تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : «مشروعيت» داراى معانى متعددى است. در اصطلاح رايج منظور از مشروعيت(Legitimacy) اين است كه براساس چه ملاك و با اتكا به چه منبع يا منابعى، اِعمال قدرت و حاكميت توجيه مى‏شود. به عبارت ديگر مشروعيت؛ يعنى اينكه: 1. حكومت و حاكمان بر چه اساسى مى‏توانند احكام و قواعد الزام‏آور صادر كرده و به اجرا گذارند. 2. جامعه بر چه اساسى موظف است از قواعد الزام‏آور حكومت پيروى كند. با اين توضيح روشن مى‏شود كه مراد از «مشروعيت ولايت فقيه» اين است كه ولى فقيه «مشروعيت» خود را از كجا كسب مى‏كند؛ يعنى، چه منبعى حاكميت او را توجيه نموده و او را مجاز مى‏دارد كه در امور اجتماعى تصرف كند و لزوم اطاعت از او را موجّه مى‏سازد. پاسخ مشهور فقهاى شيعه در برابر پرسش‏هاى فوق، اين است كه منبع مشروعيت ولايت فقيه «نصب الهى» است؛ يعنى، از ادله دينى استفاده مى‏شود كه شارع ولى فقيه را در زمان غيبت معصوم، براى رهبرى جامعه اسلامى نصب كرده و مسلمانان را به اطاعت از او فراخوانده است. ادله ولايت فقيه غالباً بر چنين چيزى دلالت دارند.

پاسخ : مشروعيت «Legitimacy» -كه از صفت (Legitimate) اشتقاق يافته در لغت به معناى «قانونى» بودن و «مطابق با قانون» است. در تعريف «مشروعيت» تعاريف گوناگونى از سوى متفكران ارائه شده است. به طور كلى «مشروعيت» اشاره به «حقانيت» دارد و پاسخ به اين سؤال است كه چرا عده‏اى حق حكومت و ديگران وظيفه اطاعت دارند. بنابراين «مبناى توجيه حق حكومت حاكم و لزوم پذيرش و اطاعت از سوى شهروندان» را مشروعيت مى‏نامند. مهم‏ترين نظريه‏ها در منشأ مشروعيت حكومت‏ها، عبارت است از: T}يك. قهر و غلبه‏{T بر اساس اين مبنا كسانى كه بهره بيشترى از قدرت جسمى، فكرى و روانى دارند، با استفاده از آن، زمام سياسى جامعه را به دست مى‏گيرند و همين قهر و غلبه، مبناى مشروعيت آنان مى‏شود. در انديشه سياسى غرب، اين نظريه در افكار ماكياولى و نيچه به چشم مى‏خورد. مسلماً صرف قدرت قهر و غلبه، نمى‏تواند مبنايى براى مشروعيت و به اطاعت واداشتن شهروندان به وسيله اجبار يا هر وسليه ديگر تلقى شود. در قرآن كريم، رهبران الهى همواره در مقابل زورمندان موضع گرفته و برخورد داشته‏اند. T}دو. قرارداد اجتماعى‏{T برخى از انديشمندان غربى، خاستگاه تاريخى دولت و مبناى مشروعيت حكومت را برون رفت از حالت طبيعى به وسيله «قرارداد اجتماعى» مى‏دانند. بر اين اساس وضع و اجراى قوانين از سوى حكومت، ناشى از وكالتى است كه از ناحيه مردم دارد. هابز، لاك و روسو از مهم‏ترين طرفداران نظريه «قرارداد اجتماعى» مى‏باشند. نظام دموكراسى از نظر مبنايى ريشه در «قرارداد اجتماعى» دارد. در اين نگرش حاكميت از آن مردم است و مشروعيت حكومت بر اساس اين قرارداد، ناشى از خواست مردم است كه در قالب انتخابات تجلّى مى‏يابد. نظريه قرارداد اجتماعى مورد انتقاد زيادى واقع شده است و متفكران زيادى مانند هيوم، بنتام، يورك، اوستين، لى بر، ولسى، ماين گرين، بلونشلى، پولاك و... آن را مورد نقد قرار داده و افسانه و دروغ خوانده‏اند.V}ر.ك: عالم، عبدالرحمان، بنيادهاى علم سياست، ص 205.{V اين نظريه‏ها عبارت است از: T}1-2. نقد تاريخى‏{T اين نظريه به لحاظ تاريخى قابل دفاع نيست؛ زيرا: يكم. در هيچ مرحله‏اى از تاريخ بشر -حتى در بين مردمان بدوى نمى‏توان مرحله‏اى را يافت كه در آن هيچ سازمان اجتماعى وجود نداشته و انسان در وضع طبيعى به سر برده باشد. مردم‏شناسان نشان داده‏اند كه مردمان بدوى نيز در نوعى نظام داراى مقررات، زندگى مى‏كردند و با شيوه‏هاى مرسوم رفتار اجتماعى، هماهنگى داشتند. دوم. تاريخ هيچ نمونه‏اى از انسان‏هاى نخستين را نشان نمى‏دهد كه گرد هم آمده و آگاهانه توافقى -مانند قرارداد اجتماعى به عمل آورده باشند. سوم. نظريه «قرارداد اجتماعى» مسلم مى‏داند كه افراد به جهت تأمين امنيت شخصى و تضمين مالكيت شخصى خود، اين قرار داد را گذاشتند. اما تاريخ مى‏گويد: قوانين اوليه بيشتر عمومى بودند تا فردى؛ گروه اجتماعى موقعيت فرد را تعيين مى‏كرد و فرد آزادى تغيير آن را نداشت. بنابراين قرارداد اجتماعى حاكى از مرحله‏اى پيشرفته‏تر در جامعه بشرى است و نمى‏تواند در وضع طبيعى گذاشته شده باشد. T}2-2. نقد حقوقى‏{T از ديدگاه حقوقى هم انتقادهاى زيادى بر نظريه «قرارداد اجتماعى» وارد شده است؛ زيرا: يكم. براى قرارداد اجتماعى هيچ ضمانت اجرايى وجود ندارد؛ چون دولت بر آن مقدم نيست. دوّم. وقتى خود قرارداد معتبر نباشد، حقوق ناشى از آن نيز هيچ گونه پايه معتبر قانونى نخواهد داشت. بنابراين مسأله تكليف سياسى همچنان حل نشده باقى مى‏ماند. سوّم. قرارداد فقط براى طرف‏هايى كه در آن آزادانه شركت داشته‏اند الزام‏آور است؛ نه براى نسل‏هاى بعدى و يا افراد غايب. T}3-2. نقد فلسفى‏{T از ديدگاه فلسفى نيز بر قرارداد اجتماعى اشكالات متعددى وارد شده است؛ از جمله: يكم. از آنجا كه دولت ريشه در نياز انسان دارد، پس پديده‏اى طبيعى است و نمى‏تواند آفريده‏اى مصنوعى باشد؛ در حالى كه قرارداد اجتماعى اعتبارى است. دوّم. به گفته بلونشلى: «نظريه قرارداد اجتماعى بسيار خطرناك است؛ زيرا دولت و نهادهاى آن را تابع و حاصل هوس فرد مى‏كند و...».V}همان.