك فرهنگ، 1375، ص 252- 270
52- Wallace Op. Cit; pp 652-952.
53- ميرزايى ينگجه، پيشين، ص 130-140
54- Graeprath Bernhard, Op. Cit.p..
55- Shaw.., Op. Cit, p.208.
56- Anthony D' Amato; Op. Cit; p.p. 481-581.
57- Arinson.
58- Nancy Arinson; "International law and Non - Intervention"; Review of fletcher froum of World Affirs, 3991, p. 102.
59- Robert. L . Bledsoe )et al(; The International Law Dictionary; England; Oxford, 7891, p. 45.
60- سيد محمد اكبرى، «اصل عدم مداخله»، مجله پژوهش حقوق و سياست، تهران، دانشكده حقوق و علوم سياسى دانشگاه علامه طباطبايى، ش 1، سال اول، پاييز و زمستان 1378، ص 248.
61- Ian Brownlie; The Rule of Law in International Affairs; London: Martina NiJhoff Publishers; 5991 , P. 74.
62- Bledsoe; Op. Cit; p.45.
63- Brownlie; Op. Cit; p. 04.
64- Ibid.
65- همان، ص 251- 252
66- خليليان، پيشين، ص 232
67- ر. ك. به: نهجالبلاغه، نامه امام علىعليه السلام خطاب به استاندار خود مالكاشتر نخعىرحمه الله (نامه شماره 53 براساس تنظيم صبحىالصالح)
68- محمدهادى معرفت، جامعه مدنى، قم، موسسه فرهنگى انتشاراتى التمهيد، 1378، ص 229- 230
69- السيد محمدحسين الطباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 13، طهران، دارالكتب الاسلاميه، الطبعة الرابعه، 1362 ه. ش، ج 13، ذيل آيه 83 سوره كهف، ص 407- 425
70- Jerome J. Shestack, "The Jurisprudence of Rights"; in: Theodor Merom )ed.(; Human Rights in International law; New York; Clarendon press, Oxford, 3rd ed. 9891. pp.37-47.
71- Ibid.
72- Wallace; Op. Cit; p.772.
73- Jerome J. shestack; Op. Cit, p. 47.
74- Ibid; p.p. 47 - 57.
75- محمدتقى جعفرى تبريزى، تحقيقى در دو نظام حقوق جهانى بشر از ديدگاه اسلام و غرب و تطبيق آن دو با يكديگر، تهران، دفتر خدمات حقوقى بينالمللى جمهورى اسلامى ايران، چاپ اول، 1370، ص 53
76- همان، ص 55
77- عدنان علىرضا النحوى، المسلمون بين العلمانية و حقوق الانسان الوضعيه، المملكة العربية السعودية، دارالنحوى للنشر و التوزيع، 1418 ه. ق، ص 59-60
78- بند 2 ماده 29 چنين مقرر مىدارد: «هر كس در اجراى حقوق و استفاده از آزادىهاى خود فقط تابع محدوديتهايى است كه به وسيله قانون منحصراً به منظور تأمين شناسايى و مراعات حقوق و آزادىهاى ديگران و براى رعايت مقتضيات صحيح اخلاقى ونظم عمومى و رفاه همگانى در شرايط يك جامعه دموكراتيك وضع گرديده است.»
79- آنتونى، آر. بلاستر، ليبراليسم غرب ظهور و سقوط، ترجمه عباس مخبر دزفولى، تهران، نشر مركز، چاپ سوّم، 1377، ص 38
80- همان، ص 42- 43
81 الى 83- معصومه ابتكار، مبانى فكرى سند پكن، مجله فرزانه دوره دوّم، ش، س، ص 131- 137 / همان / ص 132- 135
84- تازههاى انديشه، نگاهى به فمينيسم، قم، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامى، 1377، ص 47
85- عدنان رضا النحوى، پيشين، ص 64
86- ر. ك. به: سيدابراهيم حسينى، «مبانى نظرى حقوقى فمينيسم»، كتاب نقد، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، شماره 17 زمستان 1379
87و88- محمدتقىجعفرىتبريزى،پيشين،ص 53 و صص 278-285/ص 55
89- مرتضى مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، قم، انتشارات اسلامى (وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم)، 1361، ص 46 - 47
90- هدايت الله فلسفى، «تدوين و اعتلاى حقوق بشر»، مجله تحقيقاتى حقوقى، شماره 17- 16، سال 75 - 74، ص 98- 99
91_ Henry J. Steiner and . Philip Alston; International Human Rights in context politics, Morals; New york Clarendon. Oxford, 1st, ed; 6991, pp. 961 - 071.
92- محمدتقى جعفرى تبريزى، پيشين، ص 266
93- ر. ك. به: همان، ص 264-502
94- Jerome J. Shestack; Op. Cti; pp. 37-47.
95- Ibid; pp. 57 - 001.
96- همانطور كه دكتر محمدجواد ظريف در سخنرانى خود در كنفرانس جهانى حقوق بشر وين، ژوئن 1993 بيان داشتند كه: با توجه به مبناى حقوق بشر كه از «توافقات بشرى، ريشه نمىگيرد، بلكه موهبتى است كه خدا به انسان داده و به همين جهت، جهانشمول، مستقل از شرايط و فراتر از مرزها و اقتدار هرگونه مرجعى است و غير قابل نقض مىباشد». (ر. ك. به: كرمى، پيشين، ص 86)
97 الى 99- محمدهادى معرفت، پيشين، ص 225- 228 / ص 227 / ص 226- 229
100- سيدابراهيم حسينى، پيشين، ذيل مفهوم اومانيسم و نقد و بررسى آن.
101- رسول خداصلى الله عليه وآله پايه مساوات و برابرى بين مردم را در حقوق و واجبات (وظايف) در خطبة الوداع چنين اعلان نمود: «يا ايهاالناس إنّ ربكم واحد، و ان اباكم واحد كلّكم لادم و آدم من تراب ان اكرمكم عند اللّه اتقيكم، ليس لعربى على عجمى و لا لعجمى على عربى و لا لأحمر على أبيض و لا لأبيض على أحمر فضلٌ الاّ بالتقوى». ر. ك. به: محمد الزحيلى، حقوق الانسان فى الاسلام، دمشق بيروت، دارالكم الطيب؛ الطبعة الثانيه، 1418 ه. ق، ص 153
102 و 103- محمدهادى معرفت، پيشين، ص 247- 248 / سيدابراهيم حسينى، پيشين، ذيل بحث «مناط در تفاوتهاى تشريعى حقوق زن و مرد» / ص 247
104- مائده: 32 (من قتل نفس بغير نفساً او فساد فى الارض فكأنّما قتل الناس جميعاً و من احياهاً فكأنّما أحيا الناس جميعاً)
105- براى اطلاع بيشتر از لغو مجازات اعدام در كشورهاى غربى و اسناد بينالمللى ر. ك. به: محمدابراهيم ناترى، بررسى تطبيقى مجازات اعدام، قم،مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم،1378، ص 62- 70
106- مائده: 32 و 33 / بقره: 178 و 178 و 217 و...
107 و 108- ر. ك. به: محمدهادى معرفت، پيشين، ص 247 / بند ج ماده 2 اين اعلاميه / فلسفه حقوق، پيشين، ص 255 - 266 / ص 235-236
109 و 110- فلسفى، پيشين، ص 95 / ص 109
111- Wallace; Op. Cit; p.772.
112- كرمى، پيشين، ص 88
113- فلسفى، پيشين، ص 97 و101
114- خليليان، پيشين، ص 232
115- ميرزايى ينگجه، پيشين، ص 75- 76
116- فلسفى، پيشين، ص 128- 129
117- Threat to the International Peace and Security.
118- Democratic Society.
119- منيژه اسكندرى، پيشين، ص 120
120 و 121- نهجالبلاغه، پيشين، نامه 47، ص 421 / نامه 53. ص 427
122- منيژه اسكندرى، پيشين، ص 120
123- Wallace; Op. Cit; p.652.
کد سوال : 482
موضوع : پرسش و پاسخ از نهاد رهبری>فلسفه احكام
پرسش : از شما خواهشمندم در رابطه با قوانين حقوق بشر سازمان ملل و مقايسه آن با قوانين الهي توضيحاتي را ارسال فرماييد خواهشمند است توضيحات جامع و كامل و مستدل باشد.
حضرت آيت الله مصباح سخنراني در اين مورد ايراد فرموده اند و به مقايسه قوانين الهي و سازمان ملل پرداخته اند در صورت اطلاع، اينجانب را از منبع دسترسي به اين اطلاع با خبر فرماييد؟
پاسخ : حقوق بشر و چالشهاى فرارو
بخش نخست
آيا در اسلام حقوق بشر قابل قبول است؟
از ديدگاه اسلام منبع جعل حقوق بشر كيست؟
فلسفه جعل حقوق بشر در اسلام چيست؟
حقوق بشر به چه معناست؟ آيا نزد همگان معنى واحدى دارد؟
ريشه اختلاف حقوق بشر در انديشه اسلامى و غربى چيست؟
آيا مىتوان به كليتى از حقوق بشر دست يافت كه بين اسلام و غرب مشترك باشد؟
آيا اعلاميه حقوق بشر، واقعاً جهانى(جهان شمول) است؟چرا؟
برخى از مبانى انديشه غربى در خصوص حقوق بشر را كه با منافع انديشه اسلامى ناسازگار است، بيان كنيد.
آيا مىتوان گفت كه اختلاف اسلام و غرب در مبانى حقوق بشر، فقط محدود به مرحله تئورىپردازى است؟
قلمرو آزادى در اسلام و غرب را با هم مقايسه كنيد؟
آيا «اخلاق» انسانى، جايگاه و منزلتى در حقوق بشر دارد؟
درآمد:
انسان خليفه خدا1 و گل سر سبد آفرينش2 است و جهان هستى براى او و به خاطر خدمت به او آفريده شده است.3 از اين رو، خداى متعال وى را گرامى داشت و در آفرينش او، به خود تبريك گفته است4 و از بين همه موجودات، او را براى خود برگزيد.5 آن گاه براى نيل او به هدف آفرينش كه همانا كمال شايسته او است، به وى استعدادهايى را موهبت نمود و براى شكوفايى آن استعدادها، تكاليفى را مقرر و حقوقى را ارزانى داشت كه از جمله آنها مىتوان به حقوق بشر اشاره نمود. همان طور كه در مقدمه اعلاميه اسلامى حقوق بشر آمده است: «حقوق اساسى و آزادىهاى عمومى، در اسلام جزئى از دين مسلمين است».
در قرن بيستم، جهان پس از سپرى كردن تجربيات بسيار تلخ - مخصوصاً جنگهاى جهانى اول و دوم كه خسارات و تلفات بىشمارى را بر بشريت تحميل كرد- ، با تأسيس سازمان ملل متحد در 26 ژوئن 1945م. در صدد بود تا گامى به سوى تأمين صلح و امنيت بين المللى بردارد. از جمله اقدامات سازمان ملل متحد، صدور اعلاميه جهانى حقوق بشر (Declaration of Human Rights) در سال 1948م. بر اساس ماده 55 و 56 منشور ملل متحد مىباشد كه در آن يكى از وظايف سازمان ملل را تشويق «احترام جهانى و مؤثر حقوق بشر و آزادىهاى اساسى براى همه، بدون تبعيض از حيث نژاد، جنس، زبان يا مذهب»6دانسته و «كليه دولتهاى عضو، متعهد به همكارى با آن سازمان شدهاند»7 .
براى بررسى اعلاميه جهانى حقوق بشر از ديدگاه اسلام، قبل از بحث از مفاد اعلاميه، نخست بايد به بررسى چند مسئله بپردازيم تا يك بحث علمى و كارشناسانه و به دور از شعار و هياهو داشته باشيم؛ ضمن آن كه با اين روش، چالشهاى فكرى مسلمانان و حكومتهاى اسلامى با كشورهاى غربى در مسئله حقوق بشر و ريشههاى چالش روشن مىگردد.
