تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : در رابطه بايد روايت ياد شده نكاتى به شرح زير وجود دارد: 1- سند اين روايت چندان قوى نيست. در عين حال شيوه علما در روايات اخلاقى غير از شيوه آنها در روايات فقهى است. فقها چون در جست و جوى حكم الهى هستند، تنها به روايات معتبر استناد مى‏كنند و هيچ فتوايى را با تكيه بر روايات ضعيف السند، نمى‏دهند؛ ولى در مباحث اخلاقى بسيارى از روايات ضعيفه نيز مورد نقل و گفت و گو قرار مى‏گيرد، مگر آنكه در آن نكته‏اى بر خلاف مذاق شارع يا حكم صريح عقل يافت شود. 2- عصمت داراى مراتبى است. روايت مزبور اگر منافى عصمت هم باشد، نافى عصمت در امور عادى است نه در تلقى و تبليغ و اجراى وحى. اين گونه خطاهاى فرضى بر اساس ديدگاه اهل سنت بر پيامبر جايز است. البته شيعه، پيامبر را معصوم مطلق و پيراسته از خطا و سهو در امور عادى مى‏داند. بنابراين روايت فوق با ديدگاه اهل سنت موافق‏تر است تا با ديدگاه شيعه. 3- در عين حال مى‏توان توجيهى از روايت به دست داد كه در آن خطا نباشد؛ بلكه اساساً دو نقش تربيتى متفاوت كه هر دو بايد با هم باشند (يعنى ايجاد خوف و رجاء) در اين روايت نهفته شده است؛ يعنى، آن جا كه پيامبر(ص) مى‏فرمايند: «دور شو مى‏ترسم از آتش تو من هم بسوزم»، با اين زبان مى‏خواهند اهميت و شدت و عظمت اين گناه را نشان دهند. اين روش باعث مى‏شود كه شنوندگان گناه را دست كم نگيرند و از اول با تكيه بر رحمت الهى، خود را مبتلا به انواع معاصى نسازند و بدانند آن قدر گناه پروردگار عظيم است كه پيامبر(ص) چنين احساس خطرى از آن دارند. در مرحله دوم فرشته وحى روى ديگر سكه را به نمايش مى‏گذارد و رحمت بى‏پايان الهى را در برابر متخلفان دلسوخته و توبه‏كار جلوه‏گر مى‏سازد تا غلبه خوف، موجب يأس و نوميدى از رحمت الهى نشود. بنابراين حركت پيامبر(ص) و نزول فرشته، دو حركت مكمّل يكديگرند كه براى تربيت معنوى جامعه و ايجاد خوف و رجا هر دو لازمند. البته مسأله خرده‏گيرى از پيامبر(ص) نيز با توجه به نقل‏هاى مختلف روايت، ثابت نيست. در عين حال در صورت صحّت ممكن است مشتمل بر حكمت‏هايى باشد كه بر ما دقيقاً معلوم نيست.

پاسخ : اين سؤال در واقع خود دو بخش دارد: الف: ميزان راضى بودن خداوند تعالى و ائمه اطهار(ع)، از انسان چيست؟ ب: رمز موفقيت پيمودن راه خدايى و تحصيل رضاى الهى كدام است؟ به عبارتى ديگر چگونه مى‏توان در اين راه بر نفس و موانع دنيوى غالب و پيروز شد؟ قبل از اين كه به بخش اوّل پرداخته شود مقدمه‏اى كوتاه لازم به نظر مى‏آيد و آن اين است كه رضايت خداوند تعالى و ائمه اطهار(ع) مراتبى دارد كه رتبه‏هاى آن وابسته به عبوديت و درجات بندگى بندگان نسبت به خداى سبحان مى‏باشد، هر درجه‏اى از عبوديت رضايت متناسب با آن درجه را به همراه دارد. جواب بخش اوّل: بهترين ميزان، يك چيز به نظر مى‏رسد: انجام وظايف شرعى: هر آن كس در اين وادى كماً و كيفاً بيشتر موفق شد بيشتر تحصيل رضايت كرد. زيرا با هر چه دقيق‏تر انجام دادنِ وظايف شرعى، بيشتر فرمانِ آورنده آن وظايف يعنى فرمان خداى سبحان و ائمه هدى(ع) لباس عمل پوشيده و هر چه بيشتر فرمانِ آورنده آن وظايف، عملى گشت بيشتر رضايت خداى سبحان و ائمه هدى(ع) تحصيل شده است. پس اين اولين ميزان بايد هر چه بيشتر با انسان موزون و همگون گردد. مراد از وظايف شرعى اساسى‏ترين و مهم‏ترين آن است يعنى انجام واجبات و ترك محرمات. براى آشنايى با محرمات به كتاب (گناهان كبيره) شهيد آيةالله عبدالحسين دستغيب رجوع شود و بطور كلى تمام حركات و سكنات بايد بر وفق رساله عمليه مرجع عظيم الشأن مقلِّد باشد. در همين باب است اين حديث شريف: عن ابى حمزة الثمالى قال: قال على بن الحسين(ع): مَنْ عمل بما افترض الله عليهم، فهو [من‏] خير النّاس‏؛ امام سجاد(ع) مى‏فرمايند هر كس به آنچه كه خدا بر او واجب كرده عمل نمايد، او از بهترين مردم مى‏باشد، (بحارالانوار، ج 71، ص 195، روايت 7 به نقل از سر الاسراء، على سعادت پرور، ج 2، ص 65) و واضح است كسى كه با فعل واجبات و ترك محرمات بهترين مردم شده باشد از منظر خداى سبحان و ائمه هدى(ع) پسنديده‏ترين مردم است. اگر در اين وادى كسى موفق شد حتى اين وسوسه قلبى كه شايد خدا و ائمه هدى(ع) از من راضى نباشند خود، صفاى دل را به هم مى‏زند و آدم بى صفا مورد رضايت حق تعالى نيست. بنابراين با انجام هر چه دقيق‏تر واجبات و ترك محرمات بايد رضايت بيشتر را تحصيل كرد و آن وسوسه قلبى را از دل زدود بهترين ميزان همين است و بس «رضايت و عدم رضايت به همين ميزان برمى‏گردد. امّا بخش دوّم: 1- مجاهده با نفس: در قسمتى از حديثى شريف چنين آمده است: ... فامّا احد الفرضين فمجاهدة الرجل نفسه عن معاصى الله عزّ و جلّ و هو من اعظم الجهاد...؛ امام صادق(ع) مى‏فرمايند يكى از دو جهادى كه فرض است مجاهده انسان با نفسش در برابر محرمات الهى است كه آن خود از بزرگترين جهاد به حساب مى‏آيد، (وسائل‏الشيعه، ج 11، ص 16، ح 1، به نقل از همان، ج 1، ص 393). در اين حديث شريف مهار كردن نفس در مقابل گناهان بزرگترين مجاهده شمرده شده است كم انگاشتن اين دستور العمل و رياضت شرعى از ساده لوحى سرچشمه مى‏گيرد نبايد از آن غفلت كرد. 2- مراقبه: يعنى در طول روز مراقب نفس خود باشد حيطه و محدوده مراقبه همان فعل واجبات و ترك محرمات مى‏باشد به عبارت ديگر مجاهده با نفس را كه گفته شد با مواظبت و مراقبت و عدم تخطّى، هر چه دقيق‏تر انجام گيرد و مراقب نفس باشد كه از محدوده اين مجاهده غافل نباشد در هر كارى و اقدامى با مكثى مختصر ببينيد واجب است حتماً انجام دهيد و يا حرام است حتماً ترك كنيد و يا مباح است كه در فعل و ترك مختار هستيد. 3- محاسبه: شب كه از كار روزانه فراغت حاصل مى‏شود بايد به محاسبه اعمال روز پرداخت تا فهميده شود ميزان موفقيت مراقبه مذكور چقدر بوده است هر چه اين محاسبه دقيق‏تر باشد نقائص كمتر و مراقبه مذكور در طول روز دقيق‏تر مى‏گردد. تذكر اين نكته مهم است كه در محاسبه، محدوده مراقبه روز ملاك قرار گيرد يعنى همان فعل واجبات و ترك محرمات اينگونه محاسبه كند كه فلان حرف را كه زد قبل از شروع به حرف زدن مراقبه‏اش را انجام داد كه مثلاً غيبت نباشد و حرف زد يا نه؟ يا فلان نوار را گوش داد قبل از گوش دادن مراقبه‏اش را انجام داد كه مثلاً موسيقى حرام نباشد و گوش داد يا نه؟ هر كارى را با همين كيفيت محاسبه كند تا به تدريج - حداقل بعد از يك سال - به قدرى مراقبه‏اش قوى شود تا هيچ واجبى را ترك نكند و هيچ حرامى را انجام ندهد. با اين مراقبه و محاسبه از هرزگى و غفلت روزانه گرفته مى‏شويم و كم كم بر نفس خود چيره مى‏گرديم و مى‏فهميم كه دنيا نه تنها با مالج نكرده است كه مزرعه آخرت هم مى‏باشد اين اولين و اساسى‏ترين گام است كه بايد برداشته شود ناگفته پيداست كه نتيجه بخشى آن ارتباط تنگاتنگى با عمل به آن دارد و بدون عمل نبايد انتظار نتيجه داشت.