{V T}4-2. نقد انديشمندان مسلمان‏{T از ديدگاه انديشمندان اسلامى نيز انتقادهاى زيادى بر اين نظريه شده است: يكم. بر اساس بينش توحيدى، از آنجا كه مالكيت حقيقى از آن خداوند است، قانون‏گذارى، قضاوت و اجراى قانون بايد مستند به او باشد: A}(يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِى الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ){A؛V}ص (38)، آيه 26.{V A}(إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ){A؛ V}انعام (6)، آيه 57 و يوسف (12)، آيه 40 و 67.{V و A}(إِنِّى جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً){A؛ V}بقره (2)، آيه 124.{V. دوم. از آنجا كه در بسيارى از موارد، مردم يك جامعه از نامزدهاى مقامات اجرايى شناخت كافى ندارند؛ لذا احتمال دارد به شايسته‏ترين آنان راى ندهند و حتى لايق‏ترين آنها را كنار زنند. سوم. در نظريه «قرارداد اجتماعى»، دو مفهوم مقبوليت و مشروعيت به هم آميخته است.V}براى مطالعه بيشتر ر.ك: مصباح يزدى، حقوق و سياست در قرآن، ص 86 (از مجموعه معارف قرآن) ج 9.{V T}سه. سنت‏ها و وراثت‏{T وراثت و سنت يكى ديگر از مبانى مشروعيت حكومت‏ها به شمار مى‏رود. معمولاً در نظام‏هاى مبتنى بر وراثت، شيخوخيت، پدر سالارى، نژادپرستى، اشرافى‏گرى و پادشاهى رواج دارد؛ نظير آنچه امروز در نپال، عربستان و كشورهايى از اين قسم مى‏گذرد. در اين كشورها وراثت و سنت‏ها، نقش مهمى در مشروعيت بخشى ايفا مى‏كند. منظور از سنت‏ها، مجموعه باورداشت‏ها و رسوم پايدارى است كه به يك ملت تعلق دارد و به عنوان «ميراث اجتماعى» از نسلى به نسل ديگر منتقل مى‏شود؛ نه سنت دينى‏اى كه برگرفته از متون و آموزه‏هاى اصيل دينى است. T}چهار. نظريه ماركسيستى‏{T ماركسيست‏ها مشروعيت را تابع روابط توليدى و نيروهاى مولد يك جامعه مى‏دانند. در نظر آنان طبقه كارگر، برآيند اين رابطه است كه حاكميت را به دست مى‏گيرد. بنابراين مناسبات توليدى، مشروعيت‏ساز نظام‏هاى مبتنى بر ماركسيسم است. T}پنجم. مشروعيت الهى‏{T يكى ديگر از منابع مشروعيت -كه در بستر تاريخى در كشورهاى شرق و غرب، مورد تأييد قرار گرفته نظريه مشروعيت الهى است. البته مشروعيت الهى در غرب قرون وسطى و يا در حكومت فراعنه مصر باستان، با اين رويكرد بوده است كه حاكمان و پادشاهان -با بسط يد و اختيارات تام و حتى خارج از فرمان‏ها و دستورهاى الهى خليفه خداوند معرفى مى‏شدند و تمام فسق و فجورهاى آنان با تفكر جبرگرايى يا تئورى حقوق الهى پادشاهان (خود را صاحب حق پادشاهى از سوى خداوند دانستن و نداشتن مسؤوليت در مقابل مردم و فوق چون و چرا بودن) توجيه مى‏گرديد. بر اساس اين انگاره، حكومت‏هاى سنتى و وراثتى نيز از مصاديق مشروعيت الهى قلمداد مى‏شوند. اين نوع از مشروعيت در دوران قرون وسطى، در مغرب زمين از سوى امپراتوران و در مشرق زمين به وسيله نظام سياسى بنى‏اميه، بنى‏عباس و حكومت‏هاى عثمانى مطرح شده بود. در مقابل، اسلام ناب محمدى(ص) -با توجّه به آيات الهى و روايات پيشوايان دين تفسير ديگرى از مشروعيت الهى به دست مى‏دهد. اين نگرش مبتنى بر جهان‏بينى توحيدى، انسان‏شناسى و معرفت‏شناسى معينى است. در اين انگاره حاكم اسلامى بر اساس شرايط و ويژگى‏هاى مشخص و تعريف شده‏اى، مسؤوليت مى‏پذيرد. از جمله مشخصه‏هاى اين نگرش، دارا بودن مسؤوليت توأمان در برابر خدا و مردم، وجود حقوق متقابل حاكم و ملت و نيز محدود بودن در چارچوب مصالح و احكام الهى است و تفاوت ماهوى و كاركردى با نظام‏هاى پيشين دارد. T}شش. مشروعيت در اسلام‏{T مشروعيت در اسلام، مسلماً منشأ الهى دارد؛ اما نه آن نوع مشروعيت الهى و تئوكراسى كه در دوران قرون وسطى در مغرب زمين و حكومت‏هاى توتاليتر و نظام سياسى بنى‏اميه، بنى‏عباس و حكومت‏هاى عثمانى ظاهر بوده است. مشروعيت در فلسفه، كلام و فقه اسلامى، به معناى «مطابقت با موازين و آموزه‏هاى شريعت اسلام است»؛ يعنى، حكومت و حاكمى مشروع است كه داراى پايگاه دينى باشد. بر اين اساس حكومتى كه پايبند موازين شرعى و الهى باشد، حقانيت دارد. مشروعيت سياسى در انديشه و تفكر اسلامى، از نوع پدر سالارى، وراثت، شيخوخيت، نژاد، مليت‏پرستى و حكومت‏هاى اشراف‏گرايى، نخبه‏گرايى، كاريزمايى و... نيست. البته به لحاظ توجه تام اسلام به ويژگى‏ها و خواص رهبرى و اوصاف مديران و كارگزاران، مديران نمونه دينى از فرّه‏مندى و وارستگى خاصى نيز برخوردارند و همين امر سبب مى‏شود تا بر اطاعت‏پذيرى و علاقه و رضايت مردم، تأثير منطقى و روان‏شناسانه‏اى داشته باشد؛ ولى اين نكته از مبناى بنيادين حقانيت حاكم و حكومت كاملاً جدا است. در نتيجه اگر حكومت يا حاكمى، تمام اسباب و عوامل رضايت مردم را فراهم كند؛ اما مطابق موازين شريعت عمل ننمايد، مشروعيت دينى پيدا نمى‏كند و در مقابل حكومت و حاكمى كه آموزه‏هاى دينى را مد نظر بگيرد و به احكام الهى پايبند باشد -همچنان كه مشروعيت دينى دارد بايد اسباب و عوامل رضايت مشروع اكثريت مردم را فراهم آورد و حقوق طبيعى و شرعى ملت را تحقق بخشد. در اين صورت متدينان به دليل اعتقادشان به فرمان‏هاى الهى و پايبند بودن‏شان به شريعت، مشروعيت و مقبوليت جامعه‏شناسانه را نيز پديد مى‏آورند. در زمينه منبع مشروعيت در اسلام، بايد دانست كه در نگرش توحيدى، خداوند تنها منبع ذاتى مشروعيت سياسى است. توحيد در خالقيت و ربوبيت، حاكميت و قانون‏گذارى را از آن خداوند سبحان مى‏داند. عالم هستى ملك خداوند است و او مالك همه انسان‏ها است: A}(فَإِنَّ لِلَّهِ ما فِى السَّماواتِ وَ ما فِى الْأَرْضِ){A؛ V}نساء (4)، آيه 131.