1. مفهوم حقوق بشر
حقوق بشر (Human Rights) به چه معنى است و مقصود از آن چيست؟ اگرچه پذيرش جهانى در مورد اصل حقوق بشر وجود دارد، ولى در مورد ماهيت و گستره اين حقوق و در نتيجه تعريف حقوق بشر، توافق كلى وجود ندارد.8 در بين حقوقدانان غربى در خصوص مفهوم حقوق بشر اختلاف نظر وجود دارد.9 منشأ اين اختلاف نظر، تفاوت برداشتها از خود اين مفهوم است كه در ذيل به تبيين آن مىپردازيم:
الف. «حقوق» مورد بحث به چه معنى است؟ آيا اصلاً منظور از حقوق در اين جا، اعطاى امتياز به يك فرد، در برابر تكاليفى است كه بر عهده دارد و دولت به عنوان مقام اعطا كننده، حق دخل و تصرف و محدود كردن آنها را دارد يا به معناى مصونيت يا امتياز انجام برخى كارها و يا قدرت بر ايجاد يك رابطه حقوقى است كه اگر دولتها از آن تخلف كنند، از افرادى ذى حق عليه دولتها حمايت مىشود؟10 بنابراين، ارائه يك تعريف، مشكل است11 و برخى آن را ناممكن دانستهاند.12
ب. «بشر» مورد بحث به چه معنى است؟ شايد اين سؤال بى مورد تصور شود؛ زيرا تقريباً اتفاقى است كه مقصود از بشر، همان انسانى است كه همه مىشناسيم. از اين رو، «حقوق بشر نه به معناى حقوقى است كه افراد بشر دارند، بلكه به معناى آن حقوقى است كه انسانها به دليل اينكه انسان هستند از آن برخوردارند؛ يعنى براى برخوردارى از آن حقوق، صرف انسان بودن كافى است؛ فارغ از شرايط مختلف اجتماعى و نيز سطح استحقاق آنها»13؛ اما تعيين آن به وسيله افراد يا دولتها، ارتباط وثيقى با نگرشها و رويكردهاى آنان از بشر دارد.14 اين جاست كه اين سؤال منطقى مطرح مىشود كه مقصود از «بشر» در اين اعلاميه چيست؟ «آيا اين همان انسانى است كه پيامبران آن را براى ما توصيف نموده و گفتهاند انسان موجودى است داراى شرف و حيثيت و كرامت ذاتى كه با حكمت بالغه خداوندى به وجود آمده و رهسپار يك هدف اعلايى است كه با مسابقه در خير و كمال به آن هدف خواهد رسيد؛ مگر اين كه خود انسان، اين ارزش را از خود منتفى سازد و هر كس به اين انسان اهانت كند و حقوق او را ناديده بگيرد، با مشيت خداوندى در مقام مبارزه برآمده است، يا اين همان انسانى است كه امثال توماس هابز و ماكياولى او را براى ما تعريف نمودهاند كه «انسان، گرگ انسان است» و هيچ حقيقت ارزشى در وجود انسانى واقعيت ندارد»؟15 «حقوق جهانى بشر از ديدگاه غرب، موضوع فضيلت و كرامت ارزشى را براى انسانها ناديده گرفته است؛ در هيچ يك از مواد اين حقوق، امتيازى براى انسانهاى با فضيلت و با تقوا و با كرامت مطرح نشده است»16؛ بلكه بر اساس تلاشهايى كه در كنفرانسها و مجامع بينالمللى به عمل آورده، با يك نگرش سكولاريستى، انسان را از حوزه ارزشها جدا كرده است و واضح استكهاسلامبهطور كلى با سكولاريسم، هم در تفسير انسان و هم درتفسيرعالمهستىوهمدرتفسيرحقيقتحيات،ناسازگاراست.17
بر اساس تفكر سكولاريستى، انواع فساد و فحشا تجويز و ارزشهاى دينى حذف مىشود. و بدينسان سكولاريست با تنزل مقام شامخ انسانيت، بيشترين اهتمام را به آزادى به معنى اباحهگرى و رهايى از قيود اخلاقى و مذهبى مىدهد و آزادىهاى مدنظر آن بيشتر در آزادى تن و شهوت خلاصه مىشود.18 به عبارت ديگر، حقوق بشر غربى به كرامت ذاتى بشر بسنده نموده، از حيثيت بالاتر، يعنى كرامت ارزشى، تغافل نموده است. در حالىكه اساسىترين حقوق انسان آن است كه «بشر» را در حوزه ارزشها تفسير كنيم.19 از ديدگاه اسلام، اين امتياز (كرامت ارزشى) براى نيل انسان به موقعيتهاى شايسته زندگى اجتماعى، ضرورى است.20 بنابراين منشأ بسيارى از تفاوتها در ماهيت و مصاديق حقوق بشر از ديدگاه اسلام و غرب، اختلاف جهانبينى و تفاوت در انسانشناسى مىباشد.
گر چه مقصود ما هرگز اين نيست كه «انسان» به صرف انسان بودن و فارغ از هر حيثيت دينى، نژادى، جنسيتى و ...، حقوقى ندارد؛ زيرا همانطور كه استاد شهيد مطهرى فرمودند: «از ديدگاه اسلام، حتى براى بدترين مجرمين نيز حقوقى در نظر گرفته شده، كسى نمىتواند آن حقوق را ناديده بگيرد. در منطق اسلام اگر كسى هزاران نفر را كشته باشد و مجازات صدبار اعدام هم براى او كم باشد، باز هم حقوقى دارد كه آنها بايد رعايت شوند»21؛ اما سخن در كلّيت اين حقوق است. به همين جهت حتى پيشنهادهاى بسيارى از دولتهاى شركتكننده در كنفرانس سانفرانسيسكو (براى تدوين منشور ملل متحد) كه به منظور روشن شدن ماهيت حقوق بشر و نحوه حمايت از آن صورت گرفت، هيچ يك به تصويب نرسيد22 و در نتيجه همانطور كه «هنرى استينر» و «فيليپ آلستون» مىگويند: علىرغم پذيرش گسترده اصول حقوق بشر در تدابير و طرحهاى ملى و بينالمللى، توافق كاملى درباره ماهيت چنين حقوقى و گستره اساسى آن (يعنى تعريف حقوق بشر) و مبناى اعتبار آن، وجود ندارد.23 حاصل آنكه همانطور كه علامه محمدتقى جعفرى(ره) مىفرمايد: «نظام حقوقى اسلام و غربى در كليت اصول اساسى حقوق بشر (يعنى حق حيات شايسته، حق آزادى، حق امنيت، ممنوعيت شكنجه، ممنوعيت مجازات و هرگونه رفتار ظالمانه و ممنوعيت رفتار بر خلاف شئون انسانيت) مشترك هستند»24؛ اما به دلايلى كه برشمرديم، در مبانى و برخى از مصاديق و بيشتر از آن در گستره و دامنه اين حقوق، تفاوتهاى چشمگيرى وجود دارد»25.
اختلاف در مبانى حقوق بشر و ريشههاى آن
همانگونه كه «جروم شستاك» Jerom Shestakخاطر نشان مىسازد، هرگونه نگرشى نسبت به بحث و بررسى نظريات فلسفى حقوق بشر، بدون پرداختن به مبانى و افكارى كه ساختار حقوق بشر را شكل دادهاند، مبهم و مشوّه خواهد بود.26 اين حقوق از چه منبعى سرچشمه گرفتهاند، و منشأ اعتبار آنها چيست؟ هر رويكردى در اين مسئله، بر كل رويكرد ما نسبت به حقوق بشر تأثير خواهد داشت؛ اينكه آيا مبناى مذهبى دارد يا ناشى از مكتب حقوق طبيعى يا پوزيتويسم و مانند آن مىباشد؟ واژه «حقوق بشر» با اين عنوان، در مذاهب سنتى يافت نمىشود؛ با وجود اين، علم كلام (الهيات)، بيان گر مبانى نظرى آن بوده، اصول كلى و آموزههاى حقوق بشر در منابع دينى موجود و منابع آن حقوق، عالىترين موجود (خداوند) است؛27 پس تعيين مبناى اعتبار اين حقوق، بسيار حايز اهميت است. در ذيل به اختصار به چند نكته در خصوص زيرساختهاى حقوق بشر اشاره مىكنيم:
«حقوق بشر» مورد نظر اعلاميه جهانى، گرچه به لحاظ نظرى به عنوان «مجموعه حقوق متعلق به افراد بشر» تعريف مىشود و از اين رو بايد جهان شمول باشد و از ارزشهاى جهانى برخوردار باشد،28 ولى در واقع جهان بينى خاصى را ترسيم مىكند و آن عبارت است از فرهنگ مدرن، ليبرال دمكراسى و سكولار غرب و تلاش براى فهم اين حقوق بر اساس فرهنگى متمايز از فرهنگ غربى، در اصل تحريف مفهوم مناسب آنهاست؛ همان گونه كه «جك دانلى» با صراحت مىگويد: «برداشتهاى به اصطلاح غير غربى از حقوق بشر، در واقع، اصلاً برداشت از حقوق بشر نيست»29. بر خلاف برخى نويسندگان كم تعمق، منظور ما اين نيست كه چون انديشه حقوق بشر غربى است، پس تنها در خاستگاه خود مشروعيت دارد؛30 بلكه اولاً انديشه حقوق بشر اصالتاً ريشه در تعاليم پيامبران الهى و اديان توحيدى دارد31 و ثانياً حقوق بشر مورد نظر در اين اعلاميه، مبتنى بر جهان بينى غربى است و به اعتراف خود دانشمندان غربى از جمله «آر. جى. وينسنت» (R.J.Vincent) «آن چه قوانين بينالمللى حقوق بشر ناميده مىشود، كه ظاهراً عنوانى خنثى است، در واقع وسيلهاى براى گسترش و تعميق مشروعيت برداشتهاى غرب از جامعه خوب است».32
بر سه واژه محورى در اين عبارت تأمل كنيد:
1. «گسترش» (Widening) نه صرفاً ارائه؛ زيرا ايدههاى مربوط به ارزشهاى غربى، اكنون بيشتر توسط نخبگان و روشنفكران تحصيلكرده در غرب و پيشتر به وسيله عواملى مانند مديران و حاكمان دوره استعمار و نظامهاى آموزشى آنها در سراسر جهان ارائه شده است.
2. «تعميق» (Deepening)، يعنى برداشت موجود از ارزشهاى غرب در جهان اسلام، مانند نقاط ديگر، به قدر كافى عميق و ريشه دار نيست كه بتوان فرهنگهاى موجود را در آن جا كاشت.
3. «مشروعيت» (Legitimacy) يعنى به نحوهاى بايد سلطه غرب را پذيرفت كه در حد امكان با نوعى نگرش منطبق باشد و مانند سابق نبايد تحميل يا تهاجم فرهنگى محسوب شود؛ به طورى كه به عنوان ظهور مجدد امپرياليسم فرهنگى با خطر مخالفت مواجه گردد.
بر اساس همين رويكرد است كه بسيارى از دگرانديشان وطنى هم صدا با نويسندگان و گويندگان و صاحب نظران غربى اعلام مىكنند كه حقوق بشر مجموعهاى از ارزشهاى صرفاً سكولار است و خداوند اين حقوق را به مردم ارزانى نكرده است و در هيچ يك از نهادهاى دينى، ريشه ندارد؛ بلكه نسبت به ارزشهاى اسلامى برترى دارد و هر جا كه ارزشهاى اسلامى با حقوق بشر تعارض يابد، حقوق بشر بايد مقدم شود و مهمتر اين كه مىگويند: لازم است آموزههاى اسلامى را از طريق سكولار نمودن آنها يا با ارائه تفسير هرمنوتيك از قرآن، طورى تغيير دهيم كه با ارزشهاى بينالمللى حقوق بشر منطبق شود؛ زيرا آنان شريعت را كهنه و اهتمام به آن را ارتجاع و برخاسته از سنت گرايى مىدانند.
نظريه حقوق بشر غربى هرگز با مبانى انديشه اسلامى سازگارى ندارد. حقوق بشر غربى با اتكا به «راسيوناليسم» بر اين باور است كه هيچ مرجعى به جز عقل بشر براى داورى در باب ادعاهاى اخلاقى وجود ندارد.33 و با اتكاء به «اومانيسم» تأكيد مىكند كه اين حقوق با شخص انسان آغاز مىشود و با او به پايان مىرسد. از اين رو، منشأ اعتبار و مفهوم اين حقوق، صرفاً انسانى است و نمىتوان آنها را به فراتر از شخص انسان گسترش داد.34 اصطلاح «حقوق بشر» هم ماهيت و هم منبع اين حقوق را نشان مىدهد؛ يعنى حقوق بشر، حقوقى است كه هر فرد به دليل انسان بودن از آنها برخوردار است35، و نه آن كه از جانب خداوند به وى عطا شده باشد و اصلاً اين حقوق ارتباطى با خدا يا وحى يا دين ندارد؛36 پس هرگونه تلاش براى ارتباط حقوق بشر(در انديشه و مفهوم غربى) به ارزش هاى مبتنى بر وحى الهى مانند ارزشهاى اسلامى، بيهوده است؛ زيرا ارزشهاى دينى هرچند براى انسان حقوقى را در نظر گرفتهاند، اما به لحاظ تعالى در بينش و نگرش دينى به انسان و رعايت حقوقى كه به حيات طيبه و شايسته انسانى و فرانباتى و فراحيوانى بشر ارتباط مىيابد،37 عالىترين حقوق را منظور داشته است؛ اما خدا باور است و نقطه آغاز و پايان آنها خداست و نه انسان.
