تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : از نگاه دين «خداوند» كمال محض، جمال مطلق، داراى برترين وصف‏ها، مبدأ عشق، اولين عاشق و الهام بخش عشق است كه همه هستى نشانه و مظهر اويند؛ از او سرچشمه گرفته و به سوى او مى‏روند. از آن رو كه آدمى كمال جو و جمال خواه بوده و حقيقتش از روح خدا است؛ از آن منزل هبوط كرده و به سوى او باز خواهد گشت. انسان داراى روحى است كه ظهور و جلوه تام صفات حق است. اينها نشانگر اين حقيقت است كه عشق حقيقى، عشقى است كه در جان آدمى نهفته و مبدأ و غايت آن، خداوند است، و اشتياق شديد آدمى به مظاهر خلقت نيز تنها عشق به حضرت حق است كه در آفريدگانش جلوه‏گر شده است و اگر عشق جز اينها باشد، عشق نخواهد بود. عشق حقيقى عبارت است از «قرار گرفتن موجودى كمال جو (انسان) در جاذبه كمال مطلق (خداوند متعال)؛ يعنى، پروردگارى جميل، مطلق، بى نياز، يگانه، داناى اسرار، توانا، قاهر و معشوقى كه همه رو به سوى او دارند و او را مى‏طلبند»V}نگا: احياء علوم الدين، ج 4 صص 279-283، الميزان، ص 411؛ اسفار، ج‏7، ص‏183.{V. P}مانند تو من يار وفادار نديدم‏{E}خوش‏تر ز غم عشق تو غمخوار نديدم‏{P P}جز خال خيال رخ زيباى تو در دل‏{E}در آينه حس تو زنگار نديدم‏{P P}دل بندگى دوست به شاهى نفروشد{E}يك مشترى عشق به بازار نديدم‏{P P}با بندگى حضرت معشوق الهى‏{E}در دل هوس شاهى اين دار نديدم.{P V} الهى قمشه‏اى.{V اين عشق - كه از آن به «عشق اكبر»، «محبّت اوّل» يا «محبّت سوم» نيز ياد مى‏شود -،V} اسفار، ج 7، ص 184؛ خواجه عبدالله انصارى، شرح منازل السائرين، (بر اساس شرح عبدالرازق كاشانى)؛ صص‏222 - 223. {Vعشق به دوست حقيقى و منحصر به فردى است كه با عشق به خود، جهان را آفريد و عشق را در تمام هستى - از جمله انسان - قرار داد و عشق به خود را در فطرت او به وديعه نهاد. P}ما را سر سوداى كس ديگر نيست‏{E}در عشق تو پرواى كس ديگر نيست‏{P P}جز تو دگرى جاى نگيرد در دل‏{E}دل جاى تو شد، جاى كس ديگر نيست‏{P عاشق حقيقى و راستين، تنها به كمال محض و جميل مطلق توجه دارد. تنها او را مى‏خواهد و مى‏جويد. اين عشق، التيام بخش، رام كننده، صبر آور، اُنس برانگيز، رضايت بخش، نيروزا، طلب‏آور، درهم شكننده خود پرستى، سرورانگيز، نشاط آور، پايا و پويا است. اين عشقى است كه وصالش، مقتل عاشق است، نه مسلخ وى؛ يعنى، هنگام وصال، عاشق قامت بركشيده، قيامت به پا مى‏كند و عشقش زنده‏تر و فعال‏تر مى‏گردد؛ نه آنكه سرد و خاموش شود. در اين عشق، عاشق وجود خود را در مقابل معشوق از دست مى‏دهد: P}جمله معشوق است و عاشق پرده‏اى‏{E}زنده معشوق است و عاشق مرده‏اى‏{P V} مثنوى معنوى، دفتر1، بيت 30.{V عاشق در اين عشق، با بلا خوشنود مى‏گردد نه محزون: P}تا خيال دوست در اسرار ماست‏{E}چاكرى و جان سپارى كار ماست‏{P P}هر كجا شمع بلا افروختند{E}صد هزاران جان عاشق سوختند{P P}عاشقانى گز درون خانه‏اند{E}شمع روى يار را پروانه‏اند.{P V} همان، دفتر 2، ابيات 2572 - 2574.{V عاشقان اين عشق، به مرگ، عشق مى‏ورزند: P}عاشقم من كشته قربان «لا»{E}جان من نوبت گه طبل بلا{P P}من چو اسماعيليانم بى حذر{E}بل چون اسماعيل آزادم ز سر{P P}فارغم از طمطراق و از ريا{E}«قل تعالوا» گفت، جانم را بيا{P V} همان، دفتر 3، ابيات 4098 - 4100.{V عقل در پاى اين عشق قربانى مى‏شود: P}عقل را قربان كن اندر عشق دوست‏{E}عقل‏ها بارى از آن سويت كاوست‏{P V} همان، دفتر 4، بيت 1402.{V عاشق اين عشق، فقط معشوق مى‏خواهد نه غير او: P}عاشقان را شادمانى و غم اوست‏{E}دستمزد و اجرت خدمت هم اوست‏{P P}غير معشوق ارتماشايى بود{E}عشق نبود هرزه سودايى بود{P P}عشق آن شعله‏ست كاو چون بر فروخت‏{E}هر چه جز معشوق باقى جمله سوخت‏{P P}تيغ «لا» در قتل غير حق براند{E}در نگر زآن پس كه بعد «لا» چه ماند{P P}ماند «الاالله» باقى، جمله رفت‏{E}شاد باش اى عشق شركت سوز زفت‏{P V} همان، دفتر 5، ابيات 586 - 590.{V عاشق، در اين عشق چون ديوانه‏اى مى‏گردد كه هيچ طبيب جسمانى، قدرت مداواى او را ندارد: P}نيست از عاشق كسى ديوانه‏تر{E}عقل از سوداى او كور است و كر{P P}زان كه اين ديوانگىّ عام نيست‏{E}طب را ارشاد اين احكام نيست‏{P P}گر طبيبى را رسد زين گون جنون‏{E}دفتر طب را فرو شويد به خون‏{P V}همان، دفتر 6، ابيات 1979-1981.{V عاشق‏ترين عاشقان اين عشق، رسول اكرم«صلى الله عليه وآله» بود و به همين دليل در ميان پيامبران خاص بود: P}با «محمد» بود عشق پاك جفت‏{E}بهر عشق او را خدا «لولاك» گفت‏{P P}منتهى در عشق چون او بود فرد{E}پس مر او را ز انبيا تخصيص كرد{P P}گر نبودى بهر عشق پاك را{E}كى وجودى دادمى افلاك را{P V} همان، دفتر 5، ابيات 2737 - 2739.{V از همين رو، قرآن كريم تنها محبوب حقيقى و اصلى را خداوند متعال دانسته‏V}بقره(2)، آيه 165؛ توبه(9)، آيه 24؛ هود(11)، آيه 113؛ عنكبوت(29)، آيه 4؛ زمر(39)، آيه 3؛ شورى(42)، آيه 6 - 9.{V و در روايات، به محبّت خداوند سبحان تأكيد فراوان شده است‏V}محمد محمدى رى شهرى، المحبّة فى الكتاب و السنة، صص‏199 و 200، ح 891 - 893 و نيز ر.ك: زهير الاعرجى، الاخلاق القرآنية، ج‏2، صص‏11 - 15.{V عشق و حبّ به حق، از اول در فطرت آدمى وجود داشته است. دل و روح در صورت اوليه خويش و قبل از هبوط به عالم خاكى و پيش از آنكه محجوب به حجاب‏ها گشته و صورت اصلى خويش را از دست بدهد؛ مستغرق در شهود حق، واله در حبّ او و عاشق و فانى در وجه او بوده است. دل در موطن اصلى خود، نه تنها در عشق و فنا؛ بلكه عين عشق و فنا است. بنابراين، حب و عشق به حق بعداً در دل به وجود نيامده است؛ بلكه از اوّل بوده و خميره اصلى دل است. P}ملامتم به خرابى مكن كه مرشد عشق‏{E}حوالتم به خرابات كرد روز نخست‏{P P}عهد الست من همه با عشق شاه بود{E}وز شاهراه عمر بدين عهد بگذرم‏{P وقتى حجاب تا حدودى بر طرف شد و صورت اوليه جلوه كرد، «حب‏حق» نيز ظاهر مى‏شود و با ادامه مجاهدت و برطرف شدن بيشتر حجاب از دل و ظهور كامل‏تر حقيقت دل، دوستى حق هم بيش از پيش ظاهر گرديده، مراتب بالاى خود را طىّ مى‏كند تا منتهى به عشق شود. عشق نيز به همين ترتيب در مراتب خود پيش مى‏رود تا به فنا رسد.V}ر.ك: مقالات، ج‏2، صص 166 - 176.