{V همه بنده اويند و در اين جهت تفاوتى بين افراد نيست و همه به طور يكسان از حقوق بندگى خدا برخوردارند. چنان كه پيامبر اسلام مى‏فرمايد: H}«المؤمنون كأسنان المشط يتساوون فى الحقوق بينهم»{H؛ «مؤمنان چون دانه‏هاى شانه مساوى‏اند و از حقوق مساوى و متقابل برخوردارند».V}بحارالانوار، ج 9، ص 49.{V بنابراين مبانى هستى‏شناختى، انسان‏شناختى و ارزش‏شناختى اسلام، مشروعيت دينى و الهى را تثبيت مى‏كند. در اين نگرش مشروعيت سياسى و حق حاكميت از ناحيه خداوند، به افراد ذى صلاحيت -مانند پيامبر، امام و...، تفويض مى‏گردد. اين اصل در مقدمه قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز متجلى شده است: «حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آن خدا است و هم او انسان را به سرنوشت خويش حاكم ساخته است. هيچ كس نمى‏تواند اين حق الهى را از انسان سلب كند يا در خدمت منافع فرد يا گروه خاصى قرار دهد و ملت اين حق خدادادى را از طرقى كه در اصول بعد مى‏آيد، اعمال مى‏كند».

پاسخ : در ابتدا چند مطلب به عنوان مقدمه ذكر مى‏شود: يكم. در علوم سياسى حكومت را از حيث منشأ قدرت و مشروعيت، به اقسامى تقسيم مى‏كنند. ماكس وبر منشأ قدرت را سه گونه معرفى مى‏كند: T}1. حكومت سنتى:{T منشأ اين حكومت سنت‏هاى موجود است، كه از ادوار گذشته يك سرزمين به جاى مانده است (مانند حكومت‏هاى موروثى و فئودالى). T}2. پيشوايى كاريزمايى:{T حكومتى است كه منشأ قدرت در آن نبوغ فوق‏العاده، جذبه و نيروى معنوى رهبر آن است.(حكومت هيتلر را از اين دست حكومت‏ها مى‏دانند). T}3. قانونى - عقلايى:{T منشأ قدرت در اين حكومت، قدرت قانونى است و در آن، قدرت نهاد يافته است؛ يعنى، قدرت از فرد يا افراد صاحب قدرت به يك شخصيت حقوقى انتقال يافته است (حكومت‏هاى جمهورى را از اين نوع حكومت‏ها مى‏دانند). بر اساس همين تقسيم، منشأ فرمانبرى مردم از حكومت را نيز به سه دسته تقسيم مى‏كنند: 1. فرمانبرى ناشى از گرايش‏هاى سنتى كه در حكومت‏هاى سنتى است. 2. فرمانبرى ناشى از عاطفه و انفعال محض كه در حكومت‏هاى كاريزمايى است. 3. فرمانبرى ناشى از اعتقاد عقلايى به اعتبار قانون كه در حكومت‏هاى قانونى - عقلايى است. دوّم. از ويژگى‏هاى رهبرى كاريزمايى مى‏توان به موارد زير اشاره كرد: 1. رهبر كاريزما غالباً دعوت به تحقق يك رسالت مى‏كند. 2. رهبر كاريزما عظيم‏ترين نيروى انقلابى در براندازى حكومت‏هاى سنتى است كه عقايد و ارزش‏هاى مردم را دگرگون ساخته، راه و رسم تازه‏اى را جايگزين مى‏كند. 3. پيروى مردم از جان و دل و فداكارانه است. سوم. آنچه باعث اين شده كه حكومت «ولايت فقيه» از نوع حكومت‏هاى كاريزمايى تلقى شود، وجود ويژگى‏هاى مذكور در مقدمه دوم است. T}منابع حكومت ولايى‏{T بر اساس اين مقدمه، به ذكر سه مطلب در پاسخ اكتفا مى‏شود: يكم. منشأ قدرت، منحصر در سه مورد مذكور نيست و منشأهاى ديگرى مانند مشروعيت الهى (استناد به حكم خدا) نيز وجود دارد. در حكومت دينى منشأ قدرت، استناد به حكم الهى است. خداوند درباره قدرت سياسى پيامبر اكرم(ص) مى‏فرمايد: A}(النَّبِيُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ){A؛V}احزاب (33)، آيه 6. {V«پيامبر نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است». درباره ولايت پيامبر(ص) و جانشين او فرمود: A}(إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ){A؛V}مائده (5)، آيه 55.{V «ولى و سرپرست [و متصرف در امور شما] خداو پيامبر و كسانى‏اند كه ايمان آورده و نماز را بر پا مى‏دارند و در حال ركوع زكات مى‏دهند» و A}(أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِى الْأَمْرِ مِنْكُمْ){A؛V}نساء (4)، آيه 59.{V «اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد پيامبر خدا و اولى الامر را». دوم. چنين نيست كه در هر حكومتى تنها يكى از اين منشأها، توليد قدرت كند؛ بلكه ممكن است در يك حكومت دو يا چند منشأ با هم تركيب شوند. در مواردى كه چند منشأ در اعتبار قدرت حكومت دخالت دارند، جاى اين سؤال است كه آيا همه آنها در يك رتبه‏اند و به صورت مساوى در اعتبار قدرت دخالت دارند، يا يكى از آنها بر ديگرى تقدم دارد؟ در اين صورت كدام يك از آنها اصلى و كدام فرعى است؟ سوم. در حكومت ولايى فقيه منابع زير دخالت دارند: 1. استناد به حكم خداوند؛ چنان‏كه ادله آن در كتاب‏هاى «ولايت فقيه» به تفصيل بيان شده است. 2. عقل -چنان‏كه در دليل عقلى ولايت فقيه بيان شد بر اعتبار حكومت ولايى فقيه صحه مى‏گذارد. نقش عقل با آنچه در حكومت قانونى عقلايى گفته شد، متفاوت است و منشأ مستقلى به شمار مى‏آيد. البته با توجه به اينكه عقل نيز در شمار منابع دينى است، مى‏توان حكم عقل را در اينجا راهى براى شناخت استناد «مشروعيت حكومت ولايى فقيه» به خدا دانست. 3. پس از تصويب قانون اساسى ايران با رأى قاطع مردم، حكومت ولايى فقيه علاوه بر مشروعيت تام شرعى، مقبوليت مردمى نيز يافت و اين مقبوليت در حد مشروعيت قانونى - عقلايى است. 4. عامل احساس و عاطفه كه محركى قوى براى حركت‏هاى انقلابى است، در كنار مشروعيت شرعى، عقلى و قانونى - عقلايى، توانى مضاعف به حكومت ولايى فقيه مى‏بخشد. اين عامل در حكومت‏هاى كاريزمايى نيز وجود دارد؛ اما آن نيروى معنوى و خارق‏العاده‏اى كه در رهبرى حكومت ولايى فقيه موجود است، ناشى از فقاهت (علم)، تقوا، كفايت و عدالت است كه از پشتوانه عقلى و مذهبى برخوردار است. برخلاف نيروى معنوى و خارق‏العاده‏اى كه در رهبرانى چون هيتلر -بزرگ‏ترين رهبر كاريزماى قرن اخير وجود داشت كه هيچ پشتوانه دينى و عقلانى نداشت. بنابراين كاريزمايى خواندن «ولايت فقيه» نگرشى ناقص و مقايسه‏اى غير دقيق است.

پاسخ : هر دو نظريه معتقد به «ولايت عامه فقيه» مى‏باشند؛ ليكن تفاوت آنها در مسأله ملاك و منبع مشروعيت ولايت فقيه است. نظريه نخست، مشروعيت ولى فقيه را الهى و متكى به نصب از سوى شارع مى‏داند. بر اساس اين نگرش نقش خبرگان، كارشناسى و تشخيص مصداقِ ولى منصوب از ناحيه پروردگار و معرفى وى به مردم است. نظريه دوم، مشروعيت ولايت فقيه را زمينى و مردمى مى‏داند؛ يعنى، مشروعيت ولى فقيه به انتخاب مردم است و آنان انتخاب خود را با واسطه انجام مى‏دهند. بنابراين كار خبرگان انتخاب با واسطه ولايت فقيه از سوى مردم است.V}براى آگاهى بيشتر ر.ك: الف. مصباح يزدى، آيت‏الله محمدتقى، حكومت و مشروعيت، (مقاله) كتاب نقد، شماره 7، تابستان 77. ب. خسروپناه، عبدالحسين، مشروعيت حكومت ولايى. پ. ابراهيمى، عبدالجواد، منشأ مشروعيت حكومت اسلامى، مجموعه آثار(2) فلسفه سياسى(1) كنگره امام خمينى و انديشه حكومت اسلامى. ت. انصارى، عليرضا، مشروعيت ولايت فقيه از منظر امام خمينى، همان‏ ث. نبوى، سيد عباس، مشروعيت قدرت و حاكميت از ديدگاه امام خمينى، همان.{V

پاسخ : قانون اساسى جمهورى اسلامى، به گونه‏اى تنظيم شده است كه با هر دو نظريه انتصاب و انتخاب سازگار است؛ يعنى، در اصل 107 قانون اساسى وظيفه مجلس خبرگان، به گونه‏اى نوشته شده است كه هر دو مبنا را برمى‏تابد. بنابر مبناى نصب، انتخاب رهبر از سوى خبرگان به معناى معرفى شايسته‏ترين فقيه جامع شرايط است و بنابر مبناى انتخاب، اعطاى ولايت به او است. اين تفاوت تنها جنبه نظرى دارد و در ناحيه تحليل رأى نمايندگان مجلس خبرگان به رهبر است. اما تعيّن هيچ يك از اين دو تحليل در قانون اساسى نيامده است. البته در قسمت اول اصل 107 رهبرى امام خمينى(ره) به گونه‏اى مطرح شده است كه تنها با مبناى نصب سازگار است: «پس از مرجع عالى‏قدر تقليد و رهبر كبير انقلاب جهانى اسلام و بنيانگذار جمهورى اسلامى ايران حضرت آيت الله العظمى امام خمينى(قدس سره‏الشريف) كه از طرف اكثريت قاطع مردم به مرجعيت و رهبرى شناخته و پذيرفته شدند...». تعبير «شناخته و پذيرفته شدند» با مبناى نصب سازگار است. اصل فوق قبل از اصلاحيه سال 1368 وضوح بيشترى نسبت به مبناى نصب داشت؛ زيرا در قسمت اول آن آمده بود: «هر گاه يكى از فقهاى واجد شرايط مذكور در اصل پنجم اين قانون از طرف اكثريت قاطع مردم به مرجعيت و رهبرى شناخته و پذيرفته شده باشد -همان‏گونه كه در مورد مرجع عالى‏قدر و رهبر انقلاب آيت الله العظمى امام‏خمينى چنين شده است اين رهبر، ولايت امر و همه مسؤوليت‏هاى ناشى از آن را بر عهده دارد...». در قسمت نهايى اين اصل -قبل از اصلاح سال 1368 نيز به وضوح فقط مبناى نصب نمايان بود: «هر گاه يك مرجع را داراى برجستگى خاص براى رهبرى بيابند، او را به عنوان رهبر به مردم معرفى مى‏نمايند». عبارت فوق پس از اصلاح به اين بند تبديل شد: «هر گاه يكى از آنان را اعلم به احكام و موضوعات فقهى، يا مسائل سياسى و اجتماعى، يا داراى مقبوليت عامه، يا واجد برجستگى خاص در يكى از صفات مذكور در اصل يكصد و نهم تشخيص دهند؛ او را به رهبرى انتخاب مى‏كنند و در غير اين صورت يكى از آنان را به عنوان رهبر انتخاب و معرفى مى‏نمايند». ملاحظه مى‏شود كه قبل از اصلاح، كاركرد خبرگان به «معرفى» تعبير شده است و پس از اصلاح، به «انتخاب و معرفى». اين مسأله دو تفاوت را در اصل 107 قبل و بعد از اصلاح نشان مى‏دهد: 1. تنظيم كنندگان قانون اساسى سال 1358 فقط ناظر به مبناى نصب بوده‏اند. 2. اصلاحيه سال 1368، با تأمين ويژگى‏هاى مبناى «نصب»، اين اصل را به گونه‏اى تغيير داد كه با مبناى «انتخاب» نيز سازگار باشد. البته تفاوت اصلى اين اصلاحيه با قبل از آن، در دو امر ديگر است (تفكيك مرجعيت و رهبرى و حذف شوراى رهبرى) كه خارج از مقصود سؤال است.