پاسخ : .ك: 1- مجموعه مقالات همايش جامعه مدنى در انقلاب اسلامى‏سازمان مدارك انقلاب اسلامى 2- كتاب نقد، 9 و 10، ديانت و مدنيت 3- سياست،مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى 4- جامعه مدنى،سلسله مراتب مسأله‏شناسى فرهنگى

پاسخ : آنچه شما در نامه خود در مورد متعه (صيغه) نوشته‏ايد و نياز شديدى كه جوانان به آن دارند از مسائل بسيار مهمى است كه بايد موانع روانى و اجتماعى آن را شناخت و با آن مبارزه‏اى دامنه‏دار آغاز كرد. آنچه كه متأسفانه مانع اجراى اين سنت پسنديده در جامعه ما شده رسوبات فكرى غلط و جاهلانه و هم چنين تبليغات سوء غربى‏ها و عوامل آن در گذشته و حال است. ترديدى نيست كه بايد راه صحيح و معقولى براى ارضاى غريزه سركش جنسى براى جوانانى كه تا مدت‏ها قادر بر ازدواج نيستند وجود داشته باشد. گرچه آحادى از جوانان ممكن است به درجه‏اى از تقوا رسيده باشند كه در سخت ترين شرايط نيز خود را حفظ نمايند ولى اكثرا در چنين وضعيتى نيستند. بنابراين متعه با حفظ شرايط خود بهترين راه براى ارضاى سالم اين غريزه است. اميدواريم با برنامه‏ريزى هايى كه براى جوانان در كشور صورت مى‏گيرد موانع روانى و اجتماعى اين مساله از سر راه آنها برداشته شده و آنان بتوانند به صورت مشروع غريزه خود را ارضا نمايند. شما نيز در اين راه با روشنگرى و احساس مسوءوليت گام برداريد و با مطرح ساختن مسأله و بررسى ابعاد آن در راه برداشتن موانع عمل به اين سنت حسنه گام برداريد.

پاسخ : آيت‏الله گلپايگانى(ره): نماز تمام و روزه صحيح است.

پاسخ : اصطلاح «Hermeneutics» يا هنر تفسير، واژه‏اى است مأخوذ از فعل يونانى «Hermeneuien» به معناى تفسير كردن كه وجه اسمى است «Hermeneia» به معناى تفسير است. در فرهنگ‏هاى اروپايى - فارسى به علم تفسير، تعبير و علم يا آيين تفسير كتاب مقدس ترجمه شده است؛ اما در ترجمه‏هاى فارسى، بيش‏تر از تعبيراتى مثل فهم، درك، تفسير و تأويل استفاده كرده‏اند. هرمنوتيك، دانشى است كه مقاصد مربوط به فهم، درك، تفسير و تأويل را در رويارويى با متون مختلف دنبال مى‏كند. هدف اصلى در تلاش هرمنوتيكى، آن است كه نتايج علوم انسانى، به اندازه علوم طبيعى، عينى و معتبر باشد و با آن هم طراز گردد؛ بدين منظور سعى شد براى تمامى علوم انسانى، يك روش مناسب اتّخاذ شود. هرمنوتيك امروزى را به طور خلاصه مى‏توان با عنوان فشرده «دانش تفسير متون» معرفى نمود. پرسش اصلى هرمنوتيك، درباره نسبت گوينده با مخاطب است. اختلاف زمانى، مكانى، شخصيتى و ديگر شرايط متفاوت آن دو، سبب مى‏شود هر مخاطبى بر اساس ويژگى‏هاى خود، باورها، يا به اصطلاح پيش‏فرض‏هايى كه انديشه او را احاطه كرده و توسط آن‏ها ساخته شده است، با متن رو به رو شود و به گونه‏اى كه آن باورها ايجاب مى‏كنند، متن را بفهمد؛ در نتيجه، علاوه بر اين كه درك مخاطبان نسبت به يك متن با يكديگر متفاوت مى‏شود، هيچ يك از آن ادراكات نيز لزوماً با آنچه گوينده در نظر داشته، منطبق نمى‏گردد. نتيجه چنين ادّعايى، اين پرسش را به دنبال دارد كه ضابطه تفهيم و تفاهم در اين گونه متون چيست؛ اين پرسش اصلى هرمنوتيك است. البته متنى كه پرسش اصلى هرمنوتيك متوجّه چگونگى فهم آن است، نه بسيار عاميانه و نه رياضى و علمى محض است؛ بلكه متنى است كه بر حسب طبيعت و شرايط محتوايى خود، چند پهلو، تفسيرپذير و قابل تأويل بوده و سرا پرده‏اى تو در تو و احياناً خيال‏انگيز داشته باشد. در متون دينى به علت ديرينگى متن و دگرگونى شرايط صدور آن با شرايط زندگى و باورها و دلمشغولى‏هاى مخاطب امروزى، گاهى پرسش اصلى هرمنوتيك با جدّيّت بيش‏ترى رُخ مى‏نمايد و پاسخ مى‏طلبد؛ تا آن جا كه بر حسب آنچه در تاريخ اين علم آمده، چگونگى تفسير يا تأويل كتب مقدس (عهدين) به ويژه عهد جديد يا انجيل، از جمله انگيزه‏هاى اوليه و كارآمد اوج‏گيرى مباحث هرمنوتيكى در غرب بوده است. با اين كه آدميان در انديشه راهكارها و قواعدى براى تفسير بوده‏اند تا به كمك آن، تفسير صحيح را از غير صحيح جدا كنند، ولى حدود دو قرن است كه هرمنوتيك جديد به عنوان شاخه‏اى از علم مطرح شده است. با ظهور علوم جديد و پيشرفت‏هاى فزاينده صنعت، ناشناخته‏ها و مجهولات بشر يك به يك آشكار شد. همين كه اندكى از رموز طبيعت آشكار گرديد، ناسازگارى‏ها و درگيرى‏ها پژوهش‏هاى دانشمندان با باورهاى دينى رُخ نمود و از آن جا كه علم، تفسير غير علمى را بر نمى‏تافت، (گاليله مى‏گفت: «طبيعت تنها منبع معرفت علمى است كه مى‏تواند طريقه‏اى براى معرفت به خداوند باشد. لازم است متشابهات كتاب مقدّس در پرتو محكمات علم جديد تفسير شوند»، (علم و دين، ايان باربور، ص 36) ، به تفسير دين و متون مقدّس دينى دست زدند و از اين جا، شيوه‏هاى متفاوت و متعدد تأويل متون دينى سر بر آورد. به باور آنان، كتاب مقدّس كتابى معصوم، املاء شده و خطا گريز نيست، بلكه مكتوبى بشرى است و حكايت‏گر وقايع وحيانى و چون متن مقدّس جزئى از تاريخ بشرى است، مى‏توان آن را با انواع روش‏هاى تحقيقات تاريخى و ادبى بررسى كرد. تفسير متنى و سر و سامان دادن به معناى آن، با اصطلاح «تبيين» (interpretation) برابر است كه با «ترجمه» (translation) متفاوت است. مفسّر يا مخاطب، در فهم متن و فهماندن نقش فعّالى دارد. هرمنوتيك در مسيحيت: مسيحيّت اين پيام را براى يهوديان داشت كه خداوند در حضرت مسيح به صورت خاصى براى بشر تجلّى كرده است. رابطه مكتوبات با اين پيام - كه همواره از طريق مجموعه‏اى از تفاسير ظاهر شده است - عامل بروز «هرمنوتيك مسيحى» بود. هرمنوتيك مسيحى ضمن گذار از سه مرحله بروز يافته است: 1. عهد جديد جايگزين عهد عتيق نشده است، بلكه رابطه مبهمى با آن دارد كه نيازمند تفسير است. 2. جرح و تعديل متقابل تفسير كتاب مقدّس و تفسير زندگى، عرصه تفسير اين رابطه مبهم ادّعايى را تشكيل مى‏دهد. وظيفه هرمنوتيك در اين مرحله، گسترش دادن فهم متن تا آن جا است كه اين فهم با تفسيرى جامع از وجود و واقعيّت در قالب دستگاه مسيحيّت، يكسان و برابر شود؛ در نتيجه فهم و تفسير متن دينى، ابزارى براى درك هستى و واقعيت مى‏شود. 3. به كارگيرى و تأثيرپذيرى از روش‏هاى انتقادى علوم دنيوى در تفسير كتاب مقدّس، با اين توجيه كه متن از گوينده فاصله زمانى گرفته است؛ به علاوه، مخاطبان شفايى طرف گفت و گو بوده‏اند و آن مخاطبان نيز جهان‏بينى خاصى داشته‏اند كه جزو مختصات فكرى آنان بوده است و بشر نوين، مختصات فكر جديدى دارد. بنابراين تفسير عهد جديد، بايد به گونه‏اى باشد كه با جهان‏شناسى انسان جديد - كه مبتنى بر جهان بينى نوين علمى است - هم‏خوانى داشته باشد. در اين جهان بينى نوين، ديگر زمين صحنه فعاليت خدا و ملائكه و ابليس و شيطان و... نيست؛ بلكه صرفاً صحنه حوادث طبيعى و روزمره است، يعنى نيروهاى فرا طبيعى را در جهان تصرفى نيست. در نگرش هرمنوتيكى، جستجوى مفسّر براى فهم، به خاطر ايمان به متن نيست. از آن جا كه انسان جديد، جهان‏شناسى انجيلى را نمى‏تواند بپذيرد - مثل باور به اين كه حضرت