نخستین كسی كه قرآن را اعراب گذاری كرد كه بود؟

 

بیشتر مورخان معتقدند :

 

نخستین كسی كه قرآن را بین سال های 50 تا 53 قمری اعراب گذاری كرد ابوالاسود دوئلی ، یكی از شاگردان حضرت علی علیه السلام بود كه برای جلوگیری از قرائت غلط قرآن از سوی تازه مسلمانان غیر عرب انجام گرفت

 

معوذتین نام چه سوره هایی است

و چرا به این نام خوانده می شوند

 

معوذتین ، به سوره های فلق و ناس گفته می گویند

 

علت نام گذاری این دو سوره به این نام ها ، این است كه هر دو با قل اعود.... ، بگو پناه

می برم... شروع  می شود. پیامبر اكرم صلی الله و علیه و آله وسلم نیز در حدیثی از این

دو سوره با عنوان معوذتان یاد كرده و می فرماید:انزلت علی آیات  لم ینزل

مثلهن :المعوذتان آیاتس بر من نازل شده كه مانند آنها نازل نشده است و آنها دو سوره فلق

و ناس هستند

 

اولین  وآخرین آیه نازل شده از قرآن چیست ؟

 

در كجا نازل شده و درباره چه موضوعی است؟

 

 

پاسخ: بر اساس نظریه مشهور دانشمندان علوم قرآنی ،آیات نخستین سوره علق كه در

 مكه و در غار حرا نازل شده ،اولین آیات نازل شده اند. درباره آخرین آیه نازل شده بین

علما اختلاف است ولی اكثر آنها اعتقاد دارند آخرین آیه ای كه بر پیامبر اكرم صلی الله و

علیه و آله و سلم نازل شده آیه 281 سوره بقره است  و اتقوا یوما ترجعون فیه الی الله...

 

شهادت پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم)

و كریم اهل بیت امام حسن مجتبی و امام رضا (علیهما السلام)

 

را تسلیت می گویم به تمام دوستداران اهل بیت عصمت و طهارت

 

نشانه های آخر و زمان

 

 

 

1- تشبه رجال به زنان و بلعكس

 

2-اكتفاء رجال به رجال و نساء به نساء

 

3-سوار شدن زنان بر زینها (رانندگی)دوچرخه سواری واقع شد

 

4-قبول شهادت زور

 

5-رد شهادت عدول

 

6-سبك شمردن مردم ربا را

 

7-ارتكاب زنای (زبان و چشم و فرج و گوش)

 

8-ترسیدن از زبان اشرار

 

9-هرج و مرج

 

10-فرا گرفتن ظلم و كفر و فسوق و معاصی

 

11-میل مردم به روشهای كفار

 

12-تشبه مسلمین در امور به كفار

 

13-تعلیم اطفال به رسوم كفر

 

14-تذهیب و تخلیه مصاحف

 

15-تزئین مساجد

 

16-مسجد نمودن قبرستانها

 

17-غارت زیاد

 

18-صیحه ناقوس

 

19-كبس كابوس (سركشی به ریاست)

 

20-تكلم جاموس سلطنت عظیم الشان

 

21-نماز را از بین برند

 

22-امانت را ضایع كنند

 

23-دروغ را حلال شمارند

 

24-رشوه خورند

 

25-عمارتهای قرص بلند سازند

 

26-دین را به دنیا بفروشند

 

27-سفها را به كار اندازند

 

28-زنان به مجلس شور روند

 

29-از خویشان ببرند

 

30-هوای نفس را بپرستند

 

31-خونریزی را سبك شمارند

 

32-قرآن را در رادیو با نغمه بی ترس بخوانند

 

33-بین آنها لهو و لعب به نوازندگی مرسوم شود

 

34-مشورت شاه با كنیزان باشد

 

35-ریاست بچه سالها

 

36-خواجه ها

 

37-ریاست زنان و بچه گان

 

38-برهنگی زنان

 

39-حلال شمردن حرامها

 

40-غلبه زنان بر سلطنت

 

41-افتراء فرزندان به پدران

 

42-شادی فرزندان به مرگ والدین

 

43-خواری والدین نزد بچه ها

 

44-حج و جهاد برای غیر از خدا

 

45-خوردن مرد از كسب زن

 

46-تمرد زن از مرد

 

 

 

 

جهان در انتظار كیست-ص381-نشانه های ظهور

 

 

 

طوبى كرمانى

 

با سپاس از خداوند بزرگ كه نعمت اندیشه و حكمت و یگانه پرستى را بر ما منّت نهاد.[1]

آنگاه كه در خصوص توحید چهارگانه سخن به میان مى آمد به اینكه:

 

1. توحید ذاتى. یعنى خداى سبحان را شریك و مثل و مانند و ندّى نیست «لا إله إلاّ هو» و «لیس كمثله شىء».

2. توحید صفاتى. یعنى خداى احد را صفاتى است كه عین ذات است و تركیب در ذات حق راه ندارد و در این صفات، وابسته به غیر نیست. «و كمالُ التّصدیق به توحیدهُ، و كمالُ توحیدهِ الإخلاص لَه، و كمال الإخلاص له نفىُ الصفاتِ عنه... .»[2]

3. توحید افعالى. یعنى همه اختیارات در طول قدرت حق و به اراده و تفویض اوست. «لامؤثر فى الوجود الاّ الله»

4. توحید عبادى. یعنى جز او را نباید پرستید. «لاتَعبدوا إلاّ ایّاه»

در این مراتب توحید، سخت به فكر بودم و مى اندیشیدم كه قطعاً بسیارند كسانى كه این مراتب و مراحل را به نیكى درك كرده و دریافته اند كه در این لایتناهاى هستى، جز یك حقیقت حقّه وجود ندارد امّا هم آنان در اظهارات و ابراز عقایدشان، كثرت پیشه كرده و فرقه فرقه گشته اند[3] و بر نظرهاى خویش پاى فشرده، آراء را كاملا متعارض و متفاوت شمرده و بر اندیشه خویش و تابعین آن غرّه شده اند.[4]

امّا در این میان، اندكند كسانى كه با نگاه وحدت بین نه فقط در نظر و عمل به مراتب توحید چهارگانه، سخت دل و اندیشه بسته دارند كه حتى آراء و تفاسیر متفاوت در خصوص هستى و تجلیّات آن را نیز به تفسیر واحد تأویل مى كنند. این، همان ادّعایى است كه در این نوشته، در صدد بیان آن هستم، و این، ممكن نیست مگر آنكه «وحدت وجود» سراسر اندیشه و سراسر هستى حكیم را به معناى اتمّ كلمه فراگرفته باشد تا بتواند لباسهاى ملوّن و متفاوت را از تنِ حقیقت بَركَنَد و حقیقت را آنچنان كه هست و نه آنچنان كه مى خواهد، ببیند و عیان سازد و همه آراء و عقاید را به یك زبان و به یك بیان برگردانَد و همه را یكسان نیوشد كه حقیقت یكى است و تفسیر آن نیز مآلا جز واحد نخواهد بود. لباسهاى الوان و متفاوتى كه به سبب ذهنیتها، عادتها، هواها، تربیتها در تفسیر حقیقت هستى دخالت مى كنند و تفاوتها را مى آفرینند.

امام خمینى (ره) شاگرد صدیق این حكیم فرزانه، چه زیبا گفته اند كه اگر صد و بیست و چهار هزار پیامبر در یك مكان و در یك زمان جمع آیند با هم اختلاف نكنند چرا كه بر هواهاى نفس خویش نیندیشند و نگویند.

بهر حال، ملاّى بزرگ و حكیم فرزانه ملاصدرا نمونه اعلاى چنین وحدت اندیشى و وحدت بینى نه فقط در چهار مرحله توحید كه در كل هستى است.

بیان اخیر اگر چه از شاگردى كه از اضعف طلاب با واسطه ایشان است ادعایى بزرگ مى نماید و اگر چه ورود به ساحت اندیشه و عرفان این ملاى بزرگ پهلوان علمى وحكمى مى طلبد زیرا كه نظام فلسفه مابعدالطبیعه او در تمامیّت خود، ساختمان فكرى استوارى است مبتنى بر شهود عمیق عرفانى و نیز عارفى است كه مزید بر چشم دل با قدرت تحلیلى دقیق عقلى، شناساى اسرار وجود گشته است، اما این ادّعا به آسانى با غورى اندك در آثار این انسان بزرگ اثبات شدنى است كه در آخر این نوشته با ذكر چند نمونه اندك به آن خواهم پرداخت اما پیش از آن، بیان مقدمه اى ضرورى مى نماید.

