فصل پنجم: تشكيك وجود
پس از اثبات اصالت وجود و فهم اين كه جهان محل بروز و ظهور هستي است، اين سؤال خودنمايي مي‌كند كه اين موجودات گوناگون و به ظاهر پراكنده آيا به طريقي با يكديگر ارتباط دارند كه بتوان آنها را تا حد امكان به صورت شئ يا اشياء واحدي درآورد، يا نه؟
در مقام پاسخگويي به اين سؤال در ميان متفكران سه گروه به وجود آمدند. گروه نخست عرفا هستند كه نظرية معروف وحدت وجود از آنان است. آنان معتقدند كه در جهان هستي يك موجود بيشتر حضور و تحقق ندارد و آن هم ذات پروردگار عالم است و بقية موجودات همگي ظهورات و تجليات همان حقيقت يگانه و واحد هستند ولي حقيقتا بهره‌اي از وجود ندارند. اين سخن عرفا در ابتدا از ديدگاه فلسفي قابل پذيرش نيست ولي در نهايت در مباحث علت و معلول فيلسوف نيز به همين سخن عارف مي‌رسد.
گروه دوم بعضي از فلاسفه (يعني فلاسفة مشاء) هستند كه معتقد به كثرت وجودند (بدون اين كه كثرت به وحدت بازگردد) يعني مي‌گويند موجودات جهان هستي كاملاً از يكديگر جدايند و هيچ جنبة وحدت و اشتراكي در ميان آنها به چشم نمي‌خورد.
گروه سوم فلاسفة پيرو حكمت متعاليه‌اند. در نظر آنها وجود هم واحد است و هم كثير, يعني درعين وحدت كثرت هم دارد. اين نظريه به تشكيك وجود معروف است. فلاسفه, نظرية تشكيك وجود را با برهان به اثبات مي‌رسانند كه به اين ترتيب تكليف دو نظرية ديگر نيز مشخص مي‌گردد. مقصود پيروان حكمت متعاليه از تشكيك وجود آن است كه هرچند وجود و هستي در خارج از ذهن به شكلهاي مختلف و گوناگوني جلوه‌گر است اما اين حالات و اشكال گوناگون سبب نمي‌شود كه هريك حقيقتي غير از ديگري داشته باشد و با يكديگر وحدت و يگانگي نداشته باشند. اين سخن را در قالب مثال به اين گونه مي‌توان توضيح داد:
روزي آفتابي كه خورشيد در آسمان در حال تابيدن است را تصور كنيد. نور خورشيد در حياط خانه مي‌تابد و از آنجا به داخل اتاق منعكس مي‌شود و از داخل اتاق به درون سالنِِ كنار اتاق منعكس مي‌گردد و از آنجا نيز به داخل اتاقي كه در پشت راهرو است منعكس مي‌شود. اكنون مي‌پرسيم, نور خورشيد در آسمان و نور خورشيد در حياط خانه و همچنين نور آن در اتاق اول و در سالن و در اتاق دوم همگي يك نوراند يا چند نور؟
در پاسخ اين سؤال هم مي‌توانيم بگوييم كه همگي يك نور واحداند, زيرا همة اين نورها انعكاسات مختلف نور خورشيدند, پس در حقيقت يك نور واحداند و هم مي‌توانيم بگوييم كه نورهاي مختلفي هستند. زيرا هريك از اين انعكاسات يك درجه و مرتبة خاصي از نور هستند كه با درجة قبلي و بعدي خودش متفاوت است. يعني اين نورها در عين حال كه يك نور هستند با يكديگر از لحاظ شدت و ضعف متفاوت‌اند. به طوري كه نور بالاترين مرتبه يعني نور خورشيد به هيچ وجه با پايين‌ترين مرتبه يعني نور اتاق دوم قابل مقايسه نيست ولي در عين حال همگي در اين كه يك نور واحداند مشترك‌اند. پس در مثال ما اين نور در عين حال كه واحد است, متعدد هم هست ولي اين تعدد و اختلاف به وحدت نور آسيبي نمي‌رساند. بايد توجه داشت كه نور ضعيف تركيبي از نور و ظلمت نيست يعني اين‌طور نيست كه نور ضعيف ضعفش به خاطر افزوده شدن ظلمت به نور باشد بلكه خاصيت مرتبة پايين از نور, ضعف نور است و همچنين اين طور نيست كه تنها نور قوي نور باشد و نورهاي ضعيف‌تر به طور كلي نور نباشند, بلكه هم نور قوي و هم نور ضعيف هردو در نور بودن اشتراك دارند و اختلافشان در شدت و ضعفي است كه برخاسته از مرتبه و درجة مخصوص هر نور است. اگر در همين جا نور خورشيد را به جاي آنكه با نور اتاق مقايسه كنيم با نور يك شمع مقايسه نماييم نيز همين نكته را در آن ملاحظه مي‌نماييم يعني خواهيم ديد كه تفاوت نور خورشيد با نور شمع در اصل نور بودن نيست بلكه تنها در شدت و ضعف نور است. مطلب فوق مثال گويايي است كه ما را در فهم مقصود فلاسفه بسيار كمك مي‌كند.