{V P}عشق زنده در روان و در بصر{E}هر دمى باشد ز غنچه تازه‏تر{P P}عشق آن زنده گزين كاو باقى است‏{E}كز شراب جان فزايت ساقى است‏{P P}عشق آن بگزين كه جمله انبيا{E}يافتند از عشق او كار و كيا{P V} مثنوى معنوى، دفتر 1، ابيات 218 - 220.{V عشق انسان زاييده عشق خدا است و سبب تفاوت درجه‏اش با عشق خدا، كدورت جسم انسان است. در صورت از ميان برخاستن اين كدورت - كه لازمه‏اش فناى بنده در حق است - محبّت نيز به طهارت و صفاى اصلى‏اش برمى‏گردد. اين همان عشقى است كه از خدا آغاز مى‏شود و به انسان مى‏رسد و او را به خدا مى‏رساند؛ يعنى، عشق حقيقى و عرفانى. اين عشق، عشقى دو طرفه است‏V}مائده(5)، آيه 54؛ آل عمران(3)، آيه 31.{V؛ بدين صورت كه در قبال عشق انسان به خداوند، او نيز به انسانى كه عشق حقيقى و راستين دارد، عشق مى‏ورزد.V}ر.ك: احياء علوم الدين، ج‏4، صص‏302 - 303؛ چهل حديث، صص‏390 و 391؛ رساله عشق بوعلى، صص‏4 - 6.{V

پاسخ : براى تمايز عشق حقيقى از عشق مجازى، راه كارهاى گوناگونى وجود دارد؛ از جمله: 1. عاشق بايد با بررسى مبدأ عشق خويش، بداند كه آن حس است يا خيال؛ عقل است يا دل؛ شهوت است يا امور انسانى؟ 2. بداند كه عشق برايش آرام بخش، نشاط آور، طرب‏انگيز و تحرك آفرين است، يا موجب اضطراب، خمودى، بى حركتى، سستى و در خود فرو رفتگى؟ 3. آيا با وصال معشوق، عشق اوليه‏اش شكوفاتر، پاياتر و پوياتر مى‏گردد، يا پژمرده، ايستا و خموش است؟ 4. آيا معشوق يكى است يا متعدد؟ در عشق حقيقى، معشوق واحد و يگانه است و در عشق مجازى هم، عشق به آيات الهى در طول عشق خداوند است، نه در مقابل آن. اگر معشوق متعدد باشد، عشق ما نه حقيقى است و نه مجازى؛ بلكه عشقى دروغين و كاذب است. P}هست معشوق آن كه او يكتو بود{E}مبتدا و منتهايش او بود{P P}چون بيابيش و نباشى منتظر{E}هم هويدا او بود هم نيز سرّ{P P}رو چنين عشقى گزين گر زنده‏اى‏{E}ور نه وقت مختلف را بنده‏اى‏{P P}هر كه چيزى جست، بى‏شك يافت او{E}چون به جدّ اندر طلب، بشتافت او.{P V} محمدى اشتهاردى، محمد؛ داستان‏هاى مثنوى، ج‏2، صص‏90 - 91.{V از مجموع آيات و روايات و سخن عارفان راستين، مى‏توان نشانه‏هاى عشق حقيقى را دريافت. دانستن اين علائم انسان را قادر مى‏سازد تا عشق خود را ارزيابى كند. به اين نشانه‏ها در دو قسمت به صورت كلى و اجمالى اشاره مى‏شود: T}يك. نشانه‏هاى عشق انسان به خداوند:{T 1. خدا را بر همه محبوب‏هاى خود ترجيح دهد؛ 2. در باطن و ظاهر مطيع خدا باشد؛ 3. در همه امور موافق او باشد؛ 4. اولياى خدا را به جهت او دوست بدارد؛ 5. لقاى خدا را بر بقاى خود ترجيح دهد؛ 6. هر چيزى را در برابر عشق به خداوند حقير شمارد؛ 7. همه اوقات، مستغرق ذكر خدا باشد؛ 8. آسايش و آرامشش در قرب او باشد؛ 9. از حضرت حق راضى و خشنود باشد؛ 10. به كلام محبوب (قرآن) عشق ورزد؛ 11. با مال و جان در راه محبوب، مجاهده كند؛ 12. بر خلوت و مناجات با محبوب، حريص باشد؛ 13. عبادت براى او آسان باشد؛ 14. همه بندگان مطيع وى را دوست بدارد و بر همه رحيم و مشفق باشد 15. همه كافران و عاصيان را دشمن بدارد.V}براى آشنايى تفصيلى، ر.ك: محمد رضا كاشفى، آيين مهرورزى، صص‏85 - 98.{V T}دو. علائم عشق حق به بنده:{T 1. وجود نشانه‏هاى عشق انسان به خداوند؛ 2. محبوب دوستان خدا مى‏شود؛ 3. توفيق طاعت پيدا مى‏كند؛ 4. سنگينى خدمت را از دوش او برمى‏دارد؛ 5. به قدر نياز به او عطا مى‏كند؛ 6. بلاى بنده را بسيار مى‏كند؛ 7. معايب بنده را مخفى مى‏كند و ظاهر نمى‏سازد؛ 8. به بنده قلب سليم عطا فرموده، اخلاق او را نيك مى‏گرداند؛ 9. دنيا را مبغوض بنده‏اش مى‏سازد؛ 10. او را به حلم و آرامش مزيّن مى‏كند؛ 11. صدق و راستى را به او الهام مى‏كند؛ 12. دانش و علم را بر ذهنش خطور مى‏دهد؛ 13. عبادت نيكو را به او ارزانى مى‏دارد؛ 14. امانت را محبوب بنده مى‏سازدV}ر.ك: همان، صص‏102 و 103؛ عطف الالف، صص‏89 - 94؛ احياء علوم الدين، ج‏4، ص‏304؛ ميزان الحكمة، ج‏2، صص‏222 - 224.{V؛ P}يا ربّ ز شراب عشق سرمستم كن‏{E}وز عشق خودت نيست كن و هستم كن‏{P P}از هر چه ز عشق خود تهى دستم كن‏{E}يكباره به بند عشق پابستم كن‏{P V} باباطاهر.{V

پاسخ : عارفان و فيلسوفان در برابر عشق حقيقى، عشق مجازى و عشق كاذب يا دروغين، را مطرح كرده‏اند. اين دو عشق، اصلى و اصيل نيستند؛ بلكه نام‏گذارى «عشق»، بر عشق دروغين، خيانت به محتوا و عمق اين واژه پاك است. پيروان عرفان و عشق حقيقى، از آنجا كه جهان هستى، از جمله انسان را مظهر، آيات و نشان حضرت حق مى‏دانند؛ عشق به مظاهر و آفريده‏هاى او را «عشق مجازى» و در طول عشق به ذات پروردگار - كه عشق حقيقى است - مى‏دانند. P}به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست‏{E}عاشقم بر همه عالم كه همه عالم ازوست‏{P V} سعدى.{V عشق مجازى همچون نردبان، پل و مسير ورودى به عالم عشق حقيقى است. عشق مجازى، ريشه در عشق حقيقى دارد؛ زيرا عشق ما بر معشوق راستين، متمركز است و به هر آنچه كه از او است و بوى او را مى‏دهد و آيت او است، عشق مى‏ورزيم. عشق مجازى، عشق به «نمود» است، نه عشق به «بود»؛ از اين رو توقف و ماندگارى در اين عشق، هرچند بهتر از نداشتن عشق است؛ ولى نتايج عشق حقيقى و راستين را ندارد. P}عاشقى گر زين سر و گرز آن سراست‏{E}عاقبت ما را بدان سر رهبرست‏{P P}گفت معشوقم: تو بودستى نه آن‏{E}ليك كار از كار خيزد در جهان‏{P P}عاشق آن وهم اگر صادق بود{E}آن مجازش تا حقيقت مى‏رود.{P V} مثنوى معنوى، دفتر 1، ابيات 76 و 111 و دفتر 3، بيت 1345.{V در روايتى آمده است: نوجوانى كه هنوز به سن بلوغ نرسيده بود، به پيامبر«صلى الله عليه وآله» سلام كرد و از خوشحالى ديدن ايشان، چهره‏اش گشاده شد و لبخند زد. حضرت به او فرمود: اى جوان! مرا دوست دارى؟ گفت: اى رسول خدا! به خدا قسم آرى. فرمود: همچون خودت؟ گفت: اى رسول خدا! به خدا قسم بيشتر. فرمود: همچون پروردگارت؟ گفت: خدا را، خدا را، اى رسول خدا! اين مقام نه براى تو است و نه ديگرى. در حقيقت تو را براى دوستى خدا دوست مى‏دارم. در اين هنگام رسول خدا به همراهان خويش روى كرد و فرمود: اين گونه باشيد؛ خدا را به سبب احسان و نيكى‏اش به شما دوست بداريد و مرا براى دوستى خدا دوست بداريد.V}ارشاد القلوب، ديلمى، ص‏161، ح‏898.