در خصوص ابداعات و ابتكارات این حكیم متأله، سخنها گفته شده است و حدود بیش از پانزده مورد را مى توان از رشحات نو فكرى ایشان دانست. از همین رو است كه این مرد بزرگ با ابداعات خاص خود سبب گشت تا فلسفه اسلامى به فضاهاى ناشناخته اى دست یابد بگونه اى كه هنوز هم اذهان فرهیختگان به آن مشغول است. حكمتى كه به نام حكمت متعالیه با استفاده از میراث كهن فكرى بزرگان حكمت و عرفان اسلامى با طرازى نو و مستقل بصورت بناى رفیعى بنا شده و خط بطلانى بر همه اندیشه هاى ناصواب كه فلسفه اسلامى را صِرف شرح فلسفه یونانى قلمداد مى كردند، كشید و معناى مفهوم و معقولى از حكمت و حكیم به نمایش گذاشت كه حكمت یعنى سیر انسان طبیعى تجربى به یك تحول و ترقى و در نهایت رسیدن به یك جهان عقلانى بگونه اى كه مشابه و نه مماثل سراسر جهان حقیقى گردد.

اما چنین تعالى و ترقى، غیر از انسجام در اندیشه، شناخت وجود و تفكر منطقى، قطعاً عناصرى چون توجه خاص به وجود، عرفان، و آیات و روایات را مى طلبد تا بتواند ابتكاراتى چون «حركت جوهرى»، «مُثُل افلاطونى»، «اتحاد عاقل و معقول»، «تشوّق و تشبّه هیولا به صورت»، «تبدّل صور بصورت واحد»، «علم بمعناى تجلّى»، «اتحاد نفس و قوا»، «حدوث و بقاى نفس»، «اصالت وجود»، «وحدت وجود»، «تشكیك وجود»، و غیره را به عرصه و ساحت اندیشه تقدیم دارد.

براستى چگونه ممكن است عالَم طبیعت و جهان ماده در عین حركت مستمر و غیر قار خویش و سیلان و تجدد در ذات همچنان واحد بماند؟

چگونه ممكن است هر طبیعت جسمانى با فرد معقول و عقلانى اش به نام ربّ النّوع وحدت پذیرد و داراى حقیقت واحد باشند؟

چگونه ممكن است هم عاقل با معقول متحد باشد و هم اتحاد عاقل و معقول میسّر گردد؟

چگونه ممكن است تشوّق و تشبّه و نهایت اتحاد هیولاىِ قوّه محض با صورتى كه فعلیت تمام است ممكن گردد؟

چگونه ممكن است صور متضاد عناصرِ مركب به موجودى واحد با صورتى واحد بدل گردند؟

چگونه ممكن است علم خدا به همه موجودات و متكثرات و جزئیات با ذات خدا عینیت و وحدت گیرد و از كمالات ذات گردد؟

چگونه ممكن است كه جمیع قواى متعدد و متفاوت ناطقه، نامیه ... انسان با نفس مجرّد در مرتبه ذات متّحد باشند؟

چگونه ممكن است همان روح الهى در بدن انسانى دمیده شود و اساساً چنین وحدتى چگونه توجیه پذیر است؟

و بالاخره اصالت وجود، وحدت وجود، و تشكیك وجود را چگونه مى توان در یك نگاه دید و به هم پیوند داد؟

اینكه ذات باریتعالى در عین بساطت حقیقى، عین جمیع اشیاء است و «كثرت در وحدت» و «وحدت در كثرت» به زیبایى معنا پیدا مى كنند از چه روست و رمز و راز آن در كجا است؟

ملاصدرا در اسفار و در الشواهد الربوبیّه در خصوص مسائل مختلف از جمله «وحدت حقیقة الوجود و كثرت آن» آراى مختلف را بیان كرده و در نهایت، همه آراء را به یك قول برمى گرداند و هیچ تعارض و تخالفى بین این آراء نمى بیند.

در خصوص عقیده «ذوق التأله» منسوب به محقق دوانى چنین نقل مى كنند:

نظریه ذوق التأله قائل به وحدت وجود و كثرت موجودات یعنى اطلاق موجود بر حقیقت وجود به معناى نفس وجود است و بر ماهیات به معناى منسوب به وجود است كه چنین تفسیرى منجر به اصالت ماهیت مى گردد.

كان من ذوق التأله اقتنص *** مَن قالَ ما كان لَه سوى الحصص

والحصّةُ الكلى مقیّداً یجى *** تقیّدُ جزءُ و قید خارجى

اما قول دیگر، قول متكلمان است كه براى افراد حقیقىِ متخالف بالذّات، حصّه هاى وجود قائلند كه همان مفهوم وجود مطلق است كه به مجرّد اضافه شدن به ماهیت، متفاوت مى شود و لذا وجود نزد آنها اعتبارى است و مراد آنها از مفهوم «واحد» آن است كه وجود، حقیقت واحد است و مراد از «حصص » تجلیاتى است كه مستلزم تكّثر در متجلّى نیست مگر در نسب و اضافات همانگونه كه خود گفته اند.

امّا رأى مشّائین آن است كه «وجود» را امر منتزع از حقایق متباین بالذات مى دانند كه بقول حكیم سبزوارى

و عند مشّائیة حقایق *** تبایَنَت و هُو لَدَىَّ زاهقُ

اما بعد از اینهمه تفاوت و تفرّق آراء در خصوص «حقیقت وجود» سخن صدرا شنیدنى است كه:

«فلا تخالف بین ما ذهبنا إلیه من إتحاد حقیقة الوجود و إختلاف مراتبها بالتقدم و التّأخر و التأكّد و الضعف و بین ما ذهب إلیه المشّاؤون اقوام الفیلسوف المقدم من إختلاف حقایقها عند التّفتیش» زیرا شمول وجود از براى اشیاء عالم همچون شمول كلّى براى جزئیات نیست بلكه شمول آن از باب انبساط است و سریان بر كل هیاكل ماهیات.

باز این حكیم فرزانه در اسفار جزء سوم از سفر اول، توان تحمّل غیریّت در آراء را نداشته حقیقت همه اقوال متفاوت و متشتّت در خصوص «زمان» را از پسِ پرده ها و الفاظ و تعیّنات ذهنى رهایى بخشیده به یك قول واحد تأویل مى نماید.

ایشان به نقل از شفاء شیخ الرئیس مى نویسند:

1. كسانى هستند كه وجود زمان را مطلقاً نفى مى كنند.

2. كسانى هستند كه وجود زمان را اثبات كرده امّا به وجهى از وجوه، برایش وجود عینى قائل شده و در واقع، زمان را امر متوهّمى دانسته اند.

3. برخى وجود «فى نفس أمره» براى زمان قائل نیستند بلكه آن را نسبتى بین امور دانسته و لذا آن را مجموعه اوقات خوانده اند.

4. برخى دیگر براى زمان، وجود واحدى قائل شده اند به این نحو كه جوهر قائمى است، بالذّات مفارق از جسمانیّات و واجب الوجود بالذّات.

ملاصدرا حدود هشت قول دیگر را نقل كرده، اضافه مى كنند: آراء فوق، اقوال و مذاهب در اعصار گذشته بوده و این در حالى است كه ابوالبركات بغدادى، زمان را مقدار وجود دانسته و امام فخر رازى در خصوص زمان به تحیّر افتاده و در المباحث المشرقیّة سخن و رأیى و در شرح خویش بر عیون الحكمة شیخ الرئیس، سخن دیگرى ایراد كرده است.

با همه تفاصیل، بیت الغزل سخن آن است كه این ملاّى بزرگ با سعه صدرى منبعث از نگاه وحدت بین به تأویل آراء پرداخته و مى گوید: با براهین قاطع من بر این اعتقادم كه زمان، وجودى با هویّت متجدّد متصرّم به ذات دارد كه بین وجود ذاتیش و وجود تجدّدیش هیچ تخلّل جعل نیست و جمیع شبهات وارده به فضل الهى به آسانى قابل حلّ است. ایشان یك به یك اقوال را به زیبایى تأویل به قول حق و خیر كرده و مثلا مى گوید «كسانى از قدما كه وجود زمان را بطور مطلق نفى نموده اند شاید نظرشان این بوده است كه زمان را وجودى غیر وجود متجدّد خود آن نیست. و یا كسانى از قدما كه زمان را واجب الوجود خوانده اند، قصدشان این بوده كه حقیقت زمان، اجّل و ارفع از فهم مردم است و حتى این حدیث را كه «لا تسبّوا الدّهر فان هو الله تعالى» به نیكویى پاسخ گفته است.

نتیجه آنكه چرا و چگونه ملاصدرا قادر است اینهمه اقوال متشتّت و متفاوت را كه از نفى كامل تا وجوب وجود زمان گستره دارد تأویل به یك قول صحیح نماید؟ آیا رمز و راز این نگرش را مى توان جز در توحیدى دانست كه همه وجود این حكیم، این عارف، این خداشناس را فراگرفته است و بر همه اندیشه و هستى او سریان دارد كه بقول خود ایشان «سریاناً مجهول الهوّیه».

در همه اقوال ایشان چنین بیانى را مى توان یافت.

یامن توحّد بالملك فلاندّ له فى ملكوت سلطانه *** و تفردّ بالآلاء والكبریاء فلا ضدّ له فى جبروت شأنه

 

 

 

[1]. من یُؤتِ الحكمة فقد أوتى خیراً كثیراً.

[2]. نهج البلاغه.