وجود از بالاترين مراتبش يعني ذات خداوند تا پايين‌ترين مراتبش يعني عالم ماده و طبيعت همگي يك حقيقت واحد است ولي داراي مراتب مختلف كه هر مرتبه چون معلول مرتبة پيش از خود است از آن پايين‌تر و ضعيف‌تر است ولي نسبت به مرحلة پس از خود قوي‌تر و برتر است. اما اين تفاوت مراتب به واحد بودن حقيقت هستي لطمه وارد نمي‌آورد. يعني هستي در عين حال كه واحد است داراي مراتب مختلف و گوناگون است.
مي‌توان مطلب فوق را با بيان ديگري توضيح داد. ما, در موجودات عالم اختلاف را مشاهده مي‌كنيم ولي با اندك تأملي مي‌بينيم اختلاف بين موجودات به صورتهاي گوناگوني است. به بيان ديگر, موجودات به شكلهاي مختلفي داراي كثرت هستند. كثرت موجودات يا ذاتي است و يا عَرَضي و كثرت ذاتي نيز يا طولي است و يا عَرْضي. كثرت طولي مربوط به موجوداتي است كه در ميان آنها رابطة علي و معلولي وجود دارد. مانند كثرت و اختلافي كه در ميان موجودات مادي و علل آنها در عالم مجردات, وجود دارد. كثرت عَرْضي مربوط به موجوداتي است كه در ميان آنها هيچگونه رابطة علي و معلولي وجود ندارد. حال يا به اين خاطر است كه هردو معلول يك علت‌اند و يا حتي اين اندازه هم با يكديگر ارتباط ندارند بلكه هريك معلول علتي غير از ديگري هستند و خودشان نيز با يكديگر رابطة علي و معلولي ندارند. اما كثرت عَرَضي, كثرتي است كه از ناحية ماهيات به وجود سرايت مي‌كند و مستقيماً و بالذات به وجود مربوط نمي‌شود. به همين جهت باصطلاح كثرت بالعَرَض است همانند اختلاف بين انسان و حيوانات و جمادات و گياهان. اين اختلاف و كثرت در حقيقت به ماهيات مختلف مربوط مي‌شود و مستقيماٌ به وجود استناد ندارد و به همين جهت است كه آن را كثرت عَرَضي ناميده‌اند.
اين مطلب را نيز مي‌توان با همان مثال نور كه در گذشته گفته شد بيان كرد. نور علاوه بر اختلافي كه در درجات خود پيدا مي‌نمايد, مي‌تواند اختلاف ديگري هم پيدا كند. مثلا فرض كنيد نوري كه به داخل اتاق مي‌تابد از درون شيشه‌هايي با رنگهاي مختلف عبور كند مسلما نور در اثر عبور از اين شيشه‌ها رنگهاي متفاوتي پيدا مي‌كند ولي اين تفاوت در نور به خاطر تفاوت درجات نور نيست بلكه در اثر عبور از شيشه‌هاي گوناگون است. به همين ترتيب هستي و وجود هنگامي كه با ماهيتهاي مختلف مرتبط مي‌شود اختلاف پيدا مي‌كند.