{V P}در حسن رخ خوبان، پيدا همه او ديدم‏{E}در چشم نكورويان، زيبا همه او ديدم‏{P P}در ديده هر عاشق، او بود همه لايق‏{E}ور نه ز نظر وامق، عذرا همه او ديدم‏{P P}ديدم همه پيش و پس، جز دوست نديدم كس‏{E}او بود همه او بس، تنها همه او ديدم‏{P V} عراقى.{V گاه از عشق مجازى به «عشق اصغر» ياد مى‏شود كه همان عشق به انسان است؛ زيرا مجموعه‏اى از لطايف عالم هستى و آيينه‏اى از صفات حق و راهنماى قلوب و معرفت بارى تعالى است. گاه از آن به «عشق اوسط» نيز نام مى‏برند كه همان اشتياق و محبت نسبت به همه اجزاى عالم است؛ از آن رو كه مظاهر صفات الهى است و يا عشق به عالمانى است كه ناظر به حقايق موجوداتند و در آفرينش آسمان‏ها و زمين به تفكر مى‏پردازند.V}ر.ك: اسفار، ج‏7، ص‏184؛ دامادى، سيدمحمد، شرح عشق و عاشقى هم عشق گفت، صص‏97و98.{V گاهى نيز به آن «عشق نفسانى يا عفيف» نيز اطلاق مى‏گردد كه همان عشق و محبت به صفات روحى و ملكات اخلاقى انسان‏ها است.V}محمد بن محمد بن الحسن، نصيرالدين الطوسى، شرح الاشارات و التنبيهات، نمط نهم، فصل هفتم و هشتم.{V اما عشق كاذب و دروغين، داراى منشأ جنسى و شهوانى است. در اين عشق، عاشق به صورت ظاهرى معشوق و رنگ و روى او متوجه است. اين نوع عشق - كه به جفا، نام عشق بر آن نهاده‏اند - موجب تسلط نفس اماره و تقويت آن و حكومت شهوت بر قوه عاقله و در نتيجه خاموش شدن نور عقل مى‏شود.V}همان.{V P}عشق‏هايى كز پى رنگى بود{E}عشق نبود عاقبت ننگى بود{P P}عاشقان از درد زان ناليده‏اند{E}كه نظر ناجايگه ماليده‏اند{P V} مثنوى معنوى، دفتر 1، بيت 205 و دفتر بيت 229.{V عشق دروغين، جز طغيان شهوت نيست. عشقى كه از مبادى جنسى و حيوانى سرچشمه مى‏گيرد، به همان نيز خاتمه مى‏يابد و افزايش و كاهش آن بيشتر به فعاليت‏هاى فيزيولوژيكى دستگاه تناسلى بستگى دارد كه قهراً در سنين جوانى بيشتر بروز مى‏كند و با پاگذاشتن به سن، از يك طرف و اشباع آن از سوى ديگر، كاهش مى‏يابد و منتفى مى‏شود. اين گونه عشق‏ها به سرعت مى‏آيد و مى‏رود و خطرناك و فضيلت‏كش است. انسان آن گاه كه تحت تأثير شهوات خويش است، خود را مى‏پرستد. شخص مورد علاقه را براى خود مى‏خواهد و در اين انديشه است كه از وصال او بهره‏مند شود و حداكثر تمتع را از او ببرد. بديهى است كه چنين عشقى نمى‏تواند مكمل و مربّى روح انسان باشد و آن را تهذيب نمايد.V}ر.ك: مطهرى، مرتضى، اخلاق جنسى در اسلام و جهان غرب، صص 83 - 94.{V اين نوع عشق، منشأ خشونت، جنايت، زبون كننده و ناپايدار است و همان است كه وصالش، مدفنش به شمار مى‏آيد. ملا صدراى شيرازى مى‏گويد: «كسانى كه شيئى از اشياى دنيايى را دوست دارند و فقط به ظاهر آن دل خوش كرده‏اند، وقتى به وصال محبوب رسيدند، بعد از مدت اندكى همان محبوب، براى آنها وبال شده، موجب زحمتشان مى‏گردد؛ لذا حلاوتى را كه در حالت عشق و حب داشتند، از دست مى‏دهندV}اسفار، ج‏7، ص‏186.{V». P}عشق، آينه بلند نور است‏{E}شهوت ز حساب عشق دور است‏{P P}سعديا! عشق نياميزد و شهوت با هم‏{E}پيش تسبيح ملايك نرود ديو رجيم‏{P امام صادق«عليه السلام» مى‏فرمايد: H}«من وضع حبّه فى غير موضعه فقد تعرّض للقطيعة»{H؛ V} بحارالانوار، ج‏74، ص‏183.{V «هر كس محبتش را در غير جاى خويش قرار دهد [ به جاى رابطه و پيوند ]خود را در معرض جدايى قرار داده است». عشق چون آينه است كه در آن، حالات و درجات استعداد هر عاشقى، نمودار مى‏گردد. دوام عشق، به دوام و پايدارى معشوق وابسته است. عشق آب و رنگ و حس صورى، چون ثبات ندارد، پايدار نمى‏ماند. اين عشق‏ها نوعى هوسرانى و بازى خيالى است كه فرجامى جز ننگ و رسوايى ندارد. اگر زيبايى ظاهرى، ذاتى آدمى بود، نبايد از ميان مى‏رفت؛ زيرا H}«الذاتى لا يختلف و لا يتخلّف»{H «ذاتى، اختلاف و تخلف نمى‏پذيرد». پس با زوال زيبايى ظاهرى، بايد متوجه شويم كه رخ زيباى آدمى، عرضى او است: P}عشق بر مرده نباشد پايدار{E}عشق را بر حىّ جان افزاى دار{P V} مثنوى معنوى، دفتر 5، ابيات 3272.{V معشوق، صورت نيست؛ بلكه وصف معنى و حقيقت است و چون حُسن، كمال و معنى معشوق نهايتى ندارد؛ سوز و گداز دل عاشقان راه حقيقت نيز پايان نمى‏پذيرد و هيچ‏گاه عاشقان از نثار عشق سير و بى‏نياز نمى‏گردند. P}عشق بينايان بود بركان زر{E}هر زمانى لاجرم شد بيشتر{P P}عشق ربّانى است خورشيد كمال‏{E}امر نور اوست خلقان چون ضلال‏{P V} همان ، ابيات 982 و 983.{V

پاسخ : امكان دارد مقصود از اين عاشق و معشوق، مجازى و خيالى باشد. با توجه به توضيحاتى كه در مورد عشق مجازى و عشق دروغين مطرح شد، از آنجا كه منشأ علاقه چنين عشق‏هايى، نفس و هواهاى آن است، (نه خود آن حقيقت خارجى و پديده عينى) عاشق با خيال معشوق، خوش است و هنگامى كه به وصال او رسيد، آن بهره و لذتى كه از خيال او مى‏برد، از خود او نبرده و در زمان اندكى پس از وصال مادى، آن علقه خيالى نيز از ميان مى‏رود. P}ز آنكه شهوت با خيالى رانده است‏{E}وز حقيقت دورتر وامانده است‏{P P}با خيالى ميل تو چون پر بود{E}تا بد آن پر بر حقيقت بر شود.{P V}همان، دفتر3، ابيات 2134 - 2135.{V از سوى ديگر ممكن است مقصود استاد مطهرى به مطلبى باشد كه انديشمندان در اقسام عشق مطرح كرده‏اند. عشق از آنجا كه ريشه در معرفت دارد به حسب قواى ادراكى داراى سه قسم كلى است: 1. حسى يا طبيعى 2. خيالى 3. عقلى‏V}احياء علوم الدين، ج 2، ص 275، اسفار، ج هفتم، ص 167، فتوحات مكية، ج 1، ص 111؛ رساله عشق بوعلى، صص 9-24.{V. عشق خيالى، قوى‏تر از حسى و عشق عقلى، قوى‏تر از عشق خيالى است. اينان معتقدند: معشوق خيالى به دليل آنكه در قوه خيال است و اين قوه از قواى حسى قوى‏تر است، لذت و ابتهاجى كه از آن به انسان دست مى‏دهد، قوى‏تر از لذتى است كه در معشوق حسى وجود دارد. اين مطلب با رجوع به وجدانيات موجه مى‏نمايد. آدمى از صورت زيبايى كه در خواب مى‏بيند، بيشتر لذت مى‏برد تا صورتى كه در بيدارى مى‏بيند، زيرا صورت‏هايى كه انسان در خواب مى‏بيند نشأت گرفته از قوه خيال است و صورت‏هايى كه در بيدارى مى‏بيند ناشى از قوه حسى و طبيعى است. از اين رو مقصود كلام استاد مطهرى اين است: از آنجا كه لذت معشوق خيالى بيش از معشوق حسى است، عاشق خيال معشوق را بيشتر از خود او مى‏خواهد.