[3]. إنَّ الذین فرّقوا دینهم و كانوا شیعاً لَستَ منهم فى شىء إنما أمرهم إلى الله ثم یُنَبّئهُم بما كانوا یفعلون .

[4]. كلُّ حزب بمالدیهم فرِحون .

متافیزیك در سیر تاریخی خود رویكردهای متعددی را پشت سر نهاده است. در فلسفه قدیم یونان توجه اساسی به شناخت طبیعت بود تا هنگامی كه سوفسطائیان و سقراط آن را به شناخت توانایی‏های ادراكی انسان سوق دادند و بحثهای متافیزیكی بیش از هر چیز به معرفت‏شناسی تبدیل شد. در كنار این بحثها جنبه الهی در متافیزیك نیز بتبعیت از سنت ارفه‏ئی توسط افرادی همچون فیثاغورث و افلاطون ـ و نیز تا حدودی ارسطو ـ مطرح شد. این جنبه از مباحث متافیزیك در نزد نوافلاطونیان اهمیتی بسزا یافت.

سنت فلسفی یونان كه مشتمل بر مباحث فلسفه طبیعت، فلسفه ذهن، معرفت‏شناسی و خداشناسی بود بدست مسلمانان رسید و تطور یافت. این تطور بگونه‏ئی بود كه مباحث مربوط به هر یك از حیطه‏های ذكر شده بصورت پراكنده در كتابهای فیلسوفان مسلمان مطرح شد. از جمله این مباحث كه بنحوی پراكنده در كتابها موجود است مبحث معرفت‏شناسی است كه خود را در موضوعاتی همچون «معقولات ثانی فلسفی»، «علم» «وجود ذهنی»، «اتحاد عاقل و معقول» و... متجلی ساخته است. در میان موضوعات مذكور، موضوع «اتحاد عاقل و معقول»، و از میان اندیشمندانی كه بدان پرداخته‏اند «شیخ الرئیس بوعلی سینا» و «صدرالمتألهین شیرازی» دارای جایگاه ویژه‏ئی هستند.

در مقاله‏ئی كه با نام «اتحاد عاقل و معقول از منظری دیگر» ارائه خواهد شد به سیر تاریخی ایجاد چنین بحثی‏از فلسفه قدیم یونان تا دوره معاصر اشاره خواهد شد ضمن آنكه دیدگاه ابن سینا و صدرالمتألهین درباب آن مورد بررسی قرار خواهد گرفت. در پایان مقاله نیز دیدگاه ملاصدرا مورد نقد قرار خواهد گرفت. در این نقد، از مباحث جدید معرفت‏شناسی و حتی سایر نظریات ملاصدرا یاری گرفته می‏شود.

موضوع این مقاله «اتحاد عاقل و معقول» است. در این مقاله سعی خواهم كرد با نگاهی تاریخی این نظریه را مورد دقت و نقد قرار دهم؛ نقدی كه تا حدودی متفاوت از بررسیهای انتقادی این نظریه است. همین مسئله سبب شده است كه این مقاله را «اتحاد عاقل و معقول از منظری دیگر» بنامم.

اگر بخواهیم با استفاده از تقسیم بندی‏های جدید فلسفه، جایگاه بحث «اتحاد عاقل و معقول» را در حیطه مباحث فلسفی مشخص كنیم لازم است كه این بحث را از مباحث معرفت‏شناسی1 بدانیم. بدان علت كه این نظریه در صدد تبیین ماهیت علم2 بشر است؛ مسئله‏ئی كه از مهمترین مباحث معرفت‏شناسی محسوب می‏شود. یكی از نقاط عطف این نظریه كه ما را در فهم هر چه بهتر آن یاری می‏كند مفهوم عقل در این نظریه است. برای شناخت این مفهوم توجه به تاریخچه پیدایش این لفظ در فلسفه، به ما كمكی شایان می‏كند.

 

 

تاریخچه‏ای در باب مفهوم عقل و نظریه اتحاد عاقل و معقول

 

آنچه امروزه در فلسفه اسلامی «عقل» خواند می‏شود ترجمه كلمه یونانی «نوس»3 است. نخستین استفاده نیمه اصطلاحی از این كلمه توسط «هومر» صورت گرفته است. او برای اشاره به ذهن انسان و كار كرد كلی آن از این كلمه Æ در پی ظهور اسلام و فتوحات مسلمانان میراث علمی گذشتگان در دسترس اندیشمندان مسلمان قرار گرفت و آثار فیلسوفان یونان به عربی ترجمه شد. در میان آثار ترجمه شده، آثار ارسطو اهمیتی فراوان داشت بگونه‏ئی كه به مترجمان خوب این آثار پولهایی فراوان اهدا می‏شد. شاید این مسئله سبب شد كه برخی با ترجمه آثار دیگر فیلسوفان، برای اخذ پول بیشتر آنها را به ارسطو نسبت دهند. یكی از كتابهایی كه شاید بهمین دلیل به ارسطو نسبت داده شد كتابی بود كه بانام «اثولوجیا» ترجمه شد. این كتاب در واقع ترجمه بخشی از كتاب انئادهای افلوطین است.

استفاده كرده است. امّا با ظهور آناكساگوراس4 این كلمه معنایی دیگر می‏یابد. او این كلمه را برای اشاره به گسترش جهان بكار برده است. از دیدگاه او «نوس» دارای آگاهی كامل بر همه چیزهاست5 و «چیزهایی هم وجود دارد كه نوس نیز در آنها هست»6 و مقصود او موجوداتی از قبیل انسان است. البته پیش از آناكساگوراس، هراكلیتوس 7 او مفهومی با نام «لوگوس»8 یاد كرده است كه از جنس آتش است و همه چیز مطابق با آن پدید می‏آید».9 «سكستوس امپیریكوس» توضیح داده است كه كیفیت ارتباط روح انسان بالوگوس از دیدگاه هراكلیتوس چگونه است. از توضیح می‏دهد كه از دیدگاه هراكلیتوس، انسان دارای دو جنبه عقل وحس است كه دراین میان، معیار حقیقت عقل است و این عقل از درون كشیدن «لوگوس» به روح در انسان حاصل می‏آید. همانگونه كه مشهود است قرابت زیادی میان این دو نظریه مشهود است.10 با ظهور افلاطون11 «نوس» بمعنای نفس عقلائی بشر متجلی می‏شود. افلاطون معتقد به وجود سه نفس نباتی، حیوانی و ناطقه در نهاد انسان است و والاترین نفس یا همان نفس ناطقه (to logistikon) را، كه در سر جای دارد، «نوس» می‏نامد، تنها نفسی كه از نظر او نامیر است12. البته افلاطون در رساله تیمائوس از كاربرد آناكساگوراسی این كلمه نیز بهره برده است؛ او بیان می‏كند كه نوس بنیانی در روح جهان است كه مسؤول فعالیتهای عقلانی در جهان ماست.13 هنگامی كه به ارسطو14 می‏رسیم در می‏یابیم كه او «نوس» را بمعنای هوش15 بكار برده و آن را به «فعّال»16 و «منفعل17» تقسیم كرده است. او معتقد است كه فقط عقل فعّال، جاودانه است و عقل منفعل كه مبتنی بر دریافتهای حسی و حافظه است میراو ناپایدار است.18 البته او «نوس» را بمعنای محرك نخستین نیز بكار برده است وبیان می‏كند كه محرك نخستین، متفكر و بتعبیر بهتر، عاقل است.19 توجه به دیدگاه فلسفی رواقیان20 ما را به پیشرفتی در مفهوم نوس متوجه می‏سازد. آنان دیدگاه هراكلیتوس، آناكساگوراس، افلاطون و ارسطو را با یكدیگر جمع كردند. از دیدگاه آنان «نوس» همان «لوگوس» است و دارای دو مصداق است: علت جهان و جزء عقلی بشر.

با رشد فلسفه در حوزه اسكندرانی و ظهور فیلسوفی معروف همچون افلوطین21، «نوس» جایگاهی بسیار اساسی در فلسفه می‏یابد. اندیشه‏های دقیق افلوطین كه توسط شاگردش فرفوریوس22 در كتاب إنئادها23 جمع شده است نشانگر اهمیت فراوان «نوس» در نزد اوست. او خداوند را واحد و فراتر از مقوله وجود قلمداد می‏كند و آنگاه با تكیه بر نظریه صدور24 توضیح می‏دهد كه صادر اول از خداوند موجودی با نام «نوس» است كه در آن، صورتهای كلی و مثالهای افراد موجود است25. لذا او «نوس» را جهانی عقلانی می‏داند26. «نوس» نفس كلی راكه‏همان نفس‏عالم است صادرمی‏كند ونفوس افراد انسان از نفس كلی صادر می‏شوند. او بیان می‏كند كه نفس انسان دارای دو جزء است: جزء بالاتر كه متعلق به قلمرو «نوس» است و جزء فروتركه مستقیما در ارتباط با بدن است.