عيسى(ع) پسر خدا است و براى گناهان ما به صليب كشيده شد و پس از مرگ زنده شد - تنها راه رسيدن به پيام متن را در تفسير وجودى مى‏بيند؛ نتيجه اين فهم آن است كه ايمان بايد از چنگال هر نوع جهان‏بينى رها شود. معمولاً شلاير ماخر را بنيان گذار آن شناخته‏اند. به جزوى، ويلهلم ويلتاى، هايد گروگادامر ديدگاه‏هاى تأمل برانگيزى در هرمنوتيك طرح كرده‏اند كه به اجمال، به ديدگاه‏هاى آنان اشاره مى‏گردد: 1. شلاير ماخر؛ به اعتقاد وى، شنونده، مجموعه‏اى از كلمات صرف را - اعم از ملفوظ و مكتوب - مى‏شنود و با عملى اسرارآميز، معناى آن را به طور حدسى كشف مى‏كند. اين، دوباره تجربه كرده اعمال ذهنى مؤلّف متن، عملى هرمنوتيكى است. 2. ويلهلم ويلتاى؛ به باور وى، گاه فهم، درباره تجلّيات و ظهورات ساده‏اى نظير تكلّم، عمل يا حالات ترس است؛ در اين جا، چون بى واسطه و بدون هيچ استنتاجى، اين ظهورات را مى‏فهميم، فهم در بستر يك روح عينى (Objective Spivit) واقع مى‏شود؛ امّا در اشكال برترِ فهم - كه با كل‏هاى پيچيده (Complex Wholes) نظير حيات و يا اثر هنرى سر و كار داريم - وقتى از فهميدن ابتدايى ناتوان باشيم فهم برتر واقع مى‏شود. هرمنوتيك، درك كامل‏ترى از مؤلف است. شناختى كه مؤلف، خود از خويشتن ندارد. معناى زندگى در صورتِ قرار دادن آن در مجموعه معنايى كامل‏ترى، دانستنى است. 3. هايدگر: از نظر وى، آنچه ما قابل فهم مى‏شماريم، معلول عوامل پنهان و مقدّرى است كه فهم ما قبل از تفكر واجد آن بوده است؛ يعنى مفروضات، انتظارات و پيش فرض‏هايى كه درباره كلّ تجربه شكل گرفته است و پيش از هر تفكرى، بر تجربه فرا مى‏افكنيم. به بيان ديگر، وجود بشرى، ساختارى هرمنوتيكى دارد كه زمينه‏ساز همه‏ى تفسيرهاى موضعى ما است، يعنى وضعيتى كه پيش‏فرض‏هايى را بر ما تحميل مى‏كند و ما نيز آن‏ها را بر فهم تحميل مى‏كنيم. معناى يك واژه، مبتنى بر جهان استعمال كننده آن است. 4. گادامر: در ديدگاه وى، هر متنى از ديدگاه خاصى مورد تفسير قرار مى‏گيرد كه افق خاصى را مى‏گسترد. افق مفسّر در مواجهه با متن، دائماً تعديل مى‏شود. پيامدهاى هرمنوتيك هايدگرى و ما بعد او در حوزه تفكر دينى 1. امكان قرائت‏هاى مختلف از متون دينى؛ چون افق‏هاى ذهنى مفسّران متعدد و متفاوت است؛ 2. اعتبار بخشيدن به تفسير به رأى؛ زيرا هيچ معيارى براى تشخيص تفسير معتبر وجود ندارد؛ 3. اعتبار بخشيدن به فرقه‏هاى انحرافى دين؛ چون همه اين فرقه‏ها مدّعى تفسير درست از دين هستند؛ 4. فقدان معيار روشن و دقيق براى فهم متون دين؛ 5. عدم دسترسى به فهم صحيح و ميز متون دينى؛ 6. بى توجّهى به مُراد مؤلف؛ 7. نسبى‏گرايى در تفسيرهاى دينى. بررسى 1. اگر چنين ديدگاهى را در مورد هرمنوتيك بپذيريم، كلام خدا و پيامبر و فعل او لغو خواهد بود. اگر هيچ ملاكى براى برترى يك تفسير بر تفسير ديگر وجود نداشته باشد، مبارزه قرآن و پيامبر(ص) عليه بت‏پرستى معنا نخواهد داشت؛ زيرا بت‏پرستى نوعى قرائت از خداپرستى است و بت‏پرستان مدّعى بودند كه اين بت‏ها ما را بيش‏تر به خدا نزديك مى‏كند، (زُمر/3) . 2. اين كه تفسير مستلزم پيش‏فرض‏هايى است، از اعتبار تفسير نمى‏كاهد؛ مثلاً همه مفسّران، براى تفسير قرآن، بايد با زبان عربى، معانى، بيان، منطق، تاريخ اسلام، شأن نزولِ آيات و... آشنا باشند. چنين پيش‏فرض‏هايى را مى‏توان پيش‏فرضهاى ابزارى (پيش دانسته) ناميد، نه معناساز. تفسير نيز بايد با اين پيش‏فرض‏ها هماهنگ باشد. در تفسير قرآن، پيش‏فرضهايى درباره خدا، قرآن و مفسّر وجود دارد. پيش‏فرض‏هاى مربوط به خدا، عبارتند از: خالقيت، (انعام، 102) ، حكمت، (مؤمنون، 115) ، هادويّت، (طه، 50) و تعليم از طريق وحى، (نساء، 13) . پيش‏فرض‏هاى مربوط به متن يا قرآن، عبارتند از: صرفاً وحى الهى بودن، (نجم، 3 و 4) ، خوان نعمت الهى بودن، (نحل، 89) ، نزول به زبان قوم، (ابراهيم، 4)، انتقال نيكوى مفاهيم به انسان، (ابراهيم، 52) ، كتاب ناطق بودن
ان الله بعث رسولاً هادياً بكتاب ناطق‏، (نهج‏البلاغه، خ 169) و عامل جدايى از تفرقه،
وَ اِعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اَللَّهِ جَمِيعاً وَ لا تَفَرَّقُوا، (آل عمران، آيه 103) .
فاذا التبست عليكم الفتن فعليكم بالقرآن‏؛ آن گاه كه فتنه‏ها به شما روى مى‏كند به قرآن پناه ببريد»، (اصول كافى، ج 1، ص 88) . و بالاخره، پيش‏فرض‏هاى مربوط به مفسّر به قرار زير است: در نظر گرفتن تمام قرآن با هم، پرهيز از تفسير به رأى و عدم تحميل پيش‏داورى‏هاى خود به قرآن. با توجه به اين پيش‏فرض‏ها، اگر نگرش مفسّر منافى اين پيش‏فرض‏ها باشد، تفسير او معتبر نيست. اختلاف مفسران در متون، به دليل وجود محكم و متشابه در آن است. در نصوص و ظواهر (محكمات) اختلاف بسيار كم است و در متشابهات نيز اگر با استناد به محكمات تفسير شوند، اختلاف بسيار كم مى‏شود. اختلاف در فتوا نيز ناشى از اختلاف فقها در مبنا است؛ مانند اختلاف در اعتبار بخشيدن به شهرت، اختلاف در ثقه بودن راويان و... 3. تعليم و تعلّم اقتضا مى‏كند كه معلّم، مفاهيم خود را از طريق واژه‏ها به متعلّم منتقل كند و اگر متعلّم در اكثر موارد، معناى ديگرى را فهم كند، تعليم و تعلّم با مشكل مواجه خواهد شد؛ در صورتى كه در آدميان به سهولت تعليم مى‏بينند. 4. گاهى ندانستن زبان، موجب برداشت نادرست گرديده است؛ بنابراين بايد اصطلاحاتى را كه حدود (terms) ناميده مى‏شوند، در زبان‏هاى عربى، انگليسى و ديگر زبان‏ها، تعريف كنيم و معانى واژه‏ها و عبارت‏ها را روشن سازيم و گرنه نوعى ابهام پيش مى‏آيد كه به برداشت نادرست و سوء تفاهم در عقايد و نظرات مى‏انجامد. 5. مفسر مى‏تواند بگويد: «اين، چيزى است كه من از متن مى‏فهمم به شرط آن كه تفسير او بر پايه معيارها و ضوابطى باشد كه نزد اهل فن و تخصص شناخته شده است. در تفسير هرمنوتيك غربى، گاهى كار به نبود ملاك‏ها و پايه‏هاى ثابت مى‏رسد؛ مثلاً فهم مجتهد مطلق از متون دينى و استنباط خاص او از احكام شرعى، بر پايه قواعد استنباطى شناخته شده در ميان اهل فن، مانند حجيت ظواهر كتاب و سنت در دلالت و ادله شرعى صورت مى‏گيرد. همچنان كه اصولى‏ها مى‏گويند، متون قرآنى، قطعى الصدور هستند و دلالت آن‏ها ظنى است، احاديث صحيح هم اين گونه‏اند و احاديث غير صحيح، هم مظنون الصدور و هم مظنون الدلاله‏اند. اين است كه اجتهاد چيزى جز ظن به حكم شرعى نيست و طبعاً بايد بر پايه قواعد استنباط و استدلال - كه ثابت و روشن هستند - صورت گيرد. 6. مكتب اهل بيت(ع)، خود اهل بيت(ع) را قرآن ناطق مى‏داند كه قرآن صامت را تفسير مى‏كنند و معتقد است، قرآن را جز كسانى كه روى سخن آن با آنان است، نمى‏شناسند. قرآن درباره آنان مى‏فرمايد: إِنَّما يُرِيدُ اَللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ اَلرِّجْسَ أَهْلَ اَلْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً؛ خداوند فقط مى‏خواهد پليدى و گناه را از شما اهل بيت دور كند و كاملاً شما را پاك سازد»، (احزاب، 33) . 7. اين كه روايات، از تفسير به رأى نكوهش كرده است و جايگاه چنين مفسرانى را در آتش مى‏داند، حامل اين است كه قرآن نگاه بلند و ژرفى به واقعيات عينى دارد و تنها براى تأمين مقصود ديگرى نيامده است. منتهى تطبيق آيات اين كتاب بر مصداق‏ها و موارد خارجى، جز با آگاهى از واقعيات، روا نيست؛ از اين رو، آنان كه به خواست پروردگار، از رازهاى هستى آگاهند، دانايان تأويل نيز مى‏باشند. 8. معيار تأويل قرآن كريم، سخن معصوم(ع) است كه هم در آموزش‏هاى يارانشان و هم گفتارهاى مستقيم‏شان بر درستى اين مطلب صحّت گذاشته‏اند. سخن خداوند به آسانى به چنگ نمى‏آيد و اين مهم نيازمند ارتباط با مخزن علم پنهان الهى است. به يك نمونه از اين روايات اشاره مى‏كنيم:
الشيخ المفيد فى الاختصاص... من زيد الشحام عن ابى جعفر(ع) فى قوله تعالى فلينظر الانسان الى طعامه قال علمه الذى يأخذه عمن يأخذه‏؛ شيخ مفيد در كتاب اختصاص، از امام باقر(ع) روايت كرده است كه حضرت در مورد اين سخن خداوند بزرگ، انسان بايد به خوراكش بنگرد» فرمود: دانشى كه آن را فرا مى‏گيرد [ببيند] از چه كسى فرا مى‏گيرد»، (الاختصاص، ص 5) . 9. تأويل در لغت به معنى بازگردان و در اصطلاح، تأويل، برداشت‏هاى كلى و همه جانبه است كه قرآن را براى هميشه زنده و جاويد نگاه مى‏دارد و آن را بر موارد مشابه در هر زمان و مكانى، بر حسب پيش‏آمدها قابل انطباق مى‏گرداند. اين برداشت‏هاى كلى، بطن نيز ناميده مى‏شود، در مقابل ظَهر كه همان معناى ظاهرى كلام است تأويل واقعيتى است كه حقيقت عينى دارد. امرى ذهنى نيست تا از قبيل معانى و مفاهيم باشد؛ بلكه حقيقتى است كه منشأ تمامى احكام، تكاليف، آداب، مواعظ و حكمت‏هاى قرآنى مى‏باشد؛ حقيقتى نهفته در پَس پرده الفاظ و معانى. نمودار وجود حقيقى و ثابت قرآن، در مقابل وجود ظاهرى آن است آن حقيقت بلند پايه، در جايگاهى محفوظ و به دور از دسترسى ناپاكان قرار دارد: بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ، فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ؛ اين آيات، سحر و دروغ نيست، بلكه قرآن با عظمت است كه در لوح محفوظ جاى دارد»، (بروج، 21 - 22) . خلاصه اين كه تأويل همان حقيقتى است كه تمامى معارف قرآن از آن سرچشمه گرفته است. پايه و هدف قرآن را تشكيل مى‏دهد. 10. مدلول و مراد: آخرين پاسخ ما در نقد و بررسى تفسير هرمنوتيكى غربى آن است كه آيا آنچه معنا را تشكيل مى‏دهد، مراد گوينده است يا مدلول سخن او. روشن است كه مراد و مدلول، گاهى ممكن است يك چيز باشند. در اين صورت هر پاسخى بدهيم فرقى نمى‏كند؛ اما امكان دوگانگى آن نيز هست، بدين گونه كه آنچه مدلول رسمى سخن است، مراد گوينده نباشد و آنچه مراد او است، مدلول رسمى نباشد. مدلول از طريق لغت و ضوابط دستورى صرفى، نحوى و ادبى فراهم مى‏آيد و در اختيار گوينده و مخاطب نيست؛ اما مراد در اختيار گوينده است. گاهى مرادهاى از پيش معلوم شده است كه به تدريج در محدوده معينى به مدلول تبديل مى‏شوند، مانند صلوة، زكاة و... كه شارع آن‏ها را در معانى ويژه‏اى كه حقايق شرعى ناميده مى‏شوند، محدود كرده است. اما اگر فرض كنيم مراد، به طور مطلق، معناى سخن باشد و مخاطب صرفاً موظف به كشف مراد باشد، بدون شك سر رشته از دست مخاطب خارج مى‏شود و در واقع ديگر هيچ سخنى، معنا - چنان كه در عرف زبان شناخته شده است - نخواهد داشت؛ بنابراين، براى درك مفهوم «معنا»، هر چه در نوسان ميان مراد و مدلول، به جانب مدلول پيش برويم، معنا مشخص‏تر مى‏گردد و هر چه مراد را برترى دهيم، بر اشكال و ابهام افزوده مى‏شود. به علاوه، هر چه مدلول سخن در طول زمان و در عبور از شرايط مختلف ثابت بماند و كم‏تر تغيير كند، «معنا» روشن‏تر و استوارتر خواهد بود. آنچه منشأ و ملاك استفاده معنا از لفظ مى‏باشد، وضع است. در هر وضع لغوى، لفظ به عنوان دالّ يا دلالت كننده شناخته مى‏شود. نقطه مقابل آن، نه مراد گوينده و نه فهم اختصاص مخاطب، بلكه مدلول است كه از پيش تعيين شده و گوينده و مخاطب ناچارند در محدوده آن با هم روبه‏رو شوند و به تفهيم و تفاهم بپردازند. پس الفاظ براى معانى واقعى نهاده شده‏اند. خواه اراده به آن‏ها تعلّق بگيرد يا نگيرد. اراده نيز هيچ دخالتى به عنوان شرط يا جزء، در اين مورد ندارد. منابعى براى مطالعه بيشتر: 1. مجله قبسات، شماره 17، سال پنجم، شماره 3. 2. تحول فهم دين، احمد واعظى.

پاسخ : سأله حقانيت تشيع ادله متعددى دارد كه در اينجا فقط به يك مورد آن يعنى واقعه غدير اشاره مى‏شود. در رابطه با غدير خم، عين واقعه را به نقل از ترجمه الغدير (ج 1، ص 29 - 37) تقديم مى‏داريم. لازم است بدانيد كه اين واقعه و خطبه پيامبر اكرم(ص) در آن، مورد اجماع و اتفاق جميع مسلمانان شيعه و سنى است و جايگاه ويژه‏اى در نصوص دينى و ادبيات و اشعار مسلمانان - اعم از عرب و غير عرب - دارد. در متون اسلامى هيچ روايتى به اندازه اين واقعه به حد فوق تواتر نرسيده است و احدى را ياراى ترديد در آن نيست. در ميان صحابه پيامبر(ص) 110 نفر و از تابعين 89 نفر آن را نقل كرده‏اند و طبقات راوى آن، به 360 نفر رسيده است. شاعران بسيارى نيز اين جريان را به نظم آورده‏اند؛ از جمله: در قرن اول: اميرالمؤمنين(ع)، حسان بن ثابت انصارى، قيس بن سعد بن عباده انصارى، عمر و بن عاص بن وائل، محمد بن عبداللَّه حميرى. در قرن دوم: كميت بن زياد، سيد اسماعيل بن محمد حميرى، شعيان بن مصعب كوفى. در قرن سوم: ابو تمام حبيب بن اوس طايى، دعبل بن على بن رزين الخزاعى و در قرون بعد ده‏ها نفر ديگر. از اهميت اين واقعه، همان بس كه علامه امينى يازده جلد كتاب ارزشمند «الغدير» را پيرامون اين حادثه به نگارش درآورده است. اكنون اين سؤال رخ مى‏نمايد كه اگر اين واقعه در ميان همه مسلمين، اجماعى و مورد اتفاق است، پس اختلاف در چيست؟ اساس اختلاف بر سر همان ماهيت و دلالت اين واقعه است: 1- برادران اهل تسنن اظهار مى‏دارند كه اين حادثه عظيم تاريخى و سخنان و تأكيدات پيامبر اكرم(ص)، صرفاً به معناى لزوم «محبت و دوستى» حضرت على(ع) است و هيچ دلالتى بر امامت و زمامدارى و لزوم پيروى از ايشان ندارد. دليل آنان نيز آن است كه «ولايت» چند معنا دارد و يكى از معانى آن «دوستى» است. بنابراين تا زمانى كه به اين معنا قابل حمل است، نمى‏توان به معانى ديگر آن تمسّك جست. 2- ديدگاه شيعه اين است كه ماهيت اين حادثه و سخنان پيامبر اكرم(ص)، نصى صريح و قاطع بر امامت و پيشوايى حضرت على(ع) است و قراين و شواهد حالى، مقالى و مقامى به گونه‏اى است كه هرگز نمى‏توان آن را تنها به دوستى و محبت تفسير كرد. البته بايد توجه داشته باشيد كه شيعه ادله بى‏شمار ديگرى از قرآن و عقل و سنت بر امامت آن حضرت در دست دارد و اين مسأله يكى از آن ادله مى‏باشد، در عين حال اين رخداد، حجتى قاطع و خلل‏ناپذير است و به هيچ روى نمى‏توان از آن دست برداشت. دلايل و قرائنى كه بر صحّت ديدگاه شيعه گواهى مى‏دهد، عبارت است: 1- معناى ولايت: لغت شناسان و كتاب‏هاى برجسته و ممتاز لغت، كلمه ولايت را به