در اينجا ممكن است, قسم چهارمي نيز براي كثرت مطرح شود و آن كثرت در ميان افراد يك نوع واحد است. مثل كثرت موجود در ميان افراد انسان و سؤال شود كه چرا از اين قسم از كثرت كه شايد از اقسام سه‌گانة گذشته مشهودتر نيز باشد, سخني گفته نشد. در پاسخ مي‌گوييم كه اين قسم از كثرت نيز در واقع به همان كثرت عَرَضي كه از ناحية ماهيات به وجود سرايت مي‌كند, باز مي‌گردد. زيرا اختلاف بين زيد و عمرو از افراد نوع انساني اختلافاتي از قبيل: اختلاف در رنگ پوست و اختلاف در زمان و اختلاف در مكان و اموري از همين قبيل است كه تمامي اينها اختلافاتي ماهوي هستند و اختلاف در وجود محسوب نمي‌شوند.
بحث تشكيك وجود مربوط به دو قسم اول اختلاف در موجودات يعني كثرت طولي و كثرت عَرْضي است. ولي كثرت عَرَضي از بحث خارج است. زيرا همان طور كه گفته شد اين كثرت از ناحية ماهيات بر وجود عارض مي‌شود و حقيقتا كثرت وجود نخواهد بود. معتقدين به تشكيك وجود مي‌گويند كه اين اختلاف در موجودات مختلف در قسم اول و همچنين اختلاف در بين موجودات در قسم دوم به وحدت و يگانگي وجود و هستي لطمه‌اي وارد نمي‌سازد. درست همانند مثال نور خورشيد كه با اين كه در اثر انعكاسات مختلف, درجات گوناگوني از نور پيدا شده است ولي اين باعث نشده كه وحدت و يگانگي نور از بين برود. يعني يك نور واحد است كه با انعكاسات گوناگون خود درجات مختلفي از نور را بوجود آورده است. وجود نيز همين گونه است, يك وجود و هستي واحد است كه با انعكاسات مختلف خود (يعني علت براي مرحلة بعدي واقع شدن) مراحل مختلفي را به وجود آورده است و اين مراحل به گونهاي هستند كه هر مرحله‌اي معلول مرحلة پيش از خود و علت براي مرحلة پس از خود است اما اين مراحل مختلف همگي يك هستي واحد را تشكيل داده‌اند. بنابراين هستي در عين واحد بودن كثير و متعدد است. البته وحدت مربوط به اصل هستي و كثرت مربوط به درجات آن است. برخلاف معتقدان به كثرت وجود كه مي‌گويند اين اختلافات, اختلافاتي حقيقي‌اند و موجودات با يكديگر تباين داشته و هيچ وحدت و اشتراكي بين آنها نمي‌توان پيدا كرد.
همچنين قسم دوم اختلاف در بين موجودات يعني موجوداتي كه بايكديگر رابطة علي و معلولي ندارند نيز به صورت تشكيكي است. زيرا در اينجا نيز, هم وحدت حقيقي است و هم كثرت واقعي است و هم كثرت به وحدت حقيقتاً برمي‌گردد.
در حقيقت در تشكيك وجود چهار چيز ضرورياست و اركان تشكيك را تشكيل مي‌دهند. به طوري كه هرجا همة اين چهار ركن وجود داشتند تشكيك نيز موجود است. نخست اينكه وحدت حقيقي باشد. دوم اينكه كثرت نيز واقعي باشد. سوم اينكه وحدت, حقيقتاً محيط به كثرت و ساري در آن باشد و چهارم آنكه كثرت حقيقتاً در تحت آن واحد مندرج باشد. معناي ركن سوم و چهارم تشكيك آن است كه وحدت عامل كثرت باشد. يعني علت پيدايش آن كثرت همان وحدت باشد و كثرت نيز مظاهر همان وحدت باشد و چيز ديگري در تحقق كثرت نقش نداشته باشد (اين همان سخن معروف است كه مي‌گويند مابه‌الاختلاف در تشكيك به مابه‌الاشتراك بر مي‌گردد). اين چهار ركن, هم در كثرتهاي طولي و هم در كثرتهاي عَرْضيِوجود هردو ديده مي‌شوند.