نتيجه اين اختلاف در جهان بينى، در مرحله تئورىپردازى محدود نمىماند؛ بلكه بيشترين تأثير را در حوزه عمل و رفتار اجتماعى برجا مىگذارد. بر اساس تفكر اومانيستى، انسان، خالق اخلاق خويشتن تلقى مىشود، و آن چه در اين نگرش اصالت دارد، خواستهها و اميال و لذائذ انسان است و اگر دينى هم معتبر باشد، بايد در جهت تأمين هوا و هوسهاى افراد و هماهنگ با خواستهاى انسان باشد. از اين رو، در اين انديشه الحادى، انسان جايگزين خدا شده، محور همه ارزشها قلمداد مىشود38 و حقوق و قانون چيزى است كه انسانها بر اساس خواسته و ميل خود وضع مىكنند. اينجاست كه اومانيسم به ليبراليسم يعنى اباحه گرى منتهى مىشود؛39 زيرا به گفته «داستايفسكى» (Dostoievski) نويسنده شهير روسى: «اگر خدايى نباشد، همه چيز مجاز است».40 بر مبناى ليبراليسم، اصل اساسى و بنيادين در حقوق، آزادى مطلق انسانهاست؛ اما از آن جا كه اگر هر فردى بتواند آن چه را كه خود مىپسندد، انجام دهد و در اين جهت آزاد باشد، هرج و مرج پديد آمده، موجب سلب آزادى از ديگران و اختلال در نظام اجتماعى مىشود و به ناچار و از روى ضرورت و صرفاً به منظور حفظ آزادى سايرين، بايد حدودى براى آزادى هر يك از افراد قايل شده، آزادى هركس منوط و محدود به عدم اخلال به آزادى ديگران شود. بنابراين، تنها عامل محدودكننده آزادى، همان گونه كه جان استوارت ميل(John Stuart Mill) خاطر نشان مىسازد «اصل ضرر» (The Harm Principle) است و اگر احياناً در اعلاميه جهانى حقوق بشر، سخنى از مقتضيات صحيح اخلاقى به ميان آمده است41، بدون پشتوانه منطقى است و بيشتر به مزاح شباهت دارد تا به واقعيت؛ چون بر مبناى تفكر ليبراليستى و نسبيت ارزشها و اصالت دادن به خواست بشر به جاى مصلحت وى، شنيعترين كارهاى اخلاقى، نه تنها مجاز، بلكه مقدس و قابل دفاع و از حقوق مسلم و طبيعى بشر قلمداد مىشود.42 بسيار وقيح و مايه شرمسارى بشر است كه بعد از بحث و بررسى عقلانى و فلسفى، به اين نتيجه مىرسند كه همجنس بازى به همان اندازه مقدس و قابل دفاع و از حقوق طبيعى بشر محسوب مىشود كه حق پرستش خداى متعال در عقايد مذهبى. و چنانچه جامعه اين كار مقدس حقوق بشرى را جرم بداند، فراتر از حدود و اختيارات قانونى خود عمل كرده، حق شهروندان خود را تضييع نموده است.43
ان شاءاللّه در شمارههاى آينده درباره مبانى فكرى و ويژگىهاى حقوق بشر غربى و به ويژه جهان شمولى بحث مىكنيم.
پى نوشت:
1. انعام، آيهه 165.
2. حج، آيه 65.
3. بقره، آيه 29.
4. مؤمنون، آيه 14.
5. طه، آيه 40و41.
6. Charter of the United Nations; Art 55/3.
7. Ibid; Art 65.
8. Burns H.Weston, Human Rights, Encyclopedia Britannica,)51th ed.2002(
9. Jerome J.Shestack; "The Jurisprudence of Rights"; in: Theodor Merom)ed(; Human Rights in International law;pp.37-47.
01. Ibid.
11. Rebecca M.M. Wallace; International law; p.772.
21. Julia Chin; Human Rights; A Valid Chinese Concept; p.99.
31. Jerome J. shestack; Op. Cit, p. 47.
41. Ibid; p.p. 47 - 57.
15. محمدتقى جعفرى تبريزى، تحقيقى در دو نظام حقوق جهانى بشر از ديدگاه اسلام و غرب و تطبيق آن دو با يكديگر، ص 53.
16. همان، ص 55.
17. عدنان علىرضا النحوى، المسلمون بين العلمانية و حقوق الانسان الوضعيه، ص 59-60.
18. ر. ك: سيدابراهيم حسينى، «مبانى نظرى حقوقى فمينيسم»، كتاب نقد، شماره 17.
19و20. محمدتقىجعفرىتبريزى، پيشين، ص 53 و 55 و 285-278.
21. مرتضى مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 46 - 47.
22. هدايت الله فلسفى، تدوين و اعتلاى حقوق بشر، مجله تحقيقاتى حقوقى، شماره 17- 16، ص 98- 99.
32. Henry J. Steiner and . Philip Alston; International Human Rights in context politics, Morals; pp. 961 - 071.
24. محمدتقى جعفرى تبريزى، پيشين، ص 266.
25. همان، ص 264-502.
62. Jerome J. Shestack; Op. Cti; pp. 37-47.
72. Ibid; pp. 57 - 001.
82. John Humphrey, "The International Bill of Rights part I"
92. Jack Donnelly, "Universal Human Rights in Theory and Practice"; p.2.
30. محمدرضا نيكفر؛ خشونت، حقوق بشر، ص 50.
31. محمدتقى جعفرى تبريزى؛ حقوق جهانى بشر از ديدگاه اسلام و غرب، ص 42-14.
23. R.J.Vincent; "Human Rights in International Relation"; p.15.)What is called the international law of Human Rights, a seemingly neutral title; is in fact the machine for widening and deeping the legitimacy of western conceptions of the good society."
33. Jean L.Cohen and Anrew Aroto; Civil and Political Theory, p.906 n 72.
43. Jack Donnelly; "The concept of Human Rights"; p.73.
53. "International Human Rights"; p87.
63. Rolando Gaete; "Human Rights and the limits of Critical Reason"; p.7.
37. رعد، آيه 29.
83. Humanisn: Man is god to man or )nothing other than( man to himself. )Davisies Toys; Humanism; p.82(
39. ليبراليسم برگرفته شده از واژه «Liberty» به معنى آزادى در انتخاب، آن گونه شما مىخواهيد زندگى كنيد بدون ملاحظه ديگران. (B.B.C, English Dictionary London, 3991, p.446.)
40. ويل دورانت؛ پيشين؛ ص 103.
14. Art 92)2(: ]Universal Declaration of human Rights, 8491[
24. Andrew Altman; "Arguing about Law: An Introduction to Legal Philosophy"; p241.
34. Ibid; p641.
مبانى فكرى اعلاميه جهانى حقوق بشر چيست؟
حقوق بشر و چالشهاى فرارو
قسمت دوم
1. مقصوداز اصطلاح «حقوق بشر» چيست؟
2. خاستگاه حقوق بشر در انديشه اسلامى و غربى كجاست؟
3. دو نمونه (Case) از نقض گسترده حقوق بشر توسط دولتهاى مدعى حقوق بشر را ذكر كنيد.
4. برخى از مبانى فكرى اعلاميه جهانى حقوق بشر را كه در تعارض با مبانى انديشه اسلامى است، بازگو كنيد.
5. جايگاه الحادى انديشه حقوق بشر غربى چگونه اثبات مىشود؟
6. جايگاه توحيدى انديشه حقوق بشر غربى چگونه قابل تبيين است؟
7. تأثير و جايگاه اصل «آخرت گروى» و «فرجام باورى» در تنظيم حقوق بشر دينى و غير دينى چگونه است؟
8. پيامدهاى اخلاقى فرجامانگارى حقوق بشر غربى را تبيين كنيد.
9. مبناى تعيين قلمرو و حوزه امور خصوصى و عمومى در انديشه غربى و اسلامى چگونه از يكديگر متمايز مىشود و تأثير آن چگونه است؟
10. نسبت حقوق فردى و جمعى را در انديشه اسلامى بيان كنيد.
11. لذتگرايى يا فضيلتگرايى، كدام يك مبناى حقوق بشر غربى است؟
12. نسبت حق و تكليف در حقوق بشر غربى چگونه است؟
13. فلسفه «تكليف» و «محدوديتهاى رفتارى»، در انديشه اسلامى و رابطه آن با حقوق بشر چيست؟
14. با توجه به اين كه ما در دنياى مدرن زندگى مىكنيم و اسلام نيز از توسعه و تمدن و حركت روبه جلو استقبال مىكند، آيا نبايد خود را با شرايط زندگى مدرن و حقوق و روابط بين المللى حاكم بر دنياى معاصر وفق دهيم؟
انديشه حقوق بشر، طى چند دهه گذشته، به مبناى عمده و محكمى براى حقوق و روابط بين الملل تبديل شده است.
چنان كه در بحث پيشين (شماره قبل) گذشت، حقوق بشر به معناى حقوقى است كه هر فرد به دليل انسان بودن و فارغ از هر حيث ديگرى مانند نژاد، جنسيت، رنگ، زبان، دين و... از آن برخوردار است.1 با توجه به اسناد تاريخى2 و دلايل منطقى و عقلانى از جمله منشأ حق كه خداى متعال - آفريدگار و هستى بخش جهان - است، حقيقتاً حقوق بشر ريشه در تعاليم دينى و آموزههاى انبيا دارد. با وجود اين، اعلاميه جهانى حقوق بشر، مبتنى بر جهانبينى غربى و حاصل انديشه دوران مدرنيته است كه با پيوند مكتب پوزيتيويسم (Positivism) و مكتب حقوق طبيعى مدرن(Modern Natural Law)، آبشخورهايى دارد كه با مبانى انديشه دينى و آموزههاى اسلامى همخوانى ندارد؛ بلكه در موارد متعددى در تعارض آشكار با آن است.
نگاه انتقادى ما بيشتر متمركز بر نظريه حقوق بشر از لحاظ تئوريك است و گرنه از حيث اجرا و عمل، رسوايى و فضاحت حقوق بشر غربى نياز به توضيح ندارد. كسانى كه ليبرال دموكراسى وحكومت بر مبناى خواست مردم3 را آخرين نسخه و چاره درد بشريت مىخواندند، مشخص شد كه چگونه و با چه منطقى خواست خوشان را بر مردم مظلوم عراق تحميل كردند و با مردمى كه براى ايجاد حكومتى بر مبناى انتخابات فراگير فعاليت مىكنند، با تمام قدرت مقابله مىكنند و نيز دولت ديگرى (فرانسه) كه مدعى است كشورشان مهد آزادىها و حقوق بشر است و خودشان از پايه گذاران و مروجين اعلاميه جهانى حقوق بشر بوده، چگونه در مقابل حجاب و پوششى اسلامى به عنوان يك دستور دينى، قانون شديد وضع نموده كه منجر به محروميت عده زيادى از زنان مسلمان از آموزش و تعليم و تربيت مىشود و ماده 18 اعلاميه جهانى حقوق بشر4 را اين گونه اجرا مىكنند.
