مشاهده مطالب کاربر

تعداد مطالب : 544

تعداد نظرات : 323

زمان آخرین مطلب : 3917روز قبل

آموزش و تحقيقات

طرز خواندن کولیس:

فرض کنیم که ما قطعه ای را با کولیس اندازه گرفتیم، در این زمان فک های ثابت و متحرک از هم باز می شود، و این بازشدن به اندازه قطعه می باشد و تقسیم بندی و در نیمه روی خط کش حرکت می کند و در محلی قرار می گیرد.
اندازه ای که گرفته می شود از دو بخش تشکیل می شود، یک بخش اندازه اصلی است و دوم مقدار ریزتر آن اندازه است و وقتی ما این دو اندازه را با هم جمع کنیم مقدار اصلی قطعه ما بدست می آید.
برای خواندن اندازه ما به صفر ورنیه توجه می کنیم، اولین عدد در سمت چپ عضو ورنیه قرار بگیرد می شود اندازه اصلی قطعه ما. برای خواندن خورده آن برای اینکه بفهمیم که چقدر از دو میلیمتر بیشتر در قسمت سمت راست صفر ورنیه توجه می کنیم که کدام ادازه ورنیه با اندازه خط کش درست مقابل هم قرار گرفته اند، مثلاً اگر شماره چهار باشد آن را ضربدر دقت کولیس می کنیم یعنی از 1/0 که می شود و 4/0 با عدد اصلی باشد جمع می کنیم درنتیجه اندازه کلی 4/2 میلیمتر می شود.

· میکرومتر:

یکی دیگر از ابزارهای دقیق میکرومتر می باشد، که درانواع مختلف ساخته می شود، به این شکل که ما میکرومتر خارج سنج داریم که می تواند سطح خارجی اجسام را اندازه بگیرد و میکرومتر داخل منبع که سطح داخلی اجسام را ندازه گیری می کند.
میکرومتر نیز از بخشهای مختلفی تشکیل شده است ، که عبارتند از :
فک ثابت میکرومتر – فک متحرک میکرومتر- استوانه مدرج و یا همان خط کش میکرومتر، پوسته مدرج یا ورنیه میکرومتر کمانی که برای گرفتن میکرومتر از آن استفاده می شود. در قسمت انتهایی میکرومتر یک جغجغه است و اهرمی که در موقع اندازه گیری، قفل می شود.

· طرز کار با میکرومتر:

در میکرومتر هم مانند کولیس اندازه می تواند اینچ یا میلیمتر باشد، اندازه طول خط کش میکرومتر به صورت 25 میلیمتر، 25 میلیمتر می باشد، یعنی اینکه ما یک نوع میکرومتر داریم که از مقدار صفر تا 25 میلیمتر را اندازه می گیرد و باز میکرومتری داریم که از 25 تا 50 میلمتر را اندازه می گیرد و به بالا

· طرز خواندن میکرومتر:

اگر به خط کش میکرومتر توجه شود دیده می شود که دارای یک خط افقی است، یکسری تقسیم بندی بالای خط افق است ، و یکسری زیر خط افق است.
تقسیم بندی که بالای خط افق است فاصله بین آنها یک میلیمتر است، و تقسیم بندی که زیر خط افق است فاصله بین آنها نیم میلیمتر می باشد.
استوانه مدرج وجود دارد که روی خط کش اصلی ما حرکت می کند، معمولاً میکرومترها با دقت 01/0 میلیمتری ساخته می شوند. اگر دقت کنیم، می بینیم که روی ورنیه از صفر تا 50 قسمت مساوی تقسیم بندی شده است.
حال فرض می کنیم قطعه ای را اندازه گیری کردیم و می خواهیم اندازه آن را بخوانیم، برای خواندن میکرومتر بدین صورت عمل می کنیم که به آخرین خط، خط کش که از زیر ورنیه مشخص است، دقت می کنیم.
این اندازه اندازه اصلی ما است. برای بدست آوردن مقدار خورده آن، توجه می کنیم که کدام خط ورنیه رو به روی خط ، خط کش به صورت کامل قرار گرفته است.

