تبیان، دستیار زندگی

اهل بیت و امامت گرامى‏ترین مردم نزد خدا پرهیزكارترین آنهاست،منافاتى ندارد.توضیح این كه برترى دادن خداوند به این خاندان كاشف از فضیلت آنان و شایستگى ایشان براى چنین برتر شمردن است و هم این كه آنان در بالاترین درجات تقوایند.و بحق اعمالشان با این نتیجه گیرى هماهنگى دارد،و شها د تهاى پیامبر در مورد آنان این شایستگى را آشكار مى‏كند. در تاریخ نبوت وجود بندگان عالیقدر در میان خاندان پیامبر مطلب تازه‏اى نبوده است.قرآن ما را آگاه مى‏سازد كه نبوتهاى پیشین در همین راستا حركت كرده‏اند،آن جا كه خداوند،خاندان ابراهیم و خاندان عمران را برگزید و آنان را بر جهانیان برترى بخشید،و آنگاه كه خداوند،هارون را در رسالت برادرش موسى شریك ساخت و خداوند دعاى زكریا را مستجاب كرد و به او،جانشینى مرحمت فرمود تا وارث او و وارث خاندان یعقوب باشد. على بن ابى طالب و همسرش فاطمه زهرا و فرزندانش حسن و حسین (ع) اعضاى این خاندان گرامى هستند. آنچه در این مورد،شایسته اعتماد است،همان احادیثى است كه از پیامبر خدا روایت شده است و در آنها ذكر«آل محمد»یا«اهل بیت او»و یا«عترت او»آمده است.در این جا مقصود از همه این عبارات یك چیز است.روایتهاى صریحى را كه از پیامبر (ص) در این باره نقل شده است مى‏توان به دو دسته تقسیم كرد: (1) احادیثى كه در بردارنده اوصاف این خانواده گرامى است،و ما به وسیله آن اوصاف مى‏توانیم از كلمه«آل محمد»خروج افرادى را كه داراى آن اوصاف نیستند،و هم ورود كسانى را كه متصف به آن اوصافند،در آن مفهوم بشناسیم. (2) احادیثى كه متضمن گواهیى است كه بروشنى دلالت دارند بر این كه اشخاص معینى در زمره«آل محمد»یا«اهل بیت محمد»و یا«عترت او»یند. احادیث بیانگر اوصاف‏[اهل البیت‏] از جمله روایتهاى صریح نبوى كه بیانگر اوصاف است،احادیث ذیل است: از جابر بن عبد الله نقل شده است كه رسول خدا فرمود:«اى مردم!من در میان شما،چیزهایى را بر جاى گذاشتم،اگر آنها را بپذیرید،هرگز گمراه نخواهید شد:كتاب خدا،و عترتم،خاندانم» (1) . و از زید بن ارقم است كه رسول خدا فرمود:«براستى كه در میان شما چیزهایى بر جاى گذاشتم كه اگر بدانها چنگ زنید،هرگز بعد از من گمراه نخواهید شد:كتاب خداـرشته كشیده شده میان آسمان و زمینـو عترتم،خاندانم؛و آن دو هرگز از هم جدا نمى‏شوند تا كنار حوض‏[كوثر]به سوى من باز گردند.پس مواظب باشید،بعد از من‏چگونه درباره آن دو جاى مرا خواهید گرفت» (2) . و از زید بن ثابت است كه پیامبر خدا گفت:«من پس از خود در میان شما دو جانشین مى‏گذارم :كتاب خداـرشته امتداد یافته بین آسمان و زمین (یا ما بین آسمان تا زمین) ـو عترتم،اهل بیتم و آن دو هرگز جدا نگردند تا كنار حوض‏[كوثر]به سوى من باز گردند» (3) . و از زید بن ارقم است كه رسول خدا در روز غدیر خم فرمود:«گویا من‏[به لقاء الله‏]دعوت شدم و اجابت كردم‏[كنایه از این كه:پس از رحلتم از دنیا]در میان شما دو شئ گرانقدر گذاشته‏امـیكى از آنها بزرگتر از دیگرى است:كتاب خداى بزرگ و عترتم.پس مواظب باشید كه چگونه نسبت به آنها جاى مرا پر خواهید كرد،چه آنها هرگز از یكدیگر جدا نشوند تا كنار حوض‏[كوثر]بر من باز گردند.»و بعد فرمود:«براستى كه خداى بزرگ صاحب اختیار من است،و من صاحب اختیار هر مؤمنى هستم.»آن گاه دست على را گرفت و گفت:«هر كه را من صاحب اختیارم،این‏[على‏]صاحب اختیار اوست.پروردگارا دوست بدار هر كس او را دوست بدارد و دشمن بدار هر آن كس را كه با او دشمنى كند» (4) . البته این احادیث و بسیارى از احادیث مشابه آنها دلالت دارند بر این كه اهل بیت پیامبر منحصر به كسانى هستند كه به فراوانى از صفات زیر برخوردارند: (1) آنان عترت پیامبرند،و عترت مرد،نزدیكترین خویشاوندان او از گذشتگان و باقى ماندگان خاندان و نسل اوست.و به این ترتیب از محدوده اهل بیت پیامبر،زنان و یاران پیامبر و اصحاب غیر هاشمى خارج مى‏شوند (5) . (2) آنان در بالاترین درجات تقوا و شایستگى‏اند،زیرا كه ایشان از قرآن جدایى ناپذیرند،در صورتى كه ناپرهیزكاران در جهت خلاف قرآنند.و از آن رو هاشمیان گناهكار كه از خدا نافرمانى مى‏كنند و هم به طریق اولى گناهكاران غیر هاشمى از شمار اینان خارج مى‏شوند. (3) آنان در بالاترین درجات از بینش دینى و داناترین مردم به زبان قرآنى‏اند هاشمیانى كه نادانند و از بینش دینى محدودى برخوردارندـهر چند شرف خویشاوندى پیامبر (ص) را دارندـاز فرزندان معنوى او نیستند،زیرا شخص نادان و آن كه بینش محدودى داردـدانسته یا ندانستهـدر معرض مخالفت با قرآن است.و هیچ گونه ضمانتى براى موافقت در گفتار و رفتار او با قرآن وجود ندارد.تبعیت مردم از مثل او و پیروى اوـگاهىـمنجر به مخالفت با كتاب خدا خواهد شد. (4) موافقت بعضى از خاندان پیامبر با بعضى ضرورى است تا بتوانند با قرآن متفق شوند،چه،به یقین یك طرف از آن دو گروه كه آموزشهاى آنها با هم متناقض است،بر خطایند.زیرا كه دو گروه بر حق،با یكدیگر تضادى ندارند.و چه بسا كه همگى بر خطایند،زیرا خطا همانطورى كه بار است،تناقض دارد،ممكن است با خطاى دیگر هم متناقض باشد.حال اگر تعلیمات گروهى از دانشمندان با هم در تناقض باشند،امكان ندارد كه همه آنان موافق با قرآن باشند! (5) معرفت دینى آنان یقینى است.و بدان جهت،همه مجتهدان هاشمى،اصحاب،تابعین و دیگرانـاز دایره اهل بیت پیامبر به لحاظ معنى و حقیقتـخارج مى‏شوند.سر مطلب این است كه معرفت یك مجتهد در بیشتر موارد غیر یقینى و بلكه ظنى است. ما بر آنیم كه معرفت اهل بیت پیامبر (ص) باید یقینى باشد،زیرا مجتهدى كه به گمان خود برترین احتمالها را مى‏پذیرد،گاهى ناخودآگاه نظر او با قرآن مخالفت دارد! تا وقتى كه معرفت یك مجتهد بر اساس ظن باشد،نه پیش او ضمانتى براى موافقت با قرآن وجود دارد و نه نزد پیروانش.و از آن روست كه مى‏بینیم مجتهدان بایكدیگر اختلاف نظر دارند و در آرایشان تناقض وجود دارد. احادیثى كه گذشت بوضوح دلالت دارند بر این كه معرفت دینى خاندان پیامبر،معرفتى است یقینى نه اجتهادى،و گرنه مى‏بایست در اكثر اوقات از قرآن جدا مى‏بودند.به همین دلیل مجتهدى،چون ابن عباسـبا وجود علو مقام و این كه پسر عموى پیامبر استـاز محدوده اهل بیت پیامبرـبه حسب معناـخارج است،تا چه رسد به دیگر اصحاب كه از بستگان پیامبر نبوده‏اند و به مقامى چون مقام ابن عباس نایل نشده‏اند.پس هیچ یك از مجتهدانـهر چند براى اجتهاد خالصانه خودـچه به حق رسیده باشند و یا خطا كنند داراى پاداش و اجرند،از خاندان پیامبرـبر طبق روایات صریح قبلىـنیستند. چگونه همه دانستنیهاى آنان یقینى است؟ گاهى این پرسش براى خواننده پیش مى‏آید كه؛چگونه ممكن است براى اعضاى خاندان پیامبر در تمام آیات قرآن و جمیع احكام شرعى و سنتهاى نبوى،معرفت یقینى حاصل شود؟ پاسخ این است كه،دستیابى آنان بر معرفت یقینى به طور قطع امكان دارد.البته براى پیامبر این امكان بوده است كه به شاگرد زیرك و برجسته‏اى چون على بن ابى‏طالبـتمام مفاهیم آیات قرآن و تمامى آنچه را كه به بینش اسلامى مربوط است و همه قوانین اسلامى را كه تعدادشان از چند هزار تجاوز نمى‏كندـتعلیم دهد.بدیهى است كه على به دو پسرشـحسن و حسینـتمام آنچه را كه پیامبر به او آموخته است،تعلیم مى‏دهد.بدین گونه،براى ما امكان این تصور پیدا مى‏شود كه على و دو فرزندش بر معرفت یقینى كامل رسیده‏اند. البته این فرضـبه طور قطعـبا واقع،مطابقت دارد،چه على از كودكى تا روز وفات پیامبر با او بود؛نیز او شاگردى امین و مراقب بود،پیوسته در جلسات عمومى پیامبر حاضر مى‏شد و در خلوتهاى ویژه او نیز با وى همراه بود.و او در آشكار و نهان در راه خدابیدار دل و صمیمى بود.و فرزندانشـحسن و حسینـسالهاى دراز با وى زندگى كردند،و آن دو نیز،همانند نیا و پدر خود راستانى پاك بودند.آنچه را مى‏دانستند به برترین فرزندان پیامبر و على،تعلیم دادند. چگونه گروهى را مشخص كنیم؟ گاهى خواننده مى‏پرسد:با توجه به این كه دو گروه از دانشمندان وجود دارند كه هر دو انتساب به پیامبر دارند و از طرفى اعضاى هر یك از دو گروه با خودشان متفقند و با اعضاى گروه دیگر اختلاف نظر دارند،چگونه براى ما امكان دارد كه تشخیص دهیم كدام یك از دو گروه،همان عترتى است كه پیامبر به پیروى از آن ارشاد كرده است؟ اما خواننده خودـدر صورت پیشامد چنین اشتباهىـمى‏تواند رفع شبهه كند،به این ترتیب كه یك بار دیگر به حدیث زید بن ارقمـكه پیشتر گذشتـباز گردد و آن را بخواند.همان حدیثى كه حاكم در جزء سوم از صحیح خود«المستدرك»آورده است،آن كه به نام یكى از اعضاى عترت تصریح مى‏فرماید و او امام على است. پس گروه حقى كه با این فرد برجسته هماهنگ است،همان عترت است.و گروهى كه مخالف اوست از عترت نیست،هر چند كه همه افراد آن به پیامبر خدا انتساب داشته باشند. صرف نظر از آنچه گفته شد این شبهه یا شبهه‏هاى همانند آنـموقعى كه به این احادیث بیانگر اوصافـاحادیث تسمیه را نیز بیفزاییم،به تمامى از بین مى‏روند. احادیث تسمیه از جمله احادیثى كه از اعضاى خانواده پیامبر به نام،یاد كرده،احادیث ذیل است:مسلم در صحیح خود از سعد بن ابى وقاص روایت كرده است كه او گفت:«...و هنگامى كه این آیه نازل شد:پس بگو:بیایید تا فرزندانمان و فرزندانتان،زنانمان و زنانتان...را بخوانیم...،پیامبر خدا،على،فاطمه،حسن و حسین را طلبید،پس فرمود:بار خدایا اینان خاندان منند» (6) . ترمذى در صحیح خود از عمر بن ابى سلمه روایت كرده است كه او گفت:«این آیه در خانه ام سلمه بر پیامبر (ص) نازل شد:«اراده خداوند تعلق گرفته است تا از شماـخاندان پیامبر (ص) ـناپاكى را دور كند،و شما را به طور كامل پاك دارد.».پس پیامبر،فاطمه،حسن و حسین را طلبید،و آنان را با كسا پوشانید و على را نیز كه پشت سرش بود با عبایى پوشاند،سپس فرمود:بار خدایا اینان اهل بیت منند پس،پلیدى را از آنان بزداى و آنان را به طور كامل پاك بدار.ام سلمه گفت:یا رسول الله آیا من هم با آنان هستم؟فرمود:تو بر جایگاه خود هستى و روى به سوى خیر و سعادت دارى.».ترمذى گوید:و در همین باب از ام سلمه،معقل بن یسار،ابى الحمراء و انس بن مالك،روایت شده است (7) . امام احمد در مسند خود از ام سلمه همسر پیامبر (ص) روایت كرده است كه او گفت:«این آیه در خانه من نازل گردید:خداوند اراده فرموده است تا از شما خانواده پلیدى را دور سازد و شما را به طور كامل پاك دارد،و در آن خانه،فاطمه،على،حسن و حسین بودند،پس پیامبر آنان را با عبایى كه روى خود داشت پوشانید،سپس گفت: (بار خدایا) اینان خاندان منند،پس از آنان پلیدى را دور كن و آنان را كاملا پاك گردان.» (8) . و مسلم از عایشه همسر پیامبر روایت كرده است كه او گفت:پیامبر خدا بیرون آمد در حالى كه عبایى بافته از موى سیاه بر دوش او بود،پس حسن آمد،او را داخل عبا كرد،بعد حسین آمد،او را نیز داخل كرد،و بعد فاطمه آمد،او را هم به زیر عبا جاى داد،سپس على آمد و او را هم با عبا پوشاند،آن گاه فرمود:«خداوند اراده فرموده است تا از شما خانواده پلیدى را دور سازد و شما را كاملا پاك گرداند» (9) . در در المنثور سیوطى (در تفسیر قرآن) به دو روایت زیر برمى‏خوریم: ابو الحمراء (از اصحاب پیامبر) مى‏گوید:مدت هشت ماه در مدینه مراقب پیامبر بودم هیچ گاه براى نماز بیرون نیامد،مگر اینكه اول به در خانه على مى‏آمد،دستش را دو طرف در قرار مى‏داد و مى‏گفت:«نماز!نماز!خداوند اراده كرده است فقط از شما خانواده پلیدى را دور كند و شما را به تمام پاك دارد» (10) . و از ابن عباس است كه گفت:نه ماه پیامبر خدا را مى‏دیدیم كه هر روز موقع نماز در خانه على بن ابى طالب مى‏آمد و مى‏گفت:«درود و رحمت خدا بر شما خانواده،خداوند اراده كرده است تا از شما خانواده پلیدى را دور سازد و شما را كاملا پاك دارد» (11) . و انس بن مالك روایت كرده است كه پیامبر خدا شش ماه به طور مداوم آن جمله را مى‏گفت (12) . البته این احادیث بوضوح دلالت دارد كه هر یك از این چهار تن فردى از افراد خاندان پیامبرند،همچنان كه عضویت هر شخص دیگرى راـاز كسانى كه در زمان پیامبر در قید حیات بودند،چه از هاشمیان و یا از زنان پیامبرـمنتفى مى‏داند.این قول پیامبر (ص) :بار خدایا اینان خاندان منند،دلالت روشنى دارد بر این كه عضویت خاندان پیامبر در دوران زندگانى آن بزرگوار منحصر بر آن چهار تن بوده است.بنابراین،همه افراد دیگرـحتى عمویش عباس،جعفر بن ابى طالب و سایر افراد حاضر در زمان بیان این مطلبـاز دایره عترت مورد نظر خارجند،هر چند كه همگى از خویشان نزدیك او بودند. با این همه،این انحصار همه بنى هاشم را كه پس از وفات آن حضرت،به دنیا آمده‏اندـاز جرگه اهل بیت خارج نمى‏كند.آنچه در احادیث نوع اول آمده است دلالت دارد بر این كه اعضایى از خانواده و عترت اوـپس از حیات او در ضمن چند قرن به وجودخواهند آمد.پیامبر در آن احادیث به صراحت گفته است كه قرآن و اهل بیتش از یكدیگر جدا نشوند تا در كنار حوض كوثر بر او باز گردند. اما چگونه عضویت افرادى را كه پس از پیامبر به دنیا مى‏آیند،بشناسیم،این مطلبى است كه به اعضاى همعصر آن حضرت مربوط مى‏شود و این كه كدام یك از اینان را مى‏توان خلف آن حضرت نامید و اگر خلف او بود از اعضاى عترت او نیز هست.مردم خود گواه شایستگى و علو مقام او در تقوا و درستى و علم و حكمت اویند،و خلف آن حضرت در زمان او همان كسى است كه وى را خلیفه خود مى‏نامد. اكنون كه مقام اهل بیت را در اسلام و نیز اعضاى خاندان محترمى را كه در زمان پیامبر بودند،شناختیم سزاوار است كه در صفحه‏هاى آینده از شاخص‏ترین فرد این خانواده سخن بگوییم .آن فرد،امام على (ع) پسر عموى پیامبر است كه پیامبر او را به بالاترین مراتب بزرگداشت،گرامى داشته است. پى‏نوشتها: 1ـ ترمذى در صحیح خود ج 5 ص 328 آورده است.شماره حدیث 3874 است. 2ـ ترمذى در صحیح خود ج 5 ص 329 روایت كرده است شماره حدیث .3876 3ـ امام احمد در جزء پنجم از مسند خود ص 181 آورده است.البته از دو طریق صحیح روایت كرده است. 4ـ حاكم در صحیح خود«مستدرك»ج 3 ص 109 آن حدیث را آورده است. 5ـ در«فاكهة البستان»آمده است:عترتـبه كسرعـفرزندان و نسل او و همچنین نزدیكترین وابستگان او،از گذشتگان و غیر آنها مى‏باشند. 6ـ ج 15 ص 176.البته ترمذى،حاكم و بیهقى نیز آن را نقل كرده‏اند. 7ـ ج 5 ص 328 (شماره حدیث 3875) . 8ـ ج 6 ص 292 سید تقى حكیم در كتاب«اصول فقه»مقارن ص 155ـ156 به نقل از كتاب در المنثور سیوطى ج 5 ص 198 آورده است كه حاكم و بیهقى این حدیث را روایت كرده‏اند. 9ـ صحیح مسلم ج 15 ص 192ـ .195 10 و 11ـ ج 5 ص 198 (الفقه المقارن از حكیم ص 155) . 12ـ احمد در مسند خود ج 3 ص 286 آن را نقل كرده است. امیرالمؤمنین اسوه وحدت صفحه 56

امامت ونص شیعه معتقد است كه قدرت امام معصوم علیه السلام منبعث از خداست، امام را امت انتخاب نمى‏كند، بلكه امامت او مثل نبوت پیامبران، به نص الهى است. وصیت و نص رسول خدا على علیه السلام خلافت را حق مسلم و قطعى خود مى‏دانست و در نهج البلاغه بر مدعاى خود از طرق گوناگون استدلال كرده است. آن حضرت در موارد زیادى از حق خویش سخن گفته است كه جز با مساله‏ى تنصیص و مشخص شدن حق خلافت‏براى او به وسیله پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم قابل توجیه نیست. در نهج البلاغه صریحا درباره‏ى اهل بیت مى‏فرماید: «...ولهم خصائص حق الولایة وفیهم الوصیة والوراثة، الان اذ رجع الحق الى اهله ونقل الى منتقله!» . (1) یعنى ویژگى‏هاى ولایت و حكومت از آن آنهاست و وصیت پیامبر و وراثت او در میان آنان، هم اكنون حق به اهلش برگشته و دوباره به جایى كه از آنجا منتقل شده بود، باز گردیده است. و همچنین در سرتاسر نهج البلاغه، گلایه امام از مردم براى این است كه چرا او را از حق مسلم و قطعى‏اش محروم كردند بدیهى است كه تنها با نص و تعیین قبلى از طریق رسول اكرم صلى الله علیه و آله و سلم است كه مى‏توان از حق مسلم و قطعى دم زد; زیرا اگر انتخاب امام، حق امت‏بود معنى نداشت على علیه السلام تنها به خاطر شایستگى‏اش به امامت، قبل از انتخاب مردم حكومت را حق مسلم خود بداند و با كسى كه على‏الظاهر مدعى خلافت از طریق مردم بود، به مبارزه برخیزد; زیرا صلاحیت و شایستگى حق بالقوه، ایجاد مى‏كند نه حق بالفعل و در صورت حق بالقوه، سخن از ربوده شدن حق مسلم و قطعى صحیح نیست. اكنون به ذكر مواردى مى‏پردازیم كه امام على علیه السلام خلافت را حق مسلم خود مى‏داند: 1. على علیه السلام براى اثبات حقانیت‏خود نوعا به ادله و نصوصى كه درباره او وارد شده است، استناد مى‏كند: ابوالطفیل لیثى یكى از اصحاب پیامبر مى‏گوید: روزى على علیه السلام مردم را در میدان وسیعى جمع كرد ، سپس به آنها فرمود: شما را به خدا سوگند مى‏دهم، هر كس از شما روز غدیر خم و هر چه از رسول خدا شنیده، بگوید. سى نفر از مردم بلند شدند و شهادت دادند. ابونعیم مى‏گوید: گروه كثیرى از مردم برخاستند وبه این جمله شهادت دادند كه پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم هنگامى كه دست على علیه السلام را گرفته بود، به مردم مى‏فرمود: «اتعلمون انى اولى بالمؤمنین من انفسهم؟ قالوا: نعم یا رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم: آیا شما مى‏دانید كه من نسبت‏به مؤمنان از خود آنها اولى‏تر هستم، مردم گفتند: آرى پیامبر خدا فرمود: «من كنت مولاه، فعلى مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه‏» : هر كس من مولاى او هستم على علیه السلام هم مولاى او است‏بار خدایا دوست‏بدار، دوستان او را و دشمن بدار دشمنان او را. ابوالطفیل مى‏گوید: من این اجتماع را ترك گفتم ولى شبهه‏اى در دلم ایجاد شد. در راه با زید بن ارقم ملاقات كردم و جریان را براى او بازگو كردم و سپس پرسیدم: چرا انكار مى‏كنى؟ من نیز همین مطلب را از رسول خدا شنیدم. (2) 2. هنگامى كه امام از طغیان عایشه و طلحه و زبیر آگاه شد و تصمیم به سركوبى آنها گرفت ضمن هشدار به رهبران مذهبى فرمود: «...فوالله ما زلت مدفوعا عن حقى مستاثرا على‏منذ قبض الله نبیه صلى الله علیه و آله و سلم حتى یوم الناس هذا» . (3) «به خدا سوگند از روزى كه خدا جان پیامبرش را گرفت تا امروز همواره حق مسلم من از من سلب شده است‏» . 3. امیرمؤمنان على علیه السلام مى‏گوید: روز شورا شخصى در حضور جمعى به من گفت: پسر ابوطالب! تو بر امر خلافت‏حریصى، من در پاسخ گفتم: «بل انتم والله احرص وابعد وانا اخص واقرب وانما طلبت‏حقا لى وانتم تحولون بینى و بینه و تضربون وجهى دونه فلما قرعته بالحجة فى الملاء الحاضرین هب كانه بهت لا یدرى ما یجیبنى‏» . (4) «به خدا سوگند بلكه شما با این‏كه ازپیامبر دورترید از من حریصترید. من حق خود را طلب كردم شما مى‏خواهید میان من و حق خاص من مانع شوید و مرا از آن منصرف سازید. آیا آن‏كه حق خویش را مى‏خواهد حریصتر است‏یا آن‏كه به حق دیگران چشم دوخته است؟ همین كه در جمع حاضران اقامه دلیل نمودم به خود آمد و نمى‏دانست در پاسخ من چه بگوید» . ابن ابى الحدید مى‏گوید: اعتراض كننده سعد وقاص و آن هم بعد از قتل عمر در روز شورا بود و سپس مى‏گوید: ولى امامیه معتقدند كه اعتراض كننده ابوعبیده جراح و آن هم در روز سقیفه بود» . (5) 4. در دنباله همان جمله‏ها آمده است: «اللهم انى استعدیك على قریش ومن اعانهم، فانهم قطعوا رحمى وصغروا عظیم منزلتى واجتمعوا على منازعتى امرا هولى، ثم قالوا: الا ان فی الحق ان تاخذه وفى الحق ان تتركه‏» . «بار خدایا! من در برابر قریش و كسانى كه به كمك آنان برخاسته‏اند از تو استعانت مى‏جویم و شكایت را پیش تو مى‏آورم آنها پیوند خویشاوندى مرا قطع كرده‏اند و مقام و منزلت عظیم مرا كوچك شمردند و در غصب حق، و مبارزه‏ى با من هماهنگ شدند (به این هم اكتفا نكردند) بلكه گفتند: «بعضى از حقوق را باید گرفت و پاره‏اى را باید رها كرد» (و این از حقوقى است كه باید رها سازى) . ابن ابى الحدید مى‏گوید: این گونه جملات از امام به طور تواتر نقل شده از جمله فرموده است: 1. ما زلت مظلوما منذ قبض الله رسوله.... 2. و نیز فرموده: «اللهم اخز قریشا فانها منعتنى حقى وغصبتنى امرى‏» . پروردگارا! قریش را رسوا ساز كه مرا از حقم ممنوع ساختند وخلافتم را غصب نمودند. 3. و هنگامى كه شنید كسى داد مى‏زد «انا مظلوم‏» من ستمدیده‏ام به او فرمود: «هلم فلنصرخ معا فانى ما زلت مظلوما» بیا با هم فریاد بزنیم كه من همواره مظلوم بوده‏ام! امام با این كار، هم ناراحتى او را تسكین داد و هم مظلومیت‏خویش را اعلام فرمود. 4. و فرمود: «وانه لیعلم ان محلى منها محل القطب من الرحى‏» ابوبكر خوب مى‏دانست وجود من نسبت‏به خلافت همچون محور وسط سنگ آسیاست. و نیز از آن حضرت رسیده است: «ما زلت مستاثرا على، مدفوعا عما استحقه واستوجبه‏» : من همیشه تحت فشار حكومت استبداد بوده‏ام و از آنچه حقم بود و سزاوار آن بودم ممنوع گشتم. (6) ابن ابى الحدید پس از نقل كلمات فوق، به دست و پا افتاده و مى‏گوید: «معتزلى‏ها این سخنان را دلیل بر افضلیت و سزاوارتر بودن امام به خلافت مى‏گیرند نه این‏كه نص صریحى بر خلافت‏بوده و امام با این كلمات اشاره به آن فرموده باشد. اما امامیه و زیدیه به آنها استدلال مى‏كنند و به گمان قوى همین معنى از الفاظ مراد باشد ولى اگر این حرف را بپذیریم باید عده‏اى از مهاجر و انصار را تكفیر و تفسیق كنیم، لذا باید گفت این جملات جزو متشابهات است كه باید ظاهر آنها را نادیده گرفت وآنها را به معنایى حمل نمود كه لطمه‏اى به صحابه نزند! ! اما واقعیت این است كه چون ابن ابى الحدید سنى مذهب مى‏باشد لذا مجبور است چنین توجیهى نامربوط براى سخنان امام بكند در صورتى كه جملات بالا صراحت دارد در این‏كه امام صریحا به مسئله خلافت پرداخته و آن را حق‏مسلم خویش مى‏داند كه غصب شده است. چه لزومى دارد ما سخنان امام را از معنى حقیقى‏اش منصرف كنیم با توجه به این كه ابن ابى الحدید نیز گفته گمان قوى همان معنى ظاهرى الفاظ است‏به علاوه این جملات هیچ‏گونه ابهامى ندارد تا آنها را از متشابهات بدانیم! وانگهى صحابه كه معصوم از خطا و اشتباه نبودند تا با تكیه بر عصمت آنها مجبور باشیم آنان را بى‏گناه قلمداد كنیم. (7) استاد شهید مطهرى، بعد از نقل مطالب فوق از ابن ابى الحدید مى‏گوید: ابن ابى الحدید خود طرفدار افضلیت و اصلحیت على علیه السلام است جمله‏هاى نهج البلاغه تا آنجا كه مفهوم احقیت مولى را مى‏رساند از نظر ابن ابى الحدید نیازى به توجیه ندارد ولى جمله‏هاى بالا از آن جهت از نظر او نیاز به توجیه دارد كه تصریح شده است كه خلافت‏حق خاص على علیه السلام بوده است و این جز با منصوصیت و این‏كه رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم از جانب خدا تكلیف را تعیین و حق را مشخص كرده باشد، متصور نیست. (8) 5. مردى از بنى اسد از اصحاب على علیه السلام از آن حضرت پرسید: «كیف دفعكم قومكم عن هذا المقام و انتم احق به‏» ، چه طور شد كه قوم شما، شما را از این مقامى كه سزاوارتر بودید بركنار نمودند؟ امام در پاسخ فرمود: «اما الاستبداد علینا بهذا المقام و نحن الاعلون نسبا و الاشددن برسول الله نوطا فانها كانت آثرة شحت علیها نفوس قوم و نحت عنهانفوس آخرین‏» . (9) رهبرى امت از آن ما بود و پیوند ما با پیامبر از دیگران استوارتر بود اما گروهى بر آن مقام بخل ورزیدند وگروهى دیگر (خود ما) با سخاوت از آن صرف‏نظر كردند و داور میان ما و آنها خداوند است و بازگشت همه به سوى اوست...» . ابن ابى الحدید مى‏گوید از استادم: ابوجعفر یحیى بن محمد علوى نقیب بصره كه مردى منصف بود و عقل وافرى داشت، پرسیدم منظور سؤال كننده از افرادى كه امام علیه السلام را از حقش بر كنار ساختند، كیانند؟ آیا منظور روز «سقیفه‏» است‏یا روز «شورا» ؟ گفت: «سقیفه‏» گفتم: من به خود اجازه نمى‏دهم بگویم اصحاب پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم مخالفت پیامبر را نمودند و نص خلافت را كنار گذاشتند، در پاسخم گفت: من هم به خود اجازه نمى‏دهم به پیامبر این نسبت را بدهم كه در امر خلافت و امامت پس از خود اهمال و سستى ورزیده و مردم را بى‏سرپرست گذارده باشد، او كه براى مسافرتى در بیرون مدینه، كسى را به جاى خود برمى‏گزید، چگونه براى پس از مرگش كسى را به خلافت تعیین نكرد؟ ! (10) 6. عبدالله بن جناده مى‏گوید: من در نخستین روزهاى زمامدارى على علیه السلام از مكه وارد مدینه شدم، دیدم همه مردم در مسجد پیامبر در انتظار ورود امام هستند، ناگهان امام از خانه بیرون آمد و سخنان خود را پس از حمد و ثناى خداوند، چنین آغاز كرد: لما قبض الله نبیه ، قلنا نحن اهله و ورثته و عترته و اولیائه دون الناس...و ایم الله لولا مخالفة الفرقة بین المسلمین و ان لا یعود الكفر و یبور الدین لكنا على غیر ما كنا لهم علیه‏» . (11) اى مردم! روزى كه پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله و سلم از میان ما رخت‏بربست، گفتیم كه ما وارث و ولى و عترت او هستیم دیگر كسى با ما درباره حكومتى كه او پى‏ریزى كرده است نزاع نكند و به آن چشم طمع ندوزد اما بر خلاف انتظار گروهى از قریش به حق ما دست دراز كردند و فرمانروایى را از ما سلب نمودند و از آن خود ساختند، به خدا سوگند اگر ترس از پیدا شدن شكاف و اختلاف در میان مسلمانان نبود و این كه بار دیگر كفر و بت‏پرستى به نقاط اسلامى بازگردد و اسلام محو و نابود شود وضع ما غیر از این بود كه مشاهده مى‏كنند. 7. در خطبه شقشقیه صریحا مى‏فرماید: «... ارى تراثى نهبا» . (12) جمله‏ى «با چشم خود مى‏دیدم، میراثم را به غارت مى‏برند» ، اشاره به این است كه میراث الهى مرا به غارت مى‏برند، قرآن نیز خلافت را «ارث الهى‏» خوانده است: «وورث سلیمان داود...» (13) و همچنین در جاى دیگر مى‏خوانیم كه یعقوب از خداوند فرزندى خواسته و چنین دعا مى‏كند: «یرثنى و یرث من آل یعقوب...» (14) روشن است كه وراثت‏سلیمان از داود و یحیى از زكریا و آل یعقوب ظاهرا چیزى جز خلافت الهى نبوده است. (15) 8. انتقاد امام از امت مسلمان بعد از تعیین ابوبكر به خلافت، كه چرا بر خلاف دستور الهى عمل كردند: «ایتها الامة المتحیرة بعد نبیها لو كنتم قدمتم من قدم الله و اخرتم من اخر الله جعلتم الولایة و الوراثة حیث جعلها الله ما عال ولی الله سهم من فرائض الله و لا اختلف اثنان فى حكم الله...» . (16) اى امت‏سرگردان بعد ازپیامبر خود! اگر شما آن كسى را كه خدا مقدم داشته است مقدم مى‏داشتید و حكومت و ولایت را آن طورى كه خدا مقرر فرموده، رعایت مى‏كردید، یك دوست‏خدا در مانده نمى‏گردید و در امر خداوند در هیچ چیز، امت دچار نزاع نمى‏گشت، آگاه باشید علم كتاب خداوند نزد ماست، پس بچشید كیفر كار خود را كه درباره‏ى آن تقصیر كردید و در آنچه دستهایتان از پیش آماده كرده است‏» . پس اگر حكومت و خلافت‏حق خاص على علیه السلام نبود، پس آن همه احتجاجات و مبارزات در این باره براى چه بود؟ نوعى جدل منطقى اگر حكومت و خلافت‏حق خاص على علیه السلام بود، پس چرا آن حضرت در بعضى جاها به آرا و بیعت مردم و شورا استدلال كرده است؟ چنان كه در نامه‏اى به معاویه مى‏نویسد: «انه بایعنى القوم الذین بایعوا ابا بكر و عمر و عثمان على ما بایعوهم علیه، فلم یكن للشاهد ان یختار و لا للغائب ان یردوانما الشورى للمهاجرین و الانصار فان اجتمعوا على رجل و سموه اماما كان ذلك لله رضى فان خرج على امرهم خارج بطعن او بدعة ردوه الى ما خرج منه فان ابى قاتلوه على اتباعه غیر سبیل المؤمنین و ولاه الله ما تولى...» . (17) همان كسانى كه با ابوبكر و عمر و عثمان بیعت كردند با همان شرایط و كیفیت‏با من بیعت نمودند. بنابراین، نه آن‏كه، حاضر بود (هم اكنون) اختیار فسخ دارد و نه آن‏كه، غایب بود اجازه رد كردن. شورا فقط از آن مهاجران و انصار است اگر آنها متفقا كسى را امام نامیدند خداوند راضى و خشنود است. اگر كسى از فرمان آنها با طعن و بدعت‏خارج گردد او را به جاى خود مى‏نشانند و اگر طغیان كند با او پیكار مى‏كنند; چرا كه از غیر طریق مؤمنان بیعت كرده و خدا او را در بیراهه رها مى‏سازد. عده‏اى از علماى اهل سنت از جمله ابن ابى الحدید (18) براى عدم نص به خلافت على علیه السلام و این كه امامت‏به اختیار امت هم منعقد مى‏شود، به این فقرات از نامه‏ى آن حضرت تمسك جسته‏اند. ابن ابى الحدید پس از نقل جریان سقیفه در شرح سخن امام (19) مى‏گوید: اگر نص صریحى به وصیت پیغمبر نسبت‏به امام علیه السلام بود امام باید با آن استدلال مى‏كرد و وصیت پیامبر را یاد آور مى‏شد و به دلیل وصیت پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم مقام خلافت را از آن خود مى‏دانست، در حالى كه امام علیه السلام نه خود و نه یاران و شیعیانش به نص استدلال نكردند بلكه از طریق فضایل و مناقب امام به استدلال پرداختند. بعضیها پا را از این فراتر نهاده این نامه امام را دلیل بر صحت و درستى خلافت‏خلفا گرفته‏اند; ولى همان‏گونه كه مى‏دانیم این استدلال از دو جهت نادرست است: نخست: این كه در خطبه‏ها و سخنان امام فراوان آمده كه حكومت آنها بر خلاف حق بوده است و خلافت و جانشینى رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم، مخصوص آن حضرت مى‏باشد و پیامبر شخصا او را تعیین فرموده است و این مطلب در جاى خود به تفصیل بیان شده است. دیگر این‏كه: این نامه را به معاویه نوشته شده و امام علیه السلام مى‏خواهد او را از طریق حرفهاى خودش محكوم نماید چرا كه معاویه خود را منصوب از ناحیه «عمر و عثمان‏» مى‏دانست و استدلال مى‏كرد خلافت آنها صحیح است، زیرا مهاجران و انصار با آنان بیعت كرده‏اند; امام علیه السلام از همین نكته در این نامه استفاده كرده و یادآورى فرموده كه طبق اظهارات خودت، مى‏بایست از فرمان من نیز تبعیت كنى، چرا كه همان مهاجران و انصار با من نیز بیعت كرده‏اند و لذا جایى براى بهانه و عذر باقى نمى‏ماند و این صرف نظر از این معنى است كه امام از ناحیه پیامبر و خدا منصوب به خلافت‏شده است. غرض با توجه به نصوص فراوانى كه درباره‏ى وصایت ائمه‏ى اطهار علیهم السلام از پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم وارد شده و با وجود استدلال و احتجاج زیاد كه در منابع روایى و تاریخى آمده است، مى‏توان استنباط كرد، استدلال به آرا و بیعت مردم از طرف على علیه السلام و امامان دیگر نوعى جدل منطقى و ناظر بر این است كه دیگران مشروعیت‏حكومت‏خود را ناشى از راى مردم مى‏دانستند. على علیه السلام و ائمه دیگر با منطق خود آنان استدلال كرده‏اند. به این معنى منظورشان این بود، از هر چیز دیگر از قبیل، وصایت، لیاقت، افضلیت و اصلحیت گذشته، اگر همان استناد به آراى مردم را كه مورد استناد دیگران است، ملاك باشد ما هم با آرا و بیعت مردم انتخاب شده‏ایم. به این معنى امام با این بیان مى‏خواسته پشتوانه‏ى مردم و مقبولیت اجتماعى خویش را به معاویه اعلام نماید. وصایت و شورا دو اصل اسلامى در اینجا حساس‏ترین مسایل مذهبى و تاریخى اسلام و اساسى‏ترین اختلاف تشیع و تسنن مطرح مى‏شود و از آن دو: یكى اصل «وصایت‏» و «نص‏» را ملاك تعیین امام بر امامت مى‏داند و اصل «شورا» و «بیعت‏» را انكار مى‏كند و دیگرى به عكس، منكر «نص‏» و «وصایت‏» است و «شورا» را ملاك تعیین حاكم مى‏داند به این معنى شیعه معتقد است پیامبر در موارد بسیارى على علیه السلام را به عنوان «وصى‏» و خلیفه خویش معین كرده است و نه تنها از جانشین خود بلكه تا دوازده وصى و خلیفه‏اش نام برده و آنان را به امامت منصوب نموده است. (20) اساسا به عقیده شیعه «امامت‏» مانند «نبوت‏» است و عقیده دارند كه امام را نیز باید خدا تعیین كند چنان كه «نبى‏» را او معین مى‏كند. به این معنى مقام امامت همانند «مقام نبوت‏» است لذا امام را باید با پیامبر اكرم و امامت را با رسالت او تشبیه كرد نه با مقامهاى دیگر، در نظامهاى غیر اسلامى. بنابراین با این شرایط، تعیین دیگرى به خلافت‏یا رهبرى (اجتماعى سیاسى) جامعه مثل این است كه در عصر پیامبر اسلام، او را به عنوان پیامبرى قبول كنیم همچون مسیح، و شخص دیگرى را به حكومت‏به عنوان امپراتور اسلام برگزینیم. علماى اهل سنت‏به استناد قول عایشه منكر وصیت هستند و در تعیین خلیفه به اصل شورا استناد مى‏كنند چنان كه شیخ ازهر شیخ محمود شلتوت، در بحث‏خود درباره‏ى عقاید و قوانین اسلامى، معتقد است كه: «...انتخاب خلیفه و امام در اسلام با تصویب خدا و به دستور پروردگار نمى‏باشد كه او را نیروى الهى مدد كند، تا كارهاى مسلمانان اداره شود و همچنین خلیفه داراى قدرت یزدانى نیست تا مردم به هر نحوى كه باشد از او اطاعت نمایند، خلیفه هم مانند سایر افراد مسلمانان است و اعمال و رفتارش باید مبتنى بر اصول دین اسلام و اوامر پروردگار باشد» . (21) پس شیعه «بیعت‏» و «شورا» را منكر است و به جاى آن به «وصایت‏» تكیه مى‏كند، بر خلاف سنى‏ها كه «وصایت‏» را انكار مى‏كنند و به «شورا» استناد دارند. ولى اگر این دو اصل درست تحلیل شود، خواهیم دید، هیچ كدام از این دو اصل مغایر یكدیگر نیست و هیچ یك مجعول و غیر اسلامى هم نمى‏باشد. «شورا» یك اصل اسلامى است‏با قطع نظر از عمل خود پیامبر، در قرآن و حدیث‏به آن تصریح شده است و همچنین هیچ مورخى و دانشمند منصفى هم نمى‏تواند منكر «وصایت‏» پیامبر درباره‏ى على علیه السلام باشد، به این معنى امامت على علیه السلام زاده‏ى ملاكهاى سیاسى نظیر: بیعت، وراثت و كاندیداتورى نیست. امام بودن على علیه السلام علاوه بر لیاقت و شایستگى خودش با تنصیص الهى و با وصایت پیامبر است; او امام است‏خواه منتخب مردم باشد یا نباشد و هیچ كس حق ندارد براى گزینش او اعتراض نماید و از اطاعت او سرپیچى كند. وصایت‏یك اصل ما فوق شورا در نظام سیاسى اسلام، تعیین امام و خلیفه، به یكى از دو طریق انجام مى‏گیرد: 1. وصایت . 2. شورا. اگر در این دو مفهوم عمیق فكر كنیم، مى‏بینیم این دو ملاك در عرض هم نبوده و بلكه در طول هم مى‏باشد به این معنى در یك مرحله، ملاك تعیین امام «وصایت‏» است و در مرحله دیگر «شورا» است. به اصطلاح «شورا» در جایى اعتبار دارد كه «وصایت‏» و «نص‏» در كار نباشد; زیرا «شورا» در اسلام در امرى صحیح است كه حكم آن در قرآن وحدیث‏بیان نشده باشد. قرآن مجید در برخى از آیات یادآور مى‏شود كه: «ما كان لمؤمن ولا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان یكون لهم الخیرة...» . (22) «هرگز شایسته نیست كه افراد با ایمان در برابر انتخاب و گزینش الهى مقاومت نشان دهند و خود فرد دیگرى را انتخاب كنند» . پس بر فرض ثبوت «نص‏» و «وصایت‏» در قرآن و حدیث هرگز نوبت‏به «شورا» نمى‏رسد و تعیین امام به امامت منحصرا «نص‏» و «وصایت‏» مى‏باشد. دوران وصایت هم یك دوران محدودى است و لذا امامان اهل بیت‏یا اوصیاى پیامبر بیش از 12 تن نیستند تا هنگامى كه جامعه اسلامى به مرحله رشد سیاسى و فكرى و خودآگاهى عمومى برسد و شماره افراد با شماره آرا برابر شود و در این مرحله است كه جامعه مى‏تواند قدرت استقلال اجتماعى و سیاسى خود را به دست آورد و خود مستقیما مسئولیت ادامه مسیر نهضت را به دست گیرد و برجسته‏ترین فرد را به عنوان حاكم برگزیند، در این مرحله است كه جامعه به آستانه دموكراسى واقعى مى‏رسد. پس از پایان دوران «وصایت‏» ، دوران «شورا» یا به اصطلاح امروز دوران دموكراسى آغاز مى‏گردد و در این حال است كه انتخاب رهبر و پیشواى امت‏با ضوابطى كه در شرع بیان شده است، حق مسلم امت است و این ملاك همیشگى تعیین امام، در نظام سیاسى اسلام است . دموكراسى دشمن دموكراسى پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم در آن محیط منحط و آلوده‏اى كه مبعوث شده بود، تمام هدفش این بود كه جامعه را بر اساس مكتب حیاتبخش و سازنده خود، بپروراند و نظام از هم گسیخته آن جامعه را تجدید بنا نماید اما در پایان عمر خود مى‏بیند هنوز ریشه‏هاى جاهلى و عناصر انحرافى در اعماق آن نیرومند است و هنوز دستهایى هستند كه به سادگى این جامعه را به طرف خود مى‏كشانند و هنوز میكروبهاى خطرناك مزمن در وجدان پنهان مردمش باقى مانده است و عوامل ارتجاعى كه در اثر این قیام، خلع شده بودند هنوز از قدرت و نفوذ خطرناكى برخوردارند و دشمنان خطرناك خارجى با منافقان داخلى بر این نابودى اسلام، همداستان‏اند، حتى افراد مؤمن اگر چه در عقیده تغییر كرده‏اند ولى هنوز در بینش و رفتار و اخلاق، همچنان پرورده جاهلیت قدیم‏اند و هنوز رسوبات دوران جاهلیت از ذهنشان بیرون نرفته است. اینها بزرگترین خطرى بود كه نهضت نوپاى اسلام را از درون تهدید مى‏كرد. آیا در چنین شرایطى، پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم بنیانگذار مكتب، مى‏تواند به رهبرى پس از مرگ خویش نیندیشد و سرنوشت مردم و مسئولیت نهضت نوپا را به حال خود رها سازد و آن را به دست لرزان دموكراسى بسپارد؟ و به آراى اكثریتى كه هنوز راى ندارند و اگر دارند هنوز ارتجاعى است، تكیه نماید؟ ! یا وقتى كه خطرهاى داخلى و خارجى از بین برود، روابط اجتماعى افراد كاملا انسانى گردد، مزاج جامعه سالم و نیرومند، رهبرى امت را به افراد معینى و غیر قابل تغییر و نوسان مى‏سپارد؟ ! آرى جامعه اسلامى آن روز از نظر رشد سیاسى و اجتماعى و دینى به حدى نرسیده بود كه در زیر نظام دموكراسى، زندگى كند، و دموكراسى براى چنین جامعه‏اى مفید نبود به قول پرفسور «شاندل‏» : «دموكراسى در جامعه عقب مانده و ناآگاه كه به رهبرى انقلابى و هدایت‏شونده نیاز دارد، دشمن دموكراسى است‏» . و هم او در جاى دیگر مى‏گوید: «بزرگترین دشمن آزادى و دموكراسى خود آزادى فردى و دموكراسى است‏» . و یا به تعبیر «رم مك آور» متفكر سیاسى: «دموكراسى در جوامعى كه اكثریت مردم عامى و بیسوادند و جنبش سیاسى ندارند و در میان مردمى كه از وحدت خود و از نفع مشترك جامعه بى‏خبرند، مؤثر نیست‏» . (23) نقض وصایت از اینجاست كه در صدر اسلام در اثر تكیه بر «اصل شورا» و دموكراسى، در حالى كه زمان ، زمان «وصایت‏» بود، «شورا» و «دموكراسى‏» در تاریخ اسلام براى همیشه نابود شد و مردم مسلمان پس از پیامبر، هم از «وصایت‏» و امامت محروم شدند و هم از شورا و رهبرى دمكراتیك. اگر دو قرن و نیم، رهبرى امت، به جاى خلفا و سلاطین عرب، در دست اوصیاى پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم بود در آن وقت امتى ساخته مى‏شد كه لیاقت و شایستگى آن را داشت كه خود بر اساس اصل «شورا» لایق‏ترین رهبرى را تشخیص دهد و مسیر تاریخ را بر راه رسالت پیامبر ادامه دهد. اما فاجعه‏ا ى كه رخ داد سرنوشت اسلامى تاریخ اسلام را منحرف ساخت، این بود كه با تكیه بر یك حق، حق دیگرى پامال شد و عصر جمهوریت زودرس پایان پذیرفت وخلافت اسلامى تبدیل به سلطنت موروثى گردید و امامت و وصایت پس از دو قرن و نیم جهاد و شهادت و مظلومیت، سرانجام به «غیبت كبرى‏» منجر شد و فلسفه‏ى تاریخ تغییر كرد. یا به تعبیربهتر: «وصایت‏» ، فلسفه سیاسى یك دوران مشخص انقلابى است‏به عنوان ادامه رسالت اجتماعى بنیانگذار نهضت فكرى و اجتماعى و به عنوان یك مبناى انقلابى در نظام امامت كه مسئولیتش تكمیل رسالت جامعه‏سازى رهبر انقلاب است طى چند نسل، تا هنگامى كه جامعه بتواند روى پاى خود بایستد و پس از خاتمیت امامت‏یا دوران وصایت، دوران بیعت و شورا و اجماع یا دموكراسى آغاز مى‏شود كه شكل نامحدود و همیشگى و عادى رهبرى جامعه است. و این است كه ائمه شیعه یا اوصیاى پیامبر 12 تن هستند و نه بیش، در حالى كه رهبران جامعه براى تاریخ پس از پیغمبر نامحدودند» . مقابله با منطق اهل سقیفه ممكن است كسى بگوید اگر از جانب پیامبر نصى بر خلافت على علیه السلام وجود داشت، پس چرا امام در اثبات خلافت‏براى خود، به لیاقت و شایستگى و احیانا به قرابت‏خود با پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم تكیه كرده است؟ ! برخى از دانشمندان اهل سنت كه شرحى بر نهج البلاغه نوشته‏اند منطق امام را در شایستگى خویش به خلافت‏یكى پس از دیگرى قرار داده‏اند و سپس نتیجه گرفته‏اند كه هدف امام از این بیانات اثبات شایستگى خود به خلافت است‏بدون این كه از جانب پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم نصى، بر خلافت امام در میان باشد و چون امام از نظر قرابت پیوند نزدیكترى با پیامبر داشت و از نظر علم و اطلاع از اصول سیاست و كشور دارى سرامد همه یاران پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم به شمار مى‏رفت، از این هت‏شایسته بود كه امت او را براى خلافت‏برگزینند ولى چون سران امت‏بنا به عللى مفضول را بر افضل مقدم داشتند و به جاى گزینش على علیه السلام غیر او را برگزیدند; لذا امام علیه السلام زبان به تظلم و شكایت گشوده است كه من از هر لحاظ بر خلافت از دیگران شایسته‏تر و اولى مى‏باشم. حقى كه امام علیه السلام در بیانات خود از آن یاد مى‏كند و مى‏گوید: از روزى كه پیامبر از دنیا رفت‏حق‏مرا گرفتند و مرا از آن محروم ساختند، حق شرعى نیست كه از جانب صاحب شرع به او داده شده باشد و تقدیم غیر برتر بر او یك نوع مخالفت‏با دستور شرع به حساب آید، بلكه مقصود یك حق طبیعى است كه بر هر انسانى لازم است كه با وجود برتر، دیگرى را انتخاب ننماید ولى هرگاه گروهى این قانون طبیعى را مراعات نكنند و كار را به دست فردى بسپارند كه از نظر علم و قدرت و شرایط روحى و جسمى در سطح پایین‏ترى قرار دارد، اینجا جا دارد شخصیت‏برتر زبان به شكوى و گله بگشاید و بگوید: «فوالله ما زلت مدفوعا عن حقى مستاثرا على منذ قبض الله نبیه صلى الله علیه و آله و سلم حتى یوم الناس هذا» . (24) «به خدا سوگند، از روزى كه خداوند جان پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم را قبض كرد، من از حق‏خویش محروم شدم تا امروز كه مشاهده مى‏كنید» . و یا بگوید: «استخلف الناس ابوبكر و انا والله احق بالامر منه و اولى به و استخلف ابوبكر عمر و انا والله احق بالامر و اولى به منه‏» . (25) «ابوبكر بر مردم خلافت‏یافت در حالى كه به خدا سوگند من از او به خلافت‏سزاوارتر بودم و ابوبكر هم عمر را خلیفه كرد در حالى كه به خدا سوگند من از وى به خلافت اولى و سزاوارترم‏» . و همچنین یكى از نویسندگان معاصر نیز پس از ذكر 17 حدیث در اثبات احقیت و اولویت على علیه السلام به خلافت نتیجه مى‏گیرد كه: «در تمام این بیانات احق و اولى بودن خود را به مقام خلافت اثبات مى‏كند و از مجموع قضایا و اخبار و احادیث جز این معنى مفهوم نمى‏شود كه شخص شخیص مولى الموحدین از دیگران به امر حكومت امت اولى و احق بوده است نه این‏كه مقام خلافت، خاص حضرت اوست‏» . (26) در پاسخ باید گفت: این مطلب كه به عنوان تحقیق از آن یاد شده، پندارى بیش نیست، هیچ گاه نمى‏توان مجموع سخنان امام علیه السلام را بر لیاقت و شایستگى ذاتى حمل نمود و یك چنین شایستگى نمى‏تواند مجوز حملات تند امام بر خلفا گردد زیرا: اولا: امام در برخى از سخنان خود روى وصیت پیامبر تكیه كرده و صریحا درباره‏ى اهل بیت علیهم السلام مى‏فرماید: «...ولهم خصائص حق الولایة وفیهم الوصیة و الوراثة‏» . (27) و همچنین در اثبات اولویت و افضلیت‏خود از شیخین به وصیت پیامبر تكیه مى‏كند آنجا كه مى‏فرماید: «ایها الناس انصتوا لما اقول: رحمكم الله، ایها الناس! بایعتم ابابكر و عمر و انا و الله اولى بهما و احق منهما بوصیة رسول الله‏» . (28) «اى مردم! گوش بدهید به آنچه مى‏گویم، خدا شما را رحمت كند. اى مردم! شما با ابوبكر و عمر بیعت كردید و حال آن كه به خدا طبق وصیت رسول خدا من از آن دو نفر اولى و احق بودم‏» . روشن است مقصود از «وصیت‏» همان وصیت‏به خلافت و سفارش به ولایت اوست كه در روز غدیر و غیر آن به طور وضوح بیان شده است. ثانیا: امام به طور صریح و روشن مى‏فرماید: «ان الائمة من قریش غرسوا فی هذا البطن من هاشم، لا تصلح على سواهم و لا تصلح الولاة من غیرهم‏» . (29) «امامان و پیشوایان از قریش هستند و درخت وجودشان در سرزمین وجود این تیره از بنى‏هاشم غرس شده، این مقام در خور دیگران نیست و رهبران دیگر شایستگى این مقام را ندارند» . ثالثا: لیاقت و شایستگى، هرگز تولید حق نمى‏كند و این كه امام در موارد زیادى از حق خویش سخن مى‏گوید جز با مساله‏ى تنصیص و مشخص شدن حق خلافت‏براى او به وسیله پیامبر قابل توجیه نیست. سخن على علیه السلام این نیست كه چرا مرا با همه جامعیت‏شرایط كنار گذاشتند و دیگران را برگزیدند، سخنش در این است كه خلافت‏حق قطعى و مسلم من بود كه از من ربودند. بدیهى است كه تنها با نص و تعیین قبلى از طریق رسول اكرم صلى الله علیه و آله و سلم است كه مى‏توان از حق مسلم و قطعى دم زد. امام خود را صاحب حق مى‏داند و عدول از آن را براى خود یك نوع ظلم و ستم مى‏شمارد و قریش را متعدیان و متجاوزان به حقوق خویش معرفى مى‏نماید. آیا این چنین جملات تند را مى‏توان از طریق شایستگى ذاتى توجیه كرد و اگر مساله خلافت‏باید از طریق مراجعه به افكار عمومى و یا بزرگان صحابه حل و فصل گردد، چگونه امام با این لحن از قریش و همدستان آنها شكایت مى‏كند؟ ! این جمله‏ها وتعبیرها حاكى است كه امام خلافت را حق مسلم و قانونى خویش مى‏دانست و هر نوع انحراف از خود را انحراف از حق تصور مى‏كرد و چنین حق مسلمى، جز از طریق تنصیص و تعیین الهى براى كسى ثابت نمى‏گردد. آرى امام علیه السلام در پاره‏اى از موارد روى لیاقت و شایستگى خود تكیه كرده و مساله نص را موقتا نادیده گرفته است مثلا مى‏فرماید: «پیامبر خدا قبض روح شد، در حالى كه سر او بر سینه من بود، من او را غسل دادم در حالى كه فرشتگان مرا یارى مى‏كردند و اطراف خانه به ناله درآمد (فرشتگان دسته دسته فرود مى‏آمدند و نماز مى‏گزاردند و بالا مى‏رفتند و من صداى آنها را مى‏شنیدم) ; فمن ذا احق به منى حیا و میتا: پس چه كسى از من به پیغمبر در زمان حیات و بعد از وفات او سزاوارتر است‏» ؟ (30) امام در بعضى موارد به قرابت‏خود با پیامبر براى شایستگى خود به امامت استناد كرده است; آنجا كه در سقیفه سخنانى میان مهاجر و انصار رد و بدل شد و هر كدام درباره‏ى فضیلت‏خود سخنانى ایراد كردند یكى از برگهاى برنده‏اى كه مهاجران و طرفداران ابوبكر مورد استفاده قرار دادند و به وسیله آن انصار را كنار زدند این بود كه پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم از قریش است و ما از طایفه او هستیم. ابن ابى الحدید در ذیل شرح خطبه 65 مى‏گوید : عمر به انصار گفت: «عرب هرگز به امارت وحكومت‏شما راضى نمى‏شود زیرا پیغبمر از قبیله شما نیست ولى عرب قطعا از این كه مردى از فامیل پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم حكومت كند امتناع نخواهد كرد... كیست كه بتواند با ما در مورد حكومت و میراث محمدى معارضه كند و حال آن كه ما نزدیكان و خویشاوندان او هستیم‏» . مى‏دانیم على علیه السلام هم‏زمان با این ماجرا، مشغول وظایف شخصى خود در مورد جنازه‏ى پیغمبر بود. پس از پایان این ماجرا، على علیه السلام از افرادى كه در سقیفه حضور داشتند استدلالهاى طرفین را پرسید و از منطق هر دو طرف به شدت انتقاد نمود. سخنان امام در این باره در نهج البلاغه چنین آمده است: هنگامى كه جریان «سقیفه‏» را پس از وفات پیامبر به امام گزارش دادند، امام پرسید: انصار چه گفتند؟ پاسخ دادند: انصار گفتند: از میان ما زمامدارى انتخاب شود و از میان شما هم زمامدار دیگرى! امام علیه السلام فرمود: چرا براى آنها استدلال نكردند كه پیغمبر درباره‏ى انصار توصیه فرمود كه: «یحسن الى محسنهم ویتجاوز عن مسیئهم‏» . «با نیكان آنها به نیكى رفتار كنید و از بدكاران آنها درگذرید» . گفتند: این چه جور دلیل مى‏شود؟ فرمود: اگر بنا بود حكومت‏با آنان باشد سفارش درباره آنها معنى نداشت این‏كه به دیگران درباره آنان سفارش شده است دلیل بر این است كه حكومت‏با غیر آنان است. سپس فرمود: پس قریش چه گفتند؟ پاسخ دادند: استدلال قریش این بود كه آنها شاخه‏اى از درختى هستند كه پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم نیز شاخه‏ى دیگر آن درخت است. امام فرمود: «احتجوا بالشجرة و اضاعوا الثمرة‏» . (31) «با پیوند خود به شجره‏ى نبوت، بر صلاحیت‏خود احتجاج كردند ولى میوه آن را كه خاندان اوست، ضایع ساختند» . به این معنى اگر شجره‏ى نسبت معتبر است دیگران شاخه‏اى از آن درخت مى‏باشند كه پیغمبر یكى از شاخه‏هاى آن است اما اهل بیت پیغمبر میوه‏ى آن شاخه‏اند. امام در جاى دیگر، قرابت و خویشاوندى خود را به رخ مردم مى‏كشد و مى‏فرماید: «...و نحن الاعلون نسبا و الاشدون برسول الله صلى الله علیه و آله و سلم نوطا...» . (32) «ما از حیث نسب برتریم و از حیث تعلق پیوستگى به رسول خدا استوارتریم‏» . واضح است كه تكیه امام روى لیاقت و شایستگى و یا روى پیوند با پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله و سلم به عنوان مقابله با منطق اهل سقیفه است زیرا برخى از آنان خود را لایق مى‏دانستند و احیانا علت‏برگزیدگى خود را همان پیوند خویشاوندى خود با پیامبر ذكر مى‏كردند. استدلال به نسبت و تكیه بر لیاقت و افضلیت از طرف على علیه السلام نوعى جدل منطقى است نظر بر این كه اگر دیگران قرابت نسبى و احیانا لیاقت ذاتى را ملاك قرار مى‏دادند، على علیه السلام در مقابل آنها مى‏فرماید: از نص‏و وصایت گذشته، اگر ملاك همان قرابت و لیاقت‏باشد باز من از مدعیان خلافت اولایم. على علیه السلام اگر چه در آن شرایط استناد به «شورا» را هم كار درستى نمى‏دانست; زیرا آن زمان، زمان «شورا» نبود بلكه مسلمانان وظیفه داشتند كه به وصیت پیامبر عمل كنند و خلافت را به وصى او بسپارند ولى آنجا كه مى‏بیند مشروعیت‏خلافت ابوبكر را مى‏خواهند از راه شورا توجیه كنند، امام اینجا نیز با منطق اهل سقیفه سخن مى‏گوید و بر فرض صحت استناد به شورا در این شرایط، خالى بودن میدان انتخاب به طور مطلق از خاندان پیامبر دلیل بر عدم صحت چنین شورا و انتخابى است و انتخاب ابوبكر به عنوان خلیفه از سوى كسانى بود كه حق تعیین و انتخاب نداشته‏اند. بنابراین، نه شورایى بوده و نه انتخابى صورت گرفته است. بدین جهت امام، ابوبكر را مخاطب قرار داده مى‏گوید: فان كنت‏بالشورى ملكت امورهم فكیف بهذا و المشیرون غیب؟ اگر با شورا زمام امورشان را به دست گرفتى، این چگونه شورایى است كه مشاوران غایب بودند؟ عبدالفتاح عبدالمقصود، پس از نقل این بیت مى‏گوید: «چه سخن صادقانه و مطابق و مناسب با واقعیتى!» (33) این نوع استدلال از طرف على علیه السلام نوعى جدل منطقى است. -------------------------------------------------------------------------------- پى‏نوشت‏ها: 1. نهج البلاغه، خطبه‏2. 2. اسد الغابة: 3/307; الاصابة: 4/80. 3. نهج البلاغه، خطبه 6. 4. نهج البلاغه، خطبه 173. 5. شرح ابن ابى الحدید: 9/305. 6. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید: 9/307. 7. شرح فشرده نهج البلاغه، آیة الله مكارم: 2/546. 8. شرح ابن ابى الحدید: 9/248. 9. شرح ابن ابى الحدید، خطبه 163. 10. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید: 9/248. 11. شرح ابن ابى الحدید: 1/307. 12. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، خطبه 3. 13. نمل/16. 14. مریم/6. 15. فى ظلال القرآن: 5/426. 16. مرآة العقول: 4/144. 17. نهج البلاغه، قسمت نامه‏ها، نامه شماره 6. 18. شرح نهج البلاغه: 14/35 36. 19. همان: 6/12. 20. مرحوم شرف الدین دركتاب ارزشمند خود «المراجعات‏» از مراجعه 70 به بعد به طور مستدل در اثبات وصیت‏سخن گفته است و همچنین مرحوم كاشف الغطاء در كتاب «اصل الشیعة و اصولها» از چندین كتاب نام برده كه در قرنهاى اول تا چهارم در این باره نوشته شده است. 21. اسلام صراط مستقیم، به اهتمام مورتان، نوشته‏ى یازده نفر، ترجمه پنج مترجم، ص 145. 22. احزاب/36. 23. جامعه وحكومت، ص 229. 24. نهج البلاغه عبده، خطبه 6. 25. بحارالانوار: 8/328، چاپ قدیم. 26. حكومت در اسلام، قلمداران، صص 148 149. 27. نهج البلاغه، خطبه 2. 28. بحار الانوار: 6/330چاپ قدیم. 29. نهج البلاغه، خطبه 144. 30. نهج البلاغه، خطبه 197. 31. نهج البلاغه، خطبه 64. 32. نهج البلاغه عبده، خطبه 162. 33. خاستگاه خلافت، عبدالفتاح، ترجمه افتخارزاده، ص 445.