در اين شماره، به مبانى فكرى اعلاميه جهانى حقوق بشر مىپردازيم:
1. ناديده گرفتن مبدأ جهان هستى؛ ماده اول اعلاميه جهانى حقوق بشر، بدون اشاره به پروردگار متعال مىگويد: همه انسانها آزاد به دنيا مىآيند و... (All human beings are born free...)؛ اما در برابر اين سؤال كه آيا اين انسان مخلوق خداست و در قبال او تكاليفى دارد يا نه، ساكت و بى تفاوت است و بر اساس، مذاكرات صورت گرفته در جريان تدوين اين ماده، با اصرار برخى از كشورهاى اروپايى، از استناد اين حقوق به خدا خوددارى شد و با توجه به مواد ديگر از جمله ماده 18، 21 و 29 واضح مىشود كه اعتقاد به خدا، كمترين تأثيرى در حقوق و آزادىها و گستره يا محدوديتهاى آنها ندارد؛ چنان كه «جان لاك» )John Locke(تصريح كرد: «آزادى طبيعى بشر عبارت است از اين كه از هرگونه قدرت مافوق زمينى (Superior Power) رها باشد و تابع اراده يا اقتدار قانونى بشر ديگرى نباشد؛ بلكه فقط از قانون طبيعت پيروى كند».5 براساس انديشه دينى، سراسر جهان هستى، آفريده خداى تعالى و مِلك اوست (اناللّه)؛ از اينرو موجود است از خود چيزى ندارند؛ جز آن چه كه خدا موهبت فرموده است؛ پس بايد هر گونه تصرفى با اجازه پروردگار باشد وگرنه آن تصرف غاصبانه و حرام است. از اينرو او حتى مالك جان خويش نيست و نمىتواند خودكشى كند و به خود آسيبى رساند؛ اما انديشه حقوق بشر غربى؛ براساس اصل خويشتن مالكى (self-possession) است و او مىتواند با هستى خود هر كارى كه بپسندد و لذت ببرد، انجام دهد؛6 چنان كه «مك فرسون» مىگويد: «فردى كه موضوع حقوق بشر است، در اصل مالك شخص خويش و استعدادهايى است كه به خاطر آن دِينى نسبت به جامعه ندارد».7 «لئو اشتراوس» (Leo Straus) نظريه پرداز حقوقى امريكايى، خدانشناسى در سياست (Political Atheism) و «لذتطلبى در سياست» (Political Hedonism) را كه به ليبرال مسلكى منجر مىشود، نشان ويژه مدرنيته مىداند.8
2. فرجام انگارى؛ به همين دليل ياد شده، غايت انديشى و باور به اين كه جهان آفرينش از جمله انسانها، منزلگاه و مقصودى دارند و رفتار انسان بايد بر مبناى آن اهداف و غايات تنظيم گردد، در دوران مدرنيته رخت بر بست و به جاى آن، اميال، غرايز، هوا و هوس بشرى جانشين شد.9
چنان كه «مارگارِت مك دونالد» مىگويد: «انسانها مانند پيانويى كه براى توليد صداهاى خاصى ساخته شده، براى هدف خاصى خلق نشدهاند؛ اگر هم براى مصرف خاصى خلق شدهاند، اين هدف براى ما مشخص نيست».10 آيا اين طرز فكر، پيامدى جز نيهليسم و پوچ انگارى را به دنبال خواهد داشت؟ آيا در چنين نگرشى، جايى براى بحث اخلاق و رسالت انسانى و خودسازى و تهذيب نفس مىماند؟ در نگرش دينى، انسان از خداست و به سوى او در حركت است.11 از اينرو بايد رفتارهاى خود را طورى تنظيم كنند كه او را به سعادت ابدى و بهشت جاودان رحمت الهى سوق دهد. براين اساس، او نمىتواند عامل محدوديت آزادىها را فقط نظم عمومى و رفاه همگانى بداند؛ بلكه به منظور صيانت از مقام شامخ ا نسانى و كسب فضيلت، ارزشهاى اخلاقى، يك عامل مهم و مستقل به حساب مىآيد.
هسته متافيزكى و هستى شناختى ليبراليسم به عنوان جهانبينى شايع غربى، فردگرايى است. تعهدات شناخته شده ليبرالى نسبت به آزادى، تساهل، تسامح و حقوق فردى از همين مبنا ناشى مىشود.12 براين اساس، فرد بايد خود ارزشهاى خويش را برگزيند و خود، اخلاقيات خاص خويش را پىافكند و كسى نبايد در رفتارهاى فردى او دخالت كند و جز آن رفتارهايى كه موجب آسيب رساندن به ديگران و عدم رضايت آنان شود (The Harm Principle)، همه رفتارهاى انسان، در حوزه امور خصوصى قرار دارد.
تمام ارزشها، متعلق به فرد است و اگر چيزى براى يك جامعه ارزشمند باشد، بايد ثابت كرد كه براى يك فرد نيز ارزش است و گرنه13 دليلى وجود ندارد كه همه افراد آن جامعه به عنوان اخلاق اجتماعى يا مقررات مذهبى و يا حكومتى آن را رعايت كنند. به گفته «جين هِرس» حقوق بشر، حقوق فردى و هدف از آن، حفظ فرد در برابر حكومت است.14
امام در نگرش اسلامى، ضمن احترام به حقوق فردى و حفظ منافع آنان و موظف نمودن حكومتها به حفظ و گسترش آزادىهاى فردى، افراد را جزئى اساسى از جامعه مىداند وهدف از قانون، حفظ منافع گستردهتر جامعه است و از اينرو يكى از وجوه تمايز حقوق بشر غربى با حقوق اسلامى، تقدم حقوق فردى بر مصلحت عمومى و حقوق جمعى در نگرش غربى است؛ در حالى كه در اسلام مصلحت عمومى و حقوق جمعى بر مصلحت و حقوق فردى مقدم است.
3. لذت گرايى(Hedonism) و خوش باشى، به جاى انديشه تعالى و تكليف انسان نشست و اساساً خير و سعادت، يعنى هر چيزى كه لذت آفرين باشد.15 ريشه اين انديشه، سخن «جان لاك» است كه مىگفت: «انسان در وضع طبيعى، تابع هيچ تكليفى نيست و اراده او مطلق است و با هيچ ملاك و قاعدهاى محدود نمىشود. فقدان تكليف، از جهتى همان حق طبيعى است و حق طبيعى، حق مطلق است؛ زيرا از سرشت اراده نتيجه مىشود و نه از قانونى بالاتر».16
4. تكليفستيزى؛ حقوق با تكاليف، رابطه متقابل دارند؛ زيرا كه متلازم هستند؛17 اما حقوق بشر غربى بر خلاف اين قاعده عمل نموده، همواره انسان را محق و تكليف را يك محدوديت، مانع و ضد ارزش قلمداد مىكند. اين نگرش اومانيستى كه به جاى خدا، انسان را در كانون ارزشها قرار مىدهد18 تا بدان جا پا مىنهد كه حتى قلمرو دين را بر اساس انتظار بشر از دين تعيين مىكند و با طرح اين سؤال كه آيا دين براى ماست يا ما براى دين، در پاسخ مىگويد دين براى ماست و نه ما براى دين؛ پس از تعريف دين و تعيين قلمرو آن، بايد ببينيم كه ما از دين چه مىخواهيم و نه اين كه دين از ما چه مىخواهد و چه تكليفى بر عهده ما مىنهد.
ناگفته پيداست كه با توجه به حكمت حضرت پروردگار، آفرينش انسانها غايتمند است و براى تعالى بشر كه همانا نيل به كمال و شكوفايى استعدادهاى انسانى اوست، انجام تكاليف و رعايت برخى محدوديتهاى رفتارى ضرورى است. سيد حسين نصر گفته است: «به موجب شريعت، حقوق بشر، حاصل تعهدات بشر است؛ نه مقدم بر آنها. ما از تعهدات خاصى در برابر خداوند، طبيعت و ساير افراد بشر برخورداريم كه حدود و گستره آن در شريعت اسلامى معين شده است».19 از اين رو، انديشههاى دينى، تكليف محور است و اين حقوق براى انجام همان تكاليف و اين تكاليف راهى براى نيل بشر به كمال است و به مقتضاى لطف و رحمت خداى متعال، در شريعت تعيين شدهاند. تعاليم اسلامى، انسان را «بنده مكلف در برابر خداوند» توصيف مىكند كه هدف اصلى آن، تسليم شدن بشر در برابر اراده الهى است. اين مسئله، شالوده مفهوم عبوديت را تشكيل مىدهد كه در آن اعمال و رفتار بشر به سوى كسب رضايت خداوند از طريق عبادت هدايت مىشود.20
از ديدگاه اسلامى، ارزشهاى حقوق بشر غربى براى مسلمانان نه معتبر است و نه مطلوب؛ هرچند ظاهر اين ارزشها، كاملاً جذاب و فريبنده و قانع كننده به نظر مىرسد؛ اما اصول زيربنايى اين ارزشها، اساساً با ارزشهاى اسلامى كه به اقتضاى لطف بى پايان و حكمت جاودانش براى بشر فرو فرستاده شد، يك عرف اجتماعى نيست و نمىتوان و نبايد تلاش نمود تا حقوق بشر در اسلام را تحت نسبيت فرهنگى حقوق بشر غربى استنباط كرد و به اين بهانه كه ما در دنيايى مدرن زندگى مىكنيم و بايد خود را با شرايط زندگى مدرن وفق دهيم، پذيرش ارزشها و اهداف بيگانه با اسلام را توجيه كنيم؛ بلكه اسلام تنها معيار سنجش اعتبار فرهنگى است كه مسلمانان برمى گزينند21 و اين بدان جهت است كه تمام عالم هستى از او و به سوى اوست22 و فقط او كه مالك عالم هستى است، حق ربوبيت تشريعى و قانونگذارى براى بشر دارد23؛ «ان الحكم الا للّه»24 .
از نظر عقل سليم نيز خالق متعال، بهترين قانون گذار و قانون او، كاملترين و جامعترين برنامه ممكن مىباشد.25 ان شاء اللّه در شمارههاى آينده به بحث ويژگىهاى حقوق بشر و بررسى مبنايى برخى از اصول آن خواهيم پرداخت.
پىنوشت:
1. Jack Donnelly; International Human Rights; p.81.
2. ر.ك: علامه محمدتقى جعفرى، حقوق جهانى بشر از ديدگاه اسلام و غرب، ص14-23.
will or the people shall be the basise of Authority of government... 3. Art 12)3(:The
of thought, conscience and religion;this right includes freedom to change his
private, to manifest his religion or4. Art.81 Everyone has the rihgt to freedom
belief,and freedom,either alone or in community with others and in public or
belief in practice ,teaching, worship and observance.religion or
5. ويليام تامس جونز، خداوندان انديشه سياسى، ج 2، ص 800 و 801 .
6. زندگى هركس، دارايى خود اوست و به خداوند، جامعه يا دولت تعلق ندارد و مىتواند با آن، هر طور مايل است، رفتار كند.
7. ر.ك: آنتونى آربلاستر، ليبراليسم غرب ظهور و سقوط، ترجمه عباس مخبر، ص38-39.
C.B;The political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to locke; p.3.
8. Mac Pherson
9. Ibid; p.7.
Macdonald; "Natural Rights" in:Jeremy Waldoran; ed. Theories of Rights; p.03.
01. Margaret
11. بقره(2): 156.
12. آنتونى آربلاستر، ليراليسم غرب ظهور و سقوط، پيشين، ص19.
Jean L.Cohen and Anrew Aroto; Civil Society and Political Theory; p.906 n.72.
31.
41. Jean Hersch, "Human Rights" in Western Thought;pp.141_241.
51. Ibid; p.671.
Thomas Hobbes; Leviathan; ed.Michael Oxkeshott; Oxford; Blackwell n.d; p.19.
61.
17. محمدتقى مصباح يزدى، كاوشها و چالشها، ج 2، ص 9-8.
81. Humanism is Human instead of God.)BBC.Dictionary(
and Reality of Freedom in Islam and Islamic Civilization;"in Alan S.Roseboum;
Prespectives; London: ALDYWCH Press, 0891, p.19.91. Seyyed Hossein Nasr; The Concept
Philosophy of Human Rights: International
20. يس(36):61؛ ذاريات(51):56.
21. آل عمران(3):19.
22. بقره(2):166.
23. فاطر(35):13.
24. يوسف(12):40و67.
25. مائده(5):50.
آيت الله مصباح يزدي در مؤسسه در راه حق، طي چند جلسه به بحث و بررسي اعلاميه جهاني حقوق بشر پرداختند كه جزوه پلي كپي آن موجود است و مؤسسه آموزشي امام خميني در نظر دارد آن را تدوين و به شكل كتاب منتشر سازد.