معناى سرپرستى، عهده‏دارى امور، سلطه، استيلا، رهبرى و زمامدارى معنا كرده‏اند. در اين جا معناى اين كلمه را با برخى از مشتقاتش فقط از كتاب‏هاى لغت اهل سنت برايتان نقل مى‏كنيم: - راغب اصفهانى مى‏نويسد: «وِلايت؛ يعنى، يارى كردن. و وَلايت؛ يعنى، زمامدارى و سرپرستى امور و گفته شده است كه وِلايت و وَلايت مانند دِلالت و دَلالت است و حقيقت آن «سرپرستى» است. ولى و مولى نيز در همين معنا به كار مى‏رود»، (المفردات الراغب، ص 570). - ابن اثير مى‏نويسد: «ولىّ؛ يعنى، ياور... و هر كس امرى را بر عهده گيرد، مولى و ولىّ آن است». سپس خودش مى‏گويد: «و از همين قبيل است حديث «من كنت مولاه فعلى مولاه»... و سخن عمر كه به على(ع) گفت: «تو مولاى هر مؤمنى شدى»؛ يعنى، «ولى مؤمنان گشتى»، (النهاية، لابن اثير، ج 5، ص 227). - صاحب صحاح اللغة مى‏نويسد: «... هر كس سرپرستى امور كسى را به عهده گيرد ولى او است»، (الصحاح فى لغة العرب، ج 6، ص 2528). - صاحب مقاييس مى‏نويسد: «.. هر كس زمام امر ديگرى را به عهده گيرد «ولىّ او است»، (معجم مقاييس اللغة، ج 6، ص ص 141). اكنون با اين گفته‏هاى مصرّح ارباب لغت، چگونه مى‏توان «من كنت مولاه فعلىّ(ع) مولاه» را به «دوستى» صرف معنا كرد و سرپرستى اجتماعى و زمامدارى را از آن جدا ساخت؟! مگر نه اين است كه «ابن اثير» لغت‏شناس معروف عرب و سنى، خودش تصريح مى‏كند كه كلمه «مولى» در روايت «من كنت مولاه فعلىّ مولاه» از زبان پيامبر(ص) و در گفتار عمر در همين معنا به كار رفته است؟ 2- خطاب تند و قاطع الهى: آيا اگر حادثه غدير صرفاً براى اعلام دوستى حضرت على(ع) بود، آن قدر اهميت داشت كه خداوند به پيامبرش وحى كند، كه اگر آن را ابلاغ نكنى، رسالت الهى را انجام نداده‏اى؟ خداوند مى‏فرمايد: يا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اَللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ اَلنَّاسِ إِنَّ اَللَّهَ لا يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلْكافِرِينَ‏، (مائده، آيه 67). آيا اين اخطار شديد اللحن به خوبى نشان نمى‏دهد كه مسأله بالاتر از اين حرف‏ها است؟ البته محبت اميرالمؤمنين(ع) جايگاه بسيار بلندى دارد و يكى از نشانه‏هاى ايمان است؛ ليكن بحث در اين است كه اين خطبه بنا به دلايل ذكر شده، قطعاً منحصر به «ولايت محبت» نيست. 3- دلدارى خدايى: در آيه ياد شده، خداوند پيامبر را دلدارى داده، مى‏فرمايد: در راستاى اجراى اين مأموريت، خداوند تو را در مقابل توطئه‏هاى مردم محافظت مى‏كند وَ اَللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ اَلنَّاسِ‏. آيا اين مسأله نشان نمى‏دهد كه اين مأموريت، مسأله مهمى بوده است كه پيامبر(ص) بيم آن داشته كه برخى بر اثر هواهاى نفسانى به مقابله برخاسته و توطئه كنند؟ آيا فقط با اعلام دوستى حضرت على(ع) جاى چنين خوفى بود؟ 4- گزينش مكان: آيا اين كه پيامبر(ص) جحفه (مكان جدا شدن و انشعاب مسافران) را انتخاب كردند، تا همگى قبل از انشعاب در سخنرانى آن حضرت حضور داشته باشند و نيز اين كه پيامبر(ص) دستور دادند كسانى كه از آن مكان گذشته بودند برگردند، و صبر نمودند تا كسانى هم كه عقب مانده بودند، از راه برسند و... نشانه چيست؟ اين كه دستور دادند كه شاهدان به غايبان اطلاع دهند و اين
نبأ عظيم‏ را به گوش همگان برسانند، دلالت بر اين ندارد كه مسأله، براى امت اسلامى فوق‏العاده مهم و حياتى است؟ آيا عاقلانه است كه پيشواى بزرگ مسلمانان در آخرين سخنرانى براى جمعيت باشكوه حج‏گزاران و در آن گرماى سوزان، مسافران خسته و كوفته را گرد آورد و با اين تأكيدات، با آنان سخن بگويد و تنها مقصودش اين باشد كه بگويد: «على را دوست داشته باشيد»؟! 5- نزول آيه اكمال: اين كه پس از اجراى اين مأموريت، آيه نازل شد كه:
اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ اَلْإِسْلامَ دِيناً، (مائده، آيه‏3). آيا دلالت بر اين ندارد كه مسأله بالاتر از صرف محبت بوده و آيا فقط با دوستى حضرت على(ع) - نه رهبرى و پيشوايى آن حضرت - دين كامل شد و خداوند اسلام را پسنديد؟ اگر مسأله فقط دوستى و مودّت بود، كه در اين رابطه قبلاً آيه‏اى نازل شده و از اين جهت نقصى در دين نبود؛ زيرا آيه:
قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبى‏، (شورى، آيه 23) قبلاً نازل گشته بود. پس نتيجه مى‏گيريم كه آيه اكمال، پيام ديگرى را در بر دارد. 6- چرا پيامبر(ص) در آن حادثه، به مسائل اعتقادى استشهاد نموده و در كنار آنها مسأله ولايت را مطرح كردند؟ 7- دليل ديگر حديث «ثقلين» است كه پيامبر(ص) فرمود:
انّى تارك فيكم الثقلين: كتاب اللَّه و عترتى.... در اين جا بايد پرسيد: چرا پيامبر(ص) عترت را در كنار قرآن و به عنوان «ثقل اصغر» ذكر نمودند؟ 8- چرا پيامبر(ص) فرمودند: قرآن و عترت از يكديگر جدا نمى‏شوند و فرمودند: امت بايد به هر دو چنگ بزنند؟ آيا صرف دوست داشتن قرآن كافى است يا بايد از آن پيروى كرد و آن را امام و پيشواى خود دانست؟ وحدت سياق نشان مى‏دهد كه در مورد اهل بيت(ع)، نيز بايد همين‏گونه رفتار كرد و آنان را سرمشق، الگو و پيشواى عملى خود قرار داد. 9- چرا پيامبر(ص) به مسأله ايفاى رسالت و سپس به «اولويت» خود بر مؤمنان انگشت مى‏گذارد و بلافاصله مسأله ولايت را طرح مى‏كند؟ 10- چرا پيامبر(ص) مسأله ولايت را سه يا چهار بار تكرار مى‏كند؟ اين همه تأكيد براى چيست؟ 11- چرا پيامبر(ص) بعد از اين حادثه فرمودند: «اللَّه اكبر بر اكمال دين و اتمام نعمت و خشنودى خدا به رسالت من و ولايت على بعد از من»؟ نكته مهم در اين جا اين است كه اگر مقصود از «ولايت» محبت باشد ديگر قيد «بعد از من»، زايد است؛ زيرا محبت حضرت على(ع) مقيد به زمان پس از مرگ پيامبر(ص) نيست و بسيار مسخره است اگر منظور پيامبر(ص) را اين بگيريم كه بعد از رحلت من، على را دوست بداريد؟ زيرا محبت على(ع) با حيات پيامبر(ص) قابل جمع است و اين رهبرى امام على(ع) است كه پس از پيامبر(ص) مورد نظر مى‏باشد؛ زيرا در يك زمان وجود دو پيشوا در عرض هم ممكن نيست. 12- چرا بعد از اين ماجرا، مردم با حضرت على(ع) بيعت كردند؟ مگر دوستى بيعت دارد؟ بيعت در لغت به معناى التزام به فرمان‏بردارى و تبعيت است و حتى ابوبكر و عمر نيز با آن حضرت بيعت كرده و هر يك گفتند: «بخٍّ بخٍّ لك يا على، اصبحت مولاى و مولى كل مؤمن». 13- نكته ديگر آن كه همه حاضران در آن جلسه از خطابه پيامبر(ص) مسأله «امامت و پيشوايى حضرت على(ع)» را فهميدند و بلافاصله «حسان بن ثابت انصارى» از پيامبر(ص) اجازه گرفت و اشعارى زيبا سرود كه در يكى از ابيات آن از زبان پيامبر(ص) چنين مى‏گويد:
 ......... قم يا على فانّنى‏         رضيتك من بعدى اماماً و هادياً