ولي دليل قائلين به تشكيك وجود چيست؟ همان طور كه از توضيح نظرية آنان روشن شد آنها هم كثرت را در بين موجودات مي‌پذيرند و هم وحدت را. بنابراين بايد در دو مرحله به بحث بپردازند, در مرحلة نخست كثرت موجودات را اثبات كنند و در مرحلة دوم وحدت موجودات را ثابت كنند. اما كثرت موجودات نيازي به اثبات ندارد و بديهي است. ما وجداناً كثرت را در ميان موجودات جهان مشاهده مي‌كنيم و نيازي به دليل و برهان براي اثبات آن نداريم ولي وحدت را بايد اثبات كرد.
براي اثبات وحدت مي‌گوييم: همانطور كه در فصول گذشته بيان شد, مفهوم وجود, مشترك معنوي است. به اين معنا كه وجود در تمام موارد و مصاديقش به يك معناي واحد استعمال مي‌شود. بنابراين ما يك مفهوم واحد از مصاديق متفاوت وجود (يعني از موجودات گوناگون) بيشتر در ذهن نداريم. پس بايد در بين اين مصاديق گوناگون جهت اشتراك و وحدتي وجود داشته باشد تا بتوان يك مفهوم واحد را از آنها بدست آورد و بر آنها منطبق نمود. پس اين موجودات گوناگون با يكديگر از جهتي وحدت دارند و اين همان بود كه مي‌خواستيم اثبات كنيم.
همان طور كه ملاحظه كرديد, استدلال روي اين نكته تكيه كرده بود كه مفهوم واحد را نمي‌توان از مصاديق متعددي كه به هيچوجه اشتراكي با يكديگر ندارند بدست آورد. بلكه اگر مفهوم واحدي از مصاديق متعدد بدست آيد حتماً بايد با يكديگر در جهتي اشتراك داشته باشند. اين مطلب با كمي دقت كاملا واضح و بديهي است. مثلا اگر دو صندلي در اتاق داشته باشيم چون هردوي اينها صندلي هستند پس مفهوم واحد صندلي بر هردو صدق مي‌كند. هرچند ممكن است شكل و جنس و رنگ صندلي‌ها با يكديگر تفاوت داشته باشند. حال اگر در اتاق يك ميز و يك صندلي باشد, ديگر نمي‌توانيم به هردو يك عنوان و مفهوم واحد مثل صندلي يا ميز اطلاق كنيم مگر آنكه پس از دقت مجدداً جهت اشتراكي بين آن دو بيابيم. مثلاً اگر هردو چوبي هستند عنوان واحد چوب را به هردو اطلاق كنيم و يا اگر هردو زيبا هستند عنوان واحد زيبايي را به هردو تطبيق نماييم. بنابراين معلوم مي‌شود كه تا جهت اشتراك و وحدتي بين چند شئ وجود نداشته باشد محال است مفهوم واحدي به آن چند شئ صادق باشد.