· نکته:

· در حین استفاده از میکرومتر به نکاتی می بایست توجه کرد:
در زمان خواندن میکرومتر می بایست درست مقابل چشمان قرار بدهیم.
در زمانیکه ما قطعه ای را در بین دو فک متحرک و ثابت قرار می دهیم، و اندازه می گیریم بوسیله دست استوانه مدرج را می چرخانیم تا با قطعه کار، تماس پیدا بکند، و وقتی تماس پیدا کرد، بقیه کار را با جغجغه انجام می دهیم.

· آشنایی با اصول کارکرد موتورهای احتراقی داخلی :
قطعات موتور عبارتند از :

سرسیلندر، سیلندر، پیستون، شاتون، میل لنگ، سوپاپها، فنرهای برگرداننده، تایپیتها، برای تشریح این اصول نیاز به تعاریف پایه ای داریم، تا با آنها آشنا بشویم مثل :

نقاط مرگ بالا و نقاط مرگ پائین.

به بالاترین نقطه قراریری پیستون در داخل سیلندر نقطه مرگ بالا گفته می شود و به پائین ترین نقطه قرارگیری پیستون در داخل سیلندر نقطه مرگ پائین گفته می شود.

· کورس پیستون :

به فاصله طی شده بین مرگ بالا و مرگ پائین ، کورس پیستون گفته می شود.

· حجم مفید سیلندر:

وقتی پیستون از نقطه مرگ بالا به طرف نقطه مرگ پائین حرکت خودش را انجام می دهد، در فضای بالای سیلندر حجمی ایجاد می شود که به حجم مفید سیلندر معروف است.

· حجم اطاق احتراق:

وقتی پیستون در بالای مرگ بالا قرار می گیرد به فضای بالای پیستون می گویند.

· اصول کارکرد یک موتور چهار زمانه بنزینی:

چهار زمان کار موتور به ترتیب عبارت است از :
زمان اول : مکش – زمان دوم : تراکم – زمان سوم : احتراق – زمان چهارم : تهویه
- زمان اول : در زمان اول با گردشی که میل لنگ انجم می دهد و انتقال این حرکت توسط شاتون به پیستون و پیستون به طرف مرگ پائین حرکت می کند و با توجه به این حرکت در بالای خود یک حجمی را ایجاد می کند که این حجم ایجاد شده و خلاء حاصله و همینطور زمانبندی که برای سوپاپها در نظر گرفته شده، سوپاپ هوا باز می شود و با باز شدن سوپاپ هوا، خلا حاصله در نتیجه پائین رفتن پیستون، توسط مخلوط سوخت و هوایی که کاربراتور انجم داده، به فضای بالای پیستون راه پیدا می کند و مرحله مکش انجام می گیرد.
- زمان دوم : با ادامه حرکت میل لنگ و گردش به سمت بالا، پیستون هم به سمت بالا حرکت داده می شود و هم زمان با این عمل سوپاپ ورودی که در مرحله مکش باز شده بود، حالا بستر می شود و با بالارفتن پیستون، سوخت و هوای مکیده شده در مرحله مکش مورد تراکم قرار می گیرد و در فضای اطاق احتراق متراکم می شود.
- زمان سوم : با رسیدن پیستون به نقطه مرگ بالا، جرقه زنی شمع انجام می گیرد و باعث می شود که مخلوط سوخت و هوای فشرده شده محترق بشود و به سطح پیستون فشار بیاورد و پیستون را به سمت پائین حرکت بدهد، حرکت به پیستون به سمت پائین در واقع با ایجاد کار همراه است که این عمل تا رسیدن پیستون به سمت مرگ پائین ادامه دارد.
- زمان چهارم: با ادامه حرکت پیستون به سمت بالا و در نتیجه حرکت میل لنگ، دودهای حاصل از احتراق در مرحله قبل بایستی از موتور خارج بشود که این عمل با، بازشدن سوپاپ خروجی که سوپاپ دود است و بالا رفتن پیستون و فشار بر گازهای حاصله انجام می گیرد و دودهای حاصل از احتراق از مسیر خروجی اگزوز خارج می شود

تفاوت میان موتور بنزینی و چهار زمانه دیزل :