پاسخ : بايد نخست كوشيد كه اين «عشق مجازى» ريشه در هواهاى نفسانى انسان نداشته باشد؛ بلكه منشأ آن دل باشد؛ زيرا عشق مجازى - كه در طبيعت و ماديت ريشه‏دار باشد - هيچ گاه نمى‏تواند آدمى را به «عشق حقيقى» رهنمون شود. تنها آن عشق مجازى كه در دل جاى دارد، مى‏تواند پلى براى رسيدن به عشق الهى باشد. عاشق بايد به منشأ كمال و حسن معشوق توجّه كند و ديدگاه خود را به آن معطوف دارد و معشوق مجازى را «نمادى» از معشوق حقيقى خويش تلقى كند و او را جلوه‏اى از جمال و كمال او بداند. اگر در عشق مجازى، عاشق همواره به اين حقيقت واقف شود كه معشوق او «مجازى» است و تنها براى راهبرى او به «عشق برتر و برين» است، مى‏تواند از اين عشق گذر كرده و به عشق حقيقى و الهى برسد؛ امّا اگر نگاه خويش را بر همان معشوق مجازى محدود سازد و جان و دلش محدود و مسخر و مقيد وى گردد، هيچ‏گاه نمى‏تواند از او گذر كند و به معشوق حقيقى دست يابد. علاوه بر اين؛ همواره بكوشد و دقّت نمايد كه هنگام برخورد با معشوق مجازى، به ياد معشوق حقيقى افتد و با نگاه او، هجران معشوق اصلى را ياد آورد؛ مانند عشق يعقوب به پسرش يوسف: هرگاه كه يعقوب، يوسف را به «چشم سر» مى‏ديد، به «چشم سرّ» در مشاهده حق بود و چون مدتى مشاهده يوسف از وى دريغ شد، مشاهده حضرت حق نيز از دل وى در حجاب گرديد. از اين رو آن همه جزع و فزع يعقوب در فراغ يوسف، بر فوت مشاهده حق بود؛ نه بر فوت مصاحبت يوسف و آن زمان كه دوباره به ديدار يوسف موفق شد، به سجده افتاد كه دلش معشوق اصلى را ديد.V}كشف الاسرار، ج‏5، ص‏140؛ در اين خصوص نگا: عرفان اسلامى، صص‏177 و 178.{V به هر روى، زمانى مى‏توانيم عشق مجازى را به عشق الهى و حقيقى مبدل سازيم كه از آن گذر كنيم و به منشأ و منبع اصلى و سبب اصيل آن روى آوريم. P}چشم دريا ديگر است و كف دگر{E}كف بهل وز ديده دريانگر{P P}جنبش كف‏ها ز دريا روز و شب‏{E}كف همى بينى و دريا نى عجب‏{P P}ما چو كشتيها به هم بر مى‏زنيم‏{E}تيره چشميم و در آب روشنيم‏{P P}اى تو در كشتى تو رفته به خواب‏{E}آب را ديدى، نگر در آبِ آب‏{P P}آب را آبى است كو مى‏راندش‏{E}روح را روحى است كو مى‏خواندش‏{P V} مثنوى‏معنوى، دفتر3، ابيات 1270 - 1274.{V

پاسخ : چنان كه به درستى اشاره كرده‏ايد «ترجمان الاشواق»، اشعار عاشقانه شيخ محى‏الدين عربى خطاب به دختر شيخ مكين‏الدين اصفهانى يعنى عين‏الشمس نظام مى‏باشد. ولى آيا مراد جدى و مقصود حقيقى وى، عشق كاذب و دروغين و ناشى از هوا و هوس و شهوات جنسى بوده يا منظور، عشق مجازى به كار رفته در اشعار و نثرها و بيانات عارفان بزرگ و پلى براى رسيدن به معشوق حقيقى است؟! پاسخ به يكى از دو پرسش فوق كمى مشكل است؛ ولى به نظر مى‏رسد با توجه به نكات ذيل، ابن عربى به جانب دوم گرايش دارد نه اول: T}يك.{T صوفيه، تحت تعليم مشايخ و طريق‏هاى متعدد بر بنيادهاى مختلفى تأكيد داشته‏اند از قبيل: سكوت و عزلت، مراقبت باطن و از جمله عشق و محبت. از كسانى كه توجه به جمال بشرى و عشق انسانى را وسيله وصول به كمال دانسته‏اند مى‏توان به ذوالنون مصرى (م 245 ق)، روزبهان يقلى (606 ق)، فخرالدين عراقى (688 ق) و ابن عربى اشاره كرد. البته اينان به عبور از اين عشق و نماندن در آن تأكيد فراوان دارند.V}در اين خصوص نگا: يثربى، سيد يحيى، فلسفه عرفان، صص 346-341.{V T}دو. {T يكى از فوايد عشق مجازى كه به طور معمول در اشعار و سخنان عرفا به كار مى‏رود، آشنايى با زبان عارفان است؛ زيرا از آن جهت كه عرفا در بيان حالات خويش از تمثيل و مجازگويى بهره جسته‏اند و بيشتر از حالات و اوضاع خويش با تعابير عشق و عاشقى معمولى استفاده كرده‏اند، اگر كسى در عشق‏هاى متعارف و سطحى تجربه‏اى داشته باشد مى‏تواند به طور نسبى با بيان عرفا تفاهم پيدا كند. چنانكه عين‏القضات همدانى به صراحت به اين نكته اشاره كرده است: «دريغا اگر عشق خالق ندارى، بارى عشق مخلوق مهيا كن، تا قدر اين كلمات تو را حاصل شود».V}تمهيدات، ص 96.{V ابن عربى نيز با استفاده از چنين عشقى به دختر مكين‏الدين، پل ارتباطى براى رساندن مفاهيم بلند عرفانى به مخاطب خويش زده است. T}سه. {T در جاى خود مستدل گشته است كه عشق مجازى چه آگاهانه و چه ناآگاهانه پرتوى از عشق حقيقى و الهى است. چنان كه جامى بدان اشاره كرده است: P}دلى كو عاشق خوبان دلجوست‏{E}اگر داند و گرنه عاشق اوست‏{P از اين رو، عارف حقيقى هنگامى كه ظهورى از آن جمال حقيقى را در مخلوقى مشاهده نمايد، به وجد آمده و در توصيف آن مخلوق، قصد توصيف خالق دارد. افلاطون در اين خصوص عباراتى قابل تأمل دارد: «چون آدمى جمال زمينى بيند، آن جمال حقيقى را به ياد آورد. در اين حال گويى پر و بال برمى‏آورد و مى‏خواهد به سوى او پرواز كند؛ اما بالهايش از اين كه او را بدان جمال برسانند ناتوانند. در هوا چون پرنده‏اى معلق مى‏ماند و آنچه را در زمين مى‏گذرد از ياد مى‏برد، در اين حال مردم پندارند كه ديوانه شده است؛ اما من به تو مى‏گويم كه اين حال براى هر كسى كه بدان دست يافت يا هر كسى كه اين حال را به او نقل داد، بهترين و زيباترين انواع شيفتگى است و سرچشمه سعادت عظيمى ... اين گونه ارواح چون در زندگى زمينى خويش، چهره جمال ازلى را بينند شيفته شوند و عنان اختيار از دست دهند و دهشت زده ندانند كه آن چه مى‏بينند چيست؟»V}نگا: تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، حنا الفاخورى - خليل الجر، ترجمه عبدالمحمد آيتى، ص 59.