وجود امام ورویکرد عقل اصل امامت، باور همگانى مسلمانان بوده و هست، دلایل نقلى، عقلى، جامعه شناختى و... پشتوانه‏ى این باور مى‏باشد با ره آورد بیشتر این ادله، اثبات امامى است كه: داراى ملكه‏ى عصمت و معرفى شده از جانب خدا باشد؛ از آنجا كه مشرب عقل مورد تأیید شرع و مقبول همگان است . قاعده‏ى لطف و امامت از آن جا كه خردورزى، در پیدایش و استمرار عقیده، سهم بسزایى دارد و چه بسا ترزیق یك باور از راه تقلید و یا اكراه ممكن نباشد، اهمّیّت كنكاش از ریشه‏هاى امام باورى، آشكار مى‏شود. دانشمندان زیادى، هر كدام، بر پایه‏ى تخصّصى كه دارند، دلایلى آورده‏اند تا ثابت كنند كه انسان و جامعه‏ى انسانى، همواره، نیازمند پیشواى الهى است . این نوشتار در حد توان، به طرح، توضیح و بررسى برخى از آن دلایل مى‏پردازد . آن دلایل. این چنین‏اند : 1- برهان لطف؛ 2- برهان عنایت؛ 3- قاعده‏ى امكان اشرف، 4 - برهان علم حضورى؛ 5- قاعده‏ى حُسن و قبح عقلى؛ 6- احتیاج درونى؛ 7- لازمه‏ى حركت و كمال؛ 8- اقتضاى برهان نظم؛ 9- جداناپذیرى شریعت از رهبرى الهى؛ 10- اهداف عالى حكومت اسلامى؛ 11- قلمرو حكومت اسلامى . قاعده‏ى لطف یكى از اصول و قواعد مهم در كلام عدلیّه ( قاعده‏ى لطف ) است كه پس از قاعده‏ى »حُسن و قبح عقلى« از بنیادى‏ترین قواعد كلامى به شمار مى‏رود؛ زیرا، مسائل اعتقادى زیادى مُستند به این قاعده هستند. وجوب تكلیف، بعثت، امامت، عصمت رهبران الهى،... از این قبیل است . كاربرد این قاعده، منحصر در مباحث كلامى نیست، بلكه دامنه‏ى آن، مباحثى از علم اصول مانند حجیّت اجماع را در نور دیده و به علم فقه هم مانند مباحث امر به معروف و نهى از منكرنفوذ كرده است . نیز قاعده‏ى لطف، فقط، مورد توّجه دانشمندان، شیعى نیست، بلكه دانشمندان معتزلى، آن را پذیرفته و بر آن، اقامه‏ى برهان كرده‏اند و دانشمندان اشاعره به آن توجّه وافرى مبذول داشته‏اند. این قاعده، صرفاً، در میان اندیشه‏مندان مسلمان مطرح نبوده، بلكه پیش از آن، در كلام مسیحى، مورد گفت و گو قرار گرفته است، از جمله مفاهیم بسیار مهم و كلیدى در كلام مسیحیّت، مفهوم لطف ( Grace ) است كه در قرون وسطاى مسیحى، موجب پیدایش نظام كلامى ویژه‏اى به نام »الهیات لطف« شده است. در پایان این نوشتار، به عنوان ضمیمه، مقایسه‏ى كوتاهى میان لطف در كلام شیعى و لطف در كلام مسیحى انجام خواهد شد . تعریف لطف لطف، در لغت، یعنى مجرد ارفاق، احسان، مهربانى، اكرام، و شفقت. از دانشمندان كلام، كسى به وجوب انجام دادن لطف به این معانى بر خداوند، معتقد نشده است. در اصطلاح متكلّمان، نعمت‏ها، خیرات، مصالح - و گاهى - آلامى را كه از جانب خداوند به بندگان‏اش مى‏رسد و بیش‏تر مربوط امور دین و براى كمال معنوى و نیل به سعادت اُخروى است، به گونه‏ى كه اگر این مواهب و مصالح نبود، نظام آفرینش لغو، و اصل تكلیف، عبث مى‏شد، »الطاف« گفته مى‏شود. البته اگر این گونه امور، مربوط به نظام معاش و دنیاى انسان‏ها باشد و بیش‏ترین بهره‏اش، به جسم و بُعد مادى آنان برسد - كه در اصطلاح متكلّمان »الاصلح« نامیده مى‏شود -. از بحث ما خارج است . اقسام لطف براى این كه مسئله‏ى »نیاز همیشگى بشر به پیشواى الهى« در سایه‏ى قاعده‏ى لطف، به صورت روشن، مستدل گردد، بیان اقسام لطف و این كه مسئله‏ى مورد بحث، تحت كدام قسم است، ضرورى مى‏نماید . پاره‏اى از شبهات كه بر اصل قاعده‏ى لطف و یا بر استناد مسئله‏ى امامت به قاعده‏ى لطف شده است، ناشى از كم توجّهى به اقسام لطف و ارایه نكردن تعریف روشن از آن‏ها است. كسانى هم كه به دفاع برخاسته‏اند، به این مهم، كم‏تر توّجه كرده‏اند، لذا در مقام جواب، دچار مشكل شده‏اند . لطف، به لحاظ تأثیر و بهره‏مند ساختن انسان‏ها، دو قسم مى‏شود: لطف محصلّ و لطف مُقرّب. لزوم وجود پیشواى الهى، از مصادیق هر دو نوع مى‏تواند باشد . لطف محصِّل لطف محصّل، عبارت است از انجام دادن یك سرى زمینه‏ها و مقدّماتى از سوى خداوند كه تحقّق هدف و غرض خلقت و آفرینش، بر آن‏ها متوقّف است، به گونه‏ى كه اگر خداوند، این امور را در حقّ انسان‏ها انجام ندهد، كار آفرینش لغو و بیهومى‏شود. برخى از مصادیق این نوع لطف، بیان تكالیف شرعى، توان‏مند ساختن انسان‏ها براى انجام دادن تكلیف، نصب و معرّفى ولىّ و حافظ دین و... است . لطف به این معنا، مُحقِقّ اصل تكلیف و طاعت است. ابواسحاق نوبختى، در مقام تعریف لطف محصّل مى‏فرمایند: كارى كه خداوند، در حقّ مكلّف انجام مى‏دهد كه ضررى براى مكلّف ندارد، منتها اگر این كار انجام نمى‏شد، دیگر طاعتى محقّق نمى‏شد. طرح برهان لطف محصّل و امامت وقتى انسان از مطالعه‏ى خود و مخلوقات و هستى به این نتیجه رسید كه تمام مخلوقات آفریده‏ى خداوند است و از مشاهده و اندیشه در نظم و نعمت‏ها و اسرار آفرینش، به اوصاف و هدف‏مندى مبدأ اعلى رسید، مى‏داند كه خداوند نعیم و حكیم، از پیدایش هستى و انسان هدفى دارد ( حكمت و هدف‏مندى در آفرینش ) و چون خداى سبحان. بى‏نیاز مطلق است، پس هدف، سعادت و به كمال رساندن انسان‏ها است، و رسیدن به آن هدف والا، براى انسان‏ها كه مركّب از عقل و شهوت‏اند و در انتخاب راه سعادت و شقاوت مختارند، بدون فرستادن برنامه و راهنما از جانب خداوند، ممكن نیست، پس خوددارى از تشریع و تكلیف و بعثت پیشواى معصوم، موجب افتادن انسان‏ها در جهالت و شقاوت و نقض غرض مى‏شود و قباحت و زشتى این امر، بدیهى است و خداى سبحان، منزّه از قبایح و زشتى‏ها است، پس حتماً هم تكالیف را بیان مى‏كند و هم راهنما را . پشتوانه‏ى اصلى این استدلال، حكمت الهى و لغو و عبث نبودن اصل آفرینش است. پیش فرض‏ها مهم‏ترین مطلب قاعده‏ى لطف، توضیح و اثبات پیش فرض‏هاى این قاعده است كه در سایه‏ى آن شبهات زیادى رفع مى‏شود . 1- اثبات وجود خداوند و وحدانیّت او براى بحث لطف، مفروض و مسلّم است و گرنه نوبت به تكلیف و بعثت نمى‏رسد ) این موضوع، مورد اتفّاق تمام مذاهب است .( 2- خداوند، در تمام كارهایش، از جمله آفرینش انسان‏ها، هدف و غرض دارد، وگر نه كارهایش لغو و عبث مى‏شود و همین‏طور نقض غرض و این، هر دو قبیح است و چون خداوند، بى‏نیاز مطلق و داراى علم مطلق است، هیچ گاه كار قبیح انجام نمى‏دهد. اصل این پیش فرض و این كه بعثت و معرّفى پیشوا، لطف است، مورد قبول اكثر مذاهب كلامى حتّى بزرگان اشاعره است، منتها اشاعره مى‏گویند، اگر خداوند، این امور را انجام نداد، كار قبیحى انجام نداده است نتیجه‏ى كلام شان، این است كه انجام دادن لطف بر خداوند، حتمى و لازم نیست و عقل ناقص انسانى هیچ‏گاه حق ندارد بر خداوند حكم كند و انجام كارى را بر او واجب كند، لكن، با جواب منطقى كه از مبانى مورد قبول خود آنها استفاده شده، اشاعره نیز چاره‏اى جز پذیرش كامل این پیش فرض را ندارند جواب سخن آنان، این است كه این جا، وجوب و باید، از نوع واجب فقهى نیست تا براى كسى تكلیف مشخص شود و عقل ما، حاكم، و خداى سبحان، محكوم شود، بلكه از نوع وجوب هستى‏شناسى و فلسفه و كلام است؛ یعنى، »وجوب عنه« است و نه علیه به عبارت دیگر، مناسبت ذات و صفات خدا با افعال‏اش، این است كه هرگز، كار بیهوده و قبیح انجام نمى‏دهد و اشاعره. صفات جمال و جلال خداوند، از جمله غنى و علم و حكمت او را قبول دارند . 3- هدف و غرض از آفرینش انسان، رسیدن به كمال و سعادت است و این مهم، در گرو تشریع )برنامه( و معرّفى پیشوا و رهبر معصوم و الهى است ( بعثت و امامت ) . اثبات این پیش فرض نیز راه‏هاى متعدّدى دارد كه این جا، از راه جامعه شناختى و انسان شناختى، استفاده مى‏شود . بیان یكم - انسان، موجود مدنى و اجتماعى - بالطبع یا بالعرض - است و بدون تشكیل اجتماع، ادامه‏ى زندگى براى‏اش مشكل است و چه بسا به نابودى‏اش بینجامد . پس در تداوم هستى خود، محتاج تشكیل اجتماع است. شكل‏گیرى یك اجتماع صالح و سالم و ماندگار، مثل سایر پدیده‏ها، محتاج به علّت‏هاى چهارگانه است. علّت مادّى، خود افراد بشر است. انسان، اجتماع را به خاطر بهره‏بردارى و استخدام و تداوم حیات خود انتخاب كرده است و همه مى‏خواهند بهتر و بیش‏تر از دیگران استفاده كنند. این، به برخورد منافع و پراكندگى مى‏انجامد. به خاطر رهایى ازین مشكل، بشر، محتاج قانونى جامع و كامل است كه تأمین كننده‏ى منافع همه باشد. علّت صورى وابستگى‏هاى نژادى . طبقاتى، خودخواهى،... به اضافه‏ى جهالت به هدف و سرانجام زندگى دنیایى انسان‏ها و جهالت به راه‏هاى رسیدن به آن اهداف عالى ( علّت غایى ) بى كفایتى انسان را در ترسیم یك قانون و برنامه‏ى جامع آشكار مى‏كند . تجربه‏ى عینى و تاریخى، گواه بر این مطلب است. پس براى حفظ نوع بشر، اجتماع لازم است و براى حفظ اجتماع، برنامه‏ى كامل نیاز است و از آن جا كه خداوند لطیف است، باید این قانون را براى بشر بفرستد كه مطابق نیاز معنوى و مادّى و اجتماعى‏اش در هر دوره‏اى باشد تا بشر به حدّى از كمال برسد كه آخرین برنامه را دریافت كند ( علت صورى تمام مى‏شود ) آیا این سه عنصر كفایت مى‏كند؟ مسلّماً، این طور نیست هر شریعت و برنامه و آیین اجتماعى و فردى، به ناظم، به عنوان عنصر فاعلى احتیاج دارد؛ زیرا، قانون كه وجود لفظى یا كتبى تفكّرى خاص است، توان تأثیر در ایجاد روابط خارجى را ندارد و حتماً یك موجود عینى توان‏مند لازم است كه مسئول تعلیم و حفظ و اِعمال آن باشد. قهراً، او، باید از سنخ خود آحاد جامعه باشد تا در متن آنان به سر برد و از اوضاع آنان آگاه باشد و در دسترس همگان باشد تا در فهم قانون و رفع مشكلات و رسیدن به رشد و كمال و هدف غایى به او مراجعه كنند . این ضرورت، ویژه‏ى یك نسل و یك برهه نیست، بلكه احتیاج مستمر در طول زمان است، پس لطف الهى باید به این نیاز پاسخ گوید. به همان دلیل كه افراد عادى شر. توان تدوین قانون و برنامه‏ى جامع را ندارند، توان تفسیر كامل و اجرا و ساماندهى و پرورش نفوس انسان‏ها را هم ندارند. بنابراین، پیشوا و عامل فاعلى باید داراى علم و احاطه‏ى كامل باشد و از هر گونه خطا بر حذر باشد و اصولاً، كسى، او را معرفى كرده باشد كه خودِ برنامه را هم فرستاده است . مطالعه‏ى تعالیم و احكام و اهداف یك برنامه، معرّفى كننده‏ى مجرى آن خواهد بود، یعنى، مناسبت میان علّتِ صورى و غایى با علّت فاعلى، حكم مى‏كند كه علّت فاعلى هم از جانب همان مبدئى باشد كه صورت و غایت را فرستاده است. بیان دوم - در این بیان، با سه مقدّمه، به ضرورت پیشوا و امام مى‏رسیم . آفرینش - كه كار خداى حكیم است - هدف‏مند است. پیدایش انسان، با هدف است و هدف آن، رسیدن به كمال است. رسیدن به كمال، در گرو شناخت راه و راهنما و هدف است . عقل، توان شناخت كامل را ندارد؛ چون، احاطه بر تمام جوانب مادّى و معنوى و اجتماعى انسان‏ها، ممكن نیست. روند تغییرات حقوقى و قانونى در طول تاریخ بشر و نارسایى قوانین فعلى، بهترین گواه بر این ادّعا است . پس نتیجه مى‏شود كه حكمت خدا، اقتضا دارد كه پیشواى همراه با قانون جامع، براى انسان‏ها فرستاده شود و گرنه نقض غرض مى‏شود و انسان‏ها به كمال مطلوب نمى‏رسند. لطف مقرّب لطف مقرّب، عبارت است از امورى كه خداوند براى بندگان انجام مى‏دهد و در سایه‏ى آن، هدف و غرض از تكلیف بر آورده مى‏شود، به گونه‏اى كه اگر این امور انجام نمى‏شد، امتثال و اطاعت براى عدّه‏ى زیادى مسیور نبود. برخى از نمونه‏ها و مصادیق این نوع لطف، وعده‏ى‏بهشت به نیكوكاران و عذاب جهنم براى بدكاران و نعمت‏ها و سختى‏ها به عنوان ابتلا و امر به معروف و نهى از منكر و... است . این نوع لطف، مكلّف را به سوى انجام دادن دستور الهى نزدیك‏تر و از سركشى به دور مى‏دارد. این لطف، مرتبه‏اش، بعد از اثبات تكلیف است، امّا لطف محصّل، خود، محقّق و مثبت تكلیف شرعى بود . علّامه‏ى حلّى، لطف مقرّب را این گونه تعریف مى‏كنند : لطف مقرّب، عبارت است از: هر آن چه در دور ساختن بندگان از معصیّت و نزدیك ساختن ایشان به طاعت، مؤثر است، ولى در قدرت دهى آنان بر انجام دادن تكالیف، مدخلیّتى ندارد و اختیار را نیز از آنان سلب نمى‏كند. با قید نخست، یعنى مدخلیت نداشتن در قدرت دهى بر اصل طاعت و انجام دادن تكلیف، لطف محصلّ از تعریف خارج شد و با قید دوم، یعنى، مكلّف را تا سر حد اجبار و سلب اختیار وادار نكند، این نكته را بیان مى‏كند كه انجام دادن لطف، منافى اختیار انسان كه ملاك صحّت تكلیف است، نیست. این نوع لطف، مورد بحث و مناقشه‏ى علماى كلام است. گروهى معتقدند كه انجام دادن این امور بر خداوند سبحان واجب است تا موجب عبث و بیهودگى در تشریع تكلیف نشود. آنان، شرایط و مرزهایى براى این لطف بیان كرده‏اند. گروهى دیگر، به خاطر انكار اصل هدف‏دار بودن افعال خدا و یا به خاطر پاسخ نیافتن بعضى از اشكالاتى كه بر مصادیق این لطف وارد است، اقدام به انكار و نفى وجوب آن كرده‏اند . تفاوت لطف مقرّب و محصّل لطف محصّل، اگر نباشد، اصلاً، تكلیف شرعى و بعثت و پیشوا و راهنما نخواهد بود، یعنى، اصل وجود تكلیف شرعى محقّق نمى‏شود، امّا اگر لطف مقرّب نباشد، تكلیف و بعثت و نصب پیشوا و راهنما هست و چه بسا در مورد بعضى اشخاص، تكلیف هم امتثال شود، امّا نوع مردم، امتثال تكلیف نخواهند كرد. مثلاً اگر وعد و وعید نباشد، بندگان، توانایى بر انجام دادن دستورهاى الهى را دارند؛ چون، در سایه‏ى لطف محصّل، شریعت و راهنما معرفى شده است، لكن اكثر مردمان تا تشویق و تنبیهى نباشد، كم‏تر سراغ اطاعت و فرمانبردارى مى‏روند . مقبولیّت لطف محصلّ، همگانى‏تر از لطف مقرّب است؛ زیرا، تمام كسانى كه به هدف‏مندى افعال خداوند معتقد هستند، وجوب لطف به معناى بیان تكلیف و بعثت )پیشواى الهى( را قبول دارند . طرح برهان لطف مقرّب و امامت لطف مقرّب كه جایگاه و مرتبه‏اش بعد از تحقّق و اثبات اصل تكلیف است، براى اثبات ضرورت پیشوا و رهبر الهى نیز كارآیى دارد. اكثر دانشمندان كلام، مسئله‏ى امامت را در زمره‏ى مصادیق لطف مقرّب بحث كرده‏اند. اگر دایره‏ى مفهوم تكلیف، اعم از تكالیف عقلى و شرعى معرّفى شود، بیان اصل تكالیف شرعى هم از مصادیق لطف مقرّب به شمار مى‏آید؛ زیرا، وقتى عقل، آفرینش را به مبدأ واحد و علیم و حكیم و... مستند كرد، به این نتیجه مى‏رسد كه انسان در برابر خداوند و مخلوقات‏اش وظایف و تكالیفى دارد، مانند شكر منعم، پاسخ نیكى را نیكى دادن، زشتى ظلم و خوبى عدل، و این جا، اگر خداوند تكالیف و احكامى را تشریع و بر بندگان واجب گرداند، قسمتى از این تكالیف مؤیّد و مؤكّد تكالیف عقلى‏اند و موجب مى‏شود، بندگان به انجام دادن تكالیف عقلى، نزدیك‏تر و از ترك و اهمال در آن‏ها دورتر گردند، و این، همان حقیقت لطف و معناى سخن دانشمندان است كه: »التكالیف السمعیّة الطاف فی التكالیف العقلیة. به هر حال، اثبات ضرورت امامت، این گونه مى‏شود كه حالا كه خداوند، تكالیفى را بر بندگان واجب كرده است، هدف و غرض امتثال، اطاعت و پیروى است تا انسان‏ها در سایه‏ى آن، به كمال و سعادت مطلوب برسند. حالا اگر این مهم ( امتثال ) بدون انجام دادن امورى از جانب خداوند مثل نصب امام معصوم، وعد و وعید و...( محقّق نمى‏شود، خداى حكیم، حتماً، این امور را انجام مى‏دهد تا نقض غرض در تكلیف لازم نیاید ) اكثر دانشمندان بزرگ كلامى، مثال جالبى مى‏آورند. آنان مى‏گویند، هر گاه، كسى، غذایى آماده كند و هدف و غرض‏اش دعوت افرادى باشد، به آنان پیغام بدهد و با این كه مى‏داند آنان آدرس ندارند، براى شان راهنما و یا آدرس نفرستد، مسلماً، او را محكوم به كار عبث و بیهوده مى‏كنند. چند پیش فرض مهم این برهان 1- هدف و غرض اصلى خداوند از تشریع تكالیف، اطاعت و پیروى و امتثال بندگان است، نه این كه هدف، صرفاً، بیان تكالیف باشد، و لو عدّه‏ى اندكى، مثل اولیا كه بدون وعد، وعید و یا نصب امام امتثال مى‏كنند، عمل كنند و یا اصلاً، هدف، امتحان باشد كه در این صورت. اگر خداوند از لطف دریغ كند، هیچ نقض غرضى لازم نمى‏آید . عقل سلیم حكم مى‏كند كه پیمودن راه كمال و رسیدن به سعادتِ مقصود، با عمل و پیروى از برنامه‏هایى است كه عقل و شرع آن‏ها را بیان كرده‏اند و چون این هدف، مربوط به نوع انسان است، پس حالا كه نوع انسان، بدون لطف الهى به آن نمى‏رسد، انجام دادن این لطف واجب است . علاوه بر این، چون مرتبه‏ى لطف مقرّب. بعد از اثبات اصل شریعت و وحى است، مراد و مقصود شارع از تشریع احكام‏اش را از مطالعه‏ى قرآن كریم هم مى‏شود به دست آورد. قرآن، در موارد متعدّد. این مضمون را بیان مى‏كند كه اگر خداوند، دستورى داده و یا لطفى كرده و یا ضررى را متوجه انسان‏ها كرده، هدف، انجام دادن دستورها بوده است تا در سایه‏ى آن، به كمال مطلوب برسند. در این جا، به ذكر چند نمونه از آیات بسنده مى‏شود : ( وبلوناهم بالحسنات والسیئات لعلّهم یرجعون ) آیت الله سبحانى مى‏فرمایند، مراد از حسنات و سیئات، نعمتها و ضررهاى دنیایى بوده و هدف از این ابتلا، وادار كردن آنان به حق مدارى و اطاعت است. ( وما أرسلنا فى قریة من نبىّ إلّا أخذنا أهلها بالبأساء والضرّاء لعلهم یضرّعون ) در این آیه، به هر دو قسم از لطف اشاره شده است. مفاد آیه‏ى كریمه این مى‏شود كه خداوند، پیامبران را براى ابلاغ تكالیف و ارشاد بندگان، به سوى كمال فرستاده ( لطف محصّل ) منتها چون رفاه‏طلبى و سستى و فرو رفتن به نعمت‏هاى دنیایى، مى‏تواند سبب سركشى و بى‏خبرى انسان از هدف خلقت و اجابت درخواست انبیا شود، حكمت الهى اقتضا مى‏كند تا آنان را گرفتار سختى‏ها كند تا به سوى اوامر الهى برگردند. چون هدف اصلى، انجام دادن دستورهاى الهى بوده، انبیا، صرفاً، به اقامه‏ى حجّت و برهان اكتفا نكرده‏اند، بلكه اقدام به نمایش معجزات و بشارت نیكوكاران و ترسانیدن بدكاران مى‏كردند – ( رسلاً مبشرین ومنذرین ) - و این امور، در گرایش مردم به اطاعت و دورى گزیدن از معصیّت، دخالت دارد. 2- نصب امام از مصادیق لطف مقرّب نیز هست، این پیش فرض، با توجّه به تعریف مقام امامت و وظایف و اوصاف، آن كاملاً روشن و قابل قبول است . مرتبه‏ى امامت، نزدیك به مرتبه‏ى نبوّت است، با این فرق كه پیامبر، مؤسّس تكالیف شرعى است و امام، حافظ و پاسدار آن به نیابت از پیامبر شكى نیست كه حفاظت از قوانین و سایر وظایف امام كه قبلاً یادآورى شد، انسان‏ها را به سوى پیروى از دستور نزدیك مى‏كند و از سركشى بر كنار مى‏دارد. این مسئله، نزد عقلا، معلوم است كه هر گاه جامعه، رییسى داشته باشد كه آنان را از تجاوز و نزاع باز دارد و به صلاح و عدل و انصاف وادارد، چنین جامعه‏اى، به صلاح نزدیك و از فساد تباهى به دور است. حالا اگر چنین رییسى، از جانب خدا و معصوم هم باشد، دیگر جاى تردید در لطف بودن آن نمى‏ماند . 