دیدگاهی كه افلوطین در باب صادر اول بر می‏گزیند عملاً بمعنای پذیرش اتحاد عاقل (تونون) و معقول (تونومنون) است.27 نظریه اتحاد عاقل و معقول در صادر نخستین و عقول دیگر ـ با توجه به اضافاتی كه بنظریه صدور افلوطین توسط افرادی همچون پروكلس28 (كه نمونه‏ای بارز در این میان است) افزوده شد ـ توسط فرفوریوس‏به جزءعقلانی‏بشركه‏متعلق‏به قلمرونوس است تسرّی یافت و اینگونه شد كه نظریه اتحاد عاقل و معقول در باب توضیح طبیعت علم بشر پا به عرصه فلسفه نهاد.

در پی ظهور اسلام و فتوحات مسلمانان میراث علمی گذشتگان در دسترس اندیشمندان مسلمان قرار گرفت و آثار فیلسوفان یونان به عربی ترجمه شد. در میان آثار ترجمه شده، آثار ارسطو اهمیتی فراوان داشت بگونه‏ئی كه به مترجمان خوب این آثار پولهایی فراوان اهدا می‏شد. شاید این مسئله سبب شد كه برخی با ترجمه آثار دیگر فیلسوفان، برای اخذ پول بیشتر آنها را به ارسطو نسبت دهند. یكی از كتابهایی كه شاید بهمین دلیل به ارسطو نسبت داده شد كتابی بود كه بانام «اثولوجیا»29 ترجمه شد. این كتاب در واقع ترجمه بخشی از كتاب انئادهای افلوطین است. این اشتباه بظاهر كوچك تأثیری بس شگرف بر اندیشه فیلسوفان مسلمان نهاد، مقبولیت عام ارسطو در نزد فیلسوفان نخستین از یكسو و استناد این كتاب به ارسطو از سوی دیگر، سبب شد كه اندیشه‏های افلوطین با نام ارسطو به فلسفه اسلامی راه یابد و فلسفه مشاء فیلسوفان مسلمان، رنگی نوافلاطونی بخود بگیرد. بعبارت دیگر فلسفه مشاء در حیطه اسلامی، فلسفه ارسطویی صرف نبود، بلكه فلسفه‏یی ارسطویی بود كه بمیزانی زیاد اجزای فلسفه نوافلاطونی را با خود همراه داشت. تأثیر اندیشه نوافلاطونی در فلسفه در مباحثی همچون ربط حادث به قدیم، نظریه صدور، ربط واحد به كثیر»، بقای نفس، وبحث‏اتحاد عاقل‏ومعقول، مشهود است.

در هر حال مترجمان اولیه معادل كلمه «نوس» یونانی را كلمه عربی «عقل» دانستند و اینگونه شد كه لفظ عقل در فلسفه اسلامی زاده شده و همانند فلسفه رواقیان و افلوطین بمعنای موجودی مجرد از ماده در ذات و فعل خود و نیز جزء عقلانی نفس انسان خودنمایی كرد و بحثی با نام اتحاد عاقل و معقول در فلسفه اسلامی پدیدار شد.

دیدگاه شیخ الرئیس ابن سینا و صدرالمتألهین شیرازی در باب نظریه اتحاد عاقل و معقول شیخ الرئیس بو علی سینا در قسمتهای مختلفی از كتاب «الشفاء» و كتاب «الاشارات و التنبیهات» بانظریه اتحاد عاقل و معقول در باب علم انسان به غیر خود مخالفت كرده است. او در جایی می‏گوید:

«و ما یُقال من أنّ ذات النفس تصیرهی المعقولات فهو من جملة ما یستحیل عندی»30 او فرفوریوس را بعنوان مبدع این نظریه معرفی كرده، می‏گوید:

«و أكثر ماهّوس الناس فی هذا هو الّذی صنّف لهم ایساغوجی و كان حریصا علی أن یتكلم بأقوال مخیّلة شعریّه صوفیة یقتصر منها لنفسه و لغیره علی التخیّل، و یدلّ اهل التمییز علی ذلك كتبه فی العقل و المعقولات و كتبُه فی النفس» 31 همانگونه كه از این عبارت بر می‏آید دیدگاه ابن سینا نسبت به فرفوریوس و نظریه او كاملاً آشكار است. این مخالفت در عبارت ذیل بگونه‏ای دیگر جلوه گر شده است.

«إنّ قوما من المتصدّرین یقع عندهم أنّ الجوهر العاقل إذا عقل صورة عقلیة صار هو هو... و كان لهم رجل یعرف بِ·· «فرفوریوس» عمل فی العقل و المعقولات كتابا یثنی علیه المشاؤون و هو حشف كلّه و هم یعلمون من أنفسهم أنّهم لا یفهمونه و لا فرفوریوس نفسه و قد ناقضه من اهل زمانه رجلٌ، وناقض هو ذلك المناقض بما هو أسقط من الأوّل»32 شیخ الرئیس در مخالفت با این نظریه به این سخن اكتفا نمی‏كند بلكه دلایلی را نیز در عدم معقولیت آن ارائه می‏كند. با دقت در دو كتاب «الشفاء» و «الاشارات و التنبیهات» می‏توان چهار دلیل را در نفی اتحاد دو شئ یافت كه دو دلیل، عام بوده و هر گونه اتحادی را میان دو چیز نفی می‏كند33، و دو دلیل دیگر به نفی نظریه اتحاد عاقل و معقول اختصاص دارد كه می‏توان آنها را دلایل خاص نام نهاد.34 امری كه در تمامی دلایل شیخ الرئیس در نفی نظریه اتحاد عاقل و معقول مشترك است به تفسیری كه او در مقاله هشتم كتاب شفاء از عبارت «كون الشئ من الشئ» ارائه كرده بر می‏گردد. این عبارت كه ترجمه عربی عبارتی از ارسطو در كتاب متافیزیك است مورد اختلاف شارحان ارسطو بوده است. ابن سینا در تفسیر این عبارت آن را به دو مصداق محدود می‏كند: آنچه «كون و فساد» نامیده می‏شود و آنچه «استكمالات عرضی» محسوب می‏گردد.

ابن سینا برای مورد اول به «كون الماء من الهواء» و برای مورد دوم به «كون الرجل من الصبی» اشاره می‏كند.35 لذا معلوم می‏گردد كه تغییر اشیاء در نزد او محدود به تغییر صور اشیاء از یكسو و اعراض آنها از سوی دیگر می‏شود. بر همین مبنا است كه او نظریه اتحاد عاقل و معقول را با سازمان فكری ارسطویی و نیز ساختار فكری خود كه بسیار متأثر از ارسطوست در تعارض می‏یابد زیرا اتحاد مطرح شده در این نظریه در هیچیك از دو مصداق مذكور نمی‏گنجد.

بانفی نظریه اتحاد عاقل و معقول و تخیّلی دانستن آن، شیخ الرئیس دیدگاه خود را در باب علم انسان به معقولات بیان می‏كند. از دیدگاه او نفس، عاقل است و مقصود از عقل یكی از دو امر ذیل است:

1 ـ مقصود از عقل قوه عاقله است كه نفس بواسطه آن مدرك است.

2 ـ مقصود از عقل،صور معقول است كه حالّ در نفس هستند36.

بنابراین ذات نفس از بدو خلقت تا هنگامی كه به حیات خود ادامه می‏دهد ثابت است و تغییرات آن تغییرات عرضی از نوع استكمال است.

فخر رازی هنگام تبیین سخنان شیخ الرئیس در شرح كتاب «الاشارت و التنبیهات» وجود نوع ناسازگاری درتفكر او را ادعا می‏كند.37 فخر رازی می‏گوید كه سخن شیخ الرئیس در نفی نظریه اتحاد عاقل و معقول با سخنان او در كتاب «المبدأ والمعاد» متعارض است، زیرا در حالی كه در كتاب اشارات نظریه اتحاد عاقل ومعقول را در باب علم انسان به معقولات، مردود دانسته است، در كتاب «المبدأ و المعاد» این نظریه را مورد پذیرش قرار داده است.38 سخن فخر رازی، همانگونه كه خواجه نصیرالدین طوسی بیان كرده است39 سخنی نادرست است. علت آن است كه شیخ الرئیس در ابتدای كتاب «المبدأ و المعاد» شرط كرده است كه كتاب مذكور را مطابق نظریه مشائیان بنویسد40، 41 حال آنكه در كتاب «الاشارات والتنبیهات» نظریه خود را آورده است و لذا تعارضی موجود نیست.