پاسخ : در اينجا دو احتمال وجود دارد: T}يك. تضعيف اصل ولايت فقيه‏{T نظريه انتصاب، مقبوليت اصل ولايت فقيه را در عقيده مردم تضعيف مى‏كند؛ زيرا مردم نمى‏پذيرند خدا كسى را به ولايت بر آنان معين كند. T}نقد و بررسى‏{T يكم. مسأله مذكور -كه سعى مى‏شود به عنوان يكى از افكار عمومى ثابت و مسلم جامعه تلقى شود انديشه‏اى ناسازگار با مبانى دينى است و با واقعيات جامعه‏شناختى و فرهنگ جوامع اسلامى نيز ناسازگار است. جامعه اسلامى، از آغاز در مدينه با ولايت انتصابى پيامبر اكرم(ص) شكل گرفت. در مكتب تشيع نيز ولايت انتصابى معصومين(ع) از مسلمات مذهب به شمار مى‏آيد. درباره ولى فقيه در عصر غيبت نيز، تجربه تاريخى انقلاب اسلامى ايران، با پذيرش قاطع ولايت امام خمينى(ره)، نشان داد كه مبناى نصب هرگز نمى‏تواند مايه ضعف اعتقادات مردم در امر ولايت -چه ولايت معصومان(ع) و چه ولايت فقيه شود. دوم. اثبات يا انكار مسائل دينى، روش خاص خود را دارد. اينكه «نظريه انتصاب، مقبوليت اصل ولايت فقيه را در عقيده مردم تضعيف مى‏كند»، از نظر علمى نمى‏تواند دليل انكار نظريه انتصاب قرار گيرد. اثبات يا انكار نظريه انتصاب، بايد مبتنى بر عقل يا نقل باشد؛ حال آنكه اين مسأله نه دليل عقلى دارد و نه نقلى. T}دو. از دست دادن مقبوليت‏{T از آنجا كه در نظريه انتصاب، مشروعيت تصرفات ولى فقيه منوط به انتخاب مردم نيست، مردم احساس هميارى و مشاركت كمترى در امر حكومت مى‏كنند؛ لذا ولى فقيه مقبوليت خود را از دست داده و از يارى مردم بى‏بهره مى‏شود. T}نقد و بررسى‏{T يكم. تجربه تاريخى انقلاب اسلامى ايران، خلاف اين نتيجه را ثابت كرده و مى‏كند. حضور مردم در صحنه‏هاى مختلف در جريان شكل‏گيرى جمهورى اسلامى و مراحل پس از آن، اگر بى‏نظير نباشد، در جوامع بشرى امروز كم‏نظير است. اين حضور صرفاً متكى به اعتقاد دينى مردم، به لزوم و وجوب شرعى پيروى از ولى امر است كه بازگويى همان نظريه نصب مى‏باشد. دوم. در اين احتمال فرض شده است كه در نظريه انتصاب، مشاركت مردم در امر حكومت ناديده گرفته شده است؛ در حالى كه در نگرش اسلامى در كنار مشروعيت الهى، مقبوليت و اقبال عمومى در كار بست قدرت و اعمال آن نيز ملاحظه گرديده و اعمال ولايت بدون خواست عمومى انجام نمى‏پذيرد.V}براى آگاهى بيشتر ر.ك: شاكرين، حميدرضا، مشروعيت چيست (مقاله)، پرسمان سال دوم، شماره هفتم، فروردين 1382.{V

پاسخ : بر اساس آيات و روايات متعدّد، مشروعيت حكومت و حاكم اسلامى -اعم از امام معصوم يا نايب او مانند ولى فقيه در عصر غيبت وابسته به رأى مردم نيست ؛ بلكه رأى، رضايت، كمك و همدلى مردم، باعث به وجود آمدن و تحقق عينى حكومت اسلامى مى‏شود. حضرت امير(ع) مى‏فرمايد: H}«لولا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر... لالقيت حبلها على غاربها»{H؛ «اگر حضور بيعت‏كنندگان نبود و با وجود ياوران حجّت بر من تمام نمى‏شد... رشته كار [حكومت‏] را از دست مى‏گذاشتم»V}نهج‏البلاغه، خطبه سوم.{V. همچنين مى‏فرمايد: H}«لا رأى لمن لا يطاع»{H؛ «كسى كه فرمانش پيروى نمى‏شود، رأيى ندارد».V}همان، خطبه 27.{V اين سخنان همگى بيانگر نقش مردم در پيدايش، تثبيت و كارآمدى حكومت الهى -خواه حكومت رسول‏الله(ص) و امامان معصوم(ع) و خواه حكومت فقيه در زمان غيبت است. حكومت اسلامى بر اراده تشريعى الهى استوار است و رأى خدا در همه جا مطاع بوده و اعتبار رأى مردم تا وقتى است كه با دين تنافى نداشته باشد. بنابراين «مقبوليت مردمى» با «مشروعيت الهى» نه تلازمى دارد و نه تنافى. در عين حال حاكم دينى حق استفاده از زور براى تحميل حاكميت خويش را ندارد. اگر نفوذ كلمه ولى فقيه از دست برود، مشروعيتش از دست نمى‏رود؛ بلكه تحقق حاكميت با مشكل مواجه مى‏گردد. بحمد الله اين فرض در زمان ما واقع نشده است. در هر صورت بعد از تشكيل حكومت اسلامى -اگر خداى ناكرده اكثريت مردم ديگر تمايلى به ادامه حكومت نداشته باشند؛ باز هم حفظ آن بر همه - حتى اقليت واجب است؛ زيرا حكومت اسلامى همچنان داراى مشروعيت است. از اين رو بايد تمامى امكانات و ابزارها و زمينه‏هاى فراهم‏سازى مقبوليت مردمى را براى كارآمدى حكومت اسلامى و تثبيت، دوام و استمرار آن به كار گرفت. همچنين بايد ريشه‏هاى نارضايتى مردم را شناسايى كرد و در صدد حل آن برآمد. اگر اين امر محقق نشد و حكومت اسلامى نتوانست حد نصاب مقبوليت را -كه براى ادامه حفظ و بقاى حكومت لازم است به دست آورد و ادامه حكومت منجر به كشتار، خونريزى و خلاصه مفسده عظيمى باشد -به گونه‏اى كه موجب رضايت شارع نباشد تكليف ساقط مى‏شود.