3- تا این جا، پذیرفته شد كه خداوند، در كارهایش هدف دارد و غرض از تكلیف، عمل به دستور و رسیدن به سعادت است و لطف به معناى هر كارى كه مقرّب بندگان به طاعت است، در حوزه‏ى اختیار او است، لكن این مقدار كفایت نمى‏كند مگر حكم كنیم، فلان كار ( مثلاً امامت ) حتماً مقرّب است و هیچ‏گونه صارف و مانع و مزاحم و مفسده‏ى جانبى ندارد؛ زیرا، اندیشه و عقل بشرى، ناتوان از آن است كه در گستره‏ى هستى، چنین حكمى براند. این جا است كه به بیان پیش فرض سوم مى‏رسیم؛ یعنى، نصب پیشوا و امام معصوم الهى، هیچ‏گونه مفسده و مزاحمى ندارد . در مقام تحلیل باید گفت، منكر این پیش فرض، در حقیقت، اصل وجوب لطف را قبول دارد، منتها مى‏گوید، احراز مصادیق بدون مزاحم و مفسده، باید آشكار شود . حل این مشكل نیز با توجّه به حد و مرز لطف محصّل و مقرّب، ساده است. اگر مورد، داخل در مصادیق لطف محصّل باشد، برهان مفاد لطف محصّل بر گرفته از دلایل حكما، متكّلمان، جامعه‏شناسان بود. مطالعه‏ى ساختمان انسان، دلالت بر ضرورت لطف محصّل داشت كه با بیانات قبل، جایى براى این تردید نمى‏ماند كه مثلاً تشریع یا معرّفى پیشواى الهى، مبتلا به معارض باشد . اگر مورد، داخل در مصادیق لطف مقرّب باشد، چون مرتبه‏ى برهان لطف مقرّب، بعد از اثبات اصل تشریع و بعثت و وحى است، از طریق برهان انّى، حكم مى‏شود كه چون شارع مقدّس، این لطف را انجام داده، پس حتماً خالى از جهات مفسده بوده است . در سایه‏ى بحث و بررسى مبادى و پیش‏فرضهاى مهم قاعده‏ى لطف، اشكالات عمده‏ى دفع شدند و یا اصلاً زمینه‏ى طرح ندارند، لذا نیازى به طرح و ارزیابى آنها نیست و نتیجه‏ى نهایى این مى‏شود كه برهان لطف هم‏چنان یكى از براهین مورد پذیرش، پویا و با پشتوانه‏ى عقلى و نقلى مى‏باشد . لطف و غیبت حجت ( عج ) مهم‏ترین پرسشى كه بعد از پذیرش مفاد قاعده‏ى لطف مطرح مى‏شود، این است كه »اگر امامت، لطف است تا در امور معاش و معاد مردم تصرّف كند و زمینه را براى امتثال احكام الهى فراهم سازد، پس چرا دوازدهمین پیشواى الهى غایب است؟ «. این پرسش، سرگذشتى دیرنه دارد و در كتاب‏هاى مهمّ كلامى به آن، پاسخ‏هاى روش و قابل قبولى داده شده است. این جا، به قسمتى از آن پاسخ‏ها اشاره مى‏شود : همان طورى كه در بیان‏هاى مختلف برهان لطف اشاره شده، لطف بودن امام، منحصر در تصرّف و ظهورش در متن زندگى مادّى و محسوس انسان‏ها نیست، بلكه وجود امام، از جهات مختلف، لطف است. امام و پیشواى الهى، داراى مناصب و وظایف متعددّى است . برخى از آن‏ها، چنین است : - پیشوا و مقتداى امّت ( ارشاد حیات معنوى انسان ) - ولایت الهى، حجّت زمان، انسان كامل و واسطه‏ى فیض الهى؛ - مرجعیّت دینى ( بیان احكام و معارف دین ) - رهبرى جامعه ( زعامت و حكومت ) اصولاً، پیشوایى كه از رهگذر برهان لطف و سایر براهین اثبات امامت استفاده مى‏شود، داراى تمام اوصاف و وظایف نبوّت است، مگر دریافت وحى به عنوان نبىّ . بنابراین، رهبرى ظاهرى جامعه و تشكیل حكومت و اجراى حدود الهى، گوشه‏اى از وظایف رهبر الهى استكه اگر این بخش از وظایف. زمینه‏ى اجرا پیدا نكرد، لطف بودن چنین رهبرى منتفى نمى‏شود، نظیر همین وظایف، در سال‏هاى اوّل بعثت رسول اكرم ( صلّى‏اللّهُ‏علیه‏وآله‏وسلّم ) تعطیل بود، امّا لطف بودن حضرت نسبت به دیگر وظایف، محرز بود . محرومیّت از فیض ظهور پیشواى الهى، به خاطر موانعى است كه خود انسان‏ها ایجاد كرده‏اند و از آن جا كه فراهم ساختن زمینه براى انجام دادن طاعت و اجراى احكام الهى از سوى امام، از مصادیق لطف مقرّب است و لطف مقرّب هم اختیار را از مكلّفان سلب نمى‏كند، پس استفاده از این لطف، به اختیار خود مكلّفان است. اگر آنان، لیاقت و استعداد حفظ و استفاده‏ى از این موهبت را نداشتند، اصل لطف بودن آن زیر سؤال نمى‏رود. مرحوم محقق طوسى مى‏گوید، اصل وجود امام، لطف است و تصرّف آن حضرت، لطفِ دیگر، و این ما هستیم كه موجب غیبت آن حضرت شده‏ایم. مقایسه‏ى لطف در كلام مسیحى با شیعى با توجّه به گسترگى حوزه‏ى بحث در كلام مسیحیت، در این جا، به بررسى نظر متكلّم نامدار مسیحى، توماس اكویناس بسنده شده است . مسائلى كه در دو جانب بحث، چندان از هم بیگانه بوده‏اند كه امكان مقایسه‏شان نبود، حذف شده است . سیر تطوّر لطف در كلام مسیحى اصطلاح لطف، معادل واژه‏ى انگلیسى و فرانسوى، Grace است كه از دو كلمه‏ى لاتین " gratia " و یونانى " charis " ریشه گرفته و در فارسى، احیاناً. به فیض هم ترجمه شده است(44). معناى لغوى این واژه، عنایت خداوند به انسان و نتیجه‏ى آن است و نیز نیرویى است كه از خداوند نشئت گرفته و موجب بخشش گناهان و رستگارى انسان مى‏شود. تفسیرهاى گوناگون از ماهیّت لطف با همین معنا هم خانواده است . متكلّم نامدار صدر مسیحیت، یعنى پولس قدیس، شرحى از مضمون لطف به دست داده است. او، تجلّى خداوند در عیسى علیه‏السّلام، تحمّل رنج انسان و تصلیب وى را فیض خداوند به انسان تلقى كرده كه بخشش گناهان و حیات جاوید در مسیح را براى انسان تضمین مى‏كند، به شرط پیوستن به كلیسا و ایمان آوردن به مسیحیّت . لطف خداوند، به منزله‏ى مداخله‏ى مهرورزانه و بى‏دریغ براى رستگار ساختن و نجات آدمى از گناه است. پولس، در واكنش به ظاهرگرایى مقدّس مابانه و عموماً ریاكارانه‏ى فرقه‏هاى یهودى معاصرش، بویژه فریسیان بر عامل ایمان و باطنى گرایى تأكید كرد و لطف را بسیار فراتر از مقرّر داشتن شرع در استكمال انسان معرفى كرد. در قرن دوم كه جدایى دو جریان دینى كلیساى شرق و غرب اتفّاق افتاد، اگوستین قدیس با تأثیرگذارى روى كلیساى غرب، انسان را موجود مختار مى‏دانست كه آثار گناه نخستین، زنجیرى برگردن اراده‏ى آزاد او افكنده و نجات، فقط، به یُمّن لطف خداوند است . به نظر او، لطف خداوند، یك ضلع از مثلث اراده و شر است. لطف، نیروى است كه به كمك آدمى مى‏آید چشم او را بر حقیقت مى‏گشاید و اراده‏ى او را بر ضد تمایل او به شر غالب مى‏سازد . تفسیر سوم، از سوى حكیم قرون وسطاى مسیحى، اكویناس قدیس پرداخته شده است. او كه درصدد آشتى دادن كتاب مقدّس با حكمت ارسطویى و مبرهن ساختن ایمان مسیحى بود، سعى در عقلى كردن برداشت دینى از لطف داشت . آكویناس، شاگرد مكتب ارسطو و متأثّر از حكمت مشایى بوعلى، رساله‏ى به نام مقاله‏اى در باب لطف نوشت. بخش‏هاى از این رساله را در این جا ذكر مى‏كنیم . آیا لطف، در شناخت حقیقت از سوى انسان مدخلیّت دارد؟ نصوص كتاب مقدّس و تصریحات آباى كلیسا، این بود كه هیچ معرفتى بدون مدد لطف خداوند، حاصل نمى‏شود، حال آن كه نفس آدمى به موجب خلقت، قادر به شناخت امورى است، وى، در مقام جمع میان متون دین و حكمت عقلى گفت : نفس، در شناخت، محدودى از امور طبیعى مستقل است، امّا شناخت امور خارج از طبیعت، بدون لطف ممكن نیست . آیا انسان، بدون لطف خداوند، مى‏تواند كار خیر انجام دهد، از نظر اگوستین، گناه نخستین، آدمى را اسیر كرده و قدرت او را بدون لطف خداوند بر انجام دادن كار خیر سلب كرده است. آكویناس مى‏گوید، نه آدم نخستین )قبل از گناه جبلى(، به طور كامل، بى‏نیاز از مداخله‏ى خداوند بود و نه انسان امروز، به طور مطلق و كامل، محتاج به دخالت خداوند در اراده و فعل خیر است . آیا انسان، بدون لطف خداوند، قدرت بر امتثال شریعت را دارد، او مى‏گوید، آدم، قبل از گناه جبلى، مى‏توانست امتثال بشریعت به معناى مطلق انجام دادن مأموّربه كند، امّا امتثال شریعت به معناى انجام دادن مأموّربه با نیّت قربت را بدون لطف خداوندى، در هیچ حالتى قادر نیست، چه قبل از گناه جبلى یا بعد از آن . آیا دست‏یابى به سعادت، بدون لطف ممكن است، وى مى‏گوید، چون هیچ علّتى نمى‏تواند معلولى اشرف و بزرگ‏تر از خود بیآفرند و سعادت جاویدان، بسى شریف‏تر از تمام اعمال خیر انسانى است، پس بدون لطف خداوندى، رسیدن به سعادت جاویدان ممكن نیست . رهایى انسان از گناه اوّل، فقط به مدد لطف میسر است. بخشودگى مجازات اخروى نیز فقط از جانب خداوند ممكن است. تقوا و خوددارى از معصیّت، بدون لطف و فقط با بهره گیره از شرع، خطا است، هر چند ممكن است . ماهیّت لطف چیست؟ از دوره‏اى اگوستین تا عهد روشنگرى، تصوّر عمومى مسیحیان مؤمن از لطف خداوند، نیروى الهى و مستقل از آدمى است كه بر او اثر مى‏كند . اكویناس، در مقام تبینى عقلانى از این تصور است . آیا لطف در فردى كه مشمول آن است، چیزى مى‏افزاید و آیا این امر افزوده از مقوله‏ى كیف است؟ در لطف مخلوق، به مخلوق، چون خیرى در شخص لطف شونده سراغ دارد، لذا بر او لطف مى‏كند، امّا در مورد لطف خدا به مخلوقات، خود لطف، علامت ظهور خیر در شخص لطف شونده است . لطف خالق به مخلوق، یك‏بار، عام و شامل تمام موجودات است همان مهرورزى خداوند كه به سبب آن، اشیا، موجود شده‏اند كه از بحث خارج است، و یك‏بار، خاص است عنایتى كه بر انسان دارد و او را از مرز طبیعت ترقّى داده است. به این معنا، لطف، حتّى به معناى نخست، چیزى به انسان مى‏افزاید و این چیز خیر حقیقى است كه یك سر، در ذات حق، و یك سر، در روح خلق دارد. در ذات حق، صورتى جوهرى است و در خلق عرضى. در ادامه‏ى این رساله، مطالبى از قبیل »آیا لطف همان فضیلت است؟«،»آیا موضوع لطف، خود نفس است یا یكى از قواى آن؟«،»آیا علّت فاعلى لطف، منحصراً خداوند است یا این كه مخلوقات نیز مى‏توانند لطف كنند؟«،»آیا شمول لطف خداوند، مشروط به آمادگى فرد از طریق اعمال ارادى هست یا خیر؟«،»آیا مى‏شود لطف، در یك فرد بیش‏تر از دیگرى باشد؟«، بحث شده است . در آخرین فصل این رساله، مسئله‏ى لطف و استحقاق است. آیا اساساً، مى‏توان گفت، انسان، مستحق چیزى از خداوند است، آكویناس توضیح مى‏دهد كه اندیشه‏ى استحقاق به معناى واقعى، در مورد دو موجود همطراز و مساوى هم قابل تصور است، لذا میان خداوند و انسان، تصوّر چنین استحقاقى نمى‏رود، امّا گونه‏ى دیگر از استحاقق كه در روابط مولا و عبد یا پدر و فرزند وجود دارد، در مورد خدا و انسان قابل تصوّر است . بدین صورت كه مولا، خودش، استحقاقى براى عبد در ازاى انجام دادن وظایفى كه خود مقرّر كرده، وضع كند. در این صورت، با این كه هر چیزى كه از عبد نشئت مى‏گیرد، در واقع، از مولا است، در عین حال، شرط لازم براى استحقاق قراردادى را مى‏تواند احراز كند . آكویناس مى‏گوید، بدون لطف الهى، نمى‏توان كسى، مستحق رستگارى ابدى و حیات جاویدان شود. اگر كسى مشمول لطف خداوند شد، نه از جهت ذات اعمالى است كه انجام مى‏دهد، بلكه از جهت صرف همت خود در طاعت است و به موجب قراردادى كه ذكر شد، نوعى استحقاق پیدا مى‏كند . تا این جا فقط به گوشه‏هاى از سخنان برخى متكلّمان مسیحى درباره‏ى لطف خداوندى اشاره كردیم. جهت تكمیل بحث، باید گفت، متكلّمان مسیحى قرون میانه، مباحث مربوط به لطف را با شور و حماس پى مى‏گرفتند. تا قرن هجدهم، مجموع كلام مسیحى، تصوّر »نیروى الهى و فوق طبیعى« از لطف را حفظ كرده بودند. با طلوع عصر روشنگرى و ظهور عقل‏گرایى و ایمان به توانایى‏هاى انسان، تصوّر »نیروى الهى« به حاشیه رانده شد و انسان، فطرتاً، خیرخواه معرفى شده و گفته شده، شرور و بدها كه از او سر مى‏زند، محصول تربیت فاسد اجتماعى تلقى مى‏شود. لطف خداوند، به معناى همین عقل و اراده‏ى انسانى گرفته شد . نظر متأخرتر معاصر كه آمیخته‏اى از انسان شناختى اگز یستانسیالیستى وتاریخى‏گرى است، متكلّمان معاصر، مانند تیلیخ، راهنر، تیلهارد نسبت به لطف، تحت تأثیر فضاى فكرى غلیظ شكل گرفته است. تصویرى كه این متكلّمان نامور از لطف ارایه داده‏اند، »افق آگاهى« انسان را به جاى فعل و قوه و مداخله‏ى خداوند نشانده‏اند؛ چنان كه گویى این مداخله، از طریق سوق دادن هستى به سمت و سوى است كه هم طرح پیشین و هم سرنوشت آینده خود ذات بارى است . بدین سان، لطف، هویّتى جارى در متن عالم پیدا مى‏كند. تیلیخ، بدین باور رسیده بود كه سر رشته‏ى تحوّل، در زیست شناختى و اخلاق، نه به دست ژنها، بلكه به دست لطف خداوندى است، یعنى، لطف، هویتى ماورایى و بیرون از زندگى ملموس و حقیقى انسان ندارد، بلكه لطف، هم حضور خداوند است در پهنه‏ى آگاهى بشر و هم افق گسترش تاریخ در این مرحله و تفسیر، لطف خداوندى، مجدداً. احیا شده و محدودیّت آن در خلق اراده و عقل، زایل مى‏شود، ولى رنگ و بوى فوق طبیعى خود را كاملاً بافته و به عنصرى معنایى و نظامى تفسیرى از جهان مادّى حقیقى مبدل مى‏گردد . مقایسه نقاط اشتراك 1- در هر دو نظر، لطف، نوعى مداخله‏ى خداوند در زندگى انسان است كه در جهت رستگارى او صورت مى‏گیرد. این مداخله، هیچ گاه، با اختیار بندگان منافات ندارد. تصور نیرویى كه محرك‏ده روح انسان به خیر است، بسیار نزدیك به تصوّر شیعى از توفیق. امداد، تقرب عبد به طاعت، دور كردن او از معصیت است. این دو برداشت، در غایت، با هم وحدت دارند، هر چند در جزئیات متفاوت‏اند . نیز برداشت مسیحى از ماجراى خلقت، حیات، تصلیب، رستاخیز، و عروج مسیح، تحت عنوان وحى الهى و لطف و عطوفت خداوندى براى رستگار ساختن انسان در حیات جاوید و رها سازى او از چنگال گناه نخستین، در جهت‏گیرى عمومى خود، با چشم‏پوشى از ویژگى‏هاى كه در كلام مسیحى مراد است - از قبیل تجسسید، تثلیث، تصلیب و... - روایت متفاوتى از مصداق اهم لطف الهى است كه عبارت است از بعثت، تكلیف، تشریع، لطف محصّل و فعل تشریعى خداوند براى تضمین رستگارى اخروى انسان لطف مقرّب كه بدون آن، بنا به باور متكلمان شیعى، مصالح عظیمى از انسان فوت مى‏شد هدف خلقت و هدف تكلیف . 2- در كلام آكویناس، انسان، بدون لطف خداوند، قادر به كسب خیر بهتر از مقتضاى طبع خود نیست. در كلام شیعى نیز لطف به معناى ارسال رسل و تشریع ( لطف محصلّ ) یگانه راه دست‏یابى انسان به كمال برتر است كه غایت اصلى از خلقت آدمى معرفى شده است. با اندكى توسعه، مى‏توان گفت، هر دو دستگاه، به انسان اجازه مى‏دهند با كمك عقل خود، حاجات عادى و طبیعى خود را برآورند. ولى او را از شناخت خیر و صلاح اعلاى خود، بدون كمك لطف خداوندى عاجز مى‏دانند . 3- سعادت اخروى از نظر هر دو دستگاه، فقط و فقط، از طریق لطف الهى میّسر مى‏گردد . 4- آخرین وجه اشتراك كه مربوط به بحث، یعنى ضرورت و نیاز انسان‏ها به امامت، مى‏شود، این نكته است كه لطف تفضّلى، اندیشه‏ى آكویناس كه به معناى لطفى است كه مستقیماً به رستگارى فرد مربوط نیست، بلكه در جهت وسیله قرار دادن او براى رستگارى دیگران است و آثار گوناگونى از جمله اعجاز و اخبار از غیب و تكلّم به زبان‏هاى گوناگون و... از خود نشان مى‏دهد، با اندكى مسامحه، قابل انطباق با لطف تشریعى به معناى انزال كتب و بعثت انبیا و حتّى نصب امامان براى هدایت مردم است. خصوصیّات مذكور نیز در كلام شیعى، اوصافى است كه به طور یك جا در امامان وجود دارد . فى الجمله، مى‏توان چنین نتیجه گرفت كه هسته‏ى اصلى اندیشه‏ى لطف در هر دو دستگاه، مشتركاً، داراى دو جزء اساسى است: تجلّى عنایت الهى به ایشان از طریق بر انگیختن پیامبران و فروفرستادن وحى و دستگیرى مستمر از ابناى بشر در جهت توفیق او به فعل خیر به هدف رستگار ساختن او كه غایت نهایى خلقت است . نقاط افتراق 1- در كلام شیعى، اصل، اثبات عقلى ضرورت لطف وحلّ ابهامات و شبهات آن است، امّا در كلام مسیحى، براى اثبات لطف، تلاش چشم‏گیرى صورت نمى‏گیرد . 2- آكویناس، در توجیه كم و كیف و ماهیّت و خواصّ لطف كه مقوله‏ى لاهوتى است و كم و زیاد مى‏پذیرد و... به طور مشروح سخن گفته، امّا در كلام اسلامى، به این جهت پرداخته نشده است كه سبب آن، شاید، ضرورت نداشتن آن باشد . 3- از آن جا كه مبانى كلامى این دو دید، مختلف است، موجب اختلاف در محتواى بحث لطف شده است. مثلاً، تفسیر و ماهیّت وحى، شریعت، رابطه‏ى خداوند با انسان، اوصاف و اسماى الهى، رابطه‏ى، دنیا و آخرت و...، لذا لطف از نظر آكویناس، همسایه‏ى دیوار به دیوار گناه جبلى است؛ یعنى، انسانى كه مرتكب گناه نخستین شده، امید به رستگارى را از دست داده، مگر آن كه از رهگذر لطف خداوند اصلاح شود، امّا در كلام شیعى، چنین تفكراتى، اصلاً، راه ندارد. كلام اسلامى، به گناه جبلى باور ندارد. در بحث توبه و احباط و تكفیركه از حیث ملاك مى‏تواند با مفهوم اصلاح مسیحى قرابت داشته باشد، سخنى از قاعده‏ى لطف به میان نیامده است .