البته فلاسفه محال بودن انتزاع مفهوم واحد از اشياء متعدد كه هيچ جهت اشتراكي ندارند را با برهان اثبات مي‌كنند و به وضوح و بداهتش اكتفا نكرده‌اند. از جملة آنها اين است كه فرق بين مفهوم و مصداق از نظر ذات و ماهيت نيست بلكه از نظر وجود است. يعني مفهوم داراي وجود ذهني است و مصداق داراي وجود خارجي. بنابراين چون مفهوم و مصداق از نظر ذات يكي هستند اگر قرار باشد از مصاديق كثير و متباين مفهوم واحدي بدست آيد, بايد واحد عين كثير باشد و اين محال است. مفهوم با مصداق ذهني يا عيني خود ارتباط تكويني دارد و ارتباط آن با مصداق به گونهاي است كه اگر مفهوم به فرض محال به خارج راه يابد عين مصداق خارجي خود مي‌شود و مصداق خارجي نيز در فرض محال اگر به ذهن راه پيدا كند, عين مفهوم مي‌گردد
[1]. بنابراين هرگز ممكن نيست كه از امور متبايني كه هيچ اشتراكي ندارند مفهوم واحدي گرفته شود كه بر همة آنها صدق كند. زيرا امور متباين هريك داراي ويژگي مشخص و مختص به خود هستند. بنابراين اگر ما فرضاً سه امر متباين داشته باشيم, اين سه هركدام سه ويژگي مختص به خود دارند كه در ديگري به هيچوجه يافت نمي‌شود. حال اگر آن مفهوم از ويژگي اختصاصي فرد اول انتزاع شده باشد ديگر بر فرد دوم و سوم صادق نخواهد بود و اگر ديديم كه بر فرد دوم و سوم صدق مي‌كند , حتماً جهت مشتركي درميان آنها وجود داشته است. درحالي كه فرض ما آن بود كه هيچ جهت مشتركي ميان آنها وجودندارد. همچنين است اگر آن مفهوم از ويژگي فرد دوم يا سوم انتزاع شده باشد ديگر بر افراد ديگر صدق نخواهد كرد.
از همين نكته در استدلال براي اثبات تشكيك وجود استفاده مي‌شود يعني چون بر تمامي موجودات مفهوم واحد «وجود» صدق مي‌كند, پس معلوم مي‌شود همگي در شئ واحدي كه همان هستي و وجود است مشترك‌اند. البته خصوصيت تشكيك نيز همين است كه جهت اشتراك و جهت اختلاف در آن يكي است. مثلاً در همان مثال گذشته, نور ضعيف و نور قوي در نور بودن اشتراك دارند در حالي كه اختلافشان نيز در همان نور بودن است. يعني يكي نور قوي است كه به خاطر قوتش در نور با نور ضعيف متفاوت است و ديگري نور ضعيف است كه به خاطر ضعف در نور با نور قوي متفاوت است. بنابراين نور ضعيف و نور قوي اشتراكشان و اختلافشان هردو در نور بودن است. به اين نكته هم توجه داشته باشيد كه اختلاف نور قوي با ضعيف از ناحية نور قوي است زيرا هرچه نور ضعيف دارد نور قوي هم دارد ولي نور قوي كمالي دارد كه نور ضعيف فاقد آن است. در وجود نيز مسأله به همين صورت است يعني اشتراك وجود با درجة قوي و وجود با درجة ضعيف در وجود است و اختلافش نيز در همان وجود است و همچنين امتياز وجود قوي از ضعيف از ناحية وجود قوي است, نه از سوي وجود ضعيف. اين نكته را در مراتب مختلف اعداد نيز به وضوح مي‌توان ديد. امتياز عدد صد از عدد ده از ناحية عدد صد است زيرا عدد صد, نودتا از عدد ده بيشتر دارد ولي عدد ده تنها ده تا دارد و از اين جهت نمي‌توان اختلاف را به عدد ده استناد دارد و از سوي او دانست. زيرا اينكه عدد ده, نودتا را ندارد امري عدمي است كه نمي‌تواند اسباب امتياز باشد.
از مجموعة سخنان گذشته اين نتيجه بدست مي‌آيد كه در سراسر جهان نوعي وحدت به چشم مي‌خورد كه به هيچ وجه با كثرت موجود در جهان در تعارض و تضاد نيست و اين بدان معناست كه وجود داراي وحدت تشكيكي است.