البته باید این نكته را تذكر داد كه نفی نظریه اتحاد عاقل و معقول از سوی ابن سینا فقط به علم انسان به غیر محدود می‏شود امّا در علم خداوند به غیر، این نظریه مورد پذیرش اوست42 و شاید بتوان پذیرش این نظریه از سوی او را به علم مجردات محض، یا همان عقول مجرد، به غیر نیز سرایت داد.43 هنگامی كه به صدر المتألهین شیرازی می‏رسیم شاهد موافقتی بزرگ با نظریه اتحاد عاقل و معقول هستیم. او عقیده دارد كه این مطلب بر او افاضه و الهام شده است44 و چنین می‏نماید كه پیش از او كسی از محققان به غور این امر نرسیده است.45 البته حق این است كه كار اصلی صدرالمتألهین برای این نظریه، بسط كلام و تحقیق وافی و اقامه برهان برای آن است46 و الاّ این نظریه را در كتب عرفانی نیز می‏توان یافت.47 البته برخی ادعا می‏كنند كه آنچه توسط صدرالمتألهین در باب این نظریه مطرح شده با آنچه در كتب عرفانی به چشم می‏خورد متفاوت است48 امّا دقت در عبارتهای موجود در كتابهای عرفانی خلاف آن را ثابت می‏كند.49 بحث صدرالمتألهین در باب این نظریه، دو بخش سلبی و ایجابی را در بر می‏گیرد. او در بحث سلبی، دلایل شیخ الرئیس ابن سینا را در نفی نظریه اتحاد عاقل و معقول نقد50 و در بحث ایجابی خود دلایلی را برای اثبات این نظریه اقامه می‏كند، كه می‏توان آنها را چهار دلیل دانست.51 دقت در بحثهای سلبی و ایجابی صدرالمتألهین و مبانی مذكور از سوی او در باب این نظریه نشان می‏دهد كه اختلاف نظر او با شیخ الرئیس درباره این نظریه اختلافی مبنایی است.

صدرالمتألهین قائل به حركت جوهری ـ و بتعبیر دقیقتر «اشتداد وجودی» است حال آنكه شیخ الرئیس بوعلی سینا مخالف این نظریه است. اتحاد عاقل و معقول جز با پذیرش اشتداد وجودی قابل توجیه نیست و این چیزی است كه مورد پذیرش صدر المتألهین و نفی شیخ الرئیس است. لذا بنظر می‏رسد ابحاثی همچون «توضیح مفهوم اتحاد» ـ اینكه مقصود از اتحاد در بحث اتحاد عاقل و معقول اتحاد موجودی لا متحصل با موجودی متحصل است52 كه توسط صدر المتألهین بعنوان مقدمه‏ئی برای پاسخ به دلایل شیخ الرئیس آورده شده است بحثهایی غیر ضروری باشد.

 

 

نقد نظریه اتحاد عاقل و معقول

 

بنظر می‏رسد كه نظریه اتحاد عاقل و معقول بمعنایی كه وجود نفس بر اثر اتحاد ـ و بتعبیر دقیقتر «وحدت» ـ با صور معقولات اشتداد و استكمال یابد نظریه‏ئی صحیح نباشد. در این نقد سعی خواهم كرد با دیدگاهی متفاوت ازدیدگاه دیگر افرادی كه این نظریه مقبول آنان نیست، به نقد بپردازم. اشكالات وارد بر این نظریه، بیشتر اشكالاتی مبنایی هستند كه ذیلاً آنهارا ذكر می‏كنم.

اشكال اول: بر اساس نظریه اتحاد عاقل و معقول، واهب الصور هنگام علم نفس به امری معقول، صورتی معقول را كه امری متحصل است افاضه كرده و نفس كه موجودی لامتحصل است و قوه استكمال را واجد است با اتحاد با آن استكمال می‏یابد. همانگونه كه مشهود است این نظریه بر پایه نظریه عقول بنا شده است. نظریه عقول كه برای نخستین بار بصورت دقیق توسط افلوطین ذكر شده است مبتنی بر دیدگاه خاصی در باب رابطه خداوند و جهان ما سوی است. افلوطین صادر نخستین را عقل و صادردوم را نفس كلی و صادر سوم را نفوس جزئی می‏داند. تطور نظریه عقول پس از او، بر اساس هیئت بطلمیوسی پی ریزی شد و لذا نظریه عقول بگونه‏ئی كه در نزد فیلسوفان مسلمان مشهور است با نظریه هیئت بطلمیوسی عجین شده است. این نظریه حتی در نزد شیخ Æ نفی نظریه اتحاد عاقل و معقول از سوی ابن سینا فقط به علم انسان به غیر محدود می‏شود امّا در علم خداوند به غیر، این نظریه مورد پذیرش اوست و شاید بتوان پذیرش این نظریه از سوی او را به علم مجردات محض، یا همان عقول مجرد، به غیر نیز سرایت داد.

اشراق نیز بگونه‏ئی متفاوت از حكمای مشاء دیده می‏شود امّا در عین حال آمیزش آن با هیئت بطلمیوسی كاملاً واضح است53. باهدم نظریه هیت بطلمیوسی نظریات مترتب بر آن نیز ویران می‏شود كه از جمله آنها نظریه عقول و نیز اتحاد عاقل و معقول است.

اشكال دوم: یكی از پیشرفتهایی كه توسط صدرالمتألهین در نظریه اتحاد عاقل و معقول صورت پذیرفته است تسرّی این اتحاد بصورت‏های محسوس و متخیّل و متوّهم است. صدرالمتألهین معتقد است كه علاوه بر صورت‏های معقول، صورت‏های محسوس، متخیّل و متوهم نیز هر یك در رتبه خود با مدرك متحد هستند54.

هنگامی كه این نظر در كنار این سخن او قرار گیرد كه صورتهای ادراكی توسط عقل خارجی افاضه می‏شود55 اشكال رخ می‏نماید. چگونه عقل كه مجرد صرف است می‏تواند صورت‏های محسوس، متخیل و متوهم را كه تجرّدی ناقص داشته و جزئی هستند افاضه كند.

اشكال سوم: توجیه خطا بر اساس نظریه اتحاد عاقل و معقول امكانپذیر نیست. اگر تمام صورتهای ادراكی توسط واهب الصور افاضه می‏شود ونیز اگر واهب الصور، عقل محض و خیر محض است لازم می‏آورد كه هیچگونه خطایی در ادراكات بشر كه همگی ـ محسوسات، متخیلات، متوهمات و معقولات ـ صادر از واهب الصور هستند، وجود نداشته باشد. این در حالی است كه بسیاری از چیزهایی كه انسانها؛ آنرا معلوم خود خطاب می‏كنند چیزی جز جهل مركب نیست. ممكن است گفته شود كه نظریه اتحاد عاقل و معقول تنها بیان كننده طبیعت علم حقیقی بشر است و درباره جهلهای مركب سخنی ندارد. این سخن را نمی‏توان رافع از اشكال دانست زیرا در جهل مركب نیز صورتی معقول در نفس حاصل می‏شود امّا صورتی كه مطابقتی با معلوم حقیقی ندارد و از آنجا كه هرگونه صورت معقولی صادر ازعقل خارجی قلمداد می‏شود اشكال مذكور خود را می‏نمایاند. شاید اگر نظریه اتحاد عاقل و معقول به معقولات محدود می‏شد تا حدی توان گذر از این اشكال وجود می‏داشت امّا هنگامی كه دایره اتحاد حتّی محسوسات را نیز در بر می‏گیرد این اشكال براحتی قابل پاسخ نخواهد بود.

اشكال چهارم: امروزه بشر در دورانی زندگی میكند كه بیشتر علم او را ماهیتهای اعتباری تشكیل می‏دهند، ماهیتهایی از قبیل خانه، كارخانه، ماشین، اداره، فروشگاه و... آنچه در نظریه عقول مشهود است این امر می‏باشد كه واهب الصور افاضه كننده صور موجودات طبیعی است، بگونه‏ئی كه از عناصر اربعه تحت تأثیر افلاك، موالید ثلاث حاصل می‏شوند و هر یك دارای انواع طبیعی خاص خود می‏باشد. لذا نظریه اتحاد عاقل و معقول كه در كنار نظریه عقول معنا می‏یابد سبب می‏شود كه بخش اعظم علم انسان بدون تبیین وانهاده شود و این خود نشانه‏یی مناسب در عدم صحت و نیز كارایی این نظریه است.

اشكال پنجم: این نظریه جنبه دار بودن ادراك را بدست فراموشی سپرده است. از دیدگاه این نظریه برای هر شئ خارجی فقط یك صورت محسوس وجود دارد كه هنگام علم به آن شئ نفس با آن صورت محسوس متحد می‏شود و این مطلب درباره صورت‏های متخیل متوهم و معقول نیز چنین است. این درحالیست كه یك شئ خارجی را از منظرهای مختلف می‏توان ادراك كرد و لذا اگر نظریه اتحاد عاقل و معقول صحیح باشد لازم می‏آورد كه واهب الصور بتعداد جنبه‏های ادراكی افراد از یك شئ محسوس، صورتهای محسوس را افاضه كند و این چیزی است كه مورد موافقت طرفداران نظریه اتحاد عاقل و معقول نیست. چنین مطلبی درباره صورتهای معقول نیز صحیح است. دقت در تعاریفی كه افراد از یك مفهوم عقلی ارائه می‏كنند و اختلاف نظر آنان درباره آن نشانگر دیدگاههای مختلف افراد نسبت به یك مفهوم است. این در حالیست كه از دیدگاه طرفداران این نظریه صورت معقول فقط یك صورت است و نه بیشتر. ممكن است طرفداران این نظریه بیان كنند كه اختلاف نظر درباب مفهومی عقل بدلیل عقلی پنداشتن مفهوم حاضر در نزد عاقل است و حال آنكه ممكن است فردی مفهومی تخیلی یا حسی را در جای مفهومی عقلی بنشاند. این پاسخ هنگامی صحیح است كه اتحاد عاقل و معقول را به مفاهیم عقلی محدود سازیم امّا اگر اتحاد را شامل تمام صورتهای ادراكی بدانیم پاسخ مذكور اشكال را به سطوح دیگر ادراك همچون حس یا خیال یا وهم می‏كشاند امّا آن را بدون پاسخ رها می‏كند.