تبیین فلسفه صفات امام (ع) الف- عینیت مقام امامت و صفات امام: چنان كه گفتیم امام در قوس صعود از لحاظ درجه وجودى برترین مقام‏را دارد و امامت و صفات امام از این درجه برتر وجود سرچشمه‏مى‏گیرند و چون كمالات وجودى یك امر خارجى و عینى است، انتخاب وانتصاب از طرف مردم در تحقق آن نقشى نخواهد داشت. این نكته راحضرت رضا (ع) در ضمن روایت‏شماره 518 مطرح مى‏كند و در همین حدیث‏مقام امامت را بالاتر از آن مى‏داند كه مردم بتوانند با نصب انتخاب‏خود تحقق بخشند بلكه تنها وظیفه مردم، معرفت اولیا مى‏باشد. چند نكته: 1- امام را باید خداوند معرفى و منصوب كند نه مردم، چون در سیرصعود وجود مقامات بالا مى‏توانند مقامات پایین را بشناسند امامقامات پایین قدرت احاطه بر مقامات بالا را ندارند پس باید امام ازطرف خداى تعالى معرفى و منصوب گردد نه از طرف مردم. و گر نه‏مردم یا دچار اشتباه شده، و غیر امام را بجاى امام برمى گزینند;در حالى كه مقام امامت، جز در شان و شایستگى آن فرد برترى كه‏داراى درجه وجودى امام است نبوده، و دیگران كه مراتب ناقصتر وپایینترى از نظر كمالات وجودى قرار دارند، دستشان از آن مقام كوتاه‏است كه: «لا ینال عهدى الظالمین‏». چنان كه حضرت رضا (ع) نیز بر این موضوع كه دیگران نمى‏توانند در جاى‏امام قرار گیرند، تاكید فرموده‏اند. و یا اصولا به انكار اصل‏امامت مى‏پردازند. زیرا امام نیز همانند پیامبر ظاهرا انسان است ومردم دلیلى ندارند كه وجود حقیقت‏برترى در فرد بخصوصى را باوركنندو لذا باید امام را نبى اكرم یا امام قبلى معرفى كند، تا مردم‏دچار اشتباه و انكار نشوند. 2- مقام امامت‏یك مقام اعطائى است، نه كسبى انسان كه «كون جامع‏»است. و همه درجات وجود، در قلمرو هستى او، بالقوه قابل تحقق است،به برخى از این درجات، نا خواسته و به صورت غیر ارادى نایل مى‏شودهمانند عبور از مراحل نبات و حیوان. اما نیل به برخى درجات بالاتردر گرو ریاضت و تلاش و خودسازى است، كه بدون تلاش و مجاهده «ولادت‏ثانوى‏» و تحول از مراحل جهان مادى به مقامات جهان مجردات‏امكان‏پذیر نیست. جز در مورد «محبوبان‏» و «مجذوبان سالك‏» كه‏سیر آنان نه بر اساس ریاضت و مجاهده، بلكه نتیجه عنایت و جذبه‏الهى است. و انبیا و اولیا از محبوبان‏اند. امام رضا علیه السلام براین نكته تاكید داشته و ائمه را به خاطر همین تفضل الهى، محسودمردم جاهل مى‏دانند. 3- در بر اساس همین تفسیر و تبیین مقام امامت، همچون نبوت، مرهون‏سن و سال افراد نیست، زیرا مبناى رشد امام امداد غیبى و عنایت وجذبه الهى، است، نه رشد ظاهرى و داشتن سن و سال. این نكته را نیزحضرت رضا (ع) بیان فرموده‏اند. و روایات متعددى داریم كه روح وقلب و بدن ائمه با دیگران فرق داشته 44 و حمل و تولد آنان نیزغیر عادى است. ب- امام پیوسته مورد امداد و الهام غیبى است این امداد و الهام‏نیز نتیجه تعالى وجودى امام است. چه امام نیز همانند نبى ازدرجه وجودى خاصى برخوردار است كه آن درجه نسبت‏به دیگران غیر عادى‏و در حد اعجاز است، و لذا آثار آن نیز چنان كه گذشت در حد اعجازاست كه یكى از آثار آن همین علم خارق العاده امام است. اینك به عنوان نتایج این اصل، به چند نكته مهم اشاره مى‏كنیم كه‏در احادیث و اخبار نیز برآنها تاكید شده‏است: 1- امامت‏باطن نبوت است و با نبوت از یك سرچشمه آب مى‏خورند. چنان كه حضرت رضا (ع) این نكته را بیان داشته و تنها فرق نبى و امام‏را در آن مى‏داند كه نبى ملك را دیده و سخن او را مى‏شنود اما امام‏كلام ملك را مى‏شنود ولى او را نمى‏بیند. و بر اساس این تفاوت،ائمه را «محدث‏» و «مفهم‏» نامیده‏اند. 2- از آنجا كه امام، از نظر كمالات وجودى، تالى مرتبه نبى نبوده وامامت، با نبوت اتصال و ارتباط بلافصل دارد، پس امام وارث به حق‏علوم و كتب انبیا است چنان كه حضرت رضا (ع)، ائمه را برگزیدگان‏الهى و وارثان كتاب حق معرفى مى‏كند; و امام از همه كتب‏آسمانى به هر زبانى كه نازل شده باشند، آگاه است. چنان كه حضرت‏موسى بن جعفر بر این نكته تصریح فرموده‏اند. 3- از این وراثت، در لسان احادیث و اخبار تعبیرهاى گوناگونى داریم‏از قبیل اینكه: -ائمه، راسخان در علم و عالمان به تاویل آیات قرآن‏اند. و اصول‏مبناى بطنهاى متعدد قرآن همین تفاوت درجات وجودى انسانهاست كه هركسى بر اساس درجه كمال و تجردش، به درك حقایق قرآنى نایل‏مى‏شود. خازن علم الهى و مترجمان وحى‏اند. ائمه شریك نبى اكرم‏اند، علیهم الصلوة و السلام. علایم و آیات انبیاى سلف، نزد ائمه‏اند، از قبیل الواح و عصاى‏موسى، خاتم سلیمان، پیراهن یوسف، سلاح نبى اكرم (ص) ، و نامه‏هاى مهرشده و صحیفه و جامعه و غیره كه رمزى از وراثت علم و اقتدارانبیا علیهم السلام. - انتقال روح قدسى «روح القدس‏» از نبى به امام، چنان كه امام‏صادق (ع) مى‏فرماید: «روحى كه به پیامبر اسلام نازل مى‏شد، به آسمان باز نگشته، بلكه باما امامان باقى مانده است.» 4- چون علم امام، علمى لدنى و نتیجه الهام است، داراى خصوصیات‏زیر مى‏باشد: - امام برترین عالم عصر خویش است، زیرا علم وى از آثار وجود اوست‏كه آن وجود، برترین درجه وجود، در آن عصر است. علم ائمه،علمى مستمر است، كه هر لحظه از منبع نامتناهى یعنى الهام الهى قوت‏گرفته و افزایش مى‏یابد. حضرت موسى بن جعفر (ع) امام هفتم‏مى‏فرمایند: علم امام سه جهت دارد: گذشته، آینده، حادث، ومى‏فرمایند كه نوع سوم یعنى «حادث‏» محصول الهام بر دل امام وابلاغ بر گوش او حاصل مى‏شود كه برترین نوع علم ائمه، همین است امایادآور مى‏شوند كه پیامبرى پس از نبى اكرم اسلام (ص) نخواهد آمدیعنى، امام را نباید پیغمبر دانست. امام هرگاه بخواهد چیزى‏را بداند، خداوند تعلیمش مى‏دهد. امامان اگر افراد صالح ورازدار و در واقع افرادى متناسب با درجه وجودى خودشان مى‏یافتند،از همه چیز خبر مى‏دادند. 1 -علم ائمه، یگانه علم مبرا از خطا وخلاف است. ج- امام حاكم و ناظر بر همه حوادث جهان و رفتار انسان‏هاست. بنابراین وحدت وجود و مراتب تشكیكى آن، چنان كه گذشت، امام به‏دلیل بهره‏مندى از بالاترین درجه هستى، در راس هرم امكان قرار داردكه نتیجه آن مسائل زیر است: 1- حاكمیت تكوینى امام بر جهان‏ممكنات. 2- اشراف و نظارت بر جریان حوادث، از جمله بر رفتارانسانها; چنان كه در روایات آمده كه تمامى اعمال انسانها برنبى‏اكرم (ص) و ائمه (ع) عرضه مى‏شود. د- امام داراى صفت عصمت‏بوده و در عالیترین درجه از فضیلت و تقوى است. ائمه به دلیل درجه متعالى وجودى، از آثار متعالى آن درجه‏برخوردارند از جمله این آثار، دورى از خطا و گناه است. زیرا گناه‏و خطا معلول جهل و نقصان است و امام از جهل و نقصان برى است. كسى كه نه جاهل است و نه دچار نقص و ضعف، چگونه دچار خطا و لغزش‏مى‏گردد. از طرف دیگر، مهمترین عامل خطا در انسان، هوى وهوس و شهوت‏و غضب است اما، از آنجا كه مراتب عالى وجود، اسیر و مقید مراتب‏پائین‏تر از خود واقع نمى‏شوند، پس امام كه در قله هرم هستى‏قراردارد، هرگز توجهى به جاه و مال و زر و زیور دنیوى نخواهدداشت. نبى اكرم (ص) نیز عینا به همین دلیل، توجهى به دنیا نداشت.زیرا آنان به دنبال مطلوب و محبوبى هستند كه در زمین و آسمان‏نمى‏گنجد، و دنیا و آخرت در برابر او جوى نیرزد; از این تحلیل به‏این نتایج مى‏توان دست‏یافت: 1- امام از خطا و گناه معصوم است. 2 - رهبریت مصون از خطا وانحراف و در انحصار امام بوده، و پیروى، از غیرمعصوم، با وجودمعصوم، خلاف عقل و منطق مى‏باشد و لذا حضرت رضا (ع) ائمه را نجوم وعلامات هدایت مطرح شده در قرآن مى‏داند. 3- اطاعت رهبر معصوم ازدیدگاه عقل و شرع واجب و ضرورى است، چنان كه حضرت موسى‏بن‏جعفر وحضرت رضا (ع) تصریح فرموده‏اند. 4- با احتمال وجود رهبریت‏معصوم، به حكم عقل و شرع، تحقیق جستجو براى درك و شناخت او واجب ولازم است. 5- با قصور در معرفت امام و تفویض و تسلیم به امام‏معصوم، اعمال انسان به دلیل اهمال در یك وظیفه بنیادى، ارزش‏نداشته و مقبول نخواهد بود. 6- پایدارى و استقامت در ولایت‏واجب و لازم است و انسان هرگز از ولایت‏بى‏نیاز نیست. هـ - امام مى‏تواند مصدر اعجاز و كرامت‏باشد چنان كه در بحث مربوط به مبانى‏صفات ائمه بیان شد، فاعلیت الهى یعنى قدرت بر ایجاد ماهیات معدوم،و اعدام ماهیات موجود و تصرف در جهان هستى و ماده عالم، در شان‏درجات پائین وجود، همانند جماد و نبات و حیوان یست‏بلكه درانحصار موجودات فوق ماده، یعنى موجودات مفارق و مجرد است. انسان نیز بر اساس مسئله «كون جامع‏» وقتى در تعالى وجودى به‏مقام تجرد دست‏یابد در واقع، به مقام «كن‏» نایل آمده استعداد وشایستگى فاعلیت الهى را بدست مى‏آورد و از آنجا كه امام درعالیترین مرحله وجود قراردارد، طبعا فاعلیت الهى در شان اوست، وچنان كه علمش درحد اعجاز بود، قدرتش نیز در حد اعجاز است و این‏است فلسفه اعجاز و كرامت علمى و عملى و حسى و معنوى امام. نتیجه آن كه: 1- امام به عنوان یك انسان كامل، خلیفه خدا در زمین، و مظهر اسم‏جامع «الله‏» است كه مستجمع جمیع صفات جمالیه و جلالیه حق است. از این حقیقت در لسان احادیث و اخبار بدین‏گونه تعبیر شده كه ائمه‏بیشترین بهره از «اسم اعظم‏» یا اینكه ائمه حامل آیات‏و سلاح انبیایند، كه رمزیست از قدرت و علم الهى آنان. 2- ظهور انواع اعجاز و كرامت از امام كاملا مطابق با عقل و منطق‏است. چنان‏كه به امر امام هفتم حضرت موسى‏بن جعفر (ع) درخت‏به حركت‏آمد، و عصا در دست امام محمد تقى (ع) سخن گفت; چنان كه ازحضرت رضا (ع) اعجاز ید بیضا، و شفاى بیمار و تصرف در ماده‏جهان، و پاسخ به مسائل علمى و غیب‏گوئى ثبت و نقل شده‏است. در این جا، جهت مزید فایده، سه نكته را بررسى و در باره آن بحث‏مى‏كنیم: نكته اول- پیوند و رابطه علم و قدرت چنان كه در تحلیل فلسفى‏صفات ائمه بیان گردید، علم و قدرت خارق العاده، هر دو، از یك اصل‏سرچشمه مى‏گیرند، كه همان برترى درجه وجود است. اما نكته جالبى كه در لسان احادیث و اخبار بر آن تاكید شده، آن‏است كه علم بر قدرت تقدم دارد یعنى، پایه واساس قدرت، علم و آگاهى‏است چنان كه در ضمن روایتى حضرت امام موسى‏بن جعفر علیهماالسلام‏مى‏فرمایند نبى اكرم صلوات الله علیه و آله از انبیاى گذشته (ع) اعلم‏بود و ما وارث علومى هستیم كه ما را بر كارهایى توانایى بخشیده كه‏انبیاى سلف بر آن كارها قدرت نداشتند. ما وارث كتابى هستیم كه‏تبیان و بیانگر همه چیز است و ما را بر همه چیز چنان كه در قرآن مجید نیز باین نكته اشاره شده است. به نظر نگارنده، از دیدگاه اصول فلسفه اسلامى، این نكته ظریف، بدین‏گونه‏قابل تحلیل و تبیین است كه چنان كه در بحث صفات حق‏تعالى مطرح شده‏است، علم حق تعالى، علم فعلى است نه انفعالى; یعنى برخلاف علم ما كه‏از موجودات جهان بدست مى‏آید، علم خداوند انعكاس و تصویرى حاصل ازپدیده‏هاى جهان نیست، بلكه علم او مبداء و منشا پدیده‏هاى جهان‏است. به عبارت دیگر، علم ما، انفعال و تاثرى از پدیده‏هاى عالم‏است، در صورتى كه علم حق تعالى مبدا و مؤثر در پیدایش پدیده‏هامى‏باشد. در نتیجه علم ما مطابق با پدیده‏ها است اما پیدایش‏پدیده‏هاى عالم، برابر علم خداست. جهان از علم خدا سرچشمه گرفته وموجودات عالم بر اساس معلومات الهى پدیدار مى‏شوند و به اصطلاح او،فاعل بالعنایه است. بنابراین، چون امام، از نظر درجه وجودى،نزدیكترین وجود عصر خود به حق تعالى است و لذا وجود و آثار وجودش‏جنبه الهى دارد و از اینجاست كه علمش نیز همانند علم خدا، یك علم‏فعلى است، نه انفعالى و عین قدرت و اراده است; چنان كه در حضرت حق‏چنین است. و این است مبنا و رمز ارتباط قدرت به علم كتاب درلسان احادیث و اخبار. نكته دوم- علم و قدرت خارق العاده ائمه و مظلومیت آنان جاى سئوال‏است كه ائمه با این همه علم و قدرت، كه حتى زمان مرگ خویش رامى‏دانند و اصولا مرگشان به انتخاب خودشان است، چرا دست‏به كارى‏مى‏زنند كه به شكست و احیانا مرگ خودشان مى‏انجامد؟ در پاسخ این‏سئوال باید گفت، چنانكه بیان شد، علم امام نزدیكترین علم به علم‏حق تعالى است و علم حق اساس و پایه قضا و قدر است، پس علم ائمه،علم به قضا و قدر الهى است و اقدامشان، حركت در جهت و مطابق این‏قضا و قدر است. تا تكلیف شرع انجام پذیرد و فتنه و آزمون انسانهاتحقق یابد.وگرنه هر امامى اگر بخواهد مى‏تواند نظام جور را برانداخته و به‏دست نابودى سپارد. نكته سوم- استثنا در علم و قدرت امام ممكن است در ضمن احادیث و اخبار به مواردى برخورد كنیم كه امام ازچیزى خبر نداشته باشد یا بر چیزى توانا نباشد، یا خودشان ازنداشتن علم و ناتوانى خود سخن گویند، مانند روایت 659; این مواردرا با مبانى زیر مى‏توان تفسیر كرد: 1 - حركت و جریان، در جهت و مطابقت قضا و قدر الهى 2- استناد به جنبه بشریت و تقید وجودى آن بزرگواران، چنان كه‏قیصرى موارد عدم اجابت دعاى نبى اكرم (ص) و خلیفه حق را با این‏مبنا تفسیر مى‏كند; 3- تقیه و رعایت ظرفیت مخاطبان و حاضران مجلس. و- امام واحد دهر است و یگانه زمان چون امام در راءس مخروط عالم‏هستى است و بالاترین درجه وجود در عصر خویش و واسطه بلافصل فیض‏حق‏تعالى است، باید از صفات كمالیه‏اى كه در شان این مرتبه است‏بهره‏مند باشد. از جمله این صفات، «وحدت‏» و یگانگى است. یعنى،امام هر عصرى یگانه آن دهر است و جز او امام دیگرى امكان‏وجود ندارد. نتیجه آنكه: 1 - در هر عصر و دورانى بیش از یك امام وجود نخواهد داشت. چنان كه‏حضرت رضا (ع) نیز بر این نكته تاكید فرموده‏اند. 2- امام بعدى،در آخرین لحظات زندگى امام قبلى به اوصاف و علم او متصف‏مى‏گردد. 3- چنان كه حضرت رضا (ع) بیان داشته‏اند، هر امامى بایدامام بعد از خود را معرفى نموده و با انتقال امامت، به اداى امانت‏بپردازد. 4- هر امامى هر چند كه در كنار امام قبلى نباشد، ازلحظه مرگ امام قبلى آگاه شده، و انتقال امامت را به خود، باالهام الهى، و با پیدایش و احساس حالت جدیدى در وجود خود، درك‏مى‏كند. ز- جهان هستى هرگز بى‏امام نخواهد بود این موضوع كه‏روى زمین، از حجت‏حق خالى نخواهد ماند، بر این اساس استوار است كه‏وجود امام از طرفى واسطه ضرورى فیض حق در جهان هستى است و لذامادامى كه جهان هستى وجود داشته باشد، وجود امام ضرورى و حتمى‏خواهد بود. از طرف دیگر، بر اساس نیاز انسانها به هدایت آسمانى،امام مشعل فروزان هدایت و امین و حافظ وحى الهى و مرجع تفسیر وتاویل كتاب آسمانى است از این روى تا انسان وجود داشته باشد،امام نیز وجود خواهد داشت; و لذا در معارف ما آمده است كه آخرین‏فرد در جهان هستى امام خواهد بود و اگر در دنیا جز دو نفر باقى‏نمانند، یكى از آن دو و حضرت رضا (ع)مى‏فرمایند: زمین بى‏حجت‏خدا ویران مى‏شود. زیرا كه عالم هستى‏بى‏امداد و فیض الهى، جز عدم، سرنوشتى ندارد علاوه بر مبناى مذكور،ضرورت وجود امام را با مبانى زیر نیز مى‏توان تبیین نمود. 1 - حقیقت وحى الهى، معانى كلى و بسیطى است كه اذهان معمولى، ظرفیت‏درك و تحمل آن را ندارد، و چون قرآن كتاب همیشه وجود داشته باشد;و این مخاطب حقیقى كه قلب و روحش بستر و جایگاه وحى است، بعد ازپیامبر اكرم صلوات الله علیه و آله، جز ائمه نمى‏تواند باشد.چنانكه امام صادق (ع) نیز این نكته را بیان فرموده‏اند. 2- فیض و الهام الهى همیشگى است. پس در هر عصرى باید فردى كه‏شایسته این فیض و الهام و لایق نزول ملائكه و روح باشد، وجود داشته‏باشد; چنانكه ائمه با موضوع دوام و ادامه وجود شب قدر، پس ازنبى اكرم (ص) به دوام و استمرار امامت استدلال كرده‏اند. 3- با امام حجت‏خداوند بر خلق اقامه مى‏گردد. چنانكه حضرت موسى‏بن‏جعفر و حضرت رضا علیهم السلام تصریح فرموده‏اند. 4- ائمه شهداى حقند بر خلق; از لحاظ الگو وسرمشق بودن. نظارت بر اعمال و شهادت در قیامت. ح- اطاعت امام سعادت و مخالفت‏با وى مایه بدبختى است با اوصافى كه براى امام‏بیان شد، بدیهى است كه پیروى از چنین شخصیتى سعادت دنیوى و اخروى‏انسان را تضمین نموده، مخالفت‏با او مایه گمراهى و بدبختى خواهدشد. ائمه اركان عالم هستى و یگانه عامل نجات بشرند. و لذا مدعیات دروغین امامت را خلافت الهى و منكران این منصب خدائى و هركسى كه این مدعیان و منكران را مسلمان بداند، همگى اهل‏عذابند. - و بگفته رسول اكرم (ص) مرگ، بى‏معرفت امام، مرگ‏جاهلیت و گمراهى است. ط- شناخت و پیروى امام، لازمه استعداد و شایستگى ویژه‏اى است. در لسان اخبار آمده است كه! حدیث آل محمد (ص) صعب و مستصعب (دشوارو دیریاب) است كه آن را جز پیامبر مرسل یا ملك مقرب، یا مؤمنى كه‏دلش آزمون ایمان داده باشد، نمى‏تواند باور و تحمل كند. و این‏نكته ناشى از آن اصل است كه شناخت مقام امامت، مستلزم تعالى وكمال وجودى متناسب با این مقام ارجمند است; و لذا هر كسى را نرسدكه سر بر آستان جانان ساید. كه آینه و كاسه محدود انسانهاى‏معمولى تاب و گنجایش خورشید درخشان و بحر بى‏پایان امامت را ندارد. از این جاست كه امامان معصوم ما (ع) اقرار به ولایت را نیز. همچون‏اقرار به توحید، به عالم ذره ارتباط مى‏دهند 100 و نیز ارواح‏شیعیان و پیروان ولایت را با خودشان، از یك مایه و طینت‏مى‏دانند 101 كه همگى نشانه آن است كه براى معرفت آنان، صفاى‏باطن و ظرفیت و استعداد ویژه‏اى لازم است كه آن پاكان جان جهان وجان جان‏اند; اگرچه بظاهر همچون دگران، یك انسانند.

امامت وبرهان لطف تعریف و اقسام لطف : متكلمان عدلیه، عبارت‏هاى گوناگونى را در تعریف لطف به كاربرده‏اند . برخى از این تعاریف، چنین است : 1- شیخ مفید، در تعریف آن گفته است : اللطف ما یقرب المكلف معه الى الطاعة و یبعد عن المعصیة، و لا حظ له فى التمكین و لم یبلغ حد الالجاء; لطف، آن است كه به سبب آن، مكلف به طاعت نزدیك، و از معصیت دور مى‏شود، و در قدرت مكلف بر انجام دادن تكلیف، مؤثر نیست و به مرز اجبار نیز نمى‏رسد . 2- ابواسحاق نوبختى، در تعریف لطف گفته است : اللطف امر یفعله الله تعالى بالمكلف لاضرر فیه یعلم عند وقوع الطاعة منه و لولاه لم یطع; لطف، امرى است كه خداوند، نسبت‏به مكلف انجام مى‏دهد و مستلزم ضرر نیست، و از وقوع طاعت از مكلف معلوم مى‏شود كه خداوند آن را در حق مكلف، انجام داده است، و اگر آن لطف نبود، وى، اطاعت نمى‏كرد . 3- قاضى عبدالجبار معتزلى، در تعریف لطف چنین گفته است : ان اللطف هو كل ما یختار عنده المرء الواجب و یتجنب القبیح، او یكون عنده اقرب اما الى اختیار [الواجب] او الى ترك القبیح; لطف، عبارت است از آن چه انسان به سبب آن، فعل واجب را برمى‏گزیند، و از فعل قبیح اجتناب مى‏كند، یا به انجام واجب و ترك قبیح نزدیك‏تر مى‏گردد . 4- سید مرتضى، در تعریف لطف گفته است : ان اللطف ما دعا الى فعل الطاعة . و ینقسم الى ما یختار المكلف عنده فعل الطاعة و لولاه لم یختره، و الى ما یكون اقرب الى اختیارها» ; لطف، آن است كه مكلف را به انجام دادن طاعت دعوت مى‏كند . لطف، بر دو قسم است: یكى آن كه مكلف، به سبب آن، فعل طاعت را برمى‏گزیند، و اگر آن لطف نبود، فعل طاعت را برنمى‏گزید، و دیگرى آن كه مكلف، به سبب آن، نسبت‏به انجام دادن طاعت، نزدیك‏تر خواهد شد . وى، سپس درباره‏ى جامع میان این دو قسم، گفته است : و كلا القسمین یشمله كونه داعیا ; برانگیزندگى نسبت‏به طاعت، هر دو قسم را شامل مى‏شود . 5- علامه حلى نیز در تعریف لطف و اقسام آن، چنین آورده است : مرادنا باللطف هو ما كان المكلف معه اقرب الى الطاعة و ابعد من فعل المعصیة و لم یبلغ حد الالجاء . و قد یكون اللطف محصلا و هو ما یحصل عنده الطاعة من المكلف على سبیل الاختیار; مقصود ما از لطف، چیزى است كه مكلف با وجود آن، به فعل طاعت نزدیك‏تر، و از فعل معصیت، دورتر خواهد بود . لطف، به مرز اجبار نمى‏رسد . لطف، گاهى محصل است و آن، چیزى است كه به خاطر آن، فعل طاعت از مكلف و به اختیار وى، حاصل مى‏شود از عبارت‏هاى یاد شده، نكات ذیل به دست مى‏آید : 1- لطف، در اصطلاح متكلمان، از صفات فعل خداوند است و به مكلفان اختصاص دارد . به عبارت دیگر، موضوع قاعده‏ى لطف، مكلف است . البته، باید توجه داشت كه متكلمان، تكالیف را به دو گونه‏ى عقلى و شرعى تقسیم كرده‏اند و موضوع لطف، تكلیف به معناى عام آن است كه تكلیف عقلى را نیز شامل مى‏شود . بدین جهت، تكالیف شرعى (وحیانى) را از مصادیق لطف نسبت‏به تكالیف شرعى مى‏دانند: ( التكالیف الشرعیة الطاف فى التكالیف العقلیه‏ ) 2- لطف به «مقرب‏» و «محصل‏» تقسیم مى‏شود . اثر و نتیجه‏ى لطف مقرب، این است كه زمینه‏ى تحقق یافتن تكلیف را از سوى مكلف، كاملا فراهم مى‏سازد . و شرایطى را پدید مى‏آورد كه مكلف نسبت‏به انجام دادن تكالیف نزدیك‏تر از وقتى است كه در حق وى لطف تحقق نیافته است، هرچند به انجام دادن تكلیف، نمى‏انجامد، اما در لطف محصل، تكلیف، از مكلف صادر مى‏شود . 3- جامع مشترك میان لطف مقرب و محصل، این است كه هر دو نقش داعویت نسبت‏به تكلیف را دارند، با این تفاوت كه در لطف محصل، داعویت در حدى است كه به تحقق تكلیف مى‏انجامد، ولى در لطف مقرب، به این درجه نمى‏رسد . 4- لطف اعم از مقرب و محصل، دو شرط عمده دارد: یكى این كه نقش در ایجاد قدرت در انجام دادن تكلیف ندارد; زیرا، چنان كه گفته شد، لطف، متفرع بر تكلیف است و قدرت داشتن مكلف بر انجام دادن تكلیف، از شرایط عام تكلیف است; یعنى، تا فرد، قدرت نداشته باشد، مكلف نخواهد بود . دیگرى این كه لطف، به مرز الجاء و اجبار نمى‏رسد و اختیار را از مكلف سلب نمى‏كند; زیرا، اختیار از دیگر شرایط تكلیف به شمار مى‏رود . فلسفه‏ى تكلیف، امتحان و آزمایش افراد است تا بتوانند آگاهانه و آزادانه و با تحقق بخشیدن به تكالیف الهى، استعدادهاى خود را شكوفا سازند و به كمال مطلوب دست‏یابند . لطف و حكمت الهى : مهم‏ترین برهان وجوب لطف برخداوند، مبتنى بر حكمت الهى است; یعنى، ترك لطف، مستلزم نقض غرض است كه با حكمت الهى منافات دارد . توضیح این كه به مقتضاى حكیمانه بودن افعال الهى، تكلیف، باید غرض معقولى داشته باشد، غرضى كه با هدف آفرینش انسان هماهنگ باشد . هدف آفرینش انسان، تعالى و تكامل معنوى است كه از طریق انجام تكالیف الهى به دست مى‏آید . اكنون اگر انجام دادن كارى از جانب خداوند، بدون آن كه به مرز الجاء و اجبار برسد، در تحقق هدف مزبور تاثیر داشته باشد، انجام دادن آن، واجب و لازم خواهد بود; زیرا، فاعل حكیم، همه‏ى تدابیر معقول و میسورى را كه در تحقق هدف او دخالت دارد، به كار خواهد گرفت، و چون لطف، از جمله تدابیر حكیمانه‏ى معقول و میسورى است كه در تحقق یافتن هدف تكلیف مؤثر است، انجام دادن آن به مقتضاى حكمت، واجب و ضرورى مى‏باشد . محقق طوسى، در عبارتى كوتاه، در این باره گفته است : ( و اللطف واجب لیحصل الغرض به‏ ) لطف، واجب است تا به سبب آن، غرض از تكلیف حاصل شود . ابن میثم بحرانى، برهان حكمت‏بر وجوب لطف را به صورت مشروح تقریر كرده و چنین گفته است : اگر اخلال به لطف، جایز باشد، هر گاه فاعل حكیم، آن را انجام ندهد، غرض خود را نقض كرده است، ولى نقض غرض، بر حكیم محال است، پس اخلال به لطف نیز محال خواهد بود، بنابراین، انجام دادن لطف، به مقتضاى حكمت، واجب خواهد بود . وى، سپس در تبیین این كه چرا انجام ندادن لطف، مستلزم نقض غرض خواهد بود گفته است : خداوند، از مكلف خواسته است كه طاعت را برگزیند . بنابراین، هر گاه بداند كه مكلف، طاعت را انتخاب نخواهد كرد یابه انتخاب آن نزدیك نخواهد شد، مگر این كه فعل خاصى را در مورد او انجام دهد - با این فرض كه نه انجام دادن آن فعل بر خداوند مشقت دارد و نه موجب نقص و عیب خواهد بود - به مقتضاى حكمت، انجام دادن آن فعل، واجب خواهد بود; زیرا، انجام ندادن آن، در فرض مزبور، كاشف از آن است كه خداوند، طاعت را از مكلف نخواسته است . در مقام تمثیل، همانند این است كه فردى، واقعا مى‏خواهد كه شخصى درمجلس میهمانى او حضور یابد، و مى‏داند كه تا مراسم و تشریفات خاصى را انجام ندهد، وى، به مجلس میهمانى او حاضر نخواهد شد، واز طرفى انجام دادن آن تشریفات، نه براى او دشوار است و نه موجب نقص و عیبى خواهد بود، در این صورت، اگر آن عمل خاص را انجام ندهد، نقض غرض محسوب خواهد شد . از نظر عقلا، نقض غرض، سفیهانه است و مخالف حكمت‏به شمار مى‏رود، و چنین كارى بر خداوند متعال، محال است . این استدلال، به گونه‏هاى دیگرى نیز تقریر شده است كه براى رعایت اختصار، از نقل آن‏ها صرف نظر مى‏كنیم . برخى از محققان، در تبیین وجوب لطف، سخنى دارد كه نقل آن را در این جا مناسب مى‏دانیم : درباره‏ى تشریع تكالیف دینى، سه فرض متصور است : 1- خداوند، تكالیف را تشریع و به مكلفان ابلاغ كند و مقدمات و ابزار لازم براى انجام دادن آن‏ها را در اختیار آنان قرار دهد، به گونه‏اى كه قدرت بر انجام دادن تكالیف را داشته باشند . 