ضمنا ايشان در خطبه هاي نماز جمعه تهران و برخي محافل ديگر ايراد فرمودند كه به شكل كتاب منتشر شد و ما در اين مجال به ذكر نام چند مورد از آن اكتفا مي كنيم:
الف. نظريه سياسي اسلام جلد 1 و 2
ب. نظريه حقوقي اسلام
ج. درآمدي بر انديشه سياسي اسلام (مجموعه مقالات) كه از جمله مقاله ايشان تحت عنوان «وجوه آزادي از ديدگاه اسلام» در آن آمد است.
د. فلسفه حقوق نشر مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني كه يكي از فصول پايان كتاب به بحث حقوق بشر اختصاص يافته و تا حد زيادي نظرات خوب آيت الله مصباح در آن منعكس شده است.
کد سوال : 483
موضوع : پرسش و پاسخ از نهاد رهبری>تربيتي و مشاوره
پرسش : اينجانب مدتي است كه از بد روزگار پس از آشنايي با يكي از دختران همشهري هم دانشكده اي بالاخره بعله... و لي چند مساله بغرنج حالگيري مي كنه.از طرفي اون چيزي كه عاديه مساله روحيه.اما از همه مهمتر اينه كه چشمهام داره كار مي كنه و اين منو عذاب مي ده.همچنين احساس مي كنم ريا داره وارد كارهام ميشه.همچنين چون ايشون بخش زيادي از انتظارات منو از همسر آينده ام ار آورده مي كنه(مثل حجاب و مسايل ظاهري و حتي اسم)بنابر اين فكر ميكنم اگه كه دير بجنبم بعدا پشيمون بشم. از طرفي چون از جمال و منال بهره اي ندارم از بيان مطلب هراس دارم.نه مي تونم درس بخونم و نه مي تونم فراموش كنم .گفتم حتما شما مي تونين كمكم كنين.هم براي مشاوره و هم اين كه شايد مشترك شما باشه و شما بتونين مساله رو با اون در ميون بگذارين .لطفا كمكم كنين.؟
پاسخ : ازدواج مهمترين پيوندي است كه در زندگي يك انسان وجود دارد. انسان با ازدواج ، شريك هميشگي زندگي خود را انتخاب مي كند زيرا ازدواج پيوندي ابدي است كه دامنهء آن تا جهان آخرت گسترده است، به شرطي كه بر اساس دستور خدا و همراه با صداقت و عشق باشد و هر يك از زوجين در انجام وظايف خود كوتاهي نكنند.
ازدواج از يك انتخاب شروع مي شود، انتخاب يك همراه ، يك همسفر ، يك عاشق و يك معشوق همانطور كه امام علي(ع) در مورد همسرش حضرت فاطمه(س) فرمود:H} «نعم العون علي طاعه الله»{H «فاطمه ياور خوبي براي من در اطاعت از خداست» V}(بحار، ج 43، ص 116){V پس لازم است براي انتخاب همسر كمال دقت و وسواس را داشته باشيم.
يك همسر مناسب بايد داراي ويژگي هاي زيادي باشد كه مهمترين آنها ايمان و اخلاق است. V}(بحار، ج 103، ص 372){V تحصيلات، زيبايي ظاهري و ديگر مسائل مادي در مرحله بعد قرار دارد. آنچه باعث خوشبختي همسران مي شود و آينده آنها را تضمين مي كند، ايمان و اخلاق است كه اگر در زندگي حاكم باشد كمبودهاي ديگر جبران مي شود ولي اگر نباشد كاري از ماديات ساخته نيست.
از نامه شما معلوم مي شود شريك آينده زندگي تان را انتخاب كرده ايد و الان به دنبال عملي كردن آن هستيد. ولي در نامه تان دلائل كافي براي اين انتخاب نياورده ايد. ملاك هايي كه براي انتخاب همسر مدنظر شماست عبارت است از: تحصيلات، حجاب، مسائل ظاهري و اسم، كه به نظر ما اگر صرف همين چند قلم باشد كافي نيست و نمي توان به آن اعتماد كرد. خصوصا كه مدت آشنايي شما طولاني نيست هيچ آشنايي و رابطه اي با او و خانواده اش نداشته ايد.
آنچه ما مي توانيم به شما بگوييم توجه به چند نكته مهم است تا به شما كمك كند كه تصميمي عاقلانه و صحيح بگيريد:
1. در انتخاب همسر عجله نكنيد بلكه اينكار را با كمال دقت و به دور از احساسات انجام دهيد و تا مطمئن نشده ايد، اقدام نكنيد.
2. براي اينكه در مورد ويژگي هاي همسر آينده تا مطمئن شويد بايد تحقيق كنيد. يعني به وسيلهء پرسش از اطرافيان، زير نظر گرفتن رفتار او، بررسي محل زندگي و خانواده و امثال آن درباره او تحقيق كنيد. صرف اينكه دختري با حجاب است دليل بر ايمان او نيست. بايد ببينيد هدف او از حجاب چيست؟
چه بسا بعضي افراد به خاطر آداب و رسوم خانوادگي به حجاب روي آورند. حتي بعضي از دختران از حجاب به عنوان نوعي وسيله براي نشان دادن خود و با اهداف رياكارانه استفاده مي كنند بدون اينكه ايمان ودرستي داشته باشند يا از اخلاق خوبي برخوردار باشند. گرچه بدگماني به يك فرد مسلمان كار صحيحي نيست ولي اگر بخواهيد در تشكيل زندگي انتخاب درستي داشته باشيد چاره اي جز اينكار نداريد.
3. بهترين همسر براي شما همسري است كه مناسب و هم شان شما باشد. V}(ميزان الحكمه، ج 4، حديث 7846){V يك همسر مناسب كسي است كه حداقل در چهار ويژگي با شما تناسب داشته باشد: 1. از نظر ايمان و اخلاق 2. از نظر تحصيلات 3. از نظر اقتصادي و خانوادگي 4. از نظر زيبايي ظاهري. اگر در يكي از اين ويژگي ها تناسب نباشد حداقل بايد ساير ويژگي ها چنان قوي باشد كه جاي خالي آن را پر كند. بنابراين همانطور كه در نامه تان نوشته ايد اگرگمان مي كنيد از مال و جمال كافي برخوردار نيستيد، در صورتي اقدام كنيد كه ويژگي هاي ديگرتان جذابيت كافي را به شما داده باشد. والا ممكن است به شما پاسخ نه بگويند و شما سرخورده و غمگين شويد.
4. در اولين فرصت در صورتي كه فرد مورد نظر با ملاك هاي و معيارهاي معرفي شده سازگاري دارد، موضوع را با خانواده محترمتان در ميان گذاريد تا بطور رسمي از وي خواستگاري كنند و از ايجاد ارتباط مستقيم با خود دختر خودداري كنيد.
5. هرگز قبل از ازدواج و عقد شرعي به خود اجازه ندهيد كه عاشق شويد. بلكه اختيار قلبتان را در دست داشته باشيد. زيرا عشق قبل از ازدواج نه تنها انسان را از درك واقعيت ها محروم مي كند، بلكه در صورت عدم تحقق ازدواج، او را دچار افسردگي و ياس و ضربه روحي و بطور كلي اختلال در روند زندگي مي كند. علاوه بر اينكه باعث خلاف شرع و گناه مي شود و خانه قلب را به جولانگاه شيطان و وسوسه هاي او تبديل مي كند.
6. اگر با تحقيق هاي انجام شده روشن شد فرد مورد نظر، شايستگي كافي را ندارد ذهن خود را به او مشغول نكنيد و مطمئن باشيد بهتر از او يا مثل او را خداوند متعال به شما عطا خواهد كرد.
7. در انتخاب همسر علاوه بر اينكه بايد هوشيارانه عمل كنيد، استمداد از خداوند و توكل بر او را فراموش نكنيد. براي اينكار بهتر است قبل از هر اقدامي ، دو ركعت نماز بخوانيد و با خلوص نيت از درگاه خداوند طلب خير و سعادت كنيد و از خدا بخواهيد در انتخاب همسري مناسب و شايسته شما را ياري نمايد.
8. تاكيد مي شود اگر با روش صحيح و عاقلانه همسري مناسب و خوب براي خود انتخاب كرديد و شرايط ازدواج شما با يكديگر فراهم بود، وقت را از دست ندهيد و هر چه زودتر از او خواستگاري كنيد. البته اين كار بايد با اطلاع خانواده طرفين صورت بگيرد تا بتوانند به آساني و با كمترين دردسر به هدف برسيد.
کد سوال : 486
موضوع : پرسش و پاسخ از نهاد رهبری>تربيتي و مشاوره
پرسش : به نظر شما انگيزه هاي زير براي ازدواج صحيح و كافي است : ارضاي عاطفي . ارضاي جنسي . كسب استقلال . ممانعت از به گناه آلوده شدن .؟
پاسخ : پاسخ خود را با سخنى از مرحوم علامه محمد تقى جعفرى(ره) آغاز مىكنيم. وى درجواب فيلسوف شهير اروپايى برتراند راسل كه چرا اسلام اين قدر به ازدواج بها داده و برايش قانون وضع كرده است، نوشت:
«با ازدواج مىخواهد انسان به وجود آيد، مسأله انسان مطرح است.»
بنابراين، ارضاى غريزه جنسى و تأمين نيازهاى فيزيولوژيك انسان از آثار مثبت ازدواج است؛ ولى مىتوان فلسفه و حقيقت ازدواج از نظر اسلام را در سه امر جست و جو كرد: تكميل، تسكين و توليد.
T} 1.تكميل{T
هيچ انسانى به تنهايى كامل نيست و پيوسته در جهت جبران كمبود خويش تلاش مىكند. جوان در پى رسيدن به استقلال فكرى است؛ براى جبران نواقص و تأمين نيازهاى بى شمار خود به سوى ازدواج سوق داده مىشود و با گزينش همسرى مناسب و شايسته موجبات رشد و تكامل خويش را فراهم مىكند. مرحوم شهيد مطهرى در اين باره مىفرمايد: «تشكيل خانواده يعنى يك نوع علاقهمند شدن به سرنوشت ديگران.... و يكى از علل اين كه در اسلام ازدواج يك امر مقدس و عبادت تلقى شده است همين است... ازدواج اولين مرحله خروج از خود طبيعى فردى و توسعه پيدا كردن شخصيت انسان است... پختگى اى كه در پرتو ازدواج و تشكيل خانواده ايجاد مىشود، در هيچ جاى ديگر نمىتوان به آن رسيد. و آن را فقط در ازدواج و تشكيل خانواده بايد بدست آورد.»1
شخصيت انسان پس از ازدواج به يك شخصيت اجتماعى تبديل مىشود؛ زيرا در پرتو ازدواج و زندگى مشترك خود را شديداً مسؤول حفظ همسر و تأمين وسائل زندگى و تربيت فرزندان آينده تلقى مىكند و تمام هوش، ابتكار و استعدادهاى خود را به كار مىگيرد؛ به عبارت ديگر، احساس مسؤوليت اجتماعى در او شكل مىگيرد و بسيارى از شايستگىها و توانمندىهاى نهفته در درونش را شكوفا مىسازد.
بنابراين، مىتوان ازدواج را مايه رشد و كمال يافتن انسان دانست. در واقع خداوند انسان را به گونهاى آفريده كه بدون جنس مخالف ناقص است و با جنس مخالف كامل مىشود. مرد به زن نيازمند است و زن به مرد. هر كدام از دو جنس از نظر روحى و جسمى به هم وابستهاند و با قرار گرفتن در كنار هم يكديگر را تكميل مىكنند.
T} 2. تسكين{T
مهمترين نيازى كه بر اثر ازدواج تأمين مىشود، نياز به آرامش و احساس امنيت و آسودگى است اين نياز كه در سرشت آدمى ريشه دارد، چنان مهم است كه خداوند در بيان فلسفه ازدواج مىفرمايد: «از آيات و نشانههاى خداوند اين است كه براى شما از جنس خودتان همسرانى قرار داديم تا در كنار آنان آ رامش يابيد.»2 بنابراين، همسر موجب آرامش و امنيت خاطر و محيط خانه وسيله آرامش روحى زن و مرد قرار داده شده است. در اوايل جوانى احساس تنهايى، بيهودگى و نداشتن پناهگاه انسان را فرا مىگيرد. ازدواج و قرار گرفتن در كنار همسرى شايسته و دلسوز اين احساس را از بين مىبرد و او را به آرامش روحى مىرساند. اين احساس آرامش به ثبات فكرى و روحى، وقار، احساس ارزشمند بودن و لذت مىانجامد. در واقع دست آفرينش نوعى كشش درونى ميان زن و مرد به وديعت نهاده تا هر كدام در سنين خاص خواهان يكديگر شوند و اضطراب وپريشانىشان از طريق ازدواج به سكونت و آرامش تبديل گردد. دانشمندان علوم تجربى و انسانى نيز ارضاى صحيح و به موقع غريزه جنسى و ترشح معتدل غدد جنسى را براى سلامت جسم و روان آدمى لازم دانسته، عدم آن را سبب پارهاى از بيمارىهاى روانى و گاه جسمانى شمردهاند.