{V ابن عربى نيز با ديدن جمال حيرت‏انگيز عين‏الشمس، به ياد جمال حقيقى و ازلى افتاده و عنان خويش را در توصيف وى از كف داده است. T}چهار. {T مبانى نظرى ابن عربى، با حمل اشعار وى در اين باب بر عشق حقيقى يا عشق مجازى براى نيل به معشوق اصلى سازگار است نه با عشق دروغين، كاذب و شهوانى. به دليل مجال اندك، تنها با توجه به دو مبناى فكرى وى در حد اختصار اين موضوع را تبيين مى كنيم: T}الف: وحدت وجود؛{T يكى از مبانى عرفان ابن عربى وحدت وجود است. به اين معنى كه در حقيقت، جز وجود واحد و موجود واحد تحقق ندارد و ماسوا چيزى جز جلوه و ظهور آن وجود واحد نيست؛ بنابراين كاملاً طبيعى است كه عارف «عشق» را به ماسوا و سراسر هستى سرايت دهد. دكتر قاسم غنى در اين خصوص مى نويسد: «بزرگ ترين عامل قوى كه تصوف را بر اساس عشق و محبت استوار ساخت، عقيده به وحدت وجود بود؛ زيرا همين كه عارف خدا را حقيقت سارى در همه اشيا شمرد و ماسوى الله را عدم دانست؛ يعنى جز خدا چيزى نديد و قائل شد به اين كه: P}جمله معشوق است و عاشق پرده‏اى‏{E}زنده معشوق است و عاشق مرده‏اى‏{P طبعاً نسبت به هر چيزى عشق مى‏ورزد و مسلك و مذهب او، صلح كل و محبت به همه موجودات مى شود». ابن عربى كه خود پايه گذار «وحدت وجود» است، چگونه مى‏توانسته در توصيف عين‏الشمس او را در عرض و برابر معشوق حقيقى يعنى خداوند متعال قرار دهد؟! وى به خوبى در «ترجمان الاشواق» به اين مبناى خود اشاره دارد: P}شعرنا هذا بلا قافيه‏{E}انما قصدى منه حرف ها{P P}غرضى لفظه ها من اجلها{E}لست اهوى البيع الاماوها{P V}قصيده 42، ابيات 11 و 12.{V يعنى: شعر من قافيه ندارد و مقصودم از شعر تنها اوست (خداوند متعال)، واژه «ها» يعنى معشوق هدف من است و از اين معامله جز او چيزى نمى‏خواهم، به بيان ديگر، من جز با او با كسى ارتباط ندارم و ارتباطم با جهان پديده‏ها [از جمله دختر مكين الدين ]كاملاً براى اوست. شخصيتى كه دائم مى سرايد: P}فما نظرت عينى الى غير وجهه‏{E}و لاسمعت اذنى خلاف كلامه‏{P [چشم من جز او ننگريست و گوشم مخالف گفتارش نشنيد.] چگونه مى‏تواند معشوقى مستقل در برابر معشوق حقيقى يعنى خداوند متعال قرار دهد؟! از اين رو، عشق ابن‏عربى به عين‏الشمس، براساس «وحدت وجود» برخاسته از عشق به حق است. T}ب: معرفت شناسى؛{T به اعتقاد ابن عربى عقل و قواى ادراكى انسان نمى‏توانند به ذات و صفات حق، معرفت حاصل نمايند بلكه اين معرفت از طريق كشف و الهام ايجاد مى‏شود، و موهبت الهى است كه به عقل و قلب انسان عطا مى‏شود و انسان مى‏كوشد تا بدان دست يابد و چه بسا دقت از كف دهد و موفق نشود، چنانكه خود او در قصيده 22 ترجمان الاشواق مى‏سرايد: P}والله ما خفت المنون و انما{E}خوفى اموت فلا اراها فى غد{P [سوگند به خدا من از مرگ نمى‏هراسم، تنها ترسم آن است كه بميرم و او را فردا نبينم.] به نظر ابن عربى آدمى بايد داراى اوصاف ملكوتى شود تا توان ديدن او را بيابد و الا اين آرزو را به گور خواهد برد، زيرا اگر خداوند متعال پرده نور و ظلمت را كنار زند درخشش و شكوه جهانى‏اش همه كسانى كه او را مى‏بينند فرو خواهد برد. P}لو انه يسفر عن برقعه‏{E}كان عذابا فلهذا احتجبا{P [اگر او نقاب خود را كنار زند، باز كردن آن براى ما عذاب خواهد بود، از اين رو وى از پس پرده نهان شده است.V}]ترجمان الاشواق، قصيده 25.{V بر اساس اين مبناى ابن‏عربى، معرفت به خداوند متعال با حاكميت اوصاف ملكوتى حاصل مى‏شود، و الّا قواى ادراكى انسان به خودى خود توان شناخت حقيقى را ندارند؛ اما مى‏توان از طريق انس با مخلوقات شايسته الهى، در حد پايين‏ترى به اين معرفت دست يازيد. محى‏الدين در كتاب ترجمان الاشواق، در عين توصيف دختر مكين‏الدين، اين حقيقت را خاطر نشان مى‏سازد كه معرفت اصلى بايد به حضرت حق معطوف گردد، چون انسان ها تاب آن را ندارند، مى‏توانند با معرفت به انسان‏هاى والا - چه از لحاظ معنوى چه از حيث مظاهر مادى - درحد پايين‏ترى به اين حقيقت دست يازند.V}براى آشنايى اجمالى با مبانى فكرى ابن عربى نگا: محى‏الدين عربى، كتاب المسائل، مقدمه، تصحيح، ترجمه و تعليق: دكتر سيد محمد دامادى، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، چاپ اول، 1370ش.{V T}يادكردى بايسته: {T ممكن است اشكال شود كه چگونه شما ضماير «ها» و امثال آن و در كل علائم «مونث» در قواعد عربى را به خداوند متعال باز مى گردانيد؟! در كتاب ترجمان الاشواق ابن‏عربى تمامى اين ضماير به عين‏الشمس بازمى‏گردد نه خداوند متعال!! پاسخ آن است كه در قاعده عربها و زبان نظم، مضامين معشوق در تغزّلات جز به لفظ تانيث نمى‏آيد؛ از اين رو، هنگامى كه عرفا براى بيان مضامين عرفانى از زبان غزل و اشعار عاشقانه بهره مى‏جويند، حتماً بايد احكام آن را مراعات كنند. ابن عربى نيز از اين امر مستثنى نبوده است و بسيارى از ضماير تانيث در ترجمان الاشواق، بنا بر قرائن حاليه و مقاليه به معشوق حقيقى يعنى خداوند متعال باز مى‏گردد. T}پنجم. {T با توجه به مقدمه‏اى كه خود ابن عربى براى ترجمان‏الاشواق نوشته، به خوبى مى‏توان دريافت كه مقصود وى از توصيف عاشقانه دختر مكين‏الدين چه بوده است: اولاً، وى به اوصاف روحى و جسمى اين دختر اشاره كرده و جالب‏تر اين كه حالات معنوى وى را بر حالات مادى او مقدم كرده است. و اين خود بهترين دليل است بر آنكه ابن عربى، غرق در عشق شهوانى و حيوانى - كه آدمى را مفتون جمال ظاهرى مى‏كند - نبوده است: «... نامش نظام و لقبش عين‏الشمس و البهاء، از زنان دانشمند، عابد، روزه‏دار و معتكف و پرهيزكار، بانوى حرمين از شهر بزرگ مكه ... اگر روانهاى ناتوان زود بيمار و بدانديش در شهر نبودند، آنچه خدا در آفرينش وى تعبيه كرده است سخن مى‏گفتم، بانويى كه از خوى نيكو رفتارى، بستان پرگياه است، خورشيد دانشوران و بوستان اديبان است...».V}ابن عربى، محى‏الدين، ترجمان الاشواق، ترجمه و شرح: رينولد نيكلسون، پيشگفتار: مارتين لينگز، ترجمه و مقدمه: دكتر گل بابا سعيدى، ص 50.