در پايان باز هم عنان كلام را بدست نابغة دوران علامة بزرگوار مرحوم علامة طباطبايي (قده) مي‌دهيم تا سخن نهايي در بحث تشكيك را از زبان ايشان بشنويم (با تغييرات و توضيحاتي اندك در عبارات):
«وجود در خارج از ذهن حقيقتي اصيل و مشكك داراي مراتب مختلف است كه آن مراتب به واسطة قوت و ضعف, اوليت و ثانويت, تقدم و تأخر, اختلاف دارند. اين اختلاف به گونهاي است كه به مابه‌الاشتراك برمي‌گردد. زيرا فرض آن است كه غير از اين حقيقت (يعني حقيقت وجود) حقيقت ديگري نداريم و هرچه جز او فرض شود يا عين اوست يا غير او و غير او طبق فرض باطل است (زيرا اصالت با وجود است) پس عين او خواهد بود. اماچون اين اختلاف به صورت تقدم و تأخر و شدت و ضعف فرض شده است, بنابراين مراتب بالاتر علاوه برآنكه بايد مراتب پايين‌تر را داشته باشند, چيزهايي نيز علاوه بر آنها نيز بايد داشته باشند ولي آن امور اضافه نبايد خارج از ذات آنها باشد (به خاطر اصالت و بساطت وجود). همچنين مراتب پايين در ذات خود فاقد كمالات مرتبة بالاتر از خود هستند. بنابراين از مراتب پايين دو چيز انتزاع مي‌شود؛ يكي همان وجود كه حقيقتي مشترك بين مرتبة بالا و پايين بود و ديگري عدم مرتبة بالاتر در ذات مرتبة پايين. اين سخن همان است كه گاهي به اين شكل تعبير مي‌شود كه «
مرتبة پايين, وجودي است آميخته با عدم» وگرنه عدم كه نقيض وجود است هرگز به حريم وجود راه ندارد. همچنين منظور از «حد وجودي» همين است زيرا حد وجودي نمي‌تواند خارج از دايرة حقيقت وجود باشد وگرنه فرض مرتبة تشكيكي, فرض خلف است.
از اينجا معلوم مي‌شود كه حد وجودي, حيثيت عدمي در وجود است. به اين معنا كه, عقل همانطور كه وجود مرتبة پايين را مصداق وجود مي‌داند, مصداق عدم هم مي‌داند, هرچند در خارج جز وجود مصداقي نيست.
از اينجا معلوم مي‌شود كه مرتبة بالاتر, نسبت به مرتبة پايين‌تر حد, ندارد. گرچه نسبت به مرحلة بالاتر از خود حد دارد.
از اينجا معلوم مي‌شود كه حقيقت مشترك در ميان مرتبة بالاتر و پايين‌تر همان مرتبة بالاتر است و همين مرتبة بالاتر با توجه به حفظ مرتبه‌اش برايش حدي لحاظ مي‌شود و آن حد عبارت از آن است كه او مرتبة پايين‌تر نيست. يعني فقدان كمال وعدم مخلوط را ندارد (همانطور كه فرمودند مرتبة پايين‌تر كمال مرتبة بالاتر را ندارد و وجود آميخته با عدم است) و چون سلبِ سلب, اثبات است (نداشتن عدم كمالِ مرتبة پايين‌تر), معناي اين سخن آن است كه «مرتبة بالاتر نسبت به مرحلة پايين‌تر وجود صرف و محض است» يعني اگر حدي داشته باشد, حدش همان نداشتن حد است.
از اينجا معلوم مي‌شود كه بالاترين مرتبه كه به طور مطلق از همه بالاتر است, اين كمال را (يعني صرف بودن و حد نداشتن) را به طور مطلق دارد (نه به طور نسبي) و حدي ندارد به جز اينكه حدي ندارد. يعني وجود صرف و حقيقت بحت ومحض است كه همان
«احديت ذات» است.»
[2]
[1] . رحيق مختوم/ آيت‌الله جوادي آملي/ بخش پنجم از جلد اول/ ص549
[2] . حاشية علامة طباطبايي بر نخستين نامة مرحوم آيت‌الله شيخ محمد حسين اصفهاني با اندك تغييراتي در عبارات و برخي توضيحات (توحيد علمي و عيني ص 165-166)