امنیت که مربوط به نوع به وجود آمدن زمان کارکرد نیست و در واقع مربوط به وارد شدن مخلوط سوخت به هوا و هوای خالی می شود.
در موتورهای چهار زمانه بنزینی به این ترتیب در زمان مکش مخلوط ورود سوخت را به هوا داریم که با بازشدن سوپاپ هوا، مخلوط سوخت هوا از طریق ماینفول ورودی و سوپاپ ورودی وارد می شود در حالیکه در موتورهای دیزل در زمان مکش، فقط هوای خالی مکیده می شود و سوخت در زمانی به هوا اضافه می شود که در بالاترین نقطه حرکتی برای پیستون و مرحله تراکم داریم که با زمان بندی که برای پمپهای در نظر گرفته شده، ما داریم به هوای متراکم شده در داخل سیلندر و حرارتی که از این جهت در اثر فشردگی افزایش پیدا کرده به این سوخت اضافه می شود و گرمای حاصل از تراکم این احتراق صورت می گیرد و نیرو ایجاد می شود.

موتور دو زمانه :

چهار زمان کار موتور همانطور که دیدیم در موتور چهارزمانه در دو دور میل لنگ انجام شد ولی این چهار زمان در یک موتور دو زمانه در یک دور میل لنگ بوجود می آید و بجای اینکه ما در یک موتور دو زمانه سوپاپ داشته باشیم، مسیرهای ورودی و خروجی گازها، توسط پیستون باز و بسته می شود.
اشکالاتی که باعث می شود تا موتورهای دو زمانه کمتر مورد استفاده قرار گیرند، عبارتند از:

1 – مصرف زیاد سوخت ( نسبت به قدرت تولیدی)
2 – سوزاندن روغن و دودکردن موتور
3 – آلوده کردن هوا

* نسبت تراکم :

نسبت تراکم فاکتور مناسبی است در طراحی موتورها که در واقع تعریفی که می توانیم برای این موضوع داشته باشیم، نسبت حجم حداکثر که در واقع حجمی که در بالای سطح پیستون در زمانیکه پیستون در نقطه مرگ پائین قرار گرفته به نسبت حجم حداقل که در واقع حجم محفظه احتراق است، نسبت تراکم، مجموعه ای است از نسبت حجم حداکثر به حجم حداقل.

چهارشنبه 23/2/1388 - 21:7

[ نظر به این مطلب ] - [ نظرات این مطلب : 0 ]

کامپیوتر و اینترنت

آشنایى با كارت هاى هوشمند

مزایاى عمده اى كه كارت هاى هوشمند به مصرف كننده ارائه مى دهند چگونه ارزیابى مى شود؟
البته مزایاى كارت هاى هوشمند را باید با در نظر گرفتن كاربردها و چگونگى مدیریت و ایجاد زیرساخت هاى فرهنگى و تخصصى در هر جامعه بررسى نمود. عموما دستورالعمل ها و استاندارد محلى وضع شده و چگونگى برخورد و حمایت قانون از كاربردهاى این كارت ها در ارتقاء مزایاى آن مؤثر مى باشد. شیوه زندگى و اهمیت دستیابى به اطلاعات و چگونگى پردازش آنها و قوانین موجود در تنظیم روابط مالى نیز در تعریف مزایاى كارت هاى هوشمند براى هر منطقه از دنیا حائز اهمیت است كه نمى توان آنها را نادیده گرفت. با این وجود مزایاى عمده اهداف اصلى ایجاد سیستم هاى بكارگیرى كارت هاى هوشمند مى توان در توانایى اداره یا كنترل مؤثر فعالیت هاى تجارى كاهش چشمگیر كلاهبردارى، كاهش كاغذبازى وحذف فعالیت هاى زائد و وقت گیر خلاصه نمود.