{V ثانياً، محى‏الدين خود تصريح مى‏كند كه مقصود اصلى‏اش از اين اشعار چه بوده است: «... همواره در آنچه اينجا به نظم در آورده‏ام، اشاره‏اى است به واردات الهى و تنزّلات روحانى و مناسبات عِلوى و اين امر بنا بر شيوه آرمانى ما جريان دارد، زيرا آخرت از دنيا بهتر است ... خداوند خواننده اين بخش و بقيه ديوان را از اين‏كه ذهنش به سوى آنچه شايسته نفوس خوددار و همت‏هاى بلند كه به امور آسمانى دل‏بسته‏اند نيز حفظ كند؛ آمين به عزتش».V}همان، ص 51.{V ثالثاً، ابن عربى اين نكته را خاطرنشان مى سازد كه به دليل انس مردم عادى با عبارات عرفى عاشقانه، و داشتن انگيزه قوى براى استماع و شنيدن چنين اشعارى سعى كرده است با استفاده از اين شيوه و به كارگيرى اين ابزار، معارف بلند الهى و حقيقى را براى آنان بازگو كند: «... خدا حق را مى‏گويد و راه مى‏نمايد، پس با خداى بزرگ استخاره كردم و در اين اوراق آنچه را كه از ابيات غزلى در مكه نظم كرده بودم، گردآوردم كه خداى بزرگ او را مشرف گرداند و بزرگ كند، در جايى كه حج عمره داشتم در رجب و شعبان و رمضان كه به وسيله قصايد به معارف ربانى، اسرار روحانى و علوم عقلى و هشدارهاى شرعى اشاره نمايم و تعبير اين معانى را به زبان غزل كه نوعى شعر عاشقانه است بيان كنم؛ چون دلهاى مردم به اين گونه عبارات عشق مى‏ورزند و انگيزه‏هاى شنيدن آنها فراوان است ...».V}همان، ص 51.{V با توجه به نكات پيش گفته مى‏توان تا حد زيادى پذيرفت، مقصود ابن عربى در ترجمان الاشواق كه برخواسته از داستانى واقعى است چه بوده است. اين عبارت نيز فراموش نشود: «مهم اين است كه بدانيم هر آرمانى را نه بر مبناى سوء استفاده‏ها و تحريف‏هايى كه از آن مى‏شود بلكه نظر به ارزش ذاتى‏اش مى‏سنجيم».V}استيس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، ص 354.{V T} سخن پايانى‏{T بايد توجه داشت نخست، كلمات بزرگان را توجيه معقول و مستند نمود و آن را بر اساس قرآن كريم و كلمات عترت طاهرين«عليهم السلام» نيز سنجيد و آن گاه قضاوت نهايى كرد. سخنان آيه الله جوادى آملى در اين خصوص قابل تدبر است: «... مهمترين كلام كه محور هر گونه تصميم گيرى است، آن است كه بسيارى از سخنان اهل معرفت توجيه عميق و صحيح دارد؛ و اگر مطلبى توجيه‏پذير نبود و مخالف ميزان الهى يعنى قرآن كريم و عترت طاهرين«عليهم السلام» بود، مردود است، هر كلامى باشد (كائناً ماكان) و از هر متكلمى نقل شده باشد (كائناً ما كان)، زيرا مؤمن هيچ تعهدى نسبت به غير قرآن و عترت طاهره ندارد».V}آواى توحيد، ص 87.{V

پاسخ : اين بهره‏گيرى عللى دارد كه به سه مورد مهمّ اشاره مى‏شود: T}يك.{T هرگاه راه شناخت «سرچشمه هستى»، عشق به هستى بخش باشد؛ طبع قضيه ايجاب مى‏كند كه عارفان راستين در اشعار و غزليات خويش، از الفاظ رايج در ميان عاشقان مجازى بهره گيرند. البته ميان اين دو نوع عشق، فاصله‏اى بى پايان هست؛ ولى چون هر دو به ظاهر در وادى واحدى گام برمى‏دارند - هرچند مقصدشان مختلف است - ايجاب مى‏كند كه در تبيين مقاصد خويش، از الفاظى مانند «رخ»، «زلف»، «خط» و «خال» بهره گيرند. T}دو.{T اين نوع بهره‏گيرى - كه همگى از قبيل تمثيل و كنايه است - به سخن «زيبايى و ظرافت» مى‏بخشد و در نتيجه شعر عارف، تأثير دل‏نشينى در شنونده پديد مى‏آورد. اين روش منحصر به عارف نيست؛ بلكه هنرمندان و سرايندگان شعر و ادب نيز در پيام‏هاى خود از تشبيه و تمثيل استفاده مى‏كنند. T}سه.{T عارفان راستين معتقدند: مفاهيم و معانى فراحسى و عقلى، در قالب الفاظ نمى‏گنجد و الفاظ توانايى حكايتگرى مفاهيم عالى را - كه به شهود آنان رسيده است - ندارند؛ از اين جهت آنان به ناچار حقايق عرفانى را با رمز و اشاره بيان مى‏كنند تا در مدت كم و با به كارگيرى الفاظ كوتاه، عالى‏ترين حقايق را به مخاطب منتقل كنند. P}سخن عشق نه آن است كه آيد به زبان‏{E}ساقيا مى‏ده و كوتاه كن اين گفت‏وشنود{P V}حافظ.{V گاهى عارفان با استفاده از چنين الفاظ و عباراتى، مطالب و اسرار خويش را از نظر نامحرمان در پس اصطلاحات نگاه مى‏دارند. P}هاتف ارباب معرفت كه كسى‏{E}مست خوانندشان گهى هشيار{P P}از «مى» و «جام» و «شاهد» و «ساقى»{E}وز «مغ» و «مغبچه» و «بت» و «زنّار»{P P}قصد ايشان نهفته اسراريست‏{E}كه نمايان كنند، گاه اظهار{P V} هاتف اصفهانى.{V گفتنى است اگر گاهى اشعارى زننده از برخى عارفان گزارش شده است، بايد آنها را با مبانى اعتقادى و به اصطلاح «محكمات» آراى‏شان سنجيد و به صرف چنان ابياتى، نبايد آنان را متهم كرد: به هر حال براى درك مفاهيم عالى اشعار عارفان حقيقى، بايد دو كار انجام داد: 1. بايد از اصطلاحات عرفانى آگاه بود و با عرفان نظرى و مبانى آن آشنا شد؛ زيرا هر علمى و هر دانشمندى، براى خويش اصطلاحى دارد و بايد كلمات و گفتارهاى آنان، مطابق اصطلاحات خاص هر علم توضيح داده شود. 2. غزليات و اشعار متشابه را با كليد محكم، تفسير نمود و مسلماً اين نوع تفسيرها، كار يك فرد عادى و به دور از عرفان نظرى و اصطلاحات عرفانى نيست و اشخاص عادى بايد اين مرحله را با خضر زمان خويش طىّ كنند.V}نگا: شريعه خرد، صص 59 - 72؛ خدمات متقابل اسلام و ايران، صص 268 - 275. براى آشنايى با اصطلاحات خاص عرفا خواندن سه كتاب ذيل سودمند است: الف. شيخ محمد لاهيجى، مفاتيح الاعجاز در شرح گلشن راز. ب. محسن فيض كاشانى، رساله مشواق. پ. استاد فاطمى نيا، فرجام عشق.{V