پاسخ : خلاصه استدلال‏هاى مدافعان نظريه «نظارت فقيه» به شرح زير است: يكم. منظور از «ولايت» در نظريه ولايت فقيه، ولايت فقهى است و در فقه اصل بر «عدم ولايت» است و از آنجا كه دليل معتبرى در حوزه زعامت فقيه بر جامعه اقامه نشده است؛ لذا محدوده ولايت فقيه، محدود به امور حسبيه است. اما V}كديور، محسن، راه نو، ش 14، ص 16.{Vاز آنجا كه دين نسبت به امور اجتماعى بى‏تفاوت نيست، به ناچار راه جريان و حفظ دين در پيكره جامعه، نظارت فقيه و يا نظارت عامه فقيهان بر امور است. دوم. مضر نبودن نظريه نظارت فقيه به دينى بودن حكومت، دليل ديگر آنان است. ايشان بر اين عقيده‏اند كه حكومت نبايد جداى از دين (سكولار) باشد و اين را مى‏پذيرند كه حكومت بايد به نوعى دينى گردد؛ اما دينى شدن حكومت تنها به حاكميت و ولايت فقيه بر جامعه نيست و از طريق نظارت نيز مى‏توان حكومت را «دينى» حفظ كرد. براى اثبات اين مدعا به بيان دو نكته مى‏پردازند: 1. شيوه حكومت دينى، منحصر به نظريه ولايت فقيه نيست؛ بلكه در صورت پذيرش نظارت فقيه و يا وكالت فقيه -چه وكالت را عقد جايز بدانيم يا معاهده اجتماعى لازم مشروعيت حكومت حفظ شده و حكومت دينى مى‏گردد. ازاين‏رو دليلى ندارد كه خود را محدود به نظريه ولايت فقيه كنيم.V}همان، ش 11، ص‏14.{V 2. ضمانت اجراى نظارت فقيه خود مردم هستند. از آنجا كه فرض بر اين است كه مردم ديندار هستند، فقيه با نظارت خود در صورت مشاهده خلاف شرع در قوانين و تصميمات، آن را به مسؤولان مربوط اطلاع مى‏دهدو در صورت عدم توجه آنان، آن را به اطلاع عموم مى‏رساند و از آنجا كه مردم ديندار هستند، به نداى فقيه ناظر، لبيك گفته و عليه خلاف واقع شده، خواهند شوريد و به اين ترتيب مانع تحقق خلاف شرع در جامعه اسلامى خواهند شد.V}همان، ص 15.{V سوم. دليل سوم تمسّك به بعضى از جملات امام(ره) است كه اشاره به نحوه حضور روحانيون و حتى خود ايشان در صحنه سياسى كشور دارد. بر اساس اين سخنان، نتيجه مى‏گيرند كه هر چند امام در اواخر عمر خود، نظريه «ولايت مطلقه فقيه» را مطرح و -ظاهراً از نظريه نظارت عدول كردند؛ ولى علت اين عدول ضعف مبانى آن نبوده است؛ بلكه آماده نبودن شرايط زمانى و مكانى براى اجراى آن بوده است.V}كيان، ش 41، ص 21؛ راه نو، ش 11، ص 17.{V T}نقد نظريه نظارت فقيه‏{T در خصوص نقد اين نظريه به بررسى سه محور بيان شده مى‏پردازيم: نقد دليل يكم. تمسّك به اصل عدم ولايت فقهى، براى رد «نظريه ولايت فقيه» به شدت مورد ترديد است. اصلِ عدم ولايتى كه در فقه مطرح است نافى ولايت منهاى اذن شارع است؛ در حالى كه ادله كافى شرعى در مأذون بودن فقيه بر تصدى و ولايت بر امور امت اسلامى وجود دارد و در اين مسأله هيچ ترديدى نيست. نقد دليل دوم. مدعاى دوم اين بود كه دادن نقش نظارتى به ولايت فقيه، مضرّ به دينى بودن حكومت نيست؛ در حالى كه حكومت دينى بدون تحقق ولايت دينى، تحقق يافتنى و استمرار بخشيدنى نيست؛ زيرا: الف. حكومت دينى؛ يعنى، حكومتى كه «دين» ولايت و سرپرستى آن را بر عهده دارد. بالطبع اعمال ولايت دينى بر جامعه، تنها از طريق حاكم دين‏شناس صورت مى‏گيرد. ب. مراقبت و نظارت بر عدم مخالفت با احكام شرعى، بدون ضمانت اجرا براى دينى شدن و دينى باقى ماندن حكومت كافى نيست و به محو حكومت دينى خواهد انجاميد. ج. اين گمان كه اعلام به مردم و عكس العمل مناسب آنان، ضامن اجراى فقيه ناظر است، ناشى از نشناختن جامعه و نشناختن ولايت بر جامعه و نقش نوين حكومت‏ها در جوامع امروزى است. كسى كه به امور ياد شده واقف باشد، متوجه مى‏گردد كه حكومت‏ها