T} 3. توليد{T
يكى از ثمرات بزرگ ازدواج وجود فرزند و بقاى نسل آدمى است. توليد و تكثير نسل را نبايد كوچك و بى اهميت شمرد؛ زيرا هدف آفرينش جهان وجود انسان و پرورش و تكامل او است. توليد و پرورش انسانهاى خدا پرست و موحد و نيكوكار و صالح، مطلوب خداى جهان آفرين است. از ديدگاه اسلام، وجود فرزند صالح براى پدر و مادر يك عمل صالح شمرده مىشود و در سعادت دنيا و آخرت آنها مؤثر است به همين جهت، معصومان توليد و تكثير نسل را از اهداف ازدواج خواندهاند. پيامبر اكرم(ص) مىفرمايد: «چه مانع دارد كه مؤمن براى خودش همسرى برگزيند. شايد خدا فرزندى به او عطا كند كه با گفتن لااله الاالله زمين را سنگين سازد.» در حقيقت زوجها از طريق فرزندان خود رشته پيوند ميان اعضاى يك نسل را به وجود مىآورند. اين امر از اهداف اساسى ازدواج است؛ وجود فرزندان به گرمى، پويايى و صفاى كانون خانواده مىانجامد و انگيزه ادامه زندگى را در انسان تقويت مىكند.
البته روشن است كه در پرتو ازدواج يكى از نيازها و غرايز مهم انسان (غريزه جنسى) تأمين و به روشى درست ارضا مىشود.
باتأمين اين نياز جسمانى، فرد از نظر روانى، ذهنى و اخلاقى به آرامش مىرسد و مسير بسيارى از انحرافات جنسى و اخلاقى و اجتماعى بسته مىشود.
بنابراين مي توان گفت آنچه شما به عنوان انگيزه هاي ازدواج بيان كرده ايد درست و ارزشمند است و اگر برخي نكات فوق را كه ما به آن اشاره كرده ايم به آن ضميمه كنيم، شايسته تر خواهد شد.
1. تعليم و تربيت در اسلام، شهيد مطهرى. ص 252.
2. سوره روم (30): آيه 21.
کد سوال : 487
موضوع : پرسش و پاسخ از نهاد رهبری>تربيتي و مشاوره
پرسش : من قصد ازدواج دارم ولي به دليل خجالت كشيدن نمي دانم چگونه خواسته خود را به دختر مطلوب خودم مطرح كرده و در ديدار اول چگونه بحث را شروع كرده و ادامه بدهم تا مودبانه و به دور از جسارت تلقي شود . لطفا مرا راهنمايي كنيد ؟
پاسخ : در مورد انتخاب همسر بايد از فاكتورهاى گوناگونى استفاده كرد به عبارت ديگر همسر مورد نظر را نمىتوان صرفا با طرح چند سؤال آن هم در يكى دو جلسه، شناسايى كرد چه اين كه اين جلسات بيشتر جنبه تشريفاتى دارد و طرفين به خاطر برخوردهاى اوليه ممكن است خيلى خوب نتوانند همديگر را ارزيابى كنند لذا علاوه بر اين جلسات گفتگو بايد راهكارهاى مطمئنترى را ضميمه كرد تا مجموعا به يك نتيجه مطلوب رسيد و آگاهانه دست به انتخاب زد بنظر مىآيد يكى از بهترين راههاى شناخت همسر، شناخت خانواده او مىباشد چه اينكه همسر محصول يك خانواده است و اگر خانواده مناسب باشد تا حدود زيادى مىتوان به محصولات آن نيز اطمينان داشت راه شناسايى خانواده استفاده كردن از افراد مجرب، آگاه و دلسوز و در عين حال راز دار و مطمئن امكانپذير است يكى ديگر از راههاى انتخاب همسر مناسب داشتن آگاهيهاى لازم از همسر مطلوب و ايدهآل مىباشد و لازمه اين كار مطالعه كتابهايى در اين زمينه مانند كتاب جوانان و انتخاب همسر از على اكبر مظاهرى انتشارات پارسايان و كتاب انتخاب همسر از ابراهيم امينى از انتشارات سازمان تبليغات و كتابهاى ديگر در همين زمينه، و همچنين مشورت كردن با افراد كارشناس و مجرب اطلاعات بسيار ارزشمندى را مىتواند در اختيار انسان بگذارد، بعد از اينكه مجموعهاى از اطلاعات را از طريق خانواده، مشورت با افراد كارشناس و مجرب و مطالعه بدست آورديد آنگاه نوبت به جلسات حضورى و گفتگو مىرسد طبيعى است كه اگر اين فرآيند به صورت صحيح و دور از احساسات انجام بگيرد درصد بالايى از اطلاعات لازم را براى انسان فراهم نموده. در جلسات حضورى بيشتر بايد توجه به مسائلى مانند تعادل روحى، سلامت جسمانى، قيافه ظاهرى و نگاه كلى فرد به زندگى مورد توجه قرار گيرد براى بدست آوردن تعادل روحى كه اهميت بسيار زيادى دارد بايد رفتار فرد را مانند نحوه سخن گفتن او، انسجام كلامى او. طريقه نشستن و حركات و سكنات او مورد توجه قرار گيرد اگر در اين گونه امور وضعيت عادى داشت تا حدودى مىتوان به تعادل روحى او نيز پى برد. با سئوالاتى از قبيل «نظر شما درباره زندگى مشترك چيست و به نظر شما همسر مطلوب و بدنبال آن زندگى مطلوب چگونه زندگى مىتواند باشد» مىتوان تا حدودى با ديدگاههاى او و انتظار از زندگى آينده پى برد البته همانطور كه قبلاً بيان شد از طريق اينگونه جلسات نمىتوان شخصيت فرد را آن طور كه هست شناسايى كرد بنابراين علاوه بر اين جلسات از كانالهاى مختلف كه به بعضى از آنها اشاره شد بايد اطلاعات لازم را بدست آورد و بعد از همه اين مسائل بايد با توكل به خداوند متعال و توسل به اهلبيت كمك خواست تا آنها نيز در يافتن يك همسر مناسب و كفو كه از هر نظر در زمينههاى گوناگون به صورت نسبى نزديك به ما باشد، ما را يارى كنند.
در عين حال در جلسات خواستگارى و گفتگوهاى قبل از ازدواج مىتوان با طرح سؤالاتى آگاهى بيشترى از وضعيت يكديگر پيدا كرد.
موضوعات و سؤالات قابل طرح در اين گونه گفتگوها مختلف است زيرا افراد عقيدهها، آرمانها، هدفها و خواستههاى آنان گوناگون است اما بعضى از مطالب عمومى بوده و مىتوان آنها را طرح كرد كه عبارتند از:
1. سؤال از خط مشى كلى زندگى آينده و اين كه زندگى را بر چه مبنايى مىخواهيد استوار و اداره كنيد؟ مثلاً تا چه اندازه به قوانين و دستورات اسلام و تكاليف عملى و دينى پاى بند هستيد و مىخواهيد تا چه اندازه زندگى را بر اساس آن بنا كرده و در تصميمگيريها آنها را مورد توجه قرار مىدهيد؟
2. پرسش از اهداف آينده؛ هدفهايى كه قصد داريد در زندگى آينده دنبال كنيد چيست و يا دربارهى هر يك از آرمانها و هدفهاى تحصيل، اخلاقى، اجتماعى، شغلى و... به شكل جزئىتر سؤال صورت گيرد. مثلاً تا چه اندازه به ادامهى تحصيل و پيشرفت علمى پاىبند هستيد؟ به چه شغلى علاقهمند بوده و چه شاخصههايى بايد داشته باشد و از نظر اخلاقى تا چه اندازه به دستورهاى اخلاقى و آداب و رسوم اجتماعى و فرهنگى توجه داريد و...
3. پرسش از صفات اخلاقى و خصوصيات فردى يكديگر.
4. پرسش از خواستهها و انتظارات طرفين از يكديگر، مثلاً از همسر مطلوب خود چه انتظارى داريد؟
5. پرسش از چگونگى برخورد و رفتار و ميزان ارتباط با خانواده و بستگان و خويشان يكديگر.
6. پرسش از نظرات يكديگر دربارهى شيوهى تربيتى فرزندان آينده.
7. پرسش از عيوب و نواقص در بيماريهاى مزمن يكديگر.
لازم به ذكر است در چنين جلسهاى بايد دو طرف صادقانه از حقايق و ويژگيهاى واقعى يكديگر خبر دهند و در صدد گمراه كردن يا فريب دادن يكديگر برنيايند بلكه بايد با كمال شجاعت و به طور صادقانه پاسخگوى پرسشهاى يكديگر باشند.
آنچه بيان شد درباره محتواي جلسات و گفتگوست ولي درباره قالب و چگونگي بيان آن بخصوص که دچار خجالت و کمرويي هستيد بايد عرض شود که اضطراب اجتماعي (کمرويي) را بايد در يک فرآيند تدريجي کاهش دهيد در عين حال در چنين جلسات و گفتگوهايي نکات زير مورد توجه قرار دهيد:
1. مطمئن باشيد مطرح کردن برخي پرسش و مسائل در اين جلسات و گفتگوها, به همين شکل که بيان شد, هرگز خلاف ادب و يا جسورانه نيست و امري است رائج بين افرادي که مي خواهند با يکديگر ازدواج کنند.
2. براي اينکه کمتر دچار اضطراب شويد مطالب و پرسش هايي که مد نظرتان هست, يادداشت کنيد و به ترتيب بپرسيد و يا به طرف مقابل بدهيد و از وي بخواهيد يکي يکي پاسخ دهد. و او نيز چنين کند.
3. در صورت امکان ابتدا از وي بخواهيد پرسش ها و مطالب خود را آغاز کند تا به تدريج اضطراب تان کاهش يابد و امکان گفتگو و صحبت کردن براي شما نيز فراهم شود.
4. نام خداوند را بر زبان آوريد و با استعانت از او گفتگو را آغاز نماييد.
5. مستقيما به چهره او نگاه نکنيد تا باعث خجالت کشيدن تان نشود.
کد سوال : 490
موضوع : پرسش و پاسخ از نهاد رهبری>فلسفه احكام
پرسش : بين اقلام نجس چه رابطه اي وجود دارد که همه در يک گروه قرار دارند مثلا بين (کافر و خون)؟
پاسخ : در اين که ملاک نجس بودن برخي از چيزها و يا پاک بودن برخي ديگر چيست، بايد گفت که حکمت برخي از آنها براي ما روشن است ولي حکمت برخي ديگر روشن نيست زيرا بشر با عقل خويش نمي تواند آن را درک نمايد. اما چون آن احکام از سوي شارع حکيم صادر شده اند و شارع حکيم نيز عقل کل است بنابراين نمي توان چنين احکامي را رد کرد بلکه بايد تعبدا آنها را پذيرفت. اما حکمت برخي از آنها تا حدودي روشن است و علم نيز حکمت برخي از آنها را کشف کرده است اين کشفيات به معناي دليل تامه حکم نيست بلکه مي تواند بعضي از جنبه هاي آن را روشن نمايد. از اين رو بايد گفت که برخي از نجاسات در جسم انسان اثر مي گذارند و برخي ديگر در روح انسان و بعضي از آنها هم در روح و هم در جسم اثر مي گذارند. مثلا مشروبات الکلي براي جسم انسان مضر است و هم موجب زوال عقل مي شود و يا گوشت خوک که هم براي جسم ضرر و زيان دارد و هم براي روح انسان و اگر کافر هم در زمره نجاسات قرار گرفت براي آن است که اولا آنها مانند مسلمانان مقيد به حلال و حرام نيستند لذا ارتباط با آنها ممکن است موجب افتادن انسان در مشتبهات شود و ثانيا ارتباط با آنها ممکن است موجب ايجاد شبهه هاي اعتقادي و ديني شود و گاهي حتي امکان پاسخ يابي آن وجود نداشته باشد و همين امر موجب مشکلاتي در عقيده انسان شود. بنابراين براي آن که چنين مشکلاتي پيش نيايد و چنين زيان هاي روحي و عقيدتي به وجود نيايد و روح انسان آلوده به انواع مشتبهات و انحرافات نگردد، بايد فاصله اي بين مسلمان و کافر وجود داشته باشد. البته اين به معناي آن نيست که مسلمانان از بحث هاي علمي فرار کنند بلکه علماي مسلمان مي توانند با دانشمندان کافر به بحث و مناظره بپردازند و با جدال احسن آنها را به دين اسلام دعوت نمايند اما تجربه نشان داده است که ارتباط عوام با آنان ارمغاني جز پريشاني و انحرافات در دين نداشته است.