اشكال ششم: این نظریه تبیین كننده علم انسان به قضایا نیست و فقط به علم انسان نسبت به تصورات محدود می‏شود. واهب الصور، در این نظریه نقش افاضه كننده صور ادراكی را بر عهده دارد امّا در مورد علم به قضایا كه مهمترین بخش علم هر انسانی را تشكیل می‏دهد چه توجیهی را می‏توان ارائه كرد، عدم شمول این نظریه نسبت به قضایا بدان سبب است كه قضایا بیانگر ارتباط مفاهیم هستند ونه خود مفاهیم. ممكن است گفته شود نظریه اتحاد عاقل ومعقول ادعایی درباره توجیه علم انسان به قضایا ندارد و لذا مطلب مذكور اشكالی بر آن وارد نخواهد كرد. امّا اگر با این دید به قضایا بنگریم كه مفاهیم، جز در متن یك قضیه خود حقیقی خود را نمی‏نمایاند56 تا صورت معقول، متخیل یا محسوس افاضه شود اشكال تا حدی جدّی خواهد بود. هر چند كه در اینصورت، بحث، بحثی مبنایی خواهد شد ممكن است گفته شود قضیه الفاظ، بیان كننده یك تصدیق است و هر تصدیق نیز امری بسیط است كه بخشی از علم بشر را تشكیل می‏دهد و لذا می‏تواند مورد افاضه عقل فعال واقع شود. چنین دیدگاهی ما را درگیر مشكلات خاص خود می‏كند بدین معنا كه ما را به حیطه مباحث مربوط به بینهایت وارد می‏سازد. بینهایت تصدیق بالقوه در عالم تحقق دارد كه به ازای هر یك، قضیه‏یی سالبه قابل فرض است. افاضه این صور از عقل فعال با توضیح مذكور محل تأمل است.

اشكال هفتم: یكی از اشكالات مبنایی وارد بر نظریه اتحاد عاقل و معقول اشكال وارد بر نظریه حركت جوهری است. بنظر می‏رسد كه پذیرش این نظریه اینهمانی نفس یك فرد را در طول زمان فدا می‏كند. از آنجا كه ماده در حال تغیّر است فیلسوفان مسلمان ملاك اینهمانی شخص را نفس او دانسته‏اند. این دیدگاه را در مباحثی كه فیلسوفان در باب معاد مطرح كرده‏اند می‏توان یافت.57 حال اگر ذات نفس را در حال تغیّر بدانیم ـ و نه اعراض آن را چنانكه مشائیان معتقد بودند ـ امری ثابت كه اینهمانی هویت شخص را در طی زمان حفظ كند وجود نخواهد داشت. این بدان علت است كه از دیدگاه صدر المتألهین هر وجودی دارای حدّی خاص و ماهیت خاص خود است. در این نظریه اعراض نقشی خاص را ایفا نمی‏كنند بلكه از لوازم جوهر و بر آمده از آن هستند. لذا اشتداد یك نفس او را بمرتبه وجودی بالاتری سوق می‏دهد كه حد وجودی دیگری از آن انتزاع می‏شود. حدّی كه متفاوت ازحدّ منتزع از رتبه سابق آن است. در صورتی كه ماهیت را امری صرفا اعتباری تلقی كنیم این مسئله مشكلی را برای نظریه اتحاد عاقل و معقول حاصل نمی‏كند امّا ماهیت برای صدر المتألهین امری انتزاعی و معقول ثانی فلسفی است كه دارای منشأ انتزاع خارجی و احكام خاص خود است.

 

 

تتمّه

شاید یكی از دلایل ابراز نظریه اتحاد عاقل ومعقول، و نیز پذیرش آن از سوی صدرالمتألهین نشان دادن ارتباط علم بشر با منبع فیّاض علم الهی باشد. نفی نظریه اتحاد عاقل و معقول نفی چنین رابطه‏ای نیست بلكه نفی مبانی خاصی است كه برای تبیین كیفیت این ارتباط بخدمت گرفته شده است. برای اشاره به این ارتباط از مبانی دیگری غیر از پذیرش ماده و صورت، اتحادی بودن تركیب آن (و) نظریه صدور، نظریه عقول و... نیز می‏توان بهره گرفت. امّا اگر همچون صدرالمتألهین علم بكنه وجود را غیر ممكن بدانیم سخن گفتن درباره‏كیفیت هر نوع وجودی، از جمله علم انسان كه صدر المتألهین آن را از سنخ وجود می‏داند غیر ممكن خواهد بود. مبانی فلسفی صدر المتألهین لازم می‏آورد كه علم انسان محدود به لوازم وجود باشد و نه ذات و كنه آن و این مسئله راه ورود به بسیاری از مسائل فلسفی از جمله طبیعت علّیت، رابطه خداوند با جهان و نیز نحوه علم بشر نسبت به جهان خارج را می‏بندد. لذا بنظر می‏رسد كه صدرالمتألهین با بررسی چنین موضوعاتی بر خلاف مبانی خود حركت كرده است، امری كه بر یك فیلسوف كه توجه به سازگاری نظریاتش اهمیت فراوانی برای او دارد روا نیست.

 

 

---

1- Epistemology 2- Nature of knowledge . Nous -3 4- Anaxagoras 5- آناكساگوراس: در پیرامون طبیعت، در نخستین فیلسوفان یونان، ص399.

6- همان، ص ،399، قطعه 11.

7- Heraclitus 8- Logos 9- هراكلیتوس: درباره طبیعت، در نخستین فیلسوفان یونان، ص. 235، قطعه 1.

10- نخستین فیلسوفان یونان، صص. 262 ـ 261.

11- Plato 12- افلاطون: تیمائوس، در مجموعه آثار فلسفی افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی ج. 3، ص. 1892.

13- همان، ص. 1839: «بدین جهت خود را در روح قرار داد و روح را در جسم جایگزین ساخت و از مجموع آنهاكاخ جهان را بنا كرد».

14- Aristotle 15- intellect 16- nous Poietikos 17- nous Pathetikos 18- ارسطو: درباره نفس، ترجمه وتحشیه ع.م.د.، انتشارات حكمت، تهران، پائیز1366 ه·· ش، چاپ‏دوم، صص.228 ـ 227، (430 ـ الف 23).

19- ارسطو: متافیزك (ما بعد الطبیعه)، ترجمه دكتر شرف الدین خراسانی، نشر گفتار، تهران، 1366 ه·· ش، ص. 401، (كتاب لامبدا ـ دوازدهم ـ فصل هفتم، b1072 ـ 20) 20- Stoics 21- Plotinus 22- Porphyry 23- Enneads 24- Emanation 25- افلوطین: انئادها (دوره آثار فلوطین «تاسوعات»)، ترجمه محمد حسن لطفی، شركت سهامی انتشارات خوارزمی، تهران، ه·· ش، چاپ اول، ج. 2، انئاد پنجم، رساله هفتم، بخش یكم.

26- همان، انئاد پنجم، رساله نهم، فصل نهم.

27- البته پذیرش اتحاد عاقل و معقول در محرك نخستین ـ كه ارسطو آن رانوس می‏نامد ـ در نزد ارسطو نیز مشهود است. ر.ك، ارسطو: متافیزیك (ما بعد الطبیعه)، ص. 401، (كتاب لامبدا ـ دوازدهم ـ فصل هفتم، b 1072 ـ 20 تا 25) 28- Proclus 29- كتابی كه توسط عبدالمسیح بن عبداللّه‏ ناعمه الحمصی ترجمه شد.

30- الشیخ الرئیس ابو علی حسین بن عبداللّه‏ بن سینا: الشفاء، بتصدیر و مراجعة الدكتور ابراهیم مدكور، مكتبة آیة اللّه‏ العظمی المرعشی النجفی، قم، 1404 ه·· ق، الطبیعیات، ص. 213 (علم النفس، الفن السادس، المقالة الخامسة، الفصل السادس).

31- همان، ص. 213.

32- الشیخ الرئیس ابو علی حسین بن عبداللّه‏ بن سینا: الاشارات و التنبیهات، دفتر نشر الكتاب، الطبع الثانی، 1403 ه·· ق، ج. 3، ص. 292، 295 (المنط السابع، الفصل السابع و الفصل العاشر).