2- علاوه بر آن چه بیان گردید، مكلفان را در شرایطى قرار دهد كه جز انجام دادن تكالیف، راهى نداشته باشند; یعنى، مجبور به عمل به تكلیف گردند . 3- گذشته از ابلاغ تكالیف به افراد و متمكن ساختن آنان برانجام دادن آن‏ها، بدون آن كه آنان را بر انجام دادن تكالیف مجبور سازد، كارهایى را انجام دهد كه در رغبت و اشتیاق آنان به رعایت تكالیف الهى مؤثر باشد، مانند این كه برانجام دادن تكالیف وعده‏ى پاداش فراوان دهد، و یا آنان را بر مخالفت‏با تكالیف، به كیفرهاى سخت اخروى بیم دهد، و یا مجازات‏هاى جانى و مالى دنیوى را مقرر كند از فرض‏هاى یاد شده، فرض دوم، از نظر عقل، مردود است; زیرا، با فلسفه‏ى تكلیف كه آزمایش انسان‏ها و شكوفا شدن استعدادهاى معنوى آنان است، منافات دارد . فرض نخست نیز با جود و كرم الهى و نیز با حكمت‏خداوند سازگارى ندارد . بنابراین، فرض درست، همان فرض سوم است كه مقتضاى قاعده‏ى لطف است . فاعل لطف : شكى نیست كه لطف، از صفات فعل خداوند است و از حكمت الهى سرچشمه مى‏گیرد - چنان كه بیان گردید - ولى فاعل مباشرى آن، همیشه، خداوند نیست، بلكه گاهى فاعل مباشرى و بى واسطه‏ى آن، مكلفان‏اند . از این روى، متكلمان لطف را از این نظر كه فاعل مباشرى آن چه كسى است، به سه قسم تقسیم كرده‏اند : 1_ لطف، فعل مستقیم خداوند متعال است، مانند تشریع تكالیف دینى، ارسال پیامبران، اعطاى معجزه به آنان، ارائه و نصب دلایل تكوینى و عقلى بر توحید و معارف الهى و نظایر آن . 2- لطف، فعل مكلف در مورد خویش است، مانند تامل و نظر در دلایل و معجزات پیامبران و پیروى از فرمان آنان . 3- مكلفان نسبت‏به هم . مقتضاى لطف خداوند نسبت‏به مكلفان، در مورد نخست، این است كه لطف را انجام دهد، و در مورد دوم و سوم، این است كه انجام دادن لطف را بر مكلفان واجب كند . از آن جا كه در مورد سوم، نتیجه‏اى كه از انجام دادن لطف حاصل مى‏شود، به مكلفان دیگر باز مى‏گردد و نه به فاعل لطف، مقتضاى عدل الهى، این است كه به فاعل لطف نیز اجر و پاداشى برسد تا بروى ستمى روا نشده باشد . برهان لطف بر وجوب امامت : اینك كه با قاعده‏ى لطف آشنا شدیم، لازم است‏به تقریر برهان لطف در مسئله‏ى امامت‏بپردازیم ; یعنى، قاعده‏ى لطف را بر امامت منطبق سازیم . متكلمان امامیه، بالاتفاق، بر این عقیده‏اند كه امامت، از مصادیق لطف خداوند است، و چون لطف، به مقتضاى حكمت الهى، واجب است، امامت نیز واجب است . از طرفى، لطف امامت، از آن گونه الطافى است كه فعل مباشرى و مستقیم خداوند است . (12) و از این نظر، وجوب امامت، همچون وجوب نبوت است . بنابراین، در این جا، دو مدعا مطرح است: یكى این كه امامت لطف است، و دیگرى این كه امامت لطفى است كه فعل مستقیم خداوند است، و تعیین امام باید از جانب خداوند انجام گیرد . آن چه اینك در پى تبیین آن هستیم، همانا، مطلب نخست است; یعنى، تبیین این كه امامت; لطف خداوند در حق مكلفان است . از آن جا كه موضوع لطف، تكلیف است، و تكلیف به عقلى و شرعى (وحیانى) تقسیم مى‏شود، لطف بودن امامت را مى‏توان هم نسبت‏به تكالیف عقلى تبیین كرد و هم نسبت‏به تكالیف شرعى . هر دوى این تقریرها و تبیین‏ها، در كلمات متكلمان امامیه یافت مى‏شود . سید مرتضى، در تبیین لطف بودن امامت چنین گفته است : ما، امامت و رهبرى را به دو شرط لازم مى‏دانیم: یكى این كه تكالیف عقلى وجود داشته باشد، و دیگرى این كه مكلفان معصوم نباشند . هر گاه هر دو شرط یا یكى از آن دو، منتفى گردد، امامت و رهبرى لازم نخواهد بود . دلیل بر وجوب امامت و رهبرى، با توجه به دو شرط یاد شده، این است كه هر انسان عاقلى كه با عرف و سیره‏ى عقلاى بشر آشنایى داشته باشد، این مطلب را به روشنى تصدیق مى‏كند كه هر گاه در جامعه‏اى، رهبرى با كفایت و تدبیر باشد كه از ظلم و تباهى جلوگیرى و از عدالت و فضیلت دفاع كند، شرایط اجتماعى براى بسط فضایل و ارزش‏ها فراهم‏تر خواهد بود، و مردم از ستمگرى و پلیدى دورى مى‏گزینند و یا در اجتناب از پلیدى و تبهكارى، نسبت‏به وقتى كه چنین رهبرى در بین آنان نباشد، وضعیت مناسب‏ترى دارند . این، چیزى جز لطف نیست; زیرا، لطف، چیزى است كه با تحقق آن، مكلفان به طاعت و فضیلت روى مى‏آورند، و از پلیدى و تباهى دورى مى‏گزینند، و یا این كه در شرایط مناسب‏ترى قرار مى‏گیرند . پس امامت و رهبرى، در حق مكلفان، لطف است; زیرا، آنان را به انجام دادن واجبات عقلى و ترك قبایح برمى‏انگیزد و مقتضاى حكمت الهى، این است كه مكلفان را از آن محروم نسازد . این مطلب، از بدیهیات عقلى است و اگر كسى آن را انكار كند، چونان فردى است كه منكر بدیهیات شود، و شایستگى بحث و گفت وگوى علمى را از دست‏خواهد داد . همان گونه كه ملاحظه مى‏فرمایید، سید مرتضى، لطف بودن امامت را نسبت‏به تكالیف عقلى تقریر كرده است . شیخ طوسى نیز چنین روشى را برگزیده و گفته است : دلیل بروجوب امامت و رهبرى، این است كه امامت، در حق واجبات عقلى، لطف است ; زیرا، این حقیقت، بر همگان معلوم است كه انسان‏هایى كه معصوم نیستند، هر گاه رهبرى با كفایت نداشته باشند كه معاندان و ستمكاران را تنبیه و تادیب كند و از ضعیفان و مظلومان دفاع كند، شر و فساد در میان آنان گسترش خواهد یافت، ولى هر گاه رهبرى با این ویژگى‏ها داشته باشند، وضعیت آنان برعكس خواهد بود و خیر و صلاح، در آن جامعه گسترش مى‏یابد و شر و فساد محدود مى‏گردد . علم به این مطلب، از بدیهیات است كه بر هیچ انسان عاقلى پوشیده نیست و هر كس آن را انكار كند، شایسته‏ى بحث و گفت و گوى علمى نخواهد بود . ابن میثم بحرانى، برهان لطف بروجوب امامت را با توجه به تكالیف شرعى تقریر كرده، و گفته است : ان نصب الامام لطف من فعل الله تعالى فى اداء الواجبات الشرعیة التكلیفیة، و كل لطف بالصفة المذكورة فواجب فى حكمة الله تعالى ان یفعله مادام التكلیف بالمطلوب فیه قائما . فنصب الامام المذكور واجب من الله فى كل زمان التكلیف; نصب امام، لطفى است از جانب خداوند در انجام دادن واجبات و تكالیف شرعى، و انجام دادن هر لطفى با ویژگى یاد شده، به مقتضاى حكمت الهى، واجب است . پس نصب امام از جانب خداوند، تا وقتى كه تكلیف باقى است . واجب است . وى، لطف بودن نصب امام نسبت‏به تكالیف شرعى را هم امرى بدیهى تلقى كرده است; یعنى، مطالعه‏ى جوامع بشرى و حالات مكلفان، گویاى این واقعیت است كه هر گاه رهبرى با كفایت و عادل، رهبرى آنان را برعهده داشته باشد، نسبت‏به رعایت واجبات و محرمات الهى، وضعیت مناسب‏ترى خواهند داشت و اگر چنین رهبرى در میان آنان نباشد، شرایط، برعكس خواهد بود . بدین جهت، در لطف بودن نصب امام عادل و باكفایت‏براى مكلفان، جاى كم‏ترین تردید وجود ندارد . برخى از متكلمان امامیه، بدون این كه از تكلیف عقلى یا شرعى سخنى به میان آورند، به تبیین لطف بودن وجود امام و رهبر عادل و با كفایت پرداخته‏اند و یاد آور شده‏اند كه وجود چنین پیشوایى، در جامعه‏ى بشرى، نقشى مؤثر و تعیین كننده در گسترش خیر و صلاح دارد، چنان كه نبود چنین پیشوایى، زمینه ساز گسترش فساد و تباهى در جوامع بشرى خواهد بود . ابوالصلاح حلبى در تقریب المعارف و سدیدالدین حمصى در المنقذ من التقلید و علامه‏ى حلى در كشف المراد و فاضل مقداد در ارشاد الطالبین، چنین روشى را برگزیده‏اند . نكته‏اى كه یادآورى آن در این جا لازم است، این است كه امامت و رهبرى كه متكلمان امامیه به عنوان مصداق لطف الهى در مورد مكلفان مطرح كرده‏اند معناى عام آن است كه شامل امامت و رهبرى پیامبران الهى نیز مى‏شود . بنابراین، امامت‏به معناى خاص آن كه رهبرى امت اسلامى به عنوان خلافت و جانشینى پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله است، از مصادیق امامت و رهبرى به معناى عام آن است . سید مرتضى، دراین باره گفته است : لا فرق بین ان یكون الرئیس الذى اوجبناه منبئا یوحى الیه و متحملا شریعة و بین ان لا یكون كذلك . . . لانا انما نوجب الرئاسة المطلقة در مورد پیشوایى كه ما آن را واجب مى‏دانیم، فرقى نمى‏كند كه به وى وحى شود و صاحب شریعتى باشد یاچنین نباشد . ابوالصلاح حلبى نیز مسئله‏ى وجوب رهبر در جامعه‏ى بشرى را - كه لطف خداوند در حق مكلفان به شمار مى‏رود - قبل از بحث نبوت مطرح كرده است . وى، آن گاه به بیان شرایط چنین رهبرى پرداخته، و سپس از نبوت و امامت، به عنوان دو مصداق آن یاد كرده و گفته است و هذه الرئاسة قد تكون نبوة و كل نبى رسول و امام اذا كان رئیسا، و قد یكون امامة لیست‏بنبوة این رهبرى - كه مصداق لطف و حكمت الهى است - گاهى در قالب نبوت است، و هر پیامبرى كه عهده‏دار رهبرى جامعه‏ى بشرى است، رسول و امام است، و گاهى به صورت امامت است‏بدون این كه داراى مقام نبوت باشد . با توجه به نكته‏ى یاد شده، روشن مى‏شود كه تكلیف مورد نظر در این بحث - كه امامت‏به عنوان لطف نسبت‏به آن به شمار مى‏رود - همان تكلیف عقلى است . آرى، در خصوص امامت‏به معناى خاص آن، تكلیف مى‏تواند عقلى یا شرعى باشد; یعنى، امامت، هم لطف است نسبت‏به تكالیف عقلى و هم لطف است نسبت‏به تكالیف شرعى (وحیانى ) پاسخگویى به اشكالات بر برهان لطف بر وجوب امامت، از سوى مخالفان، اشكالاتى مطرح شده است كه متكلمان امامیه به آن‏ها پاسخ داده‏اند . در این قسمت از بحث، به نقل و بررسى این اشكالات و پاسخ‏هاى آن‏ها مى‏پردازیم . قبل از نقل و بررسى اشكالات، یادآورى این نكته لازم است كه این اشكالات، عمدتا، از طرف متكلمان معتزلى كه قاعده‏ى لطف را قبول دارند، ولى امامت را از مصادیق آن نمى‏دانند، مطرح شده است . مخالفت كسانى چون اشاعره كه اساسا به قاعده‏ى لطف معتقد نیستند، در این مسئله، مخالفت مبنایى است و ما، در این جا، با مسلم دانستن قاعده‏ى لطف در باره‏ى وجوب امامت‏سخن مى‏گوییم . اشكالات منكران قاعده‏ى لطف، و بلكه منكران حسن و قبح عقلى را باید در جاى دیگر مورد نقد و بررسى قرار داد . نكته‏ى دیگر این كه این اشكالات، به صورت مفصل، در كتاب المغنى قاضى عبدالجبار معتزلى مطرح شده است و سید مرتضى در كتاب الشافى فى الامامة، به تفصیل، به آن‏ها پاسخ داده است . پس از او، دیگر متكلمان امامیه در كتاب‏هاى كلامى خود، همه یا برخى از آن‏ها را نقل و نقد كرده‏اند . ما، در این بحث، با استفاده از این منابع ارزش‏مند، اشكالات و ایرادات در باب تطبیق قاعده‏ى لطف بر امامت را بررسى خواهیم كرد . اشكال نخست; مصالح مترتب بر رهبرى، به معناى عام آن، كه مورد قبول عقلاى بشر است، مصالح دنیوى، مانند برقرارى امنیت و عدالت اجتماعى و حل و فصل مسایل و مشكلات مربوط به زندگى اجتماعى بشر است، در حالى كه قاعده‏ى لطف، مربوط به مصالح دینى است; یعنى، آن چه موجب این مى‏شود كه افراد، خدا را اطاعت كرده و از معاصى الهى بپرهیزند . پاسخ; در این كه حكومت و رهبرى عادلانه و با كفایت، زمینه‏ساز آسایش و رفاه مردم و تامین منافع و مصالح دنیوى آنان مى‏گردد، شكى نیست، ولى برقرارى عدالت و امنیت در جامعه و دفاع از حقوق مظلومان و ضعیفان، صرفا، منافع و مصالح دنیوى به شمار نمى‏رود، بلكه از مهم‏ترین مصالح دینى است . به نص قرآن كریم، یكى از اهداف بعثت پیامبران الهى علیهم السلام، برقرارى عدل و قسط در زندگى بشر بوده است . ( لیقوم الناس بالقسط‏ ) و امیرالمؤمنین علیه السلام فرموده است: از پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله شنیدم كه مى‏فرمود : هر امتى كه از حقوق ضعیفان دفاع نكند و حق آنان را از توانگران بازنستاند، بهره‏اى از قداست ندارد . اشكال دوم; استناد به سیره‏ى عقلا درباره اهمیت، و لزوم وجود رهبر در جامعه‏ى بشرى، به خودى خود، حجیت‏شرعى ندارد، تا آن را مبناى وجوب امامت‏به عنوان رهبرى دینى به شمار آوریم; زیرا، عقلاى بشر، چه بسا امورى را كه از نظر شرع پسندیده یا واجب نیست، پسندیده و واجب مى‏شمارند . پاسخ; ضرورت وجود رهبر در جامعه‏ى بشرى، صرفا، یك امر عرفى و عقلایى نیست، بلكه سیره‏ى متشرعه نیز بر آن جارى بوده است . بدین جهت، مسلمانان، پس از رحلت پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله دراین باره كه جامعه‏ى اسلامى به رهبرى دینى نیاز دارد، اندكى درنگ نكردند . ما، در بحث‏هاى گذشته، یادآور شدیم كه یكى از وجوهى كه متكلمان اسلامى بر ضرورت امامت‏به آن استدلال كرده‏اند، سیره و روش امت اسلامى از آغاز تاكنون بوده است . گذشته از این، اصولا، بحث كنونى، مربوط به این نیست كه ضرورت حكومت و رهبرى مورد اتفاق عقلاى بشر است، بلكه بحث، در این است كه تجربه‏ى تاریخى به روشنى بر این حقیقت گواهى مى‏دهد كه وجود رهبرى صالح و با كفایت در جامعه‏ى بشرى، نقش تربیتى فوق العاده دارد و جامعه را به سوى معنویت و صلاح هدایت مى‏كند . در نتیجه، وجود چنین رهبرى، مصداق لطف خداوند در حق مكلفان است . این كه عقلاى بشر نیز، پیوسته، به ضرورت وجود رهبر در جوامع انسانى اهتمام داشته‏اند، به دلیل همین تاثیر گذارى مهم و بى‏تردید رهبرى صالح و با كفایت در حاكمیت‏خیر و صلاح در جامعه‏ى بشرى بوده است . اشكال سوم; این مطلب كه وجود رهبر و پیشواى صالح و با كفایت در جامعه‏ى بشرى، از عوامل هدایت جامعه به سوى خیر و صلاح است و امرى است لازم و اجتناب‏ناپذیر، پذیرفته است، اما از بدیهیات به شمار نمى‏رود; زیرا، مورد اتفاق همه‏ى عقلا نیست و در میان متفكران وعقلاى بشر، كسانى بوده‏اند كه حكومت و رهبرى را مایه‏ى شر و فساد دانسته و آن را نپذیرفته‏اند . عده‏اى از خوارج و برخى از متكلمان معتزلى، چنین دیدگاهى داشته‏اند . در میان امت‏ها و ملت‏هاى دیگر نیز چنین دیدگاهى داشته است . پاسخ; ضرورت وجود حكومت و رهبرى در جوامع بشرى، چیزى نیست كه بتوان با مخالفت‏هاى برخى از خوارج یاكسانى از معتزله آن را مورد تردید قرار داد . با تامل در گفتار و دلایل مخالفان حكومت ورهبرى، روشن مى‏شود كه آن چه موجب چنین برداشت نادرستى شده است، یكى فهم نادرست از ظواهر دینى بوده است مانند برداشت‏خوارج از «لاحكم الا لله‏» ، زیرا حكم را به زمامدارى تفسیر مى‏كردند چنان كه امام على علیه السلام در رد سخن آنان فرمود : ( نعم لاحكم الا لله لكن هولاء یقولون لا امرة الا لله، و لابد للناس من امیر ) آرى، حكم مخصوص خداوند است، ولى ایشان مى‏گویند، زمامدارى مخصوص خداوند است، درحالى كه مردم به زمامدار (بشرى) نیاز دارند . و دیگر، تحلیل نادرستى است كه از حكومت‏هاى خودكامه و مستبد شده است; یعنى، حكم موارد و مصادیق نامطلوب حكومت و رهبرى، به اصل این مقوله سرایت داده شده است . چنین افرادى، گرفتار مغالطه‏ى خاص و عام و مقید و مطلق شده‏اند، و حكم خاص را به عام سرایت داده‏اند . گواه روشن بر این كه حكومت و رهبرى، یكى از ضرورت‏هاى حیات اجتماعى بشر است، این است كه كسانى چون خوارج كه شعار «لا حكم الا لله‏» را سر مى‏دادند، در عمل، دست‏به برنامه ریزى و تنظیم امور و انتخاب رهبر زدند.

اثبات لزوم امامت ختم نبوت بدون نصب امام معصوم , خلاف حكمت الهى است و كامل بودن دین جهانى و جاودانى اسلام , منوط به این است كه بعد از پیامبر اكرم ( ص ) جانشینان شایسته اى براى او تعیین گردند بگونه اى كه بجز مقام نبوت و رسالت , داراى همه مناصب الهى وى باشند این مطلب را مى توان از آیات كریمه قرآن و روایات فراوانى كه شیعه و سنى در تفسیر آنها نقل كرده اند استفاده كرد : از جمله در آیه سوم از سوره مائده مى فرماید : (( الیوم اكملت لكم دینكم و اتممت علیكم نعمتى و رضیت لكم الاسلام دیناً )) این آیه كه به اتفاق مفسرین در حجة الوداع و تنها چند ماه قبل از رحلت پیامبر اكرم ( ص ) نازل شد بعد از اشاره به نا امیدى كفار از آسیب پذیرى اسلام (( الیوم یئس الذین كفر وامن دینكم ...)) تائكید مى كند كه امروز دین شما را كامل , و نعمتم را بر شما تمام كرده . و با توجه به روایات فراوانى كه در شائن نزول این آیه ها وارد شده كاملاً روشن مى شود كه این (( اكمال و اتمام )) كه توائم با نومید شدن كفار از آسیب پذیرى اسلام بوده با نصب جانشین براى پیامبر اكرم ( ص ) از طرف خداى متعال , تحقق یافته است . زیرا دشمنان اسلام , انتظار داشتند كه بعد از وفات رسول خدا ( ص ) ـ مخصوصاً با توجه به اینكه فرزند ذكورى نداشتند ـ اسلام بدون سرپرست بماند و در معرض ضعف و زوال قرار گیرد , ولى با نصب جانشین براى وى دین اسلام به نصاب كمال , و نعمت الهى به سرحد تمام رسید و امید كافران بر باد رفت . ( 1 ) و كیفیت آن , چنین بود كه پیامبر اكرم ( ص ) هنگام بازگشت از حجة الوداع همه حجاج را در محل (( غدیر خم )) جمع كردند و ضمن ایراد خطبه مفصلى از ایشان سوئال كردند : (( الست اولى بكم من انفسكم؟ )) ( 2 ) آیا من از طرف خدا متعال بر شما ولایت ندارم؟ همگى یكصدا جواب مثبت دادند , آنگاه زیر بغل على ( ع ) را گرفته او را در برابر مردم بلند كردند و فرمودند : (( من كنت مولاه فعلى مولاه )) و بدین ترتیب , ولایت الهى را براى آن حضرت , اعلام فرمودند . سپس همه حضار با آن حضرت بیعت كردند و از جمله , خلیفه دوم ضمن بیعت با امیر موئمنان على ( ع ) بعنوان تهنیت گفت : (( بخ بخ لك یا على , اصحبت مولاى و مولى كل موئمن و موئمنة)) ( 3 ) و در این روز بود كه این آیه شریفه , نازل شد : (( الیوم اكملت لكم دینكم و اتممت علیكم نعمتى و رضیت لكم الاسلام دیناً )) و پیامبر اكرم ( ص ) تكبیر گفتند و فرمودند : (( تمام نبوتى و تمام دین الله ولایة على بعدى )) و در روایتى كه بعضى از بزرگان اهل سنت ( حموینى ) نیز نقل كرده اند آمده است كه ابوبكر و عمر از جابر خاستند و از رسول خدا ( ص ) پرسیدند كه آیا این ولایت , مخصوص على است؟ حضرت فرمود : مخصوص على و اوصیائ من تا روز قیامت است . پرسیدند : اوصیائ شما چه كسانى هستند؟ فرمودند : (( على اخى و وزیرى و وارثى و وصیى و خلیفتى فى امتى و ولى كل موئمن من بعدى , ثم ابنى الحسن , ثم النى الحسین , ثم تسعة من ولد ابنى الحسین واحداً بعد واحد , القرآن معهم و هم مع القرآن , لایفارقونه و لا یفارفهم حتى یردوا على الحوض )) (4) بر حسب آنچه از روایات متعدد , استفاده مى شود پیامبر اكرم ( ص ) قبلاً مائمور شده بودند كه امامت امیر موئمنان ( ع ) را رسماً اعلام كنند ولى بیم داشتند كه مبادا مردم , این كار را حمل بر نظر شخصى آن حضرت كنند و از پذیرفتن آن , سرباز زنند . از اینروى , در پى فرصت مناسبى بودند كه زمینه این كار فراهم شود تا اینكه این آیه شریفه نازل شد : (( یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله یعصمك من الناس )) ( 5 ) و ضمن تائكید بر لزوم تبلیغ این پیام الهى ـ كه همسنگ با همه پیامهاى دیگر است و نرساندن آن بمنزله ترك تبلیغ كل رسالت الهى مى باشد ـ به آن حضرت مژده داد كه خداى متعال تو را از پیامدهاى آن , مصون خواهد داشت . با نزول این آیه , پیامبر اكرم ( ص ) دریافتند كه زمان مناسب , فرا رسیده و تائخیر بیش از این , روا نیست . از این روى , در غدیر خم به انجام این وظیفه , مبادرت ورزیدند . ( 6 ) البته آنچه اختصاص به این روز داشت اعلام رسمى و گرفتن بیعت از مردم بود وگرنه رسول خدا ( ص ) در طول دوران رسالتشان بارها و به صورتهاى گوناگون , جانشینى امیرموئمنان على ( ع ) را گوشزد كرده بودند و در همان سالهاى آغاز ین بعثت , هنگامى كه آیه (( و انذر عشیرتك الاقربین )) ( 7 ) نازل شد در حضور همه خویشاوندان فرمودند : نخستین كسى كه دعوت مرا بپذیرد جانشین من خواهد بود و به اتفاق فریقین , نخستین كسى كه پاسخ مثبت داد على بن ابى طالب ( ع ) بود .( 8 ) و نیز هنگامى كه آیه (( یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامرمنكم )) ( 9 ) نازل شد و اطاعت كسانى كه بعنوان (( اولواالامر )) بطور مطلق , واجب كرد و اطاعت ایشان را همسنگ اطاعت پیغمبر اكرم ( ص ) قرار داد جابربن عبدالله انصارى از آن حضرت پرسید : این (( اولواالامر )) كه اطاعتشان مقرون به اطاعت شما شده چه كسانى هستند؟ فرمود : (( هم خلفائى یا جابر و ائئمة المسلمین من بعدى . اولهم على بن ائبى طالب , ثم الحسن , ثم الحسین , ثم على بن الحسین , ثم محمد بن على المعروف فى التوارة بالباقر ـ ستدر كه یا جابر , فاذا القیته فاقراه منى السلام ـ ثم الصادق جعفر بن محمد , ثم موسى بن جعفر , ثم على بن موسى , ثم محمد بن على , ثم على بن محمد , ثم الحسن بن على , ثم سمیى و كنیى حجة الله فى ارضه و بقیته فى عباده ابن الحسن بن على ...)) ( 10 ) و طبق پیشگویى پیامبر اكرم ( ص ) جابر تا زمان امامت حضرت باقر ( ع ) زنده ماند و سلام رسول خدا ( ص ) را به ایشان ابلاغ كرد . در حدیث دیگرى از ابوبصیر نقل شده كه گفت : درباره آیه اولواالامر از امام صادق ( ع ) سوئال كردم . فرمود : در شائن على بن ابى طالب و حسن و حسین نازل شده است . عرض كردم : مردم مى گویند چرا قرآن كریم , على و اهل بیتش ( ع ) را بنام , معرفى نكرده است؟ فرمود : به ایشان بگوى : آیه نماز كه نازل شد اسمى ازسه ركعت و چهار ركعت نبرد , و این رسول خدا ( ص ) بود كه آن را براى مردم تفسیر كردآ همچنین آیات زكات و حج و ... این آیه را هم مى بایست پیامبر اكرم ( ص ) براى مردم تفسیر كند و او چنین فرمود : (( من كنت مولاه فعلى مولاه )) و نیز فرمود : (( اوصیكم بكتاب الله و اهل بیتى , فانى سالت الله عزوجل ائن یفرق بینهما حتى یورد هما على الحوض فاعطانى ذلك )) ( یعنى شما را سفارش مى كنم به (( ملازمت )) كتاب خدا و اهل بیتم , همانا از خداى عزوجل درخواست كردم كه میان قرآن و اهل بیتم , جدایى نیندازد تا در حوض كوثر ایشان را بر من وارد سازد , و خداى متعال درخواست مرا اجابت كرد .) و نیز فرمود : (( لا تعلموهم فانهم ائعلم منكم . انهم لن یخرجوكمو من باب هدى و لن یدخلوكم فى باب ضلالة)) (11) ( ( یعنى : در مقام تعلیم ایشان برنیایید كه ایشان از شما داناترند . همانا هرگز شما را از باب هدایت , خارج نمى كنند و درباب ضلالت , وارد نمى سازند ) و همچنین بارها ـ و از جمله در آخرین روزهاى حیاتش ـ فرمود : (( انى تارك فیكم الثقلین كتاب الله و اهل بیتى انهمالن یفترقا حتى یردا على الحوض )) (12) و نیز فرمود : (( ائلا ان مثل ائهل بیتى فیكم مثل سفینة نوح من ركبها نجا و من تخلف عنها غرق )) (13) و نیز بارها خطاب به على بن ابى طالب ( ع ) فرمود : (( انت ولى كل موئمن بعدى )) (14) و نیز دهها حدیث دیگرى كه مجال اشاره به آنها نیست . (15) -------------------------------------------------------------------------------- 1- براى توضیح بیشتر پیرامون دلالت این آیه , به تفسیر المیزان مراجعه كنید . 2- اشاره به آیه (6) از سوره احزاب (( النبى ائولى بالموئمنین من ائنفسهم )) . 3- براى اثبات قطعى بودن سند و دلالت این حدیث , رجوع كنید به عبقات الانوار و الغدیر / 4- ر . ك . غایة المرام , باب 58, حدیث 4, بنقل از فرائد حموینى . 5- سوره مائده , آیه 67. براى توضیح بیشتر پیرامون دلالت این آیه , به تفسیر المیزان مراجعه كنید / 6- این موضوع را بزرگان اهل سنت از هفت نفر از اصحاب رسول خدا ( ص ) نقل كرده اند : زید بن ارقم , ابوسعید خدرى , ابن عباس , جابرین عبدالله انصارى , برائ بن عازب , ابوهریره و ابن مسعود . ر . ك : الغدیر : ج /1 7- سوره شعرائ / آیه /214 8- ر . ك : عبقات الانوار , الغدیر , المراجعات ( مراجعه 20) . 9- ر . ك .: سوره نسائ , آیه /59 10- غایة المرام ( ط قدیم ) ص 267, ج 10, و اثبات الهداة: ج 3, ص 123 و ینابیع v المودة: ص /494 11- ر . ك : غایة المرام ( ط قدیم ) ص 265, ج /3 12- این حدیث نیز از روایات متواتر است كه بزرگان اهل سنت از جمله ترمذى و نسائى و صاحب مستدرك به طرق متعدد از رسول خدا ( ص ) نقل كرده اند . 13- ر . ك : مستدرك حاكم , ج 3, ص /151 14- ر . ك : مستدرك حاكم : ج 3, ص 134, و ص 111, صواعق ابن حجر , ص 103, مسند ابن حنبل , ج 1, ص 331, و ج 4, ص 438 15- ر . ك : كمال الدین و تمام النعمه از مرحوم صدوق و بحارالانوار مجلسى .