کد سوال : 493
موضوع : پرسش و پاسخ از نهاد رهبری>تربيتي و مشاوره
پرسش : دختري هستم دانشجو مدت زيادي است, افکاري آزار دهنده به ذهنم مي رسد و فکر مي کنم در نتيجه آنها جنب مي شوم , هنگامي که به بيرون و يا دانشگاه مي روم و يا سريالهاي تلويزيوني را نگاه مي کنم,يا در بيرون نامحرمي به من نگاه مي کند , احساس مي کنم جنب مي شوم ,اما چون مدت زيادي است که چنين افکاري به ذهنم مي رسد و تلاش من در جهت فراموشي آنها نتوانسته به طور کامل موثر واقع شود و زمان زيادي طول کشيده , از لحاظ روحي و رواني دچار مشکل شده ام اين افکار کمتر از ذهنم مي رود و انگار اختيارشان دست من نيست و احساس اينکه مرتکب گناه شوم (البته خودم هم شک دارم) مرا بسيار رنج مي دهد ,اين عمل مانع از انجام بسياري از کارهاي مفيد اجتماعي,علمي و حتي عبادي من مي شود. دوست دارم در نمازهاي جماعت دانشگاه شرکت کنم اما چون فکر مي کنم جنب شده ام,يا نمي روم يا بايد با خود کلنجار رفته و بگويم چنين نشده و تنها وسواس است. اگر مشغو ل انجام پژوهشي باشم چون سبب مي شود کمتر بيرون بروم در کار تاخير ايجاد مي شود ,فکر اينکه الان ممکن است مرتکب گناه شوم تمرکز را در سر کلاس از من مي گيرد, احساس مي کنم کمتر واقعيات را درک مي کنم ,خلاصه اين مشکل و اينکه درمورد نجاسات هم وسواس داشته و روزانه چندين بار به آب کشيدن بعضي از اعضاي بدن مي پردازم و... زندگي را برايم تلخ و مشکل کرده ,گاهي فکر مي کردم کاش کسي در خوابم آمده و مرا راهنمايي مي کرد ؟
پاسخ : آنچه باعث اين تفکرات و تصورات وسواس گونه شما شده بيشتر به خاطر عدم آگاهي از حکم فقهي اين مسأله است بنابراين اگر بدانيد که احساس و يا احتمال جنب شدن تحت تأثير عواملي که شما بيان فرموده ايد موجب غسل نمي شود از بسياري از افکارها رهايي پيدا مي کنيد. بنابراين لازم است بدانيد که ترشحاتى كه با اندكى شهوت و خوشايندى خارج مىشود پاك است و غسل ندارد ولى مايعى كه همراه با اوج شهوت (ارگاسم) از زن خارج مىشود حكم منى را دارد و موجب جنابت است. اما رطوبتهايى كه غالبا هنگام برانگيختگى جنسى خارج مىشود پاك است مگر آنكه به حد (ارگاسم) برسد و بدن همراه آن سستى پيدا كند. در اين جا ذكر يك قاعده كلى نيز مفيد است و آن اينكه تا زمانى كه يقين به خروج منى و يا رسيدن به آن حالت نهايى نباشد حكم جنابت جارى نمىگردد. بنابراين به مجرد اينكه رطوبتى از بدن خارج شد و يا هيجانى در بدن به وجود آمد جنابت حاصل نشده است. بنابراين با توجه به حکم فقهي مسأله، نبايد به افکار وسواس گونه خود ترتيب اثر بدهيد و مطمئن باشيد تا زماني که يقين به حالت جنابت پيدا نکرده ايد، غسل واجب نمي شود، از طرف ديگر آدم وسواسى نبايد به شك خود اعتنا نمايد و بايد مانند معمول مردم در مسئله طهارت و نجاست عمل نمايد يعنى هر چيزى كه معمول مردم نجس مىدانند اجتناب نمايد و در شستن لباس و بدن و تطهير هم مانند معمول مردم از آب استفاده نمايد و بيشتر از آن اسراف جايز نيست و بايد توجه داشته باشيد كه وسواس از دامهاى شيطان است و تنها راه نجات بى اعتنائى است و در واقع كسى كه بيشتر از مقدارى كه در شرع مقدس براى شستن و تطهير محل نجس تعيين شده آب مىريزد نوعى دهن كجى به شارع مقدس يعنى پيامبر(ص) و معصومين(ع) است زيرا شارع فرموده لباس يا بدن يا چيز ديگر وقتى نجس شد بعد از برطرف كردن عين نجاست يك مرتبه كه در آب كر يا جارى بشوئيد پاك مىشود و با آب قليل دو مرتبه در هر صورت تا وقتى به حالت معمولى برگشت نكردهايد نبايد به شكهاى خود اعتناء نمائيد بلى اگر به حال معمولى برگشتهايد و يقين داريد كه چيزى نجس شده و تطهير نكردهايد بايد آن را تطهير نمائيد.
در پاسخ به مشكل چند نکته لازم و ضروري است:
1. حل چنين مشکلاتي به خصوص اگر وسواس فکري تشخيص داده شود نيازمند زمان است و بايد با صبر و حوصله کافي و از طريق مشاوره حضوري يا حداقل مکاتبات متعدد راهکارهاي ارائه شده پي گيري و مورد عمل قرار گيرد. و انتظار معجزه و حل يک شبه نداشته باشيد و از روانشناسان و کارشناسان اين دفتر نيز چنين انتظاري متوقع نيست که مطمئناً شما نيز به اين مطلب واقف و آگاهيد.
2. براي اوقات شبانه روز جدولي را تهيه کنيد و کارها و فعاليت هاي شبانه روزي خود را در آن يادداشت نموده و سعي کنيد برنامه اي تهيه نمائيد که زمان خالي بودن فعاليت نداشته باشيد. برنامه تدوين شده بايد متناسب با توانايي هاي جسمي و رواني تان باشد و از هر گونه افراط و تفريط خودداري نمائيد. و اوقات فراغت را نيز با نوعي فعاليت ورزش، نظافت اتاق، مطالعه روزنامه، انجام فعاليت هاي هنري و هر کار مورد علاقه ديگري، پر کنيد.
3. از آنجا که معمولاً افکار مزاحم معمولاً در تنهايي و به ذهن افراد وارد مي شود، حتي المقدور از قرار گرفتن در مکان هاي خلوت و تنهايي به مدت زياد اجتناب کنيد حتي سعي کنيد مطالعات خود را در کتابخانه و قرائت خانه اي عمومي انجام دهيد در اتاق، تنها نخوابيد، هنگام غذا خوردن، تنها غذا نخوريد و تنها مسافرت نکنيد.
هرگاه احساس تنهايي کرديد، از جاي خود برخيزيد و با ديگران ارتباط برقرار کنيد. ورزش هاي دسته جمعي انجام دهيد ارتباط خود را با افراد شاد و با نشاط و اجتماعي (و در عين حال متدين) بيشتر کنيد و از گوشه گيري جداً بپرهيزيد.
4. در طي 24 ساعت اوقات شبانه روز، زماني را براي فکر کردن درباره همان مسائل و موضوعات مزاحم و اذيت کننده قرار دهيد و هرگاه آن افکار در غير آن ساعت مقرر به ذهنتان وارد شد به خودتان وعده دهيد که زمان فکر کردن در اين باره فلان زمان معين و مقرر شده است و از طرف ديگر در آن زمان ثابت و معين، بنشينيد و در آن باره فکر کنيد و بگذاريد آن افکار آنقدر به ذهنتان بيايد که شما را اذيت کند.
5. هميشه روي صفحه اي از کاغذ موضوعات مختلف علمي وغيرعلمي را يادداشت شده داشته باشيد تا بتوانيد اگر افکار مزاحم به سراغتان آمد، موضوع و مسأله اي جايگزين داشته باشيد که با اختيار خودتان در آن باره بيانديشيد و آن فکر مزاحم که بي اختيار به سراغتان آمده، کنار بگذاريد. به هر حال هميشه موضوع جايگزين براي فکر کردن داشته باشيد.
6. اگر احساس مي کنيد نمي توانيد يا در عمل نتوانستيد، موضوعات جايگزين را به جاي افکار مزاحم وسواسي خود قرار دهيد، کش نازکي را دور مچ دست خود ببنديد و هرگاه بدون اختيار افکار مزاحم به سراغتان آمد، آن کش را بکشيد و رها کنيد تا با احساس دردي که روي مچ دستتان ايجاد مي شود، از آن فضاي رواني بيرون آئيد نا خودآگاه موضوع ذهني تان عوض خواهد شد.
راهکارهاي فوق را حدود يک ماه به کار بگيريد و نتيجه آن را براي ما گزارش دهيد تا در صورت لزوم راهکارهاي ديگري خدمتتان ارائه کنيم.
نسبت به وسواس عملي تان نيز ضمن توجه به وظيفه عملي تان و مطالعه رساله عمليه مرجع تقليدتان، از تکرار اعمال وسواسي تان بکاهيد که البته نيازمند راهکارهاي جزئي تر و مفصل تر است و بهتر است در مکاتبه بعدي به آن بپردازيم و يا با مراجعه به روانشناس مورد اعتمادتان از راهکارهاي عملي وي بهره مند شويد.
کد سوال : 494
موضوع : پرسش و پاسخ از نهاد رهبری>تربيتي و مشاوره
پرسش : ورودي سال 80 هستم ترم 1و2را مشروط شده ام و الان ترم 6 هم مشروط شده ام دانشگاه اخراج نمي کند ولي ديگر احساس بيهودگي مي کنم هميشه دلم مي خواهد ديگران از دستم راضي باشند پدر و مادر و اطرافيان احساس ناراحتي بخاطر درسم مي کنند و اين ناراحتي آنان علاوه بر عذاب وجدان من در عمق وجودم اثر مي گذارد و آنها کاري با من ندارند که بخواهند اذيتم کنند خيلي نگران آينده ام هستم متولد 60 هستم فکر مي کنم سنم بالا رفته به اينکه براي تحصيل و کار و ازدواج خيلي نااميد هستم تازه فکر مي کنم اگر ازدواج کنم بچه دار نمي شوم از وضع زندگيمان راضي نيستم خودمان و فاميل و اطرافيان مي گويند اين خانه و زندگي در شاْن شما نيست پدرم راضي نمي شود که خانه را عوض بکنيم بسيار به فکر مردم است و از اين کار مي ترسد خلاصه زندگي در خانمان بسيار تکراري شده و پدرم هم اهل مسافرت نيست ديگر زندگي در خوابگاه هم برايم سخت شده است ديگر حوصلهْ گذشت نسبت به بچه ها راجع به افکار و عقايد شان و کار هايشان ندارم دلم براي خانواده ام هم بسيار تنگ مي شود وقتي در خوابگاه هستم. مرتب حس مي کنم حادثه اي براي من پيش مي آيد و فکر مي کنم مرگم نزديک است دوستاني هم که در دانشگاه دارم فکر مي کنم با من رو راست نيستند ديگر اعتقاد مذهبي هم را از دست دارم مي دهم فکر مي کنم فقط من اين مشکل را دارم؟.