 يعنى: اى على! برخيز، خرسندم كه تو امام و هادى بعد از من مى‏باشى. ذكر اين نكته لازم است كه «تقرير»؛ يعنى، سكوت و عدم مخالفت پيامبر(ص) در برابر يك سخن يا رفتار در نزد همه مسلمانان - اعم از شيعه و سنى - حجت و جزء سنت است. بنابراين اگر مسأله غدير معنايى غير از امامت داشت، چرا پيامبر(ص) سخنان «حسابن بن ثابت» را تأييد كرده و او را تشويق فرمودند؟ و چرا ديگران اعتراض نكردند كه منظور پيامبر(ص) «امامت و هدايت» امت نبوده است؟ 14- نكته بسيار جالب توجه ديگر، مسأله «جابر بن نضر» يا «حارث بن النعمان الفهرى» است. در روايت است كه پس از انتشار سخن پيامبر(ص) در غدير خم، وى نزد پيامبر(ص) آمده و عرض كرد: «اى محمد! از جانب خدا به ما گفتى شهادت دهيم كه جز خداى يگانه پروردگارى نيست و شهادت دهيم كه تو پيامبر خدايى و نماز بخوانيم و روزه بداريم و حج انجام دهيم و زكات بپردازيم ما نيز همه اينها را از تو پذيرفتيم؛ ليكن به اين حد راضى نگشتى و پسر عمويت را بر ما برترى دادى و گفتى: «هر كه را من مولاى اويم، اين على مولاى او است». اكنون بگو كه اين سخن را از پيش خود گفتى، يا از جانب خدا؟ پيامبر(ص) فرمودند: سوگند به آن كه جز او خدايى نيست، اين مطلب از سوى خداوند است. در اين هنگام او برگشت و به سوى اسب خود شتافت، در حالى كه مى‏گفت: خدايا! اگر آنچه محمد(ص) مى‏گويد حق است، پس سنگى بر ما ببار، يا ما را به عذابى دردناك گرفتار كن! هنوز به اسب خود نرسيده بود كه از طرف خدا، سنگى بر سرش باريد و او را بر زمين كوبيد و جانش را بگرفت. آن گاه اين آيه نازل شد كه:
سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ، لِلْكافِرينَ لَيْسَ لَهُ دافِعٌ، مِنَ اَللَّهِ ذِي اَلْمَعارِجِ‏، (سوره معارج، آيات 1 - 3). اكنون بايد ديد چه چيزى در سخن پيامبر(ص) نهفته بود كه آن مرد خيره سر را بر آشفته كرد؟ آيا اگر صرف مسأله محبت و دوستى بود، اين همه لجبازى و خيره‏سرى پديد مى‏آمد؟ مسلماً مسأله بالاتر از اين بوده است؛ زيرا شخص مزبور از طرفى دلى پر كينه نسبت به حضرت على(ع) داشت و از سوى ديگر، مى‏ديد با ولايت آن حضرت، بايد عمرى تحت فرمان و رهبرى ايشان سپرى كند واز سر بى‏خردى و كبر و كژانديشى، مرگ و عذاب را بر ولايت مولاى متقيان و فخر كائنات ترجيح داد. براى آگاهى بيشتر ر.ك: الغدير - متن عربى - ج 1، ص 239 - 246 . 15- نكته مهم ديگر آن كه، خود اميرالمؤمنين در روز «شورى» براى اثبات امامت خود، به حادثه غدير استناد كردند. عامربن واثله مى‏گويد: «در روز شورى با على(ع) كنار درب خانه ايستاده بودم و شنيدم كه اميرالمؤمنين(ع) خطاب به آنان فرمود: من براى شما دليلى مى‏آورم كه احدى‏نمى‏تواند بر آن خدشه‏اى وارد كند. سپس فرمود: «اى جماعت! - آيا در ميان شما كسى هست كه پيش از من به يگانگى خداوند ايمان آورده باشد؟ گفتند: نه. - آيا در بين شما كسى هست كه برادرى چون جعفر طيّار داشته باشد كه با ملائك پرواز مى‏كند؟ گفتند: نه. - آيا كسى از شما غير از من عمويى همچون حمزه - شمشير خدا و شمشير رسول خدا(ص) - دارد؟ گفتند: نه. - آيا غير از من كسى از شما همسرى چون فاطمه(س) دختر پيامبر(ص) و سرور زنان اهل بهشت دارد؟ گفتند: نه. - آيا كسى از شما فرزندانى مانند حسن و حسين دو سرور جوانان اهل بهشت دارد؟ گفتند: نه. - آيا كسى از شما هست كه [به دستور قرآن‏] پيش از نجواى با پيامبر(ص) صدقه داده باشد؟ گفتند: نه. - آيا در ميان شما غير از من كسى هست كه پيامبر(ص) درباره‏اش فرموده باشند:
من كنت مولاه فعلىٌ مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه وانصر من نصره، ليبلّغ الشاهد الغائب‏؟ گفتند: نه. براى آگاهى بيشتر ر.ك: الغدير، ج 1، ص 159 - 213 . 16- شاهد ديگر آن است كه پس از اعلام ولايت اميرالمؤمنين(ع)، پيامبر(ص) چنين دعا كردند:
اللهم وال من والاه، و عاد من عاداه و احبّ من احبه...؛ خدايا! آنكه على را به ولايت برگزيند تو ولى او باش و آن كه با او به عداوت در آيد، با او دشمنى كن و دوست بدار آن كه على را دوست دارد...»، (الغدير، ج 1 ، ص 11) [توجه داشته باشيد كه اين قسمت در متن عربى وجود دارد و در ترجمه ارسالى به خوبى ترجمه نشده است‏]. اكنون به خوبى روشن مى‏شود كه اگر مقصود از ولايت، همان محبت و دوستى باشد، آن گاه دعاى بعدى پيامبر(ص) كه عرض داشتند:
و احبّ من احبّه‏ تكرار و لغو خواهد بود. بنابراين وجود هر دو سخن نشان مى‏دهد كه اينها، دو موضوع متفاوت مى‏باشند و ولايت چيزى برتر از صرف محبت است و البته از لوازم ولايت، محبت و دوستى ولىّ است. مشاهده مى‏كنيم كه مسلمانان بعد از پيامبر اكرم(ص) به فرقه‏هاى مختلفى تقسيم شدند و هر يك براى خويش طريقه‏اى را برگزيدند. تعاليم اسلام نيز دستخوش ذوق‏ها و سليقه‏ها و نيز تمايلات افراد و حكومت‏ها گرديد. در اين بين با مراجعه به گفته‏هاى پيامبر(ص) و نيز قرآن، به دنبال راه مى‏گرديم كه در اين جنجال و هياهو بالاخره بايد به چه راهى رفت و تعاليم دين و احكام آن را از چه كسى بايد فرا گرفت؟ با كمى تحقيق، به اين نتيجه خواهيم رسيد كه پيامبر اكرم(ص) براى پس از خود، مردم را در سر در گمى رها نساخته و براى آنان راه و طريقه‏اى را مشخص كرده است. آن حضرت فرموده‏اند: «من دو چيز گران‏بها در بين شما مى‏گذارم: قرآن و اهل بيت». با تمسّك به همين كلام نورانى درمى‏يابيم كه پس از پيامبر بايد به دنبال اهل بيت آن حضرت حركت نمود تا در پيچ و خم افكار و عقايد و راه‏هاى گوناگون، اسير گمراهى نشد. تشيع و تسنن، از انشعاب‏هاى فكرى و عملى است كه در داخل اسلام پديدار شده است. از همين‏رو بايستى ريشه‏هاى آن را در بطن اسلام جست و جو كرد، نه بيرون از آن. گفتنى است كه مبانى فكرى تشيع، مبتنى بر آيات قرآن و روايات است و بدون توجه به آنها، نمى‏توان راه به جايى برد. البته نه اين كه راه ديگرى وجود نداشته باشد؛ ولى آنها به نقطه اطمينان بخشى ختم نمى‏شود. از جمله اين مسائل و ريشه‏ها، تحليل تاريخ صدر اسلام و علل منتهى شدن آن به حكومت معاويه‏ها است. با اندك تأملى در تاريخ صدر اسلام، اين نكته به ذهن مى‏آيد كه چرا سيره و سنّت پيامبر اكرم(ص) در حكومت و معيشت - كه روش پيامبران بود - مبدّل به يك نوع اريستوكراسى (Aristocracy) عربى و اشرافيت بى‏حد و مرز شد. به عبارت ديگر، خاندان ابوسفيان - كه از سرسخت‏ترين دشمنان پيامبر خدا(ص) و اسلام بودند و تا آخرين سنگر (فتح مكه) نيز به دشمنى خود ادامه دادند - چگونه سر از خلافت و حكومت درآوردند و فرزند او معاويه و ديگر وابستگان خاندان اموى، بر اريكه حكومت بر مسلمانان تكيه كردند. وقتى ريشه اين حوادث را بررسى كنيم، مى‏بينيم كه معاويه از جانب عمر به حكومت شام منصوب گرديد و حتى در برابر انتقاداتى كه صحابه به نحوه حكومت او داشتند، مقاومت كرد و به آنها ترتيب اثر نداد. پس از عمر نيز عثمان - كه توسط شوراى شش نفره به خلافت رسيده بود - به تقويت معاويه همت گماشت و علاوه بر آن، پايه‏هاى تسلط بنى‏اميه را بر سرنوشت اسلام و مسلمانان پى‏ريزى كرد. پس از عثمان مردم با رشد سياسى و متنبه شدن نسبت به گذشته‏ها با حضرت على(ع) بيعت كردند؛ ولى اين پايه‏ها خود را نشان داد و عملاً حكومت حضرت على(ع) را با مشكل روبه رو ساخت و در نهايت نيز با شهادت اميرالمؤمنين(ع)، آخرين سنگر مقاوم در