چگونه با بسترسازى، گرايش‏ها، افكار و رفتار مردم را به سمت و سوى خاصى سوق مى‏دهند. البته اين سخن به معناى حذف قدرت اختيار مردم در جوامع نيست؛ لكن به معناى تأثير شايان توجه بسترهاى اجتماعى در شكل‏گيرى رفتار عمومى و رفتار فردى است. بر اين اساس در صورتى كه ولايت بر جامعه دينى، بر عهده دين و ولى فقيه نباشد، دو فرض متصور است: 1. كارگزاران و رهبران تحت نظر ولى فقيه و دين شناس عمل مى‏كنند و عقل و علم خود را در تبعيت از او به كار مى‏گيرند كه نتيجه حاصل است؛ يعنى، اين در واقع همان ولايت است كه با نام نظارت اعمال مى‏شود. 2. آنان خود بر اساس معيارهاى «عقل خود بنياد و سكولار» تصميم‏گيرى مى‏كنند و كارى به دين ندارند. در اين صورت هيچ ضمانتى براى دينى ماندن حكومت وجود نخواهد داشت. نقد دليل سوم. اينكه وانمود كرده‏اند حضرت امام نيز ولايت فقيه را به عنوان شيوه‏اى موقّت و اضطرارى مطرح كرده، از چند سو مخدوش است: الف. دفاع از ولايت فقيه، به معناى اين نيست كه روحانيت بايد تمامى يا اكثر مناصب سياسى كشور را اشغال كند. ب. عملكرد حضرت امام(ره)، از بدو شكل‏گيرى انقلاب اسلامى تا زمان رحلت ايشان، گواه مسلمى بر اين معنا است كه ايشان هيچ‏گاه از نقش هدايت و سرپرستى جامعه دست برنداشت. امام هيچ‏گاه به عنوان يك ناظر عالى در صحنه مبارزه با شاه و در صحنه انقلاب و بعد از پيروزى عمل نكرد؛ بلكه به عنوان يك ولى اجتماعى، جامعه را به سمتى كه مى‏بايد برود، هدايت نمود و در مواضع مختلف اجتماعى، دستورالعمل‏هاى لازم را صادر كرد. مردم را به تظاهرات عليه شاه در زمان‏هاى مختلف فراخواند و آنان را براى دفاع از مرزهاى كشور اسلامى بسيج كرد. دستورالعمل‏هاى مشخص و راه گشايى را به مسؤولان اجرايى كشور در مقاطع مختلف ابلاغ فرمود. در واقع پرونده درخشان زعامت امام خمينى(ره)، سرشار از دخالت‏هاى بجا و تعيين كننده در صحنه‏هاى مختلف اجتماعى است و ايجاد حادثه‏هاى اجتماعى و حل بحران‏ها و تضعيف و تحقير جبهه باطل -جز از طريق اعمال ولايت و ايجاد حادثه‏هاى اجتماعى امكان‏پذير نبود. ج. سخنان متقن و روشن حضرت امام درباره اهميت ولايت فقيه از يك‏سو و اهميت حكومت اسلامى از سوى ديگر، گواه بر اين معنا است كه ايشان انديشه ولايت فقيه را نه به عنوان يك انديشه موقت و از روى اضطرار، كه به عنوان يك نظام سياسى و متقن و نوين بر مبناى تفكر اسلامى مطرح كرد: «اگر چنانچه فقيه در كار نباشد؛ ولايت فقيه در كار نباشد؛ طاغوت است. يا خدا است يا طاغوت».V}صحيفه نور، ج 9، ص 253.{V «بايد عرض كنم حكومت -كه شعبه‏اى از ولايت مطلقه رسول اللّه(ص) است يكى از احكام اوليه اسلام و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز و روزه و حج است.V}همان، ج 20، ص 170. {V «ولايت فقيه يك چيزى نيست كه مجلس خبرگان ايجاد كرده باشد ولايت فقيه يك چيزى است كه خداى -تبارك و تعالى درست كرده است؛ همان ولايت رسول اللّه است».V}همان، ج 6، ص 95.{V د. جملاتى كه بدان تمسك شده، مربوط به عدم لزوم تصدى ظاهرى روحانيت در پاره‏اى از مسؤوليت‏هاى اجرايى است و ربطى به ولايت فقيه ندارد. ه. مباحث ولايت فقيه امام خمينى(ره) پيش از انقلاب طرح گرديده و چاپ شده است. از آن جمله مى‏توان مباحث درس خارج ايشان در حوزه علميه نجف اشرف كه در كتاب البيع، منتشر شده و نيز كتاب ولايت فقيه ايشان را نام برد. بنابراين تحريفى آشكار ودر نهايت خوش‏بينى، ناآگاهى نسبت به انديشه و عملكرد حضرت امام(ره) است كه اين ميراث گران‏بهاى ايشان، به عنوان يك امر موقت و اضطرارى تبليغ شود.