پاسخ : اميد است با مطالعه اين پاسخ و عمل به نکات پيشنهادي بخش زيادي از مشکلات تان حل شود. به نظر مي رسد افکار منفي زيادي بر ذهن و فکرتان سايه افکنده است و باعث اين احساس بيهودگي و نااميدي از آينده شده است. افکار منفي اي که شايد بسياري از آنها ريشه در واقعيت نداشته باشيد و يا اگر وجود دارد، شما آنها را بزرگنمايي مي کنيد و يا اموري است که در زندگي تمام افراد و هم سن و سالان شما وجود دارد و شما تنها فردي نيستيد که دچار اين مشکلات هستيد اي کاش مي نوشتيد که چرا در ترم 1 و 2 و 6 مشروط شده ايد. آيا به خاطر استعداد پايين تان بوده يا به خاطر عدم علاقه به رشته تحصيلي يا به خاطر عدم آشنايي با روش دانشگاه و اساتيد تان و يا به خاطر مشکلات خانوادگي و ... که هر کدام راه حل مناسب و خاص خود را مي طلبد. ولي هر چه باشد نبايد فردي همچون شما را در اين شرايط سست کند و احساس ضعف نماييد. خود اين اظهار عجز و ناتواني مانع بزرگي است براي پيشرفت. بنابراين با تسلط بر خود واظهار توانايي و اراده اي قوي و پشتکار بيشتر اين احساس ضعف را از خود دور کنيد و با جديت بيشتر در امور درسي خود بپردازيد وموفقيت خود را رقم بزنيد. مطمئن باشيد اگر بتوانيد با اراده اي محکم و تلاش بيشتر در ترم جاري موفقيت نسبي پيدا کنيد، خواهيد توانست با اميد به آينده حرکت صعودي خود را آغاز کنيد.
در اينجا توجهتان را به راهکارهاي عملي زير جلب مي کنيم:
1. به جاي اينکه نکات منفي خود و زندگي تان را در ذهن خودتان مرور کنيد يا روي کاغذ بياوريد از همين الان کاغذ و قلمي برداريد و موفقيت هاي گذشته تان را روي آن يادداشت کنيد در برگه اي ديگر توانايي هاي مختلفي را که در خود سراغ داريد يادداشت کنيد و آن را هر روز مطالعه کنيد و هرگاه موفقيت يا توانايي جديدي در گذشته يا حال خود يادتان آمد به آن اضافه کنيد. موفقيت هايي نظير موفقيت در گذراندن دوران ابتدايي، راهنمايي، دبيرستان، ورود به دانشگاه، احتمالا موفقيت هايي که در دوران تحصيلي در هر مقطعي و در هر زمينه اي داشته ايد، موقعيت هاي غير تحصيلي و... توانايي هاي مختلف هنري، درسي، ورزشي و... همه و همه را يادداشت کنيد و براي خودتان با صداي بلند بخوانيد.
2. عدم موفقيت ها يا شکست هاي زندگي را به فراموشي بسپاريد.
3. نکات مثبت خانواده، والدين و... را براي خود بازگو کنيد. نعمت هاي مختلفي که از آن برخوردار هستيد براي خود يادآوري نماييد و به گفته هاي ديگران توجه نکنيد.
4. سعي کنيد به مدت زيادي تنها و بيکار نباشيد و به گونه اي خود را با کاري و فعاليت درسي، هنري، ورزشي و... سرگرم کنيد.
5. در فعاليت هاي علمي، ورزشي و اردوها شرکت فعال داشته باشيد.
6. حتي المقدور با دوستان اجتماعي و با نشاط و در عين حال مذهبي دانشگاه بيشتر رفت و آمد کنيد.
7. هرگاه افکار منفي به ذهنتان هجوم آورد با افکار مثبت ديگري جايگزين کنيد و اجازه ندهيد آن افکار در ذهنتان ريشه بدواند.
در پايان اين نکته را يادآور مي شويم که شما تنها فردي نيستيد که با مشکلات زندگي روبرو هستيد تمام جوانان و هم سن و سالان تان با مشکلات بيشتر و واقعي روبرو هستند. مشکلات شما هم کمتر است و بسياري از آنها زاييده تفکرات و تصورات موهوم و غير واقعي است. زندگي را سخت نگيريد و مطمئن باشيد گذشت زمان بسياري از آنها را حل مي کند. آينده و شرايط و امکاناتي که به تدريج برايتان فراهم خواهد شد زمينه را براي يک زندگي موفقيت آميز فراهم خواهد کرد.
و به جاي فکر کردن درباره آينده، روي همين الان و زمان حاضر بيانديشيد و زمينه را براي آينده فراهم کنيد. آينده به وسيله دستان خودتان و با تلاش فعلي تان ساخته خواهد شد و نگراني درباره آينده مشکلي را حل نخواهد کرد. بنابراين با اراده اي محکم و توکل بر خداوند متعال و توسل به ائمه اطهار(ع) آينده روشني براي خود ترسيم نموده و در آن مسير به طور جد حرکت کنيد مطمئن باشيد موفق مي شويد.
کد سوال : 495
موضوع : پرسش و پاسخ از نهاد رهبری>تربيتي و مشاوره
پرسش : دختري 22 ساله هستم و فوق ديپلم ، مدتي است که يکي از اساتيد دانشگاه که چندان فاصله سني با من ندارد شديداْ به من اظهار علاقه نشان مي دهد و من نيز او را از هر نظر براي همسري مناسب مي دانم ولي عليرغم اظهار علاقه تاکنون در مورد ازدواج با من اقدامي نکرده است اکنون خواستگار ديگري دارم که او هم فرد مناسبي است مانده ام چکار بکنم و فرد اولي را از موضوع ازدواج آگاه کنم با توجه با اينکه هيچ راه غير مستقيم براي طرح اين موضوع به فکرم نمي رسد .لطفاٌ راهنماييم کنيد؟
پاسخ : شما خوب مي دانيد که ازدواج مرحله حساس زندگي است و در پاسخ مثبت دادن به يکي از خواستگاران خود بايد بسيار دقت کرد. بايد از ملاک هاي ازدواج و انتخاب همسر اطلاع کافي داشت و با دقت زياد درباره وضعيت وي تحقيق کرد. از شرايط اساسي نظير ايمان، اخلاق، اصالت خانوادگي، سلامت جسماني و تناسب خانوادگي و فردي و... برخوردار باشد و نمي توان به صرف اظهار علاقه فرد اکتفا کرد هر چند وي استاد دانشگاه باشد. علي رغم احترامي که براي تمام اساتيد دانشگاه قائل هستيم ولي براي انتخاب شريک زندگي بايد دقت کرد. هر چند وي استاد دانشگاه است و در امر تدريس بسيار موفق است اما بايد ديد براي شريک زندگي شما نيز مناسب و شايسته است يا نه؟ شايد وي براي فردي خاص شريک زندگي خوبي باشد اما آيا براي شما نيز شريک زندگي شايسته اي است و به عبارت ديگر تناسب کافي با وضعيت فردي، اجتماعي، خانوادگي، سني، اقتصادي و... دارد يا نه که بايد در اين زمينه تحقيق کافي انجام گيرد که آن هم پس از خواستگاري رسمي معمولا صورت مي پذيرد. پس اگر رسما و از طريق خانواده محترمشان از شما خواستگاري کرد به دنبال آن برويد و تا زماني که رسما از شما خواستگاري نکرده است به چنين اظهار علاقه هايي که در دوران تجرد افراد مجرد ظاهر مي شود اعتباري قائل نشويد زيرا افراد مجرد تحت تأثير احساسات و عواطف زودگذر و برخاسته از غرايز جنسي زودگذر به هر کس که چشمشان افتاد براي مدتي کوتاه اظهار تمايل و علاقه مي کنند و پس از چندي فروکش مي کند بنابراين نمي توان اظهار علاقه شان را نشانه تمايل به ازدواج دانست. همانطور که خودتان نيز فرموده ايد علي رغم اظهار علاقه شان هنوز اقدامي نکرده است. پس اگر خواستگار ديگري داريد و فرد مناسب و شايسته اي است پس از انجام تحقيق و پيگيري هاي اوليه قدم به جلو بگذاريد و منتظر کسي که هنوز اقدام نکرده است و در مرحله لفظ و اظهار علاقه توقف کرده و پا به جلو نگذاشته است، نمايند و لزومي ندارد فرد اولي را از اين موضوع آگاه کنيد مگر اين که از راه غير مستقيمي وي را از اين موضوع مطلع کنيد به گونه اي که واسطه شما را از طرف خودش به وي معرفي کند و از انتظار شما وي را مطلع نکند و به شکل طبيعي و عادي و به عنوان اينکه فرد مناسبي را براي ازدواج مي خواهد به وي معرفي کند، اقدام نمايند تأکيد مي شود اين راه حساس و دقيق و پرمخاطره است و نبايد لو رود. اميد است در راه رسيدن به يک انتخاب شايسته موفق باشيد.
کد سوال : 499
موضوع : پرسش و پاسخ از نهاد رهبری>اخلاق و عرفان
پرسش : رمضان يعني چه؟ و آيا ماه رمضان و روزه گرفتن در اديان گذشته بوده است ؟فرق روزه مسيحيان و يهوديان با مسلمانان چگونه است؟
پاسخ : رمضان نام يكي از ماه هاي قمري است و معناي لغوي آن سوزانيدن است پيامبر فرمودند نام اين ماه رمضان گذاشته شده زيرا گناهان را مي سوزاند يكي از نام هاي خداوند نيز رمضان است . در اين ماه قرآن وانجيل و تورات و زبور نازل شده اند و يكي از چهار ماهي است كه خداوند جنگ را در آن حرام فرموده (مگر جنبه دفاع داشته باشد).
============
J}در تمام اديان، عبادت و پرستش جوهرء اصلى دين به شمار مىرود و در اديان الهى اين مسأله به وضوح ديده مىشود. منتهى با تفاوت شريعتها، عبادتها نيز شكل خاص به خود مىگيرد؛ يعنى، در هر دينى مراسم مذاهبى طبق شريعت خود آن دين به جا آورده مىشود. دراسلام نماز به عربى و با آداب خاص خود خوانده مىشود. در مسيحيت به زبان و شكل ديگرى عبادت مىشود؛ مثلاً در مسيحيت كاتوليك، ادعيه و نماز به زبان لاتين و گاه بزبان بومى خوانده مىشود. روزه گرفتن نيز در ميان اديان معمول بوده است. از تورات و انجيل فعلى بر مىآيدكه روزه، در ميان يهود و نصارا وجود داشته و اقوام و ملل ديگر هنگام مواجه شدن با غم و اندوه، روزه مىگرفتهاند. در قاموس «كتاب مقدس» آمده است:
«روزه در تمام اوقات در ميان هر طايفه و هر ملت و مذهب در موقع اندوه و زحمت غير مترقبه، معمول بوده است»، V}(قاموس كتاب مقدس، ص 427، به نقل از تفسير نمونه، ج 1، ص 633){V.
از تورات نيز برمىآيد كه موسى(ع) چهل روز روزه داشته است: «هنگام بر آمدنم به كوه لوحهاى سنگى، يعنى، لوحهاى عهدى كه خداوند با شما بست؛ بگيرم. آن گاه در كوه چهل روز و چهل شب ماندم؛ نه نان خوردم و نه آب نوشيدم»، V}(تورات، سفرتثنيه، ف 9، ش 9، به نقل از تفسير نمونه، ج 1، ص 632){V.
هم چنين از انجيل لوقا نيز برمىآيد كه حواريون مسيح نيز روزه مىگرفتند، V}(انجيل لوقا، ب 5، ش 3533){V.
قرآن كريم نيز در مورد روزه گرفتن امتهاى پيشين به صراحت مىفرمايد: A}... كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم...{A، V}(بقره، آيه 183){V.
بنابراين در اديان ديگر نيز عبادت خداوند و يك سرى مناسك و آيينها مطرح است و نماز و روزه نيز از جمله اين آيينها مىباشد؛ اما انكار و مناسك آنها فرق مىكند.
براى آگاهى بيشتر در اين زمينه ر.ك:
1. تاريخ و كلام مسيحيت، محمدرضا زيبايى نژاد، ص 122.
2. اسلام و عقائد و آراء بشرى يا جاهليت و اسلام، ص 462.
3. تاريخ اديان و مذاهب جهان، مبلغى آبادانى، ح 2، ص 787.{J
===================
روزه به عنوان يك عمل عبادى در يهوديت رواج دارد؛ ولى تنها در روز «كيپور»؛ يعنى، روزه كفاره، اين عمل صورت مىگيرد. در اين روز يهوديان از غروب روز قبل تا شبانگاه اين روز، به منظور كفاره گناهان روزه مىگيرند و از خوردن و آشاميدن، استحمام و كار پرهيز مىكنند و در كنيسهها به عبادت و استغفار مشغول مىشوند ===(آشنايى با اديان بزرگ، حسين توفيقى، تهران، سمت، طه و مركز جهانى علوم اسلامى، چاپ سوم، زمستان 1379 ش، ص 94.)++.