33- یك برهان عام او در فصل یازدهم از نمط هفتم كتاب الاشارات و التنبیهات آمده است (الاشارات و التنبیهات، ص. 296) و دیگر برهان عام او را در كتاب الشفاء می‏توان یافت (الشفاء. الطبیعیات، علم النفس، ص 212).

34- یك برهان عام او در فصل هفتم از نمط هفتم كتاب الاشارات و التنبیهات آمده است (الاشارات و التنبیهات، صص. 293 ـ 292) و دیگر برهان خاص او را در كتاب الشفاء می‏توان یافت (الشفاء، الطبیعیات، علم النفس، ص. 213).

35- الشیخ الرئیس ابو علی حسین بن عبداللّه‏ بن سینا: الإلهیات من كتاب الشفاء، تحقیق آیة اللّه‏ حسن زاده الآملی، مركز النشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامی، قم، 1418 ه·· ق.، صص 349 ـ 348 (الالهیات، المقالة الثامنة، الفصل الأوّل).

36- الشیخ الرئیس ابو علی حسین بن عبداللّه‏ بن سینا: الشفاء، الطبیعیات، علم النفس، المقالة الخامسة، الفصل السادس، ص 213.

37- الامام فخرالدین الرازی: شرح الاشارات، من كتاب شرحی الاشارات، مكتبة آیة اللّه‏ العظمی المرعشی النجفی، قم، 1403 ه·· ق، ج 2،ص 66.

38- الشیخ الرئیس ابو علی حسین بن عبداللّه‏ بن سینا: المبدأ و المعاد، موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مك گیل كانادا، شعبه تهران تهران، 1363 ه·· ش، صص 10 ـ 6.

39- خواجه نصیر الدین الطوسی: شرح الاشارات، من كتاب شرحی الاشارات، ج.2، ص. 66.

40- الشیخ الرئیس ابو علی حسین بن عبداللّه‏ بن سینا: المبدأ و المعاد. ص. 1: «فإنّی اُرید أن أدلّ فی هذه المقالة علی حقیقة ما عند المشائین المحصلین من حال المبدأ و المعاد».

41- استناد نادرست كتاب، «اثولوجیا» به ارسطو سبب شده است كه ابن سینا نیز طرفداران نظریه اتحاد عاقل ومعقول را از مشائیان محسوب كند.

42- الشیخ الرئیس ابو علی حسین بن عبد اللّه‏ بن سینا: التعلیقات، حقّقه و قدّم له الدكتور عبدالرحمن بدوی، مركز النشر، مكتبة الاعلام الاسلامی، قم، طهران، شعبان 1403 ه·· ق، ص. 159.

43- الشیخ الرئیس ابو علی حسین بن عبداللّه‏ بن سینا: النجاة، المكتبة المرتضویة، طهران، 1364 ه·· ش، الطبعة الثانیة، ص .193.

44- صدر الدین محمد بن ابراهیم شیرازی: الحكمة المتعالیة فی الأسفارالعقلیة الاربعة، داراحیاء التراث العربی، بیروت ،1410 ه··، ق، الطبعة الرابعة، ص. 313.

45- همان، ص. 312.

46- میرزا ابو الحسن رفیعی قزوینی: مجموعه رسائل و مقالات فلسفی، انتشارات الزهراء تهران، 1409 ه·· ق، ص. 45.

47- همچون این بیت ازمولانا كه: ما بقی تو استخوان و ریشه‏ای». ای برادر تو همان اندیشه‏ای مثنوی معنوی به تصحیح نیكلسون، دفتر دوم، بیت 278، ص 262.

48- مهدی حائری یزدی: كاوشهای عقل نظری، انتشارات شركت انتشار، تهران، آذر 1360 ه·· ش، چاپ دوم، ص 155.

49- همچون این سخن صدرالدین قونوی كه در كتاب نصوص تحت عنوان «نصّ شریف» چنین می‏گوید: «اعلم أنّ درجات العلم بالشئ، ایّ شئٍ كان و بالنسبة إلی أیّ عالم كان، و سواء كان المعلوم شیئا واحدا أو أشیاء، إنّما یحصل بالاتّحاد بالمعلوم و عدم المغایرة العالم لهُ لأنّ سبب الجهل بالشئ المانع من كمال الإدراك لیس غیر غلبة حكم ما به یمتاز كلّ واحد منهما عن الآخر فإنّ ذلك بُعد معنویّ، و البُعد حیث كان مانعا من كمال إدراك البعید و تفاوت درجات العلم بالشئ بمقدار تفاوت غلبة حكم ما به یتّحّد العالم بالمعلوم».

50- صدر الدین محمد بن ابراهیم الشیرازی: الحكمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 30، صص. 334 ـ 326.

51- دلیل اول را در صفحات 313 تا 315 جلد سوم كتاب «الحكمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة» دیده می‏شود. دلیل دوم در صفحات 315 تا 316 همین كتاب قابل ملاحظه است. استدلال سوم در واقع استدلالی است كه مرحوم سبزواری بر اساس تمثیلی كه صدرالمتألهین در صفحات 319 تا 320 همین كتاب آورده، در حاشیه اقامه كرده است و استدلال چهارم در صفحه 334 دیده می‏شود در جایی كه صدرالمتألهین در مقام پاسخ به اشكالات شیخ الرئیس است.

52- صدر الدین محمد بن ابراهیم الشیرازی: الحكمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج. 3، صص 325 ـ 324.

53- برای مثال ر.ك: شهاب الدین یحیی سهروردی: حكمة الاشراق، در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به تصحیح و تحقیق هنری كربن، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه)، تهران، 1372 ه·· ش، چاپ دوم، ص 133 ـ 132.

54- صدر الدین محمد بن ابراهیم الشیرازی: الحكمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة: ج، 3، ص. 317.

55- صدر الدین محمد بن ابراهیم الشیرازی: الحكمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة: ج، 3، ص 317.

56- بعنوان مثال میتوان دیدگاه ویتگنشتاین را ذكر كرد. او در دوره دوم فلسفی خود بر این عقیده می‏رود كه الفاظ جز در یكی از صورتهای زندگی وبه تعبیر دیگر جز در متن یك صورت زندگی معنا ندارند و لذا هر لفظ به تعداد صورتهای زندگی كه در آنها كاربرد دارد دارای معناست. دیدگاه ویتگنشتاین را در مقاله «ایمان گرایی و ویتگنشتاین» بتفصیل توضیح داده‏ام.

57- بعنوان مثال ر.ك: صدر الدین محمد بن ابراهیم الشیرازی: الحكمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج. 9، صص 191 ـ 190.

سیر و سلوك داراى چند مانع است:

1. سالك در هیچ لحظه اى از لحظات حركت خود نبایداحساس وصول یا امتیاز برترى كند، اگر چنین آفتى گریبان سالك را بگیرد، نه تنها از حركت به مراحل بعدز باز خواهد ماند، بلكه نفس كمال جوى او به قهقرا خواهد رفت.

 

2. اشتغالات و علایق دنیوى مانند ثروت اندوزى، مقام جویى، شهرت طلبى و محبوبیت خواهى میان مردم، از امور تباه كننده سیر و سلوك اند، البته اگر ثروت و مقام وسیله اى جهت تنظیم حیات خود و دیگران باشد، نه تنها مانع ره كمال نمهواهد بود، بلكه به خاطر مشقتهایى كه سالك در این مسیر تحمل مى كند، عبادت تلقى خواهد شد.

 

3. اشباع حس خودخواهى - به هر شكل و با هر وسیله - مانع نیرومندى براى سیر و سلوك است . ادعاى تزكیه نیز سد راه كمال است . بر خى ادعاى تزكیه را به عنوان بیان واقعیت، ناشى از خودخواهى نمى دانند، اما عرفاى بزرگ این مطلب را نمى پذیرند، زیرا همه عظمتها و امتیازات سالك، از الطاف الهى است و استناد آنها به خود نوعى شرك محسوب مى شود.

 

4. شكوفاییها و روشناییهاى خیره كننده كه در حالات عرفانى براى سالك حاصل مى شود، از دیگر موانع سیر و سلوك است . برخى از اهل سلوك با بروز این حالات لذتبار خود را گم مى كنند و این حالات را آخرین منزلگاه كمال تلقى مى كنند، در حالى كه این حالات فقط براى تشویق و تحریك سالك جهت ادامه راه است .

 

5. به فعلیت رسیدن قدرتهاى شگفت انگیز، نظیر اطلاع از دلها، امور مخفى، اخبار گذشته و اینده، تصرف در امور مادى و نفوس، گاه سالك را از كمال باز مى دارد. سالك باید بداند كههدف وى وصول به حق است، نه تحقق كرامات، وصول به لقاى الهى برتر و با عظمتر از كشف و كرامات است .

 

6. حالت آرامش و ازادى مطلق و اشراف بر عالم هستى از عظمتهاى شگفت انگیز روح است، كه اگر سالك آ را از خود بداند، ممكن است از عظمت روح خود غفلت كرده، ادعاى انا الحق كند.