كارت هوشمند چند منظوره چیست؟
كارت هوشمند، براى راحت تر شدن و كاهش فعالیت هاى زائد در امور تجارى و غیره تولید گردیده، فعالیت هایى از قبیل (خرید و فروش، برنامه هاى بهداشتى، خدمات بانكى، خدمات مسافرتى و...). اگر قرار باشد براى انجام هر یك از فعالیت هاى فوق یك كارت هوشمند اختصاص یابد، آنگاه تعداد كارت ها خود مشكل جدیدى مى شود كه بر تمایلات كاربران تأثیر منفى گذاشته و از كارآیى آن نیز مى كاهد. یك كارت چند منظوره پاسخ مناسبى براى این موضوع است زیرا كارت چند منظوره مى تواند انواع مختلفى از كارت ها را پشتیبانى نماید.به عنوان مثال كارت چند منظوره «ویزا» كارتى مى باشد كه تركیبى از اعتبار توسعه یافته ویزا در برگیرنده ستون بدهى و توابع ذخیره مالى و ذخیره سازى میزان اعتبار مالى مى تواند در مسافرت ها كارآیى فراوانى داشته باشد.
كارت هاى چند منظوره با تحت پوشش قرار دادن موضوعات متنوعى از عملیات خریدها و خدمات گوناگون مالى موجبات آسایش كاربران را فراهم ساخته است.

كارت اعتبارى بدون تماس چیست؟
دو نوع كارت اعتبارى بدون تماس وجود دارد. اولى یك كارت بدون تماس از راه نزدیك است كه با وارد كردن آن در یك دستگاه جانبى مخصوص خوانده مى شود. و دومین كارت بدون تماس از راه دور است كه بدون استفاده از دستگاه جانبى كارت خوان قادر است از یك مسافرت معین و به صورت كنترل از راه دور خوانده شود كه در دكه هاى دریافت عوارض كاربرد زیادى دارد. قیمت یك كارت تراشه دار چقدر است؟
در تلاش براى پاسخ دادن به این سؤال كه بیشتر مانند پرسیدن قیمت ماشین، بدون در نظر گرفتن اینكه یك فولكس واگن دسته دوم و قدیمى است و یا یك رولزرویس آخرین مدل، باید گفت قیمت كارت هاى تراشه دار ۱۵ الى ۸۰ درصد بستگى به ظرفیت آنها و كمیت اعتبارى داشته و در این محدوده متغیر است.

چرا بارگذارى (شارژ) مجدد یك كارت هوشمند اهمیت دارد؟
كارت هاى یكبار مصرف و قابل شارژ مجدد، هر دو از بازارهاى مصرف و كاربرى برخوردار هستند. كارت هاى یكبار مصرف در مواقعى كه كاربر در مسافرت به سر مى برد و یا به منظور پرداخت ورودیه ها و مصارفى شبیه اینها مورد استفاده قرار مى گیرند و عمدتا استفاده از آن براى یك زمان مشخص مى باشد كه پس از اتمام ذخیره، فاقد ارزش و بهره بردارى مى باشد و دور انداخته مى شود. اگر كارت مورد بحث چند منظوره باشد و مثلا ارزش ها و اعتبارات را ذخیره كرده و حساب هاى بدهكار و بستانكار كاربر را ثبت نماید، كاربر آن را دور نخواهد انداخت. صحیح تر خواهد بود كه انرژى (اعتبار) ذخیره شده، قابل شارژ یا بارگذارى مجدد بوده و كاربر مجبور به خرید مكرر كارت هاى یكبار مصرف نگردد.
كارت هاى اعتبارى تا چه اندازه ایمن و مطمئن هستند؟ كارت هاى هوشمند عملا امنیت و اطمینان بیشترى نسبت به سایر وسایل ذخیره اطلاعات مالى ارائه مى دهند. یك كارت هوشمند مكان امنى براى ذخیره اطلاعات گرانقیمتى مثل كلیدهاى اختصاصى، شماره حساب ها، رمزها یا سایر اطلاعات خصوصى ارزشمند مى باشد. كارت هاى هوشمند با قدرت انجام محاسبه هاى پیچیده قابلیت تأمین امنیت بالاتر را دارا هستند و سلامت كارى صاحب كارت را فراهم مى سازند.

آیا رهنمودهایى براى مصرف كننده در استفاده از كارت هاى هوشمند وجود دارد؟
بله، براى اولین بار شركت هاى تولیدى كارت هوشمند، اطلاعاتى را در رابطه با صنعت و توزیع كنندگان كارت هوشمند، روش هایى عمومى و قانونى ارائه كردند. درك و شناخت صحیح این رهنمودها بسیار مهم است، خصوصا اینكه براى اولین بار این اطلاعات توسعه صنایع چندگانه به طور داوطلبانه پذیرفته شده و در حال تكامل است.