برابر جريان انحراف رو به خاموشى نهاد. بايد توجه داشت كه موضوع خلافت، تنها در ابعاد سياسى محصور نبود؛ بلكه موجب تغييرات و ايجاد بدعت‏هاى گسترده‏اى در ديگر ابعاد؛ از جمله در فقه و مسائل عملى بود. در برابر اين جريان‏هاى مختلف انحرافى، تنها حضرت على(ع) و معدود ياران وفادار آن حضرت بودند كه به مقاومت پرداختند و از اساس اسلام حراست كردند. شيعه از همان صدر اسلام، به كسانى گفته مى‏شود كه از مكتب اهل بيت(ع) پيروى مى‏كردند و مى‏خواستند خود را از انحرافات پيش آمده، مصون بدارند. اين گروه، استمرار اسلام محمدى را در امامت علوى مى‏دانستند. خلاصه آن كه بررسى تاريخ و تحليل دقيق آن، مى‏تواند حقانيت تشيع و مواضع آن را تا حدود زيادى روشن سازد. در رابطه با حقانيت شيعه، هزاران كتاب و ميليون‏ها صفحه به نگارش درآمده كه برخى از آنها مانند «عبقات‏الانوار» نوشته ميرحامد حسين لكنهوى مشتمل بر ده‏ها مجلد است كه تمام منابع و مدارك آن بدون استثنا از منابع اوليه و صحاح و مسانيد اهل سنت مى‏باشد. اما اين كه با آمدن نام ائمه اطهار(ع) يا جزئيات مسائل در قرآن ديگر مشكلات و اختلافات حل مى‏شد و افراد به يقين مى‏رسيدند، تصورى نادرست است. برعكس بايد گفت قرآن مجيد در اين مسائل بسيار از روش دقيق و حساب شده‏اى استفاده كرده كه ما نام آن را شيوه «تلفيق بين كنايه و تصريح» مى‏ناميم و اگر غير از اين عمل مى‏شد، خطرى بسيار بزرگ‏تر از اختلافات موجود - كه ويرانگر اساس مكتب بود - اسلام و قرآن را تهديد مى‏كرد. براى روشن شدن مطلب بايد دو نكته را در نظر گرفت: الف) روند طبيعى پيدايش مذاهب و آراى مختلف در اديان؛ ب ) ويژگى‏ها و شرايط خاص جامعه‏اى كه قرآن در آن نازل گرديده است. الف) پيدايش آرا و نهايتا مذاهب و نحله‏هاى گوناگون در درون يك دين، امرى كاملا طبيعى است. مطالعه در تاريخ اديان نشان مى‏دهد كه حتى اگر آراى فاسد هم در كار نباشد، در موارد بسيارى برداشت و تفسير دانشمندان و توده‏ها از ريز و درشت مسائل دينى متفاوت و چه بسا معارض است. گاه اين تفاوت‏ها عميق و در مسائل بسيار اصولى است و كار را به جايى مى‏كشاند كه صاحبان اديان و يا حتى ارباب مذهب واحد در ميان خود به اختلافات شديدى گرفتار شده‏اند تا آن جا كه هر يك، ديگرى را تكفير و از حوزه دين به كلى خارج مى‏شمارند. اين مسأله واقعيتى گريزناپذير است و در همه اديان وجود دارد؛ مانند اختلافات شديد ده‏ها مذهب مسيحى (مانند مذهب كاتوليك، ارتدكس، پروتستان و فرقه‏هايى چون اسيوخى، ماكيونى، كالوخى، ويگلفى، ژان هوسى، پورتين يسوعى، نسطورى، آريوسى، هوژنتى، مونوفيزيستى، آرتمونى، نادنيى، ستبيه و ...) ممكن است بگوييد همه اين‏ها يك راه حل دارد و آن اين است كه: دين و شريعت نازله آن چنان دقيق و با وضوح و صراحت با تمام جزئيات آن نازل شود كه نه تنها همه انسان‏ها در تمام مسائل دينى برداشت واحد داشته باشند، بلكه حتى راه هر گونه تفسير سوءو فريب‏كارى بدعت گذاران و تحريف گران نيز بسته شود. با كمى ژرف انديشى روشن مى‏شود كه چنين ديدگاهى، پندارى تحقق ناپذير است؛ زيرا: 1- از ديدگاه معرفت شناختى كيفيت شناخت و درك انسانى در هر زمينه، مكانيسم ويژه و محدوديت‏هاى خاصى دارد، به طورى كه در يك رشته از معارف بويژه در معارف دينى - كه از گستردگى و ژرفايى بسيار بالايى برخوردار است - هرگز نمى‏توان همه انسان‏ها را (در همه مسائل آن مجموعه) متحد النظر و داراى برداشت و درك واحد ساخت. 2- زبان در روند معرفت، نقش و كاركرد خاصى دارد و با محدوديت‏هاى ويژه‏اى روبه روست كه خود يكى از عوامل مهم تفاسير و برداشت‏هاى گوناگون از متون دينى است. بنابراين زبان شناسى نيز حكمى مشابه معرفت شناسى دارد. 3- اگر بنا شود كتاب آسمانى مبوب در تمام مسائل؛ از قبيل معارف، اخلاقيات، احكام و دستورات فردى و اجتماعى به صورت مجموعه‏اى دقيق، تفصيلى و منظم همراه با تمام جزئيات و حتى تعاريف بيان شود، در اين صورت به شكل دائرةالمعارفى در خواهد آمد كه بخشى از آن مسائل فلسفى و جهان بينى، انسان‏شناسى، فلسفه، تاريخ و .... مطرح مى‏شود و بخشى از آن اخلاقيات و فلسفه اخلاق و در بخش‏هاى ديگر احكام حقوق فردى و اجتماعى؛ مانند: عبادات، اقتصاد، نظام و احكام سياسى، فلسفه، حقوق و ... . ممكن است بگوييد چه عيبى دارد كه چنين باشد؟ واقعيت آن است كه چنين چيزى ضربه محكمى به دين خواهد زد و مخالف فلسفه اساسى بعثت انبيا و انزال كتاب‏هاى آسمانى است؛ زيرا: اولاً، از طرفى كتاب آسمانى را بسيار گسترده و مفصل يعنى تبديل به ده‏ها جلد كتاب مى‏كند. ثانياً، هر بخشى از آن مجلدات مربوط به حوزه خاصى از مسايل شده و جنبه تخصصى پيدا مى‏كند. ثالثاً، زبان كتاب آسمانى ديگر زبان توده‏ها نخواهد بود؛ بلكه در هر فنى زبان ويژه آن رشته را خواهد داشت. نتيجه اين امور آن است كه متون دينى جاذبه عمومى خود را از دست خواهد داد و ديگر قدرت دعوت و كشش فراگير توده‏اى نخواهد داشت؛ بلكه در رديف كتاب‏هاى فلاسفه و نوابغ برجسته‏اى چون ارسطو، افلاطون، فارابى، بوعلى و ... قرار خواهد گرفت كه جايگاه آن به جاى خانه‏هاى مردم، فقط كتابخانه‏هاى دانشمندان خواهد بود و ميزان تأثير و سازندگى اجتماعى‏اش نيز در حد تاثير فلاسفه و نوابغ. به علاوه چنين طرحى مستلزم بسته شدن راه اجتهاد است و همواره ايجاب مى‏كند كه در پى رخ دادن حوادث نو، پيامبرى جديد برانگيخته شود و يافتن پاسخ و حكم مسائل هر عصر انگيزش و بعثت جديدى را مى‏طلبد و بر مسأله خاتميت خط بطلان مى‏كشد؛ زيرا بيان تفصيلى مسائل اعصار آتى براى مخاطبين فعلى نه تنها جذاب نيست؛ بلكه موجب وازدگى و چه بسا سخريه و استهزا و نهايتا اعراض از كتاب آسمانى است. 4- كاوش‏هاى جامعه شناختى نشان مى‏دهد كه افراد و جوامع مخاطب وحى الهى از نظر انگيزه‏هاى دين گرايانه و ميزان و حدود و كيفيت تأثير پذيرى در برابر وحى و حاملان آن (انبياى الهى) بسيار متفاوت بوده‏اند. از طرف ديگر حكمت الهى ايجاب مى‏كند پيام خود را در قالب و شكلى ابلاغ نمايد كه بيشترين و فراگيرترين جاذبه را داشته و در عين حال چيزى از حقايق نيز فرو نماند. بنابراين دو اصل در هم مى‏آميزند و آن دو نقش مهمى در چگونگى تفهيم و ابلاغ پيام دارند: 1- اصل فراگيرى و جاذبيت؛ به عبارت ديگر دين تنها براى انسان هاى محدود صد در صد خالص كه هر چه و با هر زبان به آنان سخن گفته شود مى‏پذيرند نيامده است، هر چند هدف اساسى آن سوق دادن انسان‏ها به آن سمت مى‏باشد، ليكن در اين مسير توده‏هاى عظيمى هستند كه تنها در قالب‏هاى خاصى مى‏توان آنها را جذب و هدايت كرد و چون دين براى همه آنهاست، پس بايد به گونه‏اى سخن بگويد كه به سادگى آنان را نرهاند، بلكه داراى حد اعلاى امكان جذب و دافعه‏اى در حد ضرورت باشد. 2- اصل جامعيت؛ به حكم اين اصل دين نبايد هيچ يك از نيازهاى دينى مخاطبان خود را بدون پاسخ گذارد. رعايت اين دو اصل، تنها زمانى ممكن است كه دين در عين جامعيت برخى از مسائل را صريح و بى‏پرده و برخى را با كنايه و دوپهلو و گاه با قاطعيت