 

7. احساس شكوفایى و ابتهاج روح نشانه ورود به جاذبه الهى و تجلى صفات حق تعالى بر دل سالك است . سالك باید مراقب باشد كه این احساس سد راه كمال او نشود.

انواع استرسورهای شغلی  :

•         زمان بندی ، برنامه كاری و سرعت كار  

  1 -  تقاضاهای كاری      

    افزایش بار كاری :         

كیفی : احساس اینكه مهارت و توانایی كافی جهت انحام كار را ندارم        

  كمی : انجام كاری بیش از حد توانایی در یك زمان محدود      

كاهش بار كاری:         

 كمی : انجام كاری به میزان بسیار كم         

 كیفی : انجام كارهای روتین و خسته كننده   

 2 – نوبت كاری         

هر كاری خارج از زمان صبح را نوبت كاری گویند

  انواع استرسورهای شغلی:

•         ساختار روانی اجتماعی كار  

 1 - فقدان كنترل بر روی كار  

 2- تقابل انسان و ماشین

   3 – ساختار اجتماعی كار  

 انواع استرسورهای شغلی:

•         استرسورهای خارج از سازمان   

 مواردی كه مرتبط با كار هستند ولی در خارج از محدوده آن شغل یا آن سازمان قرار گرفته اند مثل مسایل اقتصادی یك كشور

•         استرسورهای غیر كاری

 استرسورهای محیطی-   

درجه حرارت‎های بسیار بالا-  

  سرو صداهای بسیار زیاد-   

 گازهای كشنده-   

 مواد سرطان‎زا و خطرناك- 

   انفجارها-   

 ریزش ساختمان-   

 در معرض اشعه قرار گرفتن   

   افراد خشمگین

 استرسورهای روان‎شناختی  

 -بازماندگان و خویشاوندان-  

  خودكشی- 

مسایل اداری، جمعی، قانونی و سیاسی- 

   فعال نبودن و انتظار آژیر- 

   نامطمئنی-  

  رهبری ضعیف- 

   وظایف خاص- 

   فقدان بازخورد- 

   فقدان تشویق-  

  فقدان پیشرفت شغلی- 

   فقدان احترام لازم از جانب مدیریت   

  -مرگ افراد، مرگ كودكان-  

  افراد مجروح- 

   بلایای جمعی- 

   آتش‎سوزی‎های وسیع-  

  مشاهده درد دیگران- 

   اضطراب در خانواده-  

  فقدان بازخورد مناسب-  

  انتظارات-   

 اشتباهات بحرانی-  

  فشار همتایان

-    آژیرهای دروغین

 

 

 منابع استرس‎های شغلی-       

 مسئولیت زیاد بدون مدیریت كافی-       

 انتظارات غیر واقع‎بینانه-       

 تعویض پست‎های ناگهانی-       

 آموزش ناكافی-       

 زمان ناكافی برای تكمیل مسئولیت شغلی-    

    فقدان خلاقیت و خودانگیختگی-    

    كار زیاد –

 حقوق و امكانات كم-       

فقدان شرح وظیفه شغلی آشكار

-        مشكلات ارتباطی، روابط بین فردی ضعیف-    

    فقدان یا ناكارآمدی تمهیدات مراقبت از كودكان-  

      شرایط كاری ضعیف (نور، تهویه، سر و صدا)-   

     تبعیض‎های شغلی-     

   خشونت‎های محیط كار-    

    كنترل نداشتن بر قسمت‎هایی از كار-      

  ارتقاء و تأیید ناكافی-   

     از دست دادن شغل تعیین كننده ها عوامل محیطی و یا ویژگی های فردی كه موجب تفاوت در پاسخ به استرسورها می شوند  

استرس شغلی

 

استرس چیست ؟

 

   واژه استرس ریشه در فیزیك دارد و به منظور توصیف تنش یا نیروی وارد شده به یك شیئ به منظور خم كردن یا شكستن آن به كار می‎رود

  

استرس

 

•         استرس روانی به سه مهفوم در نظر گرفته شده است:

 

      رویكرد اول

 •         ‌در این رویكرد تمركز بر محیط معطوف است و استرس به عنوان محرك توصیف شده است كه شامل واقعه یا رشته‎ای از شرایط ویژه می‎شود. •         وقایع و شرایطی كه تهدید كننده یا زیان‎بخش‎اند و در نتیجه احساس تنش ایجاد می‎كنند، استرسور خوانده می‎شوند.

 

 

•         از این رویكرد به استرس

 •         1-  بلایای فاجعه‎آمیز مانند زمین لرزه

•         2-  وقایع عمده زندگی مانند از دست دادن شغل

•         3- وضعیتی مزمن مانند مبتلا بودن به یك بیماری

  

رویكرد دوم

 

•         در این رویكرد استرس به عنوان پاسخ در نظر گرفته می‎شود و تمركز آن بر واكنش مردم به عوامل استرس‎زا است. از این دیدگاه، مردم به تنشی كه احساس می‎كنند استرس می‎گویند.

 

•          پاسخ فرد شامل دو جزء مرتبط با هم است:

 •             1- جزء روان‎شناختی •            

 2- جزء فیزیولوژیكی•          

•         پاسخ روانی و جسمی به یك عامل استرس‎زا را فرسایش می‎نامند.

 

رویكرد سوم

 •         در این رویكرد استرس را فرایندی می‎دانند كه در عین آنكه در برگیرنده استرس‎زاها و فرسایش‎ها است، اما بعد مهم دیگری را نیز به آن می‎افزایند و آن رابطه میان فرد و محیط است.

•         این فرایند شامل تعامل‎ها و تطابق‎های دائم میان فرد و محیط است كه هر یك بر دیگری اثر می‎گذارد و از دیگری تأثیر می‎پذیرد.

 •         استرس تنها یك محرك یا پاسخ نیست بلكه فرایندی است كه فرد می‎تواند از طریق راهكارهای رفتاری، شناختی و احساسی به گونه‎ای فعال از تأثیرات آن بكاهد.

•         افراد از نظر میزان فرسایش ناشی از استرس با یكدیگر تفاوت دارند.  

 •         استرس یك بیماری نیست

•           یك رویداد محیطی یا ناكامی روانی نیست

•           استرس اضطراب یا افسردگی نیست

•           استرس فرآیندی است انطباق به منظور            

 چالش و تغییر دادن زندگی هانس سلیه: زندگی بدون استرس یعنی مرگ لازاروس: در برگیرنده طیفی از عوامل محرك، پاسخ، ارزیابی شناختی تهدید، سبك‎های مقابله‎ای، دفاع‎های روان‎شناختی و محیط اجتماعی است.  

در مجموع می‎توان استرس را با توجه به كاربردهای متعددی كه دارد به صورت زیر تعریف كرد:

 1- محرك: در اینجا استرسور تعریف می‎شود2-پاسخ: در اینجا تعریف واكنش استرس مطرح می‎شود3-  طیف كلی از عوامل متعامل

4-  تعامل محرك- پاسخ

  

استرس شغلی:

 •         عدم هماهنگی بین نیازهای كاری با توانایی های فرد

•         استرس شغلی وقتی روی می دهد كه بین نیازهای شغلی با توانایی ها ، قابلیت ها و خواسته های فرد هماهنگی نباشد

•         اگر در یك شغل آنچه از فرد انتظار می رود با آنچه مورد خواسته و علاقه اوست تناسب وجود نداشته باشد استرس شغلی روی می دهد  

 

فرسایش
Strain 

 

 

 •         تظاهرات كوتاه مدت فیزیولوژیكی ، روانی و رفتاری ناشی از استرس

انواع استرسورها

می‎توان از یك رویكرد استرسورها را به دو گروه تقسیم كرد:

 1-  استرسورهای حاد2 - استرسورهای مزمن

با تأكید بر ماهیت استرسورها آنها را تقسیم‎بندی كنند كه نهایت سه گروه از استرسورها را معرفی كردند:

1-    استرسورهای بیولوژیك – اكولوژیكعوامل بیولوژیك و اكولوژیك فراوانی وجود دارند كه می‎توانند پاسخ استرس را به درجات مختلف مورد آماج قرار دهند كه برخی از آنها خارج از حیطه هوشیاری و آگاهی ما هستند. 2-    استرسورهای روان‎شناختی – بین فردی    در این حیطه درك از محرك قرار می‎گیرد. به عبارت دیگر در این قسمت برداشت وارزیابی فرد از محركی كه باعث برانگیخته شدن پاسخ استرس در فرد می‎شود بسیار اهمیت دارد. این استرسورها شامل افكار،‌ ارزش‎ها، نگرش‎ها و ادراكات فرد می‎شود. این نوع استرسورها منعكس كننده ساختارهای خاص شخصیت ما هستند.    

  از جمله استرسورهای روان‎شناختی كه فرد به عنوان یك آتش نشان تجربه می‎كند و بسیار هم مهم است عبارت است روبرو شدن با مرگ. درست است كه آتش نشان‎ها همواره در معرض خطر فیزیك قرار دارند، ولی جنبه‎های روان‎شناختی نیز غالباً منبعی از استرس است