پاسخ : قبل از پاسخ به اين سوال توجه به دو نكته اساسى ضرورى است: يك. در هر رشته از عرفان اسلامى، دو ملاك اصلى بايد باشد تا صحت آن رشته يا سلسله شناخته شود: 1. تقيد به شريعت اسلام و انجام دادن مو به موى قوانين مطهر شرع؛ 2. تقيد به داشتن اجازه راهنمايى و هدايت الهى براى پيروان و مشايخ هر سلسله تا آنكه رشته هر سلسله به معصوم«عليه السلام» برسد، يعنى، تقيد به همان اصل ولايت منصوص. ازاين‏رو هر فرقه‏اى كه يكى از اين دو ملاك را نداشته باشد از جرگه عرفان مورد نظر اسلام خارج است. دوم. برخى گمان مى‏كنند معرفت و عرفان اسلامى درست و دينى است؛ ولى تصوف و صوفى گرايى نادرست و اضافه بر اسلام است. به عنوان مثال مدعى مى‏شوند كه اصل عرفان، قرآنى است و در سيره معصومين«عليهم السلام» وجود دارد؛ ولى آنچه صوفيان انجام مى‏دهند، چنين نيست. «عرفان» واژه يا اصطلاحى است كه فرايندى عمومى‏تر و طولانى‏تر را نشان مى‏دهد، اما تصوف به مرحله خاصى از عرفان اشاره دارد. عرفان به معناى معرفت يا حاصل كردن شناخت است كه اولين مرحله يا گام آن شناخت فقر بنده در برابر استغناى حضرت حق است. عبوديت نيز فقط با اين توجه و شناخت ميسر مى‏شود و آخرين اين مراحل، معرفت بالله و فناء فى‏الله و بقا بالله است.V}نگا: ولايت نامه، (مجموع كتب).{V P}چون قلم در وصف اين مطلب رسيد{E}هم قلم بشكست و هم كاغذ دريد{P تصوف، مقام «صوف» يا «صفا» است؛ يعنى، صافى شدن از تعلق به ماسوى الله و رذايل نفسانى. صوف در اينجا در سه حرف «صبر، وفا و فنا» تعريف شده است. پس صوفى كسى است كه مقامات عرفانى را سپرى كرده و به مقام صبر، وفا و فنا راه يافته است. به همين دليل، عالمان و عارفان تفاوتى صريح ميان عارف و صوفى نگذاشته‏اند؛ ولى در برابر عارف نمايان و صوفى نماها موضع گرفته‏اند.V}جامعه‏شناسى نظرى اسلام، صص 149 و 150.{V P}صوفى نهاد دام و سر حقه باز كرد{E}يعنى كه مكر با فلك حقه باز كرد{P ازاين‏رو اهل عرفان، هر گاه با عنوان فرهنگى ياد شوند با عنوان «عرفا» و هرگاه با عنوان اجتماعى‏شان ياد شوند، غالباً با عنوان «متصوفه» ياد مى‏شوند.V}آشنايى با علوم اسلامى، مجلد عرفان، ص 186.{V بر اين اساس عرفان و تصوف حقيقى مراحل چند گانه‏اى را پشت سر گذاشته است: ابتدا مرحله زمينه‏ها؛ يعنى، ترجيح آخرت بر دنيا، مبارزه با نفس و هواهاى نفسانى و اخلاص و توكل است. پس از رسول اكرم«صلى الله عليه وآله»، حضرت على«عليه السلام» را مى‏توان نخستين كسى دانست كه در توسعه عرفان و تصوف اسلامى نقش مهمى داشته است و از اين رو تمامى عارفان و صوفيان حقيقى، سر سلسله خود را به ايشان مى‏رسانند و خود را وامدار و شاگرد او تلقى مى‏كنند.V}شرح نهج‏البلاغه ابن ابى الحديد ، ج 1، ص 17.{V پس از آن حضرت اهل صفه و افرادى چون ابن عباس، سلمان فارسى، ابوذر، بلال و ... و پس از ايشان كسانى مانند اويس قرنى، حسن بصرى، سعيدبن جبير و ... را مى‏توان نام برد. گفتنى است كه ريشه و عامل اساسى پيدايش تصوف همان زهد و پرهيزگارى است.V}تصوف در اسلام، صص 61 و 60.{V اين گرايش و بينش مراحل جوانى خود را با شخصيت‏هايى چون رابعه عدويه (م 135 ه . ق) پشت سر گذاشت و با عارفانى چون بايزيد بسطامى (م 261 يا 264 ه . ق) مرحله رشد و رواج خود را طى نمود و با صوفيان حقيقى‏اى چون ابن فارض (م 632 ه . ق) و ابن عربى (560 - 638 ه . ق) مرحله نظم و كمال خود را به انتها رساند.V}عرفان نظرى، صص 123 - 183.{V در اينجا توجه به دو نكته ضرورى است: يكم. از قرن دهم به بعد، عرفان شكل ديگرى پيدا مى‏كرد و همه يا اغلب اقطاب صوفيه، آن برجستگى علمى و فرهنگى را كه پيشينيان داشته‏اند، ندارند. شايد بتوان گفت كه تصوف رسمى از اين به بعد، غرق آداب و ظواهر و احياناً بدعت‏هايى چند شد.V}خدمات متقابل اسلام و ايران، صص 664 - 665.{V دوم. عده‏اى كه داخل در هيچ يك از سلسله‏هاى تصوف و عرفان نيستند، در عرفان نظرى محى‏الدين‏ابن عربى متخصص مى‏شوند؛ مثل صدرالمتألهين شيرازى (م 1050 ه . ق)، ملامحسن فيض كاشانى (م 1091ه . ق) و قاضى سعيد قمى (م 1103 ه . ق).V}عرفان نظرى، ص 193.{V در مقابل اين تصوف و عرفان حقيقى و راستين تصور خاصى از قرن هفتم هجرى در ميان عده‏اى پديدار گشت و موجب به وجود آمدن تصوف غير حقيقى و دروغين شد. اين گروه، فرد را بر جمع برترى داده و او را از جمع جدا مى‏كردند و به خود مشغول مى‏داشتند. به او توصيه مى‏كردند كه به اطراف خويش نگاه نكند، چون تمركزش را از انديشه درباره خدا از دست مى‏دهد! اين گروه با برداشت افراطى از آيات مذمت دنيا و نيز آياتى كه در تشويق بر زهد و تقوا است، بخش عمده‏اى از فقه را - كه دانش اجتماعى زيستن اسلام است - بى‏اعتبار ساختند. بريدن از خلق خدا، گريز از مسؤوليت‏هاى اجتماعى، فاصله گرفتن از قدرت سياسى جامعه، فرو رفتن در خود با غفلت از اطراف، كمترين آموزه‏هايى بود كه اين طيف بر آن پاى مى‏فشردند. اين جريان بستر را براى پديد آمدن «تصوف دروغين» و «خانقاه سازى» و فاصله گرفتن از مسجد فراهم ساخت.V}مقالات تاريخى، ج 7، صص 260 - 272؛ شرح بر مقامات اربعين، صص 282 - 286.{V برخى از اين گروه، پيامبر«صلى الله عليه وآله» و مردم عصر بعثت را چنان وا نموده‏اند كه گويى پيغمبر«صلى الله عليه وآله» شخص درويشى بوده است كه در خانقاهى در مكه مى‏نشسته و براى درويش‏هاى ديگر درس تصوف مى‏داده است! تصويرى كه اينان از قرآن و شخصيت پيامبر«صلى الله عليه وآله» و حضرت على«عليه السلام» عرضه كرده‏اند، تحريف عمدى در تعليمات اسلامى نيست؛ بلكه ريشه در نگرش يك سويه به دين و آموزه‏هاى آن دارد. چنين نگاهى به دين، بى اعتنايى مطلق به دنيا و به فكر خود بودن را تقويت كرده و بى اعتنايى توأم با ترحم را نسبت به مردم افتاده در چاه طبيعت به دنبال مى‏آورد.