پاسخ : ولى فقيه فوق قانون در همه مراتب آن نيست. اساسا فلسفه ولايت فقيه آن است كه شخصى قانون شناس و متعهد به قوانين و احكام الهى، اداره امور را بر عهده گيرد تا رعايت هنجارها، احكام الهى و مصالح اجتماعى تضمين شود؛ ليكن خلط بزرگى در اين رابطه پديد آمده و موجب پيدايش دو نظريه در باب ولايت فقيه شده است: 1. نظريه‏اى او را مافوق قانون تصور مى‏كند و اين را لازمه «ولايت مطلقه فقيه» مى‏داند. 2. رويكرد ديگر او را مادون قانون مى‏نگرد و «ولايت مطلقه» را نفى مى‏كند. به نظر ما ولايت مطلقه فقيه، به معناى تفوق ولى فقيه بر قانون نيست. كسى كه اندك آشنايى با علم حقوق و يا احكام و قوانين اسلامى داشته باشد، مى‏داند كه قوانين داراى درجات و مراتب متعددى است. بعضى از آنها قوانين «محكوم» و كنترل شونده است و برخى قواعد «حاكم» و كنترل كننده است. سرّ وجود اين سلسله مراتب در قانون اين است كه گاهى بين مصالح نهفته در دو حكم، تزاحم ايجاد مى‏شود؛ يعنى، تأمين هر دو در عمل ممكن نيست و ناچار يكى بايد به نفع ديگرى كنار برود. در چنين مواقعى، قوانين حاكم -مانند قاعده «اهم و مهم» حاكميت مى‏يابد و به حكم آن بايد آنچه داراى مصلحت كمتر است، فداى حكمى شود كه مصلحت برتر دارد. «ولايت مطلقه فقيه» در واقع پياده كردن قواعد حاكم و ارجح در برابر احكام اوليه عادى است؛ زيرا ولى فقيه موظف است جامعه را به سمت مصالح آن رهبرى و هدايت كند. حال اگر يكى از احكام اوليه دينى، با مصلحت برتر جامعه در تضاد و تزاحم افتاد؛ ولايت مطلقه اين قدرت را دارد كه مصلحت حياتى و فراتر جامعه را بر آن حكم اولى فروتر مقدم بدارد. به عنوان مثال اگر در جايى كه مسجدى بنا شده است، كشيدن خيابان لازم شد؛ ولى فقيه مى‏تواند برخلاف حكم اولى -كه حرمت تخريب مسجد است براى مصالح لازم جامعه اسلامى اجاره تخريب آن را صادر كند. بنابراين ولايت مطلقه فقيه از قواعد رافع تزاحم است و اطلاق آن مقيد به مصالح لازم و اهم جامعه اسلامى است و بيش از آن قدرتى ندارد. اكنون خود قضاوت كنيد كه آيا اين به معناى تفوق بر قانون است يا اختيار انطباق و اجراى قاعده اهم و مهم؟V}براى آگاهى بيشتر در اين زمينه ر.ك: جوادى آملى، آيت‏الله عبدالله، ولايت فقيه.{V

پاسخ : در پاسخ به اين سؤال چند مطلب قابل بررسى است: T}فلسفه وجودى مجلس خبرگان‏{T بنابر روايات و نصوص متعدد، فقهاى واجد شرايط -به صورت عام‏از طرف امامان معصوم(ع) منصوب گرديده و همه داراى ولايت اند. از طرف ديگر تصوّر وجود رهبرى‏هاى متعدد در يك حكومت، غير قابل قبول است؛ زيرا ولايت‏هاى موازى در يك دولت، موجب هرج و مرج است و عقل سليم به هيچ وجه نمى‏تواند آن را بپذيرد. البته نفس تعدد ولايت مشكل‏زا نيست؛ بلكه تداخل در مقام اجرا و اعمال ولايت است كه به هرج و مرج مى‏انجامد. به عبارت ديگر در صورت تزاحم يا احتمال آن بين فقيهان واجد شرايط، نمى‏توان قائل به جواز اعمال ولايت براى همه شد و تنها يكى از آنان، بايد اعمال ولايت كند. ازاين‏رو پس از به قدرت رسيدن يكى از آنان، ساير فقها مى‏توانند در محدوده‏اى كه فقيه حاكم اعمال ولايت نكرده - به شرط عدم تزاحم به اعمال ولايت بپردازند. نكته ديگر اينكه بايد يكى از آنان را كه داراى ملاك ترجيح و برترى نسبت به ديگران است، به رهبرى برگزينيم. عمده اين مرجّحات عبارت است از: اعلم بودن، برجستگى در فضايل اخلاقى، مقبوليت بيشتر، صلابت و استوارى، مديريت قوى‏تر، تدبير استوارتر و... . براى تشخيص فقيه جامع شرايط، چند راه‏كار منطقى و مورد قبول وجود دارد: يك. در بعضى از موارد رجحان، برترى و افضل بودن يك فقيه نسبت به ساير فقيهان هم عصر خويش، كاملاً واضح و روشن است؛ به گونه‏اى كه هيچ رقيبى براى او وجود ندارد تا زمينه تحيّر و ترديد پديد آيد. در چنين مواردى، نياز به اقامه بينه يا گزارش كارشناسانه خبرگان نيست و حق حاكميت با اقدام فقيه و پذيرش مستقيم و بى واسطه مردم اعمال مى‏شود؛ چنان كه پذيرش نظام جمهورى اسلامى، در فروردين 1358، از طريق همه پرسى و به طور مستقيم صورت گرفت. همين طور است پذيرش رهبرى بى بديل امام خمينى(ره) از سوى آحاد مردم كه از شروع انقلاب، ولايت ايشان به نحو تعيّن بر همگان روشن بود. در چنين مواردى بعد از اينكه فقيه واجد شرايط، اقدام به تشكيل حكومت كرد، تمامى افراد جامعه -حتى فقهاى معاصر اوموظّف به تبعيت از او مى‏باشند. دو. در مواردى كه تشخيص فقيه افضل و اعلم براى رهبرى، از ميان ساير فقيهان پيچيده و دشوار و نيازمند به كارشناسى متخصصان باشد و مردم خود توانايى تشخيص چنين او را نداشته باشند، به خبرگان مراجعه مى‏كنند و آنان را وكيل خود قرار مى‏دهند تا ولى فقيه واجد شرايط را شناسايى كنند. مراجعه به افراد خبره و كارشناس، يك فرايند عقلايى است و انسان‏ها در امور خود - بويژه در موارد پيچيده و مهم بر اساس آن عمل مى‏كنند. اين روش مورد تأييد شارع است. از آن جهت كه معمولاً مردم اطلاعات كمترى درباره فقاهت و شرايط ولى فقيه دارند، به افراد خبره رجوع مى‏كنند و خبرگان نيز رهبر با كفايت را كشف، شناسايى و معرّفى مى‏نمايند. در قانون اساسى مصوب 1358 هر دو راه كار براى شناسايى و كشف رهبر وجود داشت؛ ولى از آنجا كه وجود فردى مانند امام‏راحل(ره)، بسيار نادر و در طول تاريخ كم نظير بود، در بازنگرى قانون اساسى تنها راه كار دوم (تشخيص و شناسايى به وسيله خبرگان) رسميت يافت. بنابراين اگر نمونه نادرى همچون امام راحل(ره) وجود داشته باشد، مردم به طور عادى تكليف خود را مى‏دانند و عملاً در مرحله تعيين رهبر، نيازى به خبرگان ندارند؛ البته در اين صورت هم در مرحله بقا و نظارت، خبرگان لازم است.V}الف. جوادى آملى، آيت الله عبدالله، وحى و رهبرى، مقاله امامت؛ ولايت فقيه، ص 448. ب. تازه‏هاى انديشه، ش 1، خبرگان رهبرى، نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه‏ها.{V