و يا با نرمى‏بيان كند. از طرفى هم با زبان توده‏ها سخن راند و هم بار فكرى و عظيم و دقايق عقلى عظيمى براى انديشمندان و خرد ورزان و لطائف عرفانى شريفى براى ارباب بصيرت داشته باشد و تيپ شناسى اجتماعى دقيقى را رعايت نمايد. راز وجود آيات محكم و متشابه در قرآن مجيد نيز همين است. ب ) ويژگى‏ها و شرايط خاص محيط نزول قرآن: جامعه‏اى كه قرآن در آن نازل شد و كسانى كه به اين دين مبين گرويدند، از نظر بينش و علايق و انگيزه‏هاى دينى و غير دينى بسيار متفاوت بودند. يكى از اشتباهات بزرگ آن است كه فكر كنيم جوامع دينى و نيز جامعه اسلامى، تنها و تنها متأثر از دين بوده و در تمام مسائل محرك اصلى آنان دين و تعاليم دينى بوده است. برعكس پس از گسترش اسلام، بسيارى از توده‏ها و حتى شخصيت‏هاى نام آور مسلمان و صحابى رسول خدا(ص) چنان متأثر از سخنان جاهلى، تعصبات ناروا و اهداف شخصى و خود محورانه بودند كه در عين اظهار مسلمانى، به راحتى در برابر پيامبر(ص) و احكام الهى مغاير خواست‏هاى خود، مخالفت و سرسختى نشان مى‏دادند. و از اين جا روشن مى‏شود كه وجود و عدم وجود اين‏گونه مسائل در قرآن مجيد چندان كارساز نيست. به عنوان مثال قرآن با صراحت تمام نسبت به پيامبر(ص) مى‏فرمايد: وَ ما يَنْطِقُ عَنِ اَلْهَوى‏ إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يُوحى‏؛ و او (پيامبر) براساس هوا سخن نمى‏گويد، بلكه گفتار او چيزى جز وحى و فرستاده نيست‏. در حالى كه چون پيامبر درخواست قلم و كاغذى نمود تا مسأله ولايت اميرالمؤمنين(ع) را ثبت نمايند و سندى مكتوب گذارند، در خانه خود و نزد نزديك‏ترين عزيزان با مخالفت جدى برخى اصحاب مواجه شده و يكى از آنها فرياد زد:
ان الرجل ليهجر!! تا آن كه پيامبر(ص) منصرف شدند و از ثبت آن خوددارى فرمودند. اين انصراف پيامبر(ص) نشان مى‏دهد، چنان جوى وجود داشت كه اگر آن حضرت نسبت به آن مسأله پافشارى مى‏ورزيدند خطر انكار اصل رسالت و بازگرداندن بخش عظيمى از جامعه از اصل اسلام وجود داشت. قرآن مجيد نيز با توجه به همين مسائل شيوه خاص خود را در تبيين اين گونه حقايق پيموده است؛ زيرا اگر همواره با صراحت و بى‏پرده بر آن پاى مى‏فشرد خطر انكار اصل قرآن و حجيت آن و يا دستبرد زدن و تحريف آن وجود داشت. ممكن است گفته شود كه خداوند خود وعده صيانت قرآن را داده است. گوييم بلى ولى خداوند هر كارى را از طريق اسباب و علل خاص خود انجام مى‏دهد و يكى از راه‏هاى مصون داشتن قرآن به كاربردن همين شيوه است؛ يعنى، شيوه‏اى كه لااقل از درون و متن جامعه اسلامى انگيزه تحريف آن را بخشكاند و از بين ببرد وگرنه قرآن نيز گرفتار مسائلى چون ديگر كتاب‏هاى آسمانى مى‏شد. در عين حال آيات زيادى از قرآن در شأن اهل بيت(ع) سخن رانده و پيامبر نيز كراراً و صراحتاً مطالب خود را بيان فرموده‏اند به گونه‏اى كه هيچ ترديدى براى حق جويان و خردورزان باقى نمى‏گذارد. اثبات اين مقصود در ضمن نامه نمى‏گنجد. توصيه ما آن است كه با مراجعه به كتاب‏هاى مستند و مفيد، در اين زمينه به تقحيق بپردازيد تا حقيقت آشكار شود. در اين رابطه مى‏توانيد از كتاب‏هاى زير استفاده كنيد. 1- بررسى مسائل كلى امامت،ابراهيم امينى 2- امامت و رهبرى،شهيد مطهرى 3- آنگاه هدايت شدم،تيجانى سماوى، ترجمه: سيد محمد جواد مهرى 4- اهل سنت واقعى كيست؟،تيجانى سماوى، ترجمه: سيد محمد جواد مهرى 5- از آگاهان بپرسيد،تيجانى سماوى، ترجمه: سيد محمد جواد مهرى 6- اهل بيت، كليد مشكل‏ها،تيجانى سماوى، ترجمه: سيد محمد جواد مهرى 7- همراه با راستگويان،تيجانى سماوى، ترجمه: سيد محمد جواد مهرى 8- عبداللَّه بن سبا، ج 3 - 1،علامه عسكرى 9- نقش ائمه در احياى دين، ج 15 - 1،علامه عسكرى 10- يكصد و پنجاه صحابى ساختگى،علامه عسكرى 11- نقش عايشه در تاريخ اسلام،علامه عسكرى 12- انديشه‏هاى اسلامى در ديدگاه دو مكتب (ترجمه معالم المدرستين)، ج 2 - 1 ، علامه عسكرى، ترجمه: دكتر جليل تجليل 13- حق‏جو و حق‏شناس (ترجمه المراجعات)، علامه سيد شرف‏الدين، ترجمه محمد رضا امامى 14- شيعه در اسلام،علامه طباطبايى 15- شيعه و تهمت‏هاى ناروا،علامه جواد شرى 16- شيعه پاسخ مى‏گويد،سيد رضا حسينى نسب 17- فريب،صالح الوردانى 18- خاطرات مدرسه،سيد محمد جواد مهرى 19- سيرى در صحيحين،محمد صادق نجمى 20- الغدير،علامه امينى 21- عبقات الانوار،ميرحامد حسين 22- احقاق الحق،علامه شهيد تسترى 23- شبهاى پيشاور،سلطان الواعظين شيرازى 24- راه ما، راه و روش پيامبر ما،علامه امينى، ترجمه: موسوى همدانى

پاسخ : دروغ مصلحت‏آميز در جايى است كه به وسيله آن مى‏توان بين دو نفر برادر يا خواهر مسلمان آشتى داد و يا از خونريزى يا فتنه و فساد جلوگيرى كرد؛ مثلاً دو برادر يا خواهر هستند كه بر سر موضوعى با هم قهر كرده‏اند، شما براى آشتى بين آنها مى‏گوييد من نزد فلانى بودن خيلى از شما تعريف و تمجيد مى‏كرد و آرزو داشت اين سوء تفاهمى كه پيش آمده، برطرف شود. در مقابل بعد از اين نزد آن برادر ديگر مى‏رويد و همين حرف را تكرار مى‏كنيد و در نتيجه باعث مى‏شويد كه دل‏هاى اين‏ها نسبت به هم مهربان و از كينه خالى شود و زمينه صلح و آشتى بين آنها فراهم گردد.

پاسخ : در كتب تعليمات دينى براى تسهيل درك كلياتى از دين، يك نوع طبقه‏بندى به نام اصول دين و فروع دين صورت گرفته است كه البته در مقام آموزش چيز خوبى است؛ ولى از نظر علمى اشكالات زيادى دارد كه فعلاً در صدد بيان آن نيستيم. پس ما بايد تعريف كاملى از اصول داشته باشيم، آن گاه مواردى را كه با تعريف منطبق است از اصول بشماريم و بقيه را از فروع. بنابراين دائره سعه و ضيق اصول و فروع، به تعريف ما از آن دو مربوط مى‏شود. اگر اصول را اين گونه تعريف كنيم: «اصول دين آن مقدار از اصول اعتقادى است كه شخص به واسطه آن مسلمان مى‏شود»، در اين صورت اصول صرفاً به توحيد و نبوت ختم خواهد شد؛ ولى اگر تعريف را بر طبق شناخت خود از اسلام اين گونه تعريف كنيم: «اصول دين عبارت است از پايه‏هاى فكرى و عملى دين كه در هر زمان سارى و جارى است»، در اين صورت بسيارى از آنچه كه حتى فروع خوانده مى‏شود، داخل در اصول خواهد بود. در اين صورت ولايت فقيه نيز كه سيستم اجرايى حاكميت اسلام است داخل در مبانى و اصول خواهد بود. لازم به ذكر است در هر صورت اعتقاد نداشتن به مسأله ولايت فقيه از نظر فكرى، كسى را از اسلام خارج نمى‏كند. برخورد با كسانى كه معتقد به ولايت فقيه نيستند بايد برخوردى فكرى و ارشادى باشد.

پاسخ : در اين باره توجه به چند نكته لازم است: الف) آنچه در اين روايات آمده است دقيقاً حدود مسأله را بيان نكرده است و ممكن است اين برآمدگى چندان زياد نبوده باشد. ب ) برآمدگى شكم لزوماً ناشى از پرخورى نيست، تا با وضعيت غذاى آن حضرت در تضاد باشد؛ بلكه بسيارى از افراد چاق كم‏خوراك مى‏باشند و بسيارى از افراد لاغر پرخوراك. ج ) چابكى و سرعت عمل آن حضرت در صورتى با چاقى در تعارض است كه برآمدگى شكم و چاقى زياد باشد، در حالى كه روايات بر چنين چيزى دلالت ندارد.