پاسخ : حقيقت آن است كه برداشت‏هاى افراطى از برخى معارف دينى، سبب شد تا براى كسانى، تقوا به صورت يك شغل درآيد به طورى كه بايد سراسر زندگى‏اش را وقف آن كند. او فقط بايد در انديشه خدا باشد و براى اين كه در اين كار توفيق كامل يابد از خلق خدا بگريزد، از همه چيز فاصله بگيرد و دست به هيچ چيز دنيوى نزند. او نزديك شدن به دنيا را آلودگى تفسير مى‏كند و تنها راه را ارتباط از درون با اذكار و اوراد مى‏داند. اينجا است كه بخش عمده‏اى از فقه كه دانش اجتماعى زيستن اسلام است، نزد او اعتبارى نمى‏يابد و به جاى آن اصطلاحات ديگرى را جعل مى‏كند. بدين ترتيب تصوف پديد مى‏آيد. اين گرايش از مسجد فاصله مى‏گيرد، در كنجى مى‏خزد و انزوا را برمى‏گزيند، جايى كه بعدها خانقاه، زاويه، رباط و ... نام گرفت. اين رويه نيازمند بود تا براى گريز از اتهام غيراسلامى و در برخى مواضع غيرشيعى بودن، الگويى براى روش و كيش خود برگزيند و از اين ميان چه كسى بهتر از حضرت على«عليه السلام» كه زهد و تقوا و ساده‏زيستى و دنياگريزى او زبانزد عام و خاص است. برخى او را تا خدايى رساندند و بعضى ديگر نه. به هر روى، با گذر زمان، اين رويه فرقه‏هاى گوناگونى به خود ديد، ولى روح همه آنها همين نكات اساسى بود كه به شكل فشرده بيان گرديد. اما آيا اسلام چنين روش و منشى را مى‏پذيرد؟ ترديدى نيست كه در صدر اسلام، كسانى زاهدتر از ديگران بوده‏اند. از طرفى زاهدان افراطى - كه از زن و فرزند بريده بودند - از سوى رسول خدا«صلى الله عليه وآله» مطرود شناخته شدند كه ذكر و ورد نيز يكى از مهم‏ترين راه‏هاى تهذيب نفس است و ... اما در اسلام تنها «مسجد» پايگاه نماز است و آن هم در نوبت‏هاى خاص. واقعيت آن است كه تصوف بدين معنا، از آموزه‏هاى رسمى اسلامى نيست. بريدن از خلق خدا، گريز از مسؤوليت‏هاى اجتماعى، فاصله گرفتن از قدرت سياسى جامعه، فرو رفتن در خود با غفلت از اطراف و به اصطلاح رهبانيت، چيزى است كه با طبيعت اسلام سازگار نبوده و نيست. هر چقدر بتوان از عرفان دفاع كرد، از مشى صوفيانه - كه مهم‏ترين ركن آن در عرصه زهد به صورت يك شغل است - نمى‏توان دفاع كرد. امام على«عليه السلام» در رسيدگى به بينوايان، ساده‏زيستى و اجتناب از كمترين لذايذ دنيوى، اجراى عدالت و حفظ و رعايت بيت‏المال، اخلاق نيكو و ايثار، سخاوت، صلابت، شجاعت، عبادت و درايت سرآمد روزگار بود؛ با اين حال در صحنه سياست و كارزار حضور دائمى و هميشگى داشت. او خود مدت كوتاهى متصدى امر حكومت گشت و در زمان‏هاى ديگر، كه در كنار بود همچون ناظرى دقيق، اعمال حاكمان را تحت نظارت داشت. او هيچ‏گاه به زهد به عنوان يك شغل نمى‏نگريست. گفتنى است دين، داراى سه ركن اساسى است كه ما از آنها به نظام اعتقادى، نظام ارزشى يا اخلاقى و نظام فقهى ياد مى‏كنيم. هيچ دينى بدون سه ركن پيش گفته، تحقق‏پذير نيست و در شناخت دين، معرفت به هر سه ركن، بايسته و ضرورى است. اگر فردى تنها به يكى از اين سه ركن توجه كرده و آن را فراگيرد دانش و نگرش دينى او ناقص خواهد بود. صوفيان با تمامى شعبه‏ها و فرقه‏هاى گوناگون خود، نگرشى يك‏سويه و ناقص به دين دارند و عمده آموزه‏هاى دين را در اخلاق مى‏بينند. حتى در اين بخش نيز اين آموزه‏ها را به طور كامل از كلمات گهربار ائمه«عليهم السلام» و به خصوص حضرت على«عليه السلام» درنيافته‏اند. نظام فقهى آنان بسيار اندك است و بدعت‏هايى در آن ديده مى‏شود و نظام اعتقادى مستحكم، منسجم و مستدل ندارند.

پاسخ : تصوف، به عنوان يك گرايش خاص، در اواسط قرن دوّم هجرى آغاز شد و در نيمه دوّم قرن چهارم، به صورت يك مكتب مطرح گرديد؛ امّا بسيارى از اصول و مسائل آن، در قرن ششم و هفتم تبلور يافت و تازه همين اصول هم داراى ابهام بود.V}پژوهشى در نسبت دين و عرفان، صص 41 - 43.{V از اين رو برخورد امامان«عليهم السلام» به طور عمده با رفتارها و كردارهايى بود كه با روح اصيل اسلام منافات داشت و اين قبيل رفتار و اعمال را نبايد به پاى گرايشى خاص چون عرفان و تصوف راستين و حقيقى گذاشت. در احاديث مستند و موثق،V}نگا: سفينةالبحار، ج‏2، صص 65-64.{V روايتى وجود ندارد كه به طور مستقيم اين مشرب فكرى را با همين عنوان مطرح و تخطئه كند؛ چرا كه اصلاً اين گرايش در جهان اسلام به تدريج شكل گرفت. امّا در عين حال برخى از كسانى كه با روح و جامعيت اسلام چندان آشنايى نداشتند، دست به اعمالى مى‏زنند كه در اسلام تخطئه شده است. «اسلام» دين عملى، حقيقت بين و معتدلى است كه پيروان خويش را به «ميانه‏روى» و «اعتدال» توصيه مى‏كند؛ يعنى دستور مى‏دهد كه مسلمانان به نعمت‏هاى اين دنيا به حد اعتدال متنعم شوند؛ ولى آخرت را هم فراموش نكنند و جامعه مسلمين بر اساس احكام الهى اداره شود. به هر روى، منظور نظر اسلام سعادت دنيوى و اخروى است: A}«ابْتَغِ فِيما آتاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ وَ لا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيا ...»{A؛ V}قصص (28)، آيه 77.{V «و با آنچه خدايت داده، سراى آخرت را بجوى و سهم خود را از دنيا فراموش مكن». و نيز:A}«قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِى أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِىَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِى الْحَياةِ الدُّنْيا خالِصَةً يَوْمَ الْقِيامَةِ كَذلِكَ نُفَصِّلُ الْآياتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ»{A؛ V}اعراف (7)، آيه 32.{V؛ «[ اى پيامبر! ]بگو: «زيورهايى را كه خدا براى بندگانش پديد آورده، و [ نيز ]روزى‏هاى پاكيزه را چه كسى حرام گردانيده است؟ «بگو» اين [ نعمت‏ها] در زندگى دنيا براى كسانى است كه ايمان آورده‏اند و روز قيامت [ نيز ]خاص آنان مى‏باشد» اين‏گونه آيات [ خود ]را براى گروهى كه مى‏دانند به روشنى بيان مى‏كنيم». بر اين اساس احاديث فراوانى كه دلالت مى‏كند بر اينكه پيامبر«صلى الله عليه وآله» و امامان معصوم«عليهم السلام» از افراط و مبالغه در زهد و رياضات سخت و عبادات به حد افراط - كه با روح عرفان و تصوف راستين منافات دارد - جلوگيرى مى‏كردند؛ به عنوان مثال وقتى عثمان بن مظعون به تقليد برخى از زهّاد مسيحى، مى‏خواست خود را اخصا نموده و زنش را طلاق دهد و سر به بيابان‏ها بگذارد؛ پيامبر«صلى الله عليه وآله» مانع كار او شد و او را به اعتدال دعوت فرمود. يا وقتى ابن عمر روزه‏هاى طولانى مى‏گرفت و تمام شب را به مناجات مى‏گذرانيد، آن حضرت «صلى الله عليه وآله» او را از افراط نهى كرد.V}نگا: تاريخ تصوف در اسلام، صص 10 و 11.{V امام صادق«عليه السلام» نيز روزى سراغ يكى از صوفيان افراطى را گرفت كه در جواب گفتند: «وى گفته است: در خانه مى‏نشينم، روزه مى‏گيرم و عبادت خداى مى‏كنم روزى من خواهد آمد!! امام فرمود: اين از كسانى است كه دعايشان مستجاب نمى‏شود»V}امام صادق و تصوف اسلامى، صائب عبدالحميد، ترجمه عبدالله امينى؛ نگا: روزنامه جام جم، صفحه‏انديشه شماره 871.{V. همچنين به حضرت گفتند: فلانى نيازمند شده، فرمود: اينك چه مى‏كند؟ گفتند: در خانه‏اش مانده، خدا را عبادت مى‏كند. پرسيد: غذا و خوراك از كجا مى‏آورد؟ گفتند: يكى از دوستانش به او مى‏دهد. فرمود: به خدا سوگند! آن كه غذا مى‏دهد، از او عابدتر است»V}همان.{V. به هر حال، تخطئه چنين روش‏هايى از سوى معصومين«عليهم السلام» براى اين بود كه مردم از راه هدايت و صراط مستقيم خارج نشوند و به دنبال افرادى كه اسلام را در تمام ابعاد آن مطرح نكرده و برداشت درستى از آن نداشته‏اند، نروند و راهبران اصلى را - كه همان ائمه«عليهم السلام» بودند - فراموش نكنندV}در اين خصوص نگا: تصوف و تشيع، صص 548 - 550.{V. چنان كه بعدها در تاريخ ،تصوف دروغين رشد نموده و عده‏اى مردم را از روح اصلى آموزه‏هاى دينى و اسلامى دور نگه داشتند.V}نگا: تاريخ ايران اسلامى، ج‏2، صص 208، 213، 234 و 237.{V البته اين شيوه برخورد نبايد به صورت عام و فراگير نسبت به عرفان راستين و تصوف حقيقى مطرح شود؛ چراكه بسيارى از آموزه‏هاى اصيل عرفانى، ريشه در گفتار و كردار ائمه و معصومين«عليهم السلام» دارد.