شناخت شناسى امامت امامت در لغت به معناى پیشوایى و رهبرى است و هر كسى كه متصدى رهبرى گروهى شود ((امام)) نامیده مى شود خواه در راه حق باشد یا در راه باطل. چنانكه در قرآن كریم, واژه ((ائمه الكفر)) درباره سران كفار بكار رفته است, و كسى كه نماز گزاران به او اقتدا مى كنند ((امام جماعت)) نامیده مى شود. اما در اصطلاح علم كلام, امامت عبارت است از: ((ریاست همگانى و فراگیر بر جامعه اسلامى در همه امور دینى و دنیوى)). و ذكر كلمه ((دنیوى)) براى تاكید بر وسعت قلمرو امامت است, و گرنه تدبیر امور دنیوى جامعه اسلامى, جزیى از دین اسلام است . از دیدگاه شیعه, چنین ریاستى هنگامى مشروع خواهد بود كه از طرف خداى متعال باشد, و كسى كه اصالهً (و نه به عنوان نیابت) داراى چنین مقامى باشد معصوم از خطا در بیان احكام و معارف اسلامى و یز مصون از گناهان خواهد بود. و در واقع, امام معصوم همه منصب هاى پیامبر اكرم (ص) بجز نبوت و رسالت را دارد و هم سخنان او در تبیین حقایق و قوانین و معارف اسلام, حجت است و هم فرمانهاى وى در امور مختلف حكومتى, واجب الاطاعه مى باشد. بدین ترتیب, اختلاف شیعه و سنى در موضوع امامت, در سه مساله ظاهر مى شود:نخست آنكه امام باید از طرف خداى متعال, نصب شود. دوم آنكه باید داراى علم خدادادى و مصون از خطا باشد. سوم آنكه باید معصوم از گناه باشد. البته معصوم بودن, مساوى با امامت نیست زیرا باعتقاد شیعه حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها هم معصوم بودند هر چند مقام امامت را نداشتند, چنانكه حضرت مریم سلام الله علیها نیز داراى مقام عصمت بوده اند و شاید در میان اولیا خدا كسان دیگرى نیز چنین مقامى را داشته اند هر چند ما اطلاعى از آنان نداریم و اساساً شناختن شخص معصوم جز از طریق معرفى الهى, میسر نیست.

امامت در حدیث در احادیث نبوى , امام شناسی جزئى از تفقه ضرورى دین شناخته شده و امامت، بخشى از اسلام و امامان ، نجوم آسمان هدایت و جدا ناشدنى از قرآن و نیز خلیفه ، وصی, ولى امر و حاكم معرفی شده اند. الف: در روایتی آمده است : " من مات بغیر امام ( و لم یعرف امام زمانه ) مات میتة جاهلیة " . " كسى كه بمیرد بدون آنكه امامى داشته باشد یا امامش را نشناسد, او به مرگ جاهلیت از دنیا رفته است ". این حدیث با تعبیرات متفاوت در كتابهاى معتبر و مورد اعتماد حدیثى توسط محدثین شیعه و سنى نقل شده است ( كنز العمال ج 6 ص 65 و مسند احمد بن حنبل ج 4 ص 96 و محاسن برقى ص 156 و غیبت نعمانى ص 62 ) ب : در روایت دیگر آمده است: "ان الحجة لا تقوم لله على خلقه الا بامام حتى یعرف " حجت بر مردم تمام نمى شود مگر به وسیله امام آنگاه كه شناخته شود . این احادیث گرچه با تعبیرهاى مختلف نقل شده است, اما ضرورت امامت را از دیدگاه اسلام به طور وضوح بیان كرده است . معارف اسلامى صحیح مسلم ج3،ص1478 ( حدیث 58 از باب اماره ) و مسند احمد بن حنبل ج 2 ص 83 و 93 و اصول كافى ج 1 ص 135 و قرب الاسناد ص 153 و بحار الانوار ج 23 ص 30 ج : در روایتى آمده است: " لا تخلوا الارض من حجة ظاهر او خاف مغمور. " . " زمین از حجت و امام خالى نمى ماند چه امامتش آشكار ویا مخفى و مقهور باشد ". این حدیث با تعبیرهاى متفاوت در نصوص اسلامى آمده و مبین آن است كه نبود امام در جامعه بشری موجب نابودى شریعت الهى و گمراهى مردم و خلط حق و باطل مى گردد . (معارف اسلامی اصول كافى ج 1 ص 136 و بحار الانوار ج 23 ص 20 و نهج البلاغه خطبه 1) جداى از احادیثى كه بیانگر ضرورت امامت و لزوم رهبرى امت است , روایات بسیار دیگرى نیز تحت عناوینی چون خلیفه، ولى امر، حاكم، امیر، و والى نقل شده است كه اصل اجتناب ناپذیرى امامت را در اسلام بوضوح بیان كرده است . به عنوان نمونه این حدیث از امام رضا (ع) حائز دقت و بررسى است : "انا لا نجد فرقة من الفرق و لا ملة من الملل بقوا و عاشوا الا بقیم و رئیس لمالا بدلهم منه فی امر الدین و الدنیا فلم یجز فى حكمة الحكیم ان یترك الخلق بلا رئیس و هو یعلم انه لا بدلهم منه و لا قوام لهم الا به فیقاتلون به عدوهم و یقسمون به فیئهم و یقیم معهم جمعتهم و جماعتهم و یمنع ظالمهم من مظلومهم ." "ما هیچ گروه و ملتى را نیافته ایم كه بتواند بدون رئیس و رهبر به حیات خود ادامه دهد؛ زیرا مردم در این امور به رهبر و زمامدارى نیازمندند .ناگزیر خداوند حكیم نیز مردم را بدون رهبر و امام به حال خودرها نكرده است، تا بتوانند به رهبرى وى با دشمنان خود بجنگند و درآمدهاى عمومى را توزیع كنند و او (وحدت و اتحادشان را حفظ نماید و) جمعه و جماعتشان را بر پا كند و جلو تجاوز ظلم ،گرفته شود و امنیت مظلومان تاُمین گردد ". معارف اسلامی, ص 202و 203 علل الشرایع ج1 ص183 ائمه اطهار در راویات شیعه و سنى تعداد ائمه اطهار 12 نفر و همگى از قریش ذكر شده است . در صحیح مسلم از جابر بن عمره نقل شده است كه : "سمعت رسول الله (ص) یقول : لایزال الاسلام عزیزاً الى اثنى عشر خلیفه ثم قال كلمة لم افهمها ! فقلت لابى ما قال ؟ قال كلهم من قریش ". جابر بن عمره می گوید پیامبر فرمود : اسلام همواره عزیز خواهد ماند تا دوازده خلیفه بر آنان حكمرانى كنند. آنگاه سخنى فرمودند كه من نفهمیدم به پدرم كه نزدیكتر به پیامبر بود، گفتم چه فرمود ؟ گفت: فرمود تمام آنها از قریشند . صحیح مسلم،ج3 ص 1453طبع بیروت(دارالاحیاءالتراث العربی) پیامبر اكرم (ص) به مناسبتهاى گوناگون نام این دوازده امام را ذكر كرده اند: جابر بن عبد الله انصارى مى گوید : هنگامیكه آیه " اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منكم" ( نساء /59 ) نازل شد . به رسول خدا (ص) عرض كردم : ما خدا و رسولش را شناخته ایم ،اولى الامر چه كسانى هستند كه اطاعت از آنها بر ما واجب شده است ؟ فرمود: آنان جانشینان من هستند و امامان بعد از من كه اولین آنان على و سپس به ترتیب حسن بن على , حسین بن على , على بن حسین , محمد بن على , كه در تورات به باقر معروف است و تودر آن زمان اورا درك خواهى كرد , هر گاه او را مشاهده كردى سلام مرا به او برسان. جابر, پس از محمد بن على , نام بقیه آنان را بدین ترتیب نقل كرده است : "جعفر بن محمد , موسى بن جعفر , على بن موسى , محمد بن على , على بن محمد , حسن بن على و پس از او فرزندش كه نام و كنیه او با نام و كنیه من یكى است .( نام : محمد و كنیه: ابو القاسم ) كه خداوند او را بر همه جهان حاكم مى كند و او همانى است كه از نظر مردم پنهان مى شود , غیبت او به درازا كشیده مى شود، تا آنجا كه تنها افرادی كه ایمانشان استوار , آزموده و عمیق است ، بر عقیده خود بر امامت وى باقى می مانند". منتخب الاثر ص 101 ، مناقب مرتضوى ،تاُلیف كشفى ترمزى حنفى ص 560 غیر از آنكه نام هر امام توسط امام ، ذکر شده است در بسیارى از احادیث وارده از سوی ائمه نام همه ، ائمه اطهار ذکر شده است . این روایات بالغ بر 130 روایت است . شرایط امامت امامت در بینش مكتب تشیع، در سه شرط اساسى خلاصه مى شود : 1- علم بر تر ( افضل بودن از همه از نظر علمى ) 2- عصمت ( مصونیت از هر گونه خطا و لغزش ) 3- نصب از جانب خدا و پیامبر (ص) ?. امام جواد (ع) همانند ائمه دیگر داراى این شرایط بود هر چند كه سن حضرت(ع) به هشت سال نمى رسید. در بینش توحیدى و مكتب تشیع سن ملاك و معیار براى امامت نیست همانگونه كه ملاك و معیار برای پیامبری و نبوت به شمار نمى رود. حضرت یحیى (ع) و حضرت یوسف (ع) در كودكى به پیامبرى رسیده اند ، و عیسی پیامبر نیز در كودكى و در گهواره فرمود: " قال انى عبدالله اتنى الكتاب وجعلنى نبیا" . " خداوند مرا پیامبر خود قرار داده و كتاب به من عطا فرموده است." ( مریم /30 ) از اینرو امام رضا (ع) در اظهار نظر بعضى از یاران خود، مبنى بر كم بودن سن امام جواد(ع) براى امامت فرمودند : " سن عیسى (ع) در هنگام نبوت كمتر از سن فرزند من بوده است ". روضه الواعظین ، ص 203 امام رضا ( ع) در جایى دیگر در راستاى ابهام زدایى از جانشین بودن امام جواد (ع) با سن كم پس از وی ، به جانشینى سلیمان از داود استناد مى كند و مى فرماید : " حضرت سلیمان زمانى كه هنوز كودكى بیش نبود و گوسفندان را به چرا میبرد،حضرت داود (ع) او را جانشین خود كرد ، در حالیكه عُباد و علماى بنى اسراییل این عمل (جانشین بودن سلیمان را) را انكار مى كردند". الكافی, ج 1 ,ص 383 انتصاب امام جواد (ع) از سوى پیامبر (ص) بر كسى پوشیده نبود، چرا كه نام مبارك امام جواد (ع) در زبان پیامبر (ص) و معصومین قبل آمده بود. در كنار شنیده شدن نام امام جواد (ع) در زبان پیامبر(ص) و معصومین پس از وى و تصویرى از عصمت حضرت در عینیت جامعه آنچه براى غیر شیعه، تعجب آور بود و آن را مى توان سندى گویا بر امامت حضرت جواد (ع) و حتى اثبات امامت ، ائمه دیگر در نزد غیر شیعه بر شمرد ، علم لَدنی حضرت امام جواد (ع) است كه اختصاص به امام دارد ، پاسخگویى وى به علما ء و دانشمندان بزرگ عصر خویش آن هم در سن هفت هشت سالگى , علم امامت خود را به منصه ظهور رساند. منبع : مجمع جهانى شیعه شناسی

امامت و ختم نبوت حجت الاسلام جواد محدثى بگو اى مردم من فرستاده خدا به سوى همگى شمایم.(اعراف۱۵۸) همانا از جانب خداوند نور و كتابى آشكار به سوى شما آمد كه خداوند به واسطه آنها، هر كس را كه در پى خشنودى او باشد، به راه هاى ایمنى هدایت مى كند و ایشان را به خواست خود از تاریكى ها به روشنایى بیرون مى برد و به سوى راه راست هدایتشان مى فرماید. (مائده۱۵ و۱۶) پیامبر اكرمصلى الله علیه و اله با آیینى كه نور و هدایت است برانگیخته شد تا بشر را به راه هاى امن و سلامت در دنیا و آخرت رهنمون گردد. این سفیر هدایت و امنیت لاجرم به علم و عصمت الهى پشتیبانى شده بود تا متكى بر این دو، بتواند پیام عظیم پروردگار را براى خیل گسترده بشر تا قیام قیامت به ارمغان آورد. اندكى تأمل در ابعاد این رسالت بزرگ، عظمت زایدُالوصف آن را آشكار مى سازد: «هدایت براى همه بشریت»در این میان، قرآن كریم به عنوان سند رسالت نبوی، به تعبیرى كه در :«روشنگر همه چیز»(نحل۸۹)مى باشد و از سوى دیگر در آیات متعددی، رسول اكرمصلى الله علیه و اله را مفسر و تبیین كننده آیات معرفى مى كند، از جمله مى فرماید: «و قرآن را بر تو فروفرستادیم تا براى مردم، آنچه را بر آنها نازل شده توضیح دهی»(نحل۴۴) اكنون این سؤال به ذهن مى آید كه اگر پیامبرصلى الله علیه و اله همه هدایت را براى همه بشر آورده و دستمایه این هدایت قرآنى است كه مفسر آن نیز شخص رسول گرامیصلى الله علیه و اله است، جایگاه امامت چیست؟به تعبیر دیگر این كه شیعه معتقد است:«امامت، ادامه شأن هدایت‌‍‌گرى رسول خداصلى الله علیه و اله است»با مبانى فوق چگونه جمع مى شود؟ به عبارت دیگر آیا آن چه شیعه درباره امامت عقیده دارد، با مسأله«ختم نبوت»چگونه جمع مى شود و نیاز به امام، پس از پیامبرصلى الله علیه و اله و با وجود بقاى قرآن كریم در چیست؟ پاسخ را ابتدا از بیان«شكافنده علوم»امام باقرعلیه السلام مى شنویم: راوى در ضمن گفت وگویى در باب نیاز امت به امام پس از پیامبرصلى الله علیه و اله مى پرسند: «آیا قرآن براى امت كافى نیست؟»امام مى فرمایند: «بله كافى است». چنان چه تفسیركننده اى (كه حقایق قرآن را بیان نماید) بیایند.» راوى مجدداً مى پرسد:«آیا رسول خدا صلى الله علیه و اله قرآن را تفسیر ننمودند؟» امام پاسخ مى دهند: «بله قرآن را (به طور كامل) براى یك نفر تفسیر فرمود و مقام آن شخص را به امت معرفى نمود كه او على بن ابى طالب علیه السلام است.» بنابراین امامت به معنى آن است كه شخصى در حد و اندازه پیامبرصلى الله علیه و اله علومى را كه از جانب خداوند بر سینه دریایى رسولصلى الله علیه و اله فرود آمده، از اینان دریافت كند و به مرور، در حد ظرفیت مخاطبان و اقتضاى شرایط به آنان منتقل فرماید. به پشتوانه این علم عظیم است كه امیر المؤمنینعلیه السلام كراراً فریاد مى زد:«قبل از آن كه مرا از دست دهید، از من بپرسید»و هرگز دامنه سؤال را محدود نساخت، اما این مردمان«على ناشناس»آن دوران بودند كه به فتنه ها دچار شده و علیعلیه السلام را خانه نشین ساختند و در كنار دریا، لب تشنه جان دادند. با این وصف امامت«ادامه هدایتگرى رسول خداصلى الله علیه و اله با پشتوانه علم دریافتى از آن حضرت و متكى به حفظ و عصمت الهی»است و تعارضى با ختم نبوت ندارد. به دیگر سخن، تمام محتواى عظیم رسالت الهى بر سینه رسول خداصلى الله علیه و اله نازل گردید و به تعبیر امیرالمؤمنینعلیه السلام خطاب به پیامبرصلى الله علیه و اله پس از رحلت آن بزرگوار: «پدر و مادرم به فدایت، همانا با مرگ شما امرى قطع شد كه با مرگ هیچ كس قطع نشده بود، یعنى نبوت» (نهج‎/خطبه۲۳۵)اما آن چه از آسمان بر قلب پیامبرصلى الله علیه و اله فرود آمد، پس از حضرت توسط«در شهر علم او»یعنى على علیه السلام به مردم مى رسید، با همان صیانت الهى كه تضمین كننده سلامت پیام و ابلاغ صحیح و كامل آن بود و این یعنى علم و عصمت امام. این است رمز آن كه غدیر در قرآن مایه كمال دین و تمام نعمت الهى شمرده شده و هموزن تمام رسالت رسول خداصلى الله علیه و اله محسوب گردیده، زیرا غدیر ضامن ادامه ابلاغ رسالت است. ما در ادامه فرازهایى از خطابه سرنوشت ساز و خطیر رسول خداصلى الله علیه و اله در غدیر خم را كه روشنگر مطالب پیش گفته است، ذكر مى كنیم: رسول خدا صلى الله علیه و اله در فرازى از خطابه فرمود: خداوند چنین وحى ام فرستاد:«به نام خداوند همه مهر مهرورز. اى فرستاده ما! آنچه از سوى پروردگارت درباره على و خلافت او بر تو فرود آمده، بر مردم ابلاغ كن وگرنه رسالت خداوندى را به انجام نرسانده اى و او تو را از آسیب مردمان نگاه مى دارد.» هان مردمان! آنچه بر من فرود آمده در تبلیغ آن كوتاهى نكرده ام و حال برایتان سبب نزول آیه را بیان مى كنم: همانا جبرئیل سه مرتبه بر من فرود آمد از سوى سلام، پروردگارم - كه تنها او سلام است - فرمانى آورد كه در این مكان به پا خیزم و به هر سفید و سیاهى اعلام كنم كه على بن ابى طالب، برادر، وصى و جانشین من در میان امت و امام پس از من بوده. جایگاه او نسبت به من به سان هارون نسبت به موسى است، لیكن پیامبرى پس از من نخواهد بود. او (علی) صاحب اختیارتان پس از خدا و رسول است و پروردگارم آیه اى بر من نازل فرموده كه:«همانا ولی، صاحب اختیار و سرپرست شما، خدا و پیامبر او و ایمانیانى هستند كه نماز به پا مى دارند و در حال ركوع زكات مى پردازند»و هر آینه على بن ابى طالب نماز به پا داشته و در ركوع زكات پرداخته و پیوسته خداخواه است. در فرازى دیگر فرمود: هان مردمان! او را برتر بدانید، چرا كه هیچ دانشى نیست مگر این كه خداوند آن را در جان من نبشته و من نیز آن را در جان پیشواى پرهیزكاران، علی، ضبط كرده ام. او (علی) پیشواى روشنگر است كه خداوند او را در سوره یاسین یاد كرده كه: «و دانش هر چیز را در امام روشنگر برشمرده ایم.» و در فرازى دیگر: هان مردمان! در قرآن اندیشه كنید و ژرفاى آیات آن را دریابید و بر محكماتش نظر كنید و از متشابهاتش پیروى ننمایید. پس به خدا سوگند كه باطنها و تفسیر آن را آشكار نمى كند، مگر همین شخص كه دست و بازوى او را گرفته و بالا آورده ام و اعلام مى دارم كه:هر آن كه من سرپرست اویم، این على سرپرست اوست و او على بن ابى طالب است، برادر و وصى من كه سرپرستى و ولایت او حكمى است از سوى خدا كه بر من فرستاده شده است. هان مردمان! همانا على و پاكان از فرزندانم از نسل او، یادگار گرانسنگ كوچك ترند و قرآن یادگار گرانسنگ بزرگتر. هر یك از این دو از دیگر همراه خود خبر مى دهد و با آن سازگار است. آن دو هرگز از هم جدا نخواهند شد تا در حوض كوثر بر من وارد شوند. هان! بدانید كه آنان امانتداران خداوند در میان آفریدگان و حاكمان او در زمین اویند. و نیز فرمود: هان مردمان! این على است، برادر و وصى و نگاهبان دانش من و هموست جانشین من در میان امت و بر گروندگان به من و جانشین من در تفسیر كتاب خدا، كه مردمان را به سوى خدا بخواند و به آنچه موجب خشنودى اوست، عمل كند و با دشمنانش ستیز نماید. او پشتیبان فرمانبردارى خداوند و بازدارنده از نافرمانى او باشد. همانا اوست جانشین رسول الله و فرمانرواى ایمانیان و پیشواى هدایتگر از سوى خدا. در فرازى دیگر فرمود: هان مردمان! اینك جانشینى خود را به عنوان امامت و وراثت به امانت به جاى مى گذارم، در نسل خود تا برپایى روز رستاخیز و حال، مأموریت تبلیغى خود را انجام مى دهم تا برهان بر هر شاهد و غایب و بر آنان كه زاده شده یا نشده اند و بر تمامى مردمان باشد. پس بایسته است این سخن را حاضران به غایبان و پدران به فرزندان تا برپایى رستاخیز برسانند. هان مردمان! همانا خداوند امر و نهى خود را به من فرموده و من نیز به دستور او دانش آن را نزد على نهادم. پس فرمان او را بشنوید و گردن نهید و پیرویش نمایید و از آنچه بازتان دارد، خوددارى كنید تا راه یابید. به سوى هدف او حركت كنید. راههاى گوناگون شما را از راه او بازندارد! هان! كه من بیم دهنده ام و على راهنما. هان مردمان! بدانید كه من پیامبرم و على وصى من است. هان مردمان! بدانید كه همانا من فرستاده خدا و على امام و وصى پس از من است و امامان پس از او فرزندان اویند. آگاه باشید! من پدر آنانم، ولى ایشان از نسل على خواهند بود. آگاه باشید! همانا آخرین امام، قائم مهدى از ماست. هان! او بر تمامى ادیان چیره خواهد شد.

منابع امامت شیعه حجت الاسلام داود فیرحى پژوهش در نظریه هاى نظام سیاسى شیعه نشان مى دهد كه این گونه نظریه ها بر« اندیشه امامت و ولایت »استوارند. اهتمام شیعیان در حفظ و توسعه این مفهوم موجب شده است كه در طول تاریخ اسلام، مجموعه نسبتاً منسجمى از استدلالى عقلی، نقلى و تاریخى در توجیه و تبیین مشروعیت نظام سیاسى شیعه فراهم شود. در این مقاله كوشش مى شود منابع این نظام كه در منابع اسلامی« امامت شیعى »نامیده شده است، بررسى شود: الف. منبع تغذیه كننده یا دلایل وجوب و وجود امامت شیعه چنان كه بسیارى از پژوهش گران اندیشه هاى اسلامى تأیید كرده اند « امامت» تنها اصل اساسى است كه شیعان (دوارزه امامی) را از دیگر فرقه هاى اسلامى متمایز مى كنند .به نظر محمد حسین آل كاشف الغا، امامت فروق جوهرى و اصلى است و دیگر تفاوت ها همانند اختلاف مذاهب مختلف اهل سنت، امور فرعی، عرضى و اجتهادى هستند.(1) آل كاشف الغطا توضیح مى دهند كه:« شیعه امامت را همانند نبوت منصب الهى مى داند، پس هم چنان كه خداوند سبحان كس یا كسانى را از میان بندگان خود به نبوت و رسالت بر مى گزیند و او را با معجزاتى كه همانند نص از جانب خداوند است تأیید مى نماید، همچنین براى امامت نیز آن را كه مى خواهد بر مى گزیند و به پیامبرش دستور مى دهد امامت او را با نص خاص تصریح نماید و او را براى انجام وظایف رهبرى مردم پس از پیامبر به امامت منصوب نماید. تفاوت امام با پیامبر تنها در این است كه بر او القا و الهام مى شود. پس پیامبر مبلغ و پیام رساننده از طرف خدا است و سلسله امامت تا دوازده امام ادامه دارد كه همواره امام بعدى تصریح و توصیه نموده اند و شرط و تأیید كرده اند كه همه آنان همچون پیامبر معصوم هستند.»(2) گفتار فوق تمام اندیشه شیعه را درباره امامت به مثابه اصلى از اصول دین نشان مى دهند. چنین دیدگاهى مسئله امامت را لاجرم به حوزه استدلال عقلى سوق داده است. در زیر، به دلیل عقلى شیعیان بر وجوب امامت اشاره مى كنیم: وجوب عقلى امامت معتقدان به وجوب عقلى امامت در جهان اسلام به دو گروه بزرگ تقسیم شده اند: 1.برخى از اهل سنت، خوارج، مرجئه، بخش اعلم معتزله و زیدیه از شیعیان، امامت را فرعى از فروع دین مى دانند. این دسته از مسلمانان چنین مى اندیشند كه امامت و تشكیل نظام سیاسى «واجب كفایی» است. منظور از وجوب كفایى این است كه اقدام به وظایف امامت تكلیف همگانى است، لیكن اگر یكى از مسلمانان به چنین وظیفه اى قیام و اقدام نمایند از عهده بقیه مسلمانان ساقط مى شود. امامت بدین سان، قضیه اى است كه به «مصلحت عمومی» امت اسلامى در قبال آن مسئولیت دارند. فخر رازى مى نویسد:عقلاً بر خلق واجب است كه رییسى براى خودشان نصب نمایند زیرا نصب این رییس متضمن دفع ضرر از خویشتن است نیز عقلاً واجب است.(3) مذهب زیدیه نیز به گونه اى دیگر، بر وجوب عقلى امامت به مثابه فرعى از فروع دین استدلال مى كنند. به نظر پیروان زید بن علی(ع)، امامت ریاست عامه و از واجب ترین و مهم ترین واجبات است و به دو طریق تحقق مى یابد: نخست از طریق «تعین» كه جز در اهل بیت(ع) امكان ندارد؛ دوم از راه «تشریح» ، و معناى تشریح آن است كه مردم یكى از آل البیت (فرزندان امام حسین(ع) و حسین(ع)) را كه واجد بیشترین شروط امامت بوده و دیگران را به اطاعت خدا دعوت مى كند، به امامت برگزیدنند.زیدیه معتقد به امامت على بن ابى طالب(ع) است، اما امامت او رانه از طریق نص و تصریح پیامبر(ص) به اسم و شخص، بلكه از آن جهت مشروع و مسلّم مى دانند كه واجد بیشترین شرایط امامت بود و مردم را به امامت خوشتن فرا خواند. 2. دیگر شیعیان بر خلاف زیدیه، امامت را اصلى از اصول دین میدانند. چنین مى اندیشند كه امامت نه بر مردم، بلكه بر خداوند واجب است. به نظر شیعیان، امامت چیزى نیست كه به رأى و نظر مسلمانان وانهاده شود، بلكه امرى است كه منحصراً به عهده خدا و رسول اوست. متفكران شیعه در توضیح اندیشه خود در باب امامت، منظومه اى از استدلال عقلى را طرح كرده اند كه در تاریخ اندیشه اسلامى تحت عنوان «نظریه عنایت» یا «قاعده لطف» مشهور است.(4) «قاعده لطف» : متكلمان شیعه، كه در اصطلاح به تحلیل گران اصول عقاید شیعه گفته مى شوند، نبوت و امامت را از طریق «قاعده لطف» ثابت و حتى واجب دانسته اند. براساس این قاعده، كه به نظرشان یك قاعده عقلى است، بر خداوند واجب است كه از راه لطف و رحمت بربندگان خود، پیامبران و اگرنه، امامانى را در میان بندگان گسیل دارد تا راه و رسم صلاح و سعادت در معاد و معاش را به آنان بیاموزند و آنان را به مصالح و مفاسد اعمال زشت و زیباى خود آگاه و هوشیار سازد.(5) خواجه نصیرطوسى مى نویسد: «الامام لطفُ فیجیب نَصبُهُ على الله تعالى تحصیلاً للغرض» (امام لطف است و بنابراین، نصب او بر خداوند به منظور تحصیل غرض واجب است.).(6) خواجه در وجوب لطف مى گوید: «لطف واجب است؛ چون غرض واجب است؛ چون غرض [تكلیف] به وسیله آن حاصل میشود» .(7) خواجه نصیر طوسى بدین سان، یك استدلال عقلى در وجوب نصب امام به وسیله خداوند طراحى مى كنند كه مطابق منطق ارسطویی، شكل اول قیاس را دارد «نصب امام لطف است. پس نصب امام بر خداوند واجب است» . علّامه حلّى در تعریف «لطف» مى افزاید: «لطف چیزى است كه مكلّفین به تكالیف الهى را به طاعت نزدیك مى نماید و از گناهان دورمى سازد؛ و در این نزدیك سازى به طاعت و دور نگه دارى از معصیت، به هیچ وجه، نه تمكین در كار است و نه الجاوالزام» .(8) به هر حال، مفهوم قاعده لطف این است كه مكلفان نمى توانند تمام تكالیف شرعى و عقلى خود بدون امام درك كنند و انجام دهد. بنابراین، هرگاه رهبر عالم و عادل داشته باشد، بیشتر ممكن است كه به واجبات قیام، و از چیزهاى قبیح اجتناب نماید و در فقدان چنین حاكم و ریئسى برعكس. به نظر شیعه، چنین استدلالى ضرورى عقل هر عاقل است و نصب وتعریف از آن روى كه مردمان خطاپذیرند- نمى توان به عهده افراد و جامعه وانهاد، بلكه منحصراً باید از جانب خداوند باشد.(9) تفكر سیاسى شیعه با استناد به دلایل عقلى و نقلی، رهیافت ویژه اى براى تاسیس نظام سیاسى ارائه كرده است كه منحصر به مذهب شیعه دوازده امامى است. این نوع از نظام سیاسى هر چند كمتر در تاریخ تحقق یافته، اكنون به لحاظ غیبت كبرا صبغه آرمانى دارد و آثار گسترده اى در تاریخ سیاسى اسلام بر جاى گذاشته است. قاعده لطف درخود، نتایج نظری- اعتقادى سه گانه اى را براى منظومه فكر سیاسى شیعه فراهم نموده است: نخست آن كه «شرایط امكان» طرح نظریاتى چون لزوم وحدت، عصمت، علم، شجاعت، فضل و كمال ظاهرى و باطنى امام را تدارك نموده است. دوم آن كه بنیاد نظرى لازم بر اندیشه وجوب و وجود نص بر امامت امامان شیعه از طرف خدا و رسول(ص) را آماده مى كند. بدین ترتیب، تفكر شیعه را به جست وجوى نصوص و ادلّه نقلى ملحوظ در قران و سنت در خصوص امامان شیعه، به ویژه على بن ابى طالب(ع)، سوق مى دهد. 2.نصوص و ادله نقلى شیعه كلام شیعه- چنان كه گذشت- بر وجوب نص بر امامت امام(ع) تأكید دارد.(10) برخلاف دیگر مذاهب الامی، نظریه امامت و نظام سیاسى در اندیشه شیعه بر اساس وجود نص از خداوند متعال استوار است كه بر زبان پیامبرش حضرت محمد(ص) جارى شده و هویّت امامان شیعه را به اسم و شخص و تعداد معرفى نموده است.(11) بیشتر این ادلّه در خصوص امامت امیرالمومنین(ع) است و بر امامت دیگر امامان به صورت نص امامان پیشین بر ائمه بعدى احتجاج و استدلال شده است. در زیر، به مهمترین دلایل شیعه در قرآن و سنّت پیامبر(ص) اشاره مى كنیم: الف. دلایل قرآنى امامت شیعه: مهمترین این آیه ها، چهار آیه معروف است: 1. آیه ولایت؛ 2. آیه تطهی؛ 3.آیه اطاعت اولى الامر، 4. آیه مودت ذى القربی. البته آیات دیگرى نیز به عنوان دلیل قرآنى امامت شیعه- به ویژه امام نخست شیعیان مورد استناد قرارگرفته است، لیكن به لحاظ اختصار، تنها به مفاد تفسیرى چهار آیه فوق مى پردازیم:(12) 1. آیه ولایت: «اِنّما ولیُّكُم الله و رسولهُ و الّذینَ آمنو الّذینَ یُقیمونَ الصلوهَ و یُؤتونَ الزكوهَ و هُم راكعون» (مائده: 55) همانا ولیّ شما خدا و رسول او كسانى هستند كه در ركوع نماز، زكات و صدقه مى دهد. مشهور است كه این آیه در حق امام على ابن ابى طالب(ع) است و گفته مى شود: بسیارى از مفسّران اهل سنّت نیز چنین نظرى را پذیرفته اند. مدلول این آیه مصادر قدرت و ولایت را در خدا و رسول و كسى كه در حال انگشترى خود را به زكات بخشیده است، حصر را تعریف مى كند و ولایت خدا و پیامبر(ص) و علی(ع) را در امتداد یكدیگر قرار مى دهد. 2.آیه تطهیر: «اِنّما یُریدُ اللهُ لِیُذهبَ عنكُم الرجسَ اَهلَ البیتِ و یُطَّهِرَكُم تطهیراً» (احزاب:33) البته جز این نیست كه خداوند خواسته است ناپاكى را از شما، خاندان نبوت، بردارد و شما را كاملاً پاك و منزّه گرداند. آیه تطهیر، كه دلیل بر عصمت خاندان پیامبر(ص) است، از جمله آیاتى در اثبات امامت علی(ع) مورد استدلال قرارگرفته است؛ زیرا عصمت- چنان كه از قاعده لطف انتاج شد- شرط اساسى امامت است و غیر از علی(ع)، بنابر اجماع و ضرورت، كسى معصوم نیست.(13) درباره مفهوم و مصادیق «اهل بیت» در آیه تطهیر و نیز در حدیث «ثقلین» اختلاف نظر گسترده بین شیعه و سنّى وجود دارد. اهل سنّت آیه تطهیر را در شأن زنان پیامبر مى دانند و تبعاً زنان پیامبر(ص) را مصادیق اهل بیت تلقى مى كنند. مهمترین دلیل متفكران سنى استناد به «نظریه وحدت سیاق» در آیات قرآن است. منظور از نظریه سیاق این است كه آیه تطهیر در اثناى آیات مربوط به زنان پیامبر(ع) نازل شده است و شایسته است به لحاظ رعایت سیاق در همین راستا تفسیر شود. بنابراین، مفهوم طهارت و مصداق اهل بیت، هر دو ناظر به زنان پیامبر و دفاع از موقعیت آنان است كه هرگز مرتكب رجس- یعنى شرك و گناهان كبیره، چون زنا- نمى شود.(14) مفسران شیعه پاسخ هاى متنوعى نسبت به دلیل وحدت سیاق داده اند: «نخست آن كه خطاب آیه به زنان نیست و بنابراین، با ضمیر مونث نیامده، بلكه به جمعى است كه حداقل بیشتر آنان مرد است. بدین سان، خود آیه بر خلاف نظریه سیاق، هیچ نشانه لفظى بر دلالت بر زنان پیامبر ندارد، بلكه به خلاف آن صراحت دارد. دوم بسیارى از مفسران عقیده دارند كه آیه تطهیر هرگز همراه آیات مربوط به زنان پیامبر(ع) نازل نشده، بلكه آیه اى است كه مستقل نازل شده و در تنظیم بعدى قرآن، در موضع كنونى خود در بین آیات مربوط به زنان پیامبر(ص) گنجانده شده است. 3. آیه اطاعت اولى الامر: «یا اَیُّها الّذین آمنو اَطیعو اللهَ و اطیعوُا الرَّسولَ و اولیِ الامرِ مِنكم فَاِن تَنازعتُم فى شیءٍ فرُدُّوه اِلیَ اللهِ و الرَّسولِ اِن كُنتم تُؤمنونَ بِاللهِ والیومِ الآخِرِ ذلكَ خیر و اَحسنُ تأویلاً «(نساء: 59) اى اهل ایمان، از خدا و رسول او اولى الامر از خودتان اطاعت كنید و هرگاه در امرى منازعه كردید، به خدا و رسول او ارجاع دهید، اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارید. این كار بهترین و زیباترین تأویل است. اتفاقاً مفهوم و مصداق «اولى الامر» یكى از سرنوشت سازترین و مهمترین موارد منازعه است و مطابق بخش دیگر آیه، هرگروه از مفسران شیعه و سنّى كوشش مى كنند در توضیح دیدگاه خود، به خداوند و پیامبر(ع) رجوع كرده، به آن دو مرجع استناد كنند. امام محمد شافی، بنیادگذار سیاسى روش شناسى فكر سیاسى سنی، در تفسیر آیه و مشروعیت خلافت خلفاى راشدین راه دیگرى پیموده است. اندیشه شیعه نیز به دو طریق متفاوت و مرتبط، به این آیه و مشروعیت امامت امامان شیعه استناد نموده است: یكى استدلال عقلى است كه در واقع از نتایج التزام به قاعده لطف است؛ و دیگر دلایل نقلى شیعه. بر اساس عقل شیعی«امر به اطاعت» در آیه از خدا و رسول و اولى الامر، دلیل بر عصمت هر سه منبع اقتدار است. اهل سنت- البته بعضاً- به عصمت امت، تصویب مجتهدان و صحابه نظر دارند. اما شیعه با تكیه بر خطاپذیرى ذاتى انسان ها، عصمت را منحصر در ائمه و چهارده معصوم مى داند. 4. آیه مودّت فى القربی: «قُل لااَسئلكُم علیه اَجراً اِلّا المودَّهَ فِى القُربی» (شوری:23) [اى پیامبر، به مومنان بگو: در قبال رسالت خود، اجر و پاداشى جز مودّت خویشاوندان نمى خواهم. نویسنده دلائل الصدق امر به مودّت و محبت خویشاوندان پیامبر(ص) را دلیل بر عصمت و وجوب اطاعت اهل البیت(ع) مى داند .به نظر مظفر، «وجوب مودّت در آیه، كه به صورت مطلق ذكر شده، مستلزم وجوب اطاعت مطلق است؛ زیرا هر گونه عصیان و نافرمانى با مودّت و محبت مطلق منافات دارد و وجوب اطاعت مطلق نیز مستلزم عصمتى است كه شرط اساسى امامت است».(15) درست به همین لحاظ است كه تفكر سیاسى شیعه آیه مودّت خویشاوندان پیامبر(ص) را از جمله ادلّه قرآنى امامات شیعه قرار مى دهد. منطق شیعه وجوب مودّت و اطاعت از اهل بیت(ع) را هرگز منحصر به معاصران یا بازماندگان بلافصل پیامبر(ص) نمى داند، بلكه چنین مى اندیشد كه خطاب آیه به گونه اى است كه همه مسلمانان در همه زمان را شامل مى شود. در روایات دیگر نیز ظلم و اذیّت اهل بیت علیه یك از موجبات محروم شدن از بهشت تلقى شده است. ب.ادله امامت شیعه در سنت پیامبر(ص): منظومه فكر شیعه، در حمایت از نظام سیاسى مطلوب شیعیان، علاوه بر عقل و قرآن، به احادیثى از پیامبر اسلام(ص) نیز استناد كرده است. بیشتر این احادیث بر محور شخصیّت امام علی(ع) و مقام او در چشم انداز پیامبر(ص) و تاریخ صدر اسلام استوار است. اندیشمندان شیعه، همواره اهتمام دارند كه دیدگاهى مذهبی- سیاسى خود را با تكیه بر دلایل روشن، قوى و متواتر در منابع حدیثى اهل سنّت توضیح دهند. بدین لحاظ، عموماً به حدیث هایى استناد كرده اند كه از طریق مراجع سنّى نقل شده، نظریت امامت شیعه را تأیید مى كنند. مهمترین این حدیث ها عبارتند از: حدیث دار یا انذار، حدیث منزلت، حدیث ثقلین و حدیث غدیر. در زیر به این احادیث چهارگانه، به مثابه بخشى از منابع نظام سیاسى در اندیشه شیعه اشاره مى كنیم.(16) 1. حدیث دار/ انذار: در نخستین مراحل بعثت پیامبر اسلام(ص) هنگامى كه آیه» و اَنذِر عشیرتَكَ الاقربینَ «(شعرا: 214) نازل شد، رسول خدا مأموریت یافت كه خویشان خود را جمع كند و رسالت خویش را با آنان درمیان گذارد. پیامبر(ص) قوم خود را به خانه عموى خود ابوطالب دعوت كرد. حدود چهل تن از مردان قریش جمع شده بودند كه عموهاى پیامبر، ابوطالب، حمزه، عباس، ابولهب و دیگران نیز در میان جمع حاضر بودند. پیامبر در پایان سخنان خود افزود:» هان اى فرزندان عبدالمطلب! من به خدا، جوانى از عرب سراغ ندارم ارزشمندتر از آنچه من براى شما آورده باشد. من براى شما خیر دنیا و آخرت به ارمغان آوردم و خداوند مرا امر فرموده تا شما را بدان فرا خوانم. پس كدام یك از شما مرا در این امر یارى خواهید كرد، تا برادر و وصى و خلیفه من در میان شما باشد؟ همه قوم ساكت شدند و از پاسخ دادن به سؤال پیامبر(ص) امتناع كردند، بجز علی(ع)- جوان ترین فرد در جمع حاضر- كه برخاست و گفت: «من، یا رسول الله تو را در این امر یارى خواهم كرد» . پیامبر(ص) دست بر دوش او گذاشت و فرمود: «این علی(ع) برادر و وصى و خلیفه من در میان شماست. بشنوید از او را اطاعت كنید» . در این هنگام، قوم پیامبر به خنده و تمسخر برخاستند و در حالى كه پراكنده مى شدند، رو به ابوطالب مى گفتند «محمد» تو را دستور داده تا از پسرت اطاعت كنی! «(17) اندیشه شیعه با استناد به حدیث فوق، بر آن است كه رسول خدا(ص) از ابتداى بعثت خود، علی(ص) را در برادر، وزیر و خلیفه خود تعیین نموده است و در دوران حیات پیامبر نیز هیچ سخن و نشانه اى دلیل بر نقض و نفى این وصییت وجود ندارد. بنابراین، حتى اگر گفته شود كه پیامبر در آخر عمر خود، وصیتى درباره جانشین خود نداشته است، سخن پیامبر در نخستین مرحله بعثت به اعتبار خود باقى است و امامت علی(ع) را اثبات مى كند. 2. حدیث منزلت: اكثر حدیث شناسان در دلالت حدیث» منزلت «بر جانشینى علی(ع) اتفاق نظر دارند. این خحدیث یكى از مهم ترین منابع حدیثى شیعه براى مشروعیت نظام سیاسى امامت تلقّى شده است. ابن عباس روایت كرده است كه رسول خدا به منظور شركت در عزوه تبوك از مدینه خارج شد و مردم نیز همراه او بودند. علی(ع) هم آماده مى شد و براى آمدن همراه پیامبر(ص) پاسخ منفى داد، و علی(ع) به گریه افتاد. رسول خدا(ص) در پاسخ گفت: آیا راضى نیستى كه تو به من به منزله هارون براى موسى باشی، جز این كه بعد از من پیامبرى نیست؟.. سزاوار نیست كه من بروم، مگر این كه تو خلیفه و جانشین من در شهر باشی. تو بعد از من ولیّ هر زن و مرد مؤمن هستی.(18)به نظر شیعه، آشكارترین مقام و منزلت هارون نسبت به موسی، همان مقام وزارت و پشتیبانى هارون براى موسى است و اشتراك هارون با موسى در اجراى امر رسالت و جانشینى حضرت موسی(ع). بدین سان، علی(ع) بر سبیل خلافت و نه به عنوان پیامبر، جانشین حضرت رسول(ص) است و اطاعتش بر جمیع امت اسلامى واجب مى باشد.(19) 3. حدیث ثقلین: مشهور است كه رسول خدا(ص) بارها، به ویژه در اواخر عمر خود، فرمود:» اِنّى تارك فیكُم الثقلینِ: كتابَ اللهِ و عترتى اهل بیتی، ما اِن تمسَّكتُم بِهما لَن تَضلّوا ابداً و اِنّهما لَن یَفترقا حتّى یردا علیَّ الحَوضَ «. [من در میان شما دو میراث بزرگ و گران بها مى گذارم: یكى كتاب خدا و دیگرى عترت و اهل بیت من. شما تا به این دو تمسّك جویید، هرگز گم راه نخواهید شد؛ و آن دو هیچ گاه از یكدیگر جدا نمى شوند تا این كه در قیامت به من برسند.](20) حدیث ثقلین علاوه بر منابع شیعه به دو روایت در منابع اهل سنت نیز ذكر شده است: 1.« اِنّى تارك فیكُمُ الثِقلینِ: كتابَ اللهِ و عترتى اهل بیتی»؛ 2.« اِنّى تارك فیكُمُ الثقلینِ: كتابِ اللهِ و سنّتی.» بدین سان، برخى از نویسندگان اهل سنّت با تقویت روایت دوم، سعى در تردید در روایت دوم، سعى در ترید در روایت اول و دلالت آن بر رهبرى اهل بیت كرده اند. شیخ محمد ابوزهره در دفاع از دیدگاه سنّی، تأكید مى كند: آن دسته از كتاب هاى اهل سنت كه روایت را با لفظ«سنتی» نقل مى كنند، قوى تر و موثق تر از كتاب هایى هستند كه روایت را با لفظ «عترتى اهل بیتی» نقل كرده اند. (21) سیدمحمدتقى حكیم در پاسخ مى نویسد: «حدیث تمسك به ثقلین، كه با لفظ «عترتى اهل بیتی» آمده است، در جمیع طبقات راویان خود متواتر است و كتاب هایى كه آن را روایت كرده اند بیش از حد شمارش هستند. راویان زیادى دارد و سند و طریق آن به صحابه متعدد است. در مجموعه راویان آن، كسانى هستند كه روایتشان به اعلا درجه صحت دارد، در حالى كه حدیث دوم [كه با لفظ «سنتی» ] نقل شده اعتبارش حداكثر در حد خبر واحد است.... حدیثى مرفوع [بدون ذكر سند راویان] است و منابع نقل كننده آن از عدد انگشتان یك دست فراتر نمى رود.(22) حدیث، نتایج مهمى استنباط مى كند كه در زیر، به برخى از این نتایج اشاره مى كنیم. 1. اهمیت عترت و اهل بیت كه پیامبر(ص) به تمسك به آنان توصیه نموده، چونان قرینه قرآن تا روز قیامت است. نفى قطعى جدایى آن دو در حدیث پیامبر، دلیل بر درستى عقیده شیعه بر امامت امامانت دوازده گانه و غیبت امام دوازدهم است. 2. تجویز جدایى قرآن و اهل بیت، تجویز كذب به پیامبر اسلام است كه در نصوص متعدد، به عصمت او تاكید و تصریح شده است. 3. وجوب اطاعت و تبعیت از سیره و سنن ائمه در زمان حیات و بعد از رحلت آنان: چنان كه حدیث پیامبر(ص) تمسك به آنان را موجب دورى ابد و دایم از ضلالت معرفى مى كند. 4. تمایز اهل بیت از دیگران به لحاظ علم به احكام دین و شریعت و اقتران و آگاهى به كتاب خداوند 5. دلالت حدیث ثقلین به عصمت اهل بیت و امامان شیعه(ع) 6. حدیث غدیر: حدیث غدیر از مهم ترین منابع نظام سیاسى شیعه است و به دلیل اهمیتى كه دارد، همواره مورد مناقشه علمینزد پیروان مذاهب اسلامى بوده است. حادثه غدیر از لحاظ تاریخی، در سال یازده هجرى و در آخرین حج پیامبر(ص) _ حجه الوداع _ واقع شده است. حضرت رسول(ص) در حالى كه حجه الوداع را انجام داده، به مدینه بازمى گشت كه بیش از نود هزار مسلمان حج گزار همراه او بودند. نزدیك به مكانى به نام غدیر خم كه محل جدایى كاروان هاى حجاج به سمت مدینه و شام و عراق و مصر بود، آیه اى كه اكنون به آیه بلاغ / تبلیغ (مائده:67) مشهور است، بر پیامبر(ص) نازل شد: یا ایهاالرسول بلغ ما انزل الیك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله یعصمك من الناس. (هان اى رسول، آنچه از جانب پروردگارت به تو نازل شده است ابلاغ كن، ورنه رسالت او (به كمال) ابلاغ نكرده اى و خداوند تو را (از آزار) مردم نگه مى دارد. گفته مى شود: آیه فوق در 18 ذى الحجه سال یازده هجرت نازل شد و در اجراى مفاد آیه، پیامبر(ع) دستور داد كاروان بزرگ حجاج در غدیر خم توقف كردند. پیامبر(ص) خطاب به مردم خطبه بلندى خواند. و در پایان فرمود: معاشر المسلمین، الست اولى بكم من انفسكم؟ قالو: بلی. قال: من كنت مولاه فعلى مولاه، الهم وال من و الاه و عادت من عاداه. (اى جماعت مسلمانان، آیا به شما اولى و سزوارتر از خود شما نیستم؟ (مسلمانان حاضر) گفتند: آری. سپس پیامبر(ص) فرمود: هر كس را كه من ولى و مولاى او هستم، على نیز مولاى اوست. خدایا، هر كس كه على را مولاى خود قرار مى دهد، ولایت و نصرت خود را از او دریغ مدار، و دشمن او را دشمن باش. حدیث غدیر مستلزم دو نكته اساسى در تاریخ تفكر سیاسى اسلام است: نخست اثبات جانشینى علی(ع) بعد از وفات رسول خدا و دوم، انتقاد شدید و اعلام موضع صریح پیامبر(ص) در برابر كسانى كه با دشمنى خود، موجب عزلت علی(ع) بعد از وفات پیامبر(ع) شدند و براساس استدلال شیعه، حقوق مسلمانان در رابطه با ولایت علی(ع) را عصب نمودند. به هر حال، علامه حلى در اشاره به مناقشات موجود درباره حدیث غدیر، توضیح مى دهد كه اغلب مسلمانان حدیث غدیر را به نقل متواتر نقل كرده اند، لیكن در دلالت حدیث بر امامت علی(ع) و به طور كلی، در معناى اصطلاح مولی، ولى و ولایت اختلاف و مناقشه نموده اند. اهل سنت براى حفظ موضع سیاسى و دفاع از منظومه فكر سنی، همواره از التزام به نص صریح حدیث امتناع نموده و كوشش كرده است حدیث غدیر را تاویل نماید. ابن حجر هیثمى تایید مى كند كه حدیث غدیر بدون تردید صحیح است و حدیث شناسان مشهور سنى چون ترمذی، نسایی، احمد بن حنبل بر درستى آن گواهى داده اند. حتى احمد بن حنبل نقل مى كند كه سى نفر از صحابه، كه حدیث را از پیامبر شنیده بودند، در ایام خلافت علی(ع) به آن گواهى دادند. هیثمى به رغم دیدگاه تاییدآمیز نسبت به سند حدیث غدیر، با تحفظ بر اعتقاد رایج سنى بر مشروعیت خلافت ابى بكر، به لزوم تاویل در معناى حدیث اصرار مى كند. به نظر هیثمى با توجه به اجماع مسلمانان(!) بر ولایت ابى بكر، باید به تاویل ولایت ملحوظ و حدیث به حوزه ولایت هاى غیرعام و غیرسیاسى اقدام نمود و بدین سان، نباید بر ادعاهاى شیعه اعتبار قائل شد. شیوه استدلال و اضطراب در تحلیل هاى فوق، آشكارا قوت و جایگاه حدیث غدیر در منظومه فكر سیاسى شیعه را نشان مى دهد. اندیشمندان شیعه در حدیث غدیر، مراحل سه گانه آى را مى بینند كه همدیگر را تكمیل كرده، زنجیره فكر سیاسى شیعه را شكل مى دهند: الف. نخستین مرحله در حدیث غدیر، دعوت مردم به ولایت علی(ع) و توسط پیامبر(ص) است كه مطابق آیه 67 سوره مائده، از جانب خداوند بدان كار مامور شده است. به نظر شیعه، دو نكته در این مرحله و در آیه تبلیغ نهفته است: یكى وجود مخالفت هایى نسبت به ولایت علی(ع) و دیگرى نگرانى دوجانبه پیامبر از جهت لزوم ابلاغ ولایت على و از جهت اختلافات احتمالى متعاقب اعلان صریح كه ممكن بود كیان جامعه اسلامى و دین جدید را تهدید نماید. درست به این لحاظ است كه خداوند وعده مى دهد: نگران مباش، والله یعصمك من الناس. ب. مرحله دوم در حدیث غدیر، طرح اندیشه اكمال دین با ابلاغ ولایت علی(ع) و اتمام نعمت براى مسلمانان و اعلام رضایت خداوند از اسلام چونان دین خاتم است. بعد از حادثه غدیر خم و سخنان پیامبر(ص) درخصوص امامت علی(ع) و آینده جامعه و دولت اسلامی، این آیه نازل شد كه الیوم اكملت لكم دینكم و اتممت علیكم نعمتى و رضیت لكم الاسلام دینا (مائده 3) گفته مى شود: حضرت رسول گفت: الله اكبر بر اكمال دین و اتمام نعمت و رضایت خدایم بر رسالت من و به ولایت على بن ابى طالب! ج. مرحله سوم، رابطه و پیوند رد ولایت علی(ع) یا انكار آن با خشم و غضب خداوند است. آیات متعاقب آیه اكمال دین به این رابطه دلالت مى كند. خداوند مى فرماید: سال سائل بعذاب واقع للكافرین لیس له دافع من الله ذى المعارج (المعارج 1-3). به هر حال، آنچه گذشت منابع اصلى نظام امامت شیعه را نشان مى دهد. تفكر سیاسى شیعه با استناد به دلایل عقلى و نقلى پیش گفته، رهیافت ویژه اى براى تاسیس نظام سیاسى و مسئله رهبرى ارائه كرده است كه ظاهرا منحصر به مذهب شیعه دوازده امامى است. این نوع از رهبرى و نظام سیاسى هر چند كمتر در تاریخ تحقق یافته، اكنون نیز به لحاظ غیبت كبرا صبغه آرمانى دارد، آثار گسترده اى در تاریخ سیاسى اسلام بر جاى گذاشته است. پى نوشت ها 1.محمدحسین آل كاشف الغطاء، اصل الشیعه و اصولها، بیروت، موسسه الاعلمى للمطبوعات، 1993/،1413 ص 68. 2.شیخ محمدمهدى شمس الدین، نظام الحكم و الاداره فى الاسلام، قم، دارالثقافه للطباعه والنشر، 1412/،1992 ص 103-،104 الفخر الرازی، الاربعین من اصول الدین، ص 426-427. 3. مهدى حائرى یزدی، حكمت و حكومت، بى جا، شادی، 1995ص 444. 4.ابن میثم بحرانی، همان، ص 175/ خواجه نصیر طوسی، همان، ص 19. 5.علامه حلی، همان، ص 495. 6.اسعد قاسم، أزمه الخلافه و الامامه و آثارها المعاصره، ص 55. 7. دلالت آیات چهارگانه فوق، بیشتر از متن زیر اقتباس شده است: حسن عباس حسن، الصیاغه المنطقیه للفكر السیاسی. الاسلامی، بیروت، الدار العالمیه للطباعه و النشر، 1992/1412ق، ص 264-281. 8. همان، به نقل از: عبدالله شبر، حق الیقین فى معرفه اصول الدین، صیدا، مطبعه العرفان، 1352 ق، ج ،1 ص 144/معزالدین محمد مهدى الحسینى القزوینی، قلائدالفرائد فى اصول العقائد، بغداد، مطبعه الارشاد، ،1972 ص 94. 9. حسن عباس حسن، همان، ص ،267 به نقل از: محمدحسن المظفر، دلائل الصدق، ج ،2 ص 119. 10. داوود فیرحی، قدرت؛ دانش و مشروعیت در اسلام، تهران، نشر نی، ،1378 فصل ششم، ص 229-265. 11. محمدحسن المظفر، همان، ج ،2 ص 1125. 12. در توضیح این احادیث چهارگانه، بیشتر از نوشته پراهمیت زیر استفاده شده است:/حسن عباس حسن، الصیاغه المنطقیه للفكر السیاسى الاسلامی، ص 281-294. 13. عبدالحسین شرف الدین، المراجعات، نجفف دارالنعمان، ،1963 به نقل از حسن عباس حسن، همان، ص 285-286. 14. براى تحلیل سند و دلالت حدیث ثقلین، نك: محمد قوام الدین القمی، حدیث الثقلین، القاهره، دارالتقریب بین المذاهب الاسلامیه 1955. 15. اسعدالقاسم، ص 6-،61 به نقل از: صحیح ترمذی، ج ،6 ص 298 سنن ابن ماجه، ج ،1 ص ،43 مسند احمد، ج ،4 ص 281 و دیگر منابع اهل سنت. 16. محمد تقى الحكیم، الاصول العامه للفقه المقارن، بیروت، دارالاندلس، ،1963 ص 500. 17. شهاب الدین احمدبن حجرالیثمی، الصواعق المحرقه، قاهره، مطبعه الشرقیه، ،1308 ص 5. 18. على نقى الحیدری، الوصی، بغداد، مطبعه المعارف، ،1955 ص 103. 19. علامه حلی، كشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، به اهتمام حسن حسن زاده آملی، قم، موسسه انتشارات اسلامی، 1417 ق، ص 492. 20. امام علی(ع)، نهج البلاغه، به اهتمام صبحى الصالح، قم، هجرت، 1395ق، ص 492-494/ ابن میثم البحرانی، قواعد المرام فى علم الكلام، ص 177-178. 21. علامه حلی، همان، ص 494. 22. محمدرضا مظفر، عقائد الامامیه، تحقیق محمدجواد الطریحی، قم، موسسه الامام علی(ع)،1375، ص 314.