* انتظارات شخصى مصرف كنندگان را شناسایى كرده و در نظر بگیرید و رهنمودهاى شخصى ارائه شده را در مورد آنان اجرا نمایید.
* به منظور تأمین خدمات بهتر و ارائه فرصت هاى جدید به مصرف كننده، استفاده، جمع آورى و نگهدارى اطلاعات مربوطه به آنها را (تا حدى كه نیاز است)تهیه و باید كامل شود.
* وسیله اى را براى مصرف كنندگان تهیه و در محل هاى مختلف تعبیه كنید تا اسامى آنان را به بازار و با شركت به طور مستقیم یا پست و یا موارد درخواستى دیگر ارسال نماید.
* روش هاى انجام شده و در دسترس، كارمند را از نظر شخصى محدود مى سازد.
كارمندان را در مورد مسئولیت ها و استانداردهاى شخصى جهت حفاظت از منافع مصرف كننده و پاسخ گویى به اعترافات آنان آموزش دهید. و انضباط صحیح و تنبیهات رفتارى را با كاركنانى كه نسبت به چنین استانداردهایى بى توجه هستند، پیاده كنید

چهارشنبه 23/2/1388 - 21:6

[ نظر به این مطلب ] - [ نظرات این مطلب : 0 ]

هوا و فضا

GPS چگونه موقعیت خود را تشخیص می دهد

گیرنده GPS بر اساس اصل trilateration سه بعدی و با محاسبه فاصله خود از چهار ماهواره موقعیت خود را تشخیص می دهد. به این ترتیب كه اگر به مركز هر ماهواره و به شعاعی كه GPS از آن فاصله دارد یك كره فرضی در نظر بگیریم GPS روی سطح هر كدام ازاین كره ها قرار می گیرد بنابراین محل GPS محل تلاقی چهار كره فرضی است كه دقیقاً یك نقطه را مشخص می كنند. محل تلاقی دو كره یك دایره محل تلاقی كره سوم با دو كره قبلی دو نقطه، و محل تلاقی كره چهارم با سه تای قبلی یك نقطه را مشخص خواهد كرد. از كره زمین هم می توان به عنوان یك از این كره ها استفاده كرد. چرا كه از دو نقطه ای كه از محل تلاقی سه كره بدست می آید معمولاً فقط یكی روی سطح زمین خواهد بود. به این ترتیب برای پیدا كردن موقعیت حتی سه ماهواره هم كافی است ولی معمولاً برای بدست آوردن دقت بیشتر از تعداد بیشتری (حداقل چهار ماهواره) استفاده می شود.
GPS برای اندازه گیری فاصله خود از ماهواره ها از سیگنال های رادیویی استفاده می كند این سیگنال ها كه در حقیقت امواج الكترومغناطیس هستند با سرعت نور (300 هزار كیلومتر در ثانیه) حركت می كنند اگر گیرنده بتواند مدت زمانی كه این سیگنال ها در راه بوده اند محاسبه كند می تواند فاصله اش از هر ماهواره را تشخیص دهد.
ماهواره ها از زمان مشخصی (مثلاً نیمه شب) شروع به ارسال یك دنباله از كدها می كنند. گیرنده GPS هم از همان زمان ایجاد این دنبال از كدها را شروع می كند هنگامی كه سیگنال ارسالی از طرف ماهواره كه حاوی آخرین كد در زمان ارسال است به GPS می رسد GPS بر اساس دنباله كدهای خود می تواند متوجه تاخیر زمانی كه دریافتی شده و به این ترتیب زمان سپری شده را محاسبه كند. حاصل ضرب این زمان در سرعت انتشار امواج فاصله GPS از ماهواره است GPS پس از بدست آوردن فاصله خود از چند ماهواره موقعیت خود را تشخیص می دهد.
بعضی از گیرنده ها GPS با استفاده از امكانات و اطلاعات جانبی می توانند بسیار مفید باشند. برای مثال با افزودن نقشه راه های یك منطقه به حافظه GPS این دستگاه می تواند به راحتی در یافتن مسیر و همچنین موقعیت در جاده رانندگان را یاری كند.

چهارشنبه 23/2/1388 - 21:5

[ نظر به این مطلب ] - [ نظرات این مطلب : 0 ]

دعا و زیارت

عقل زنان

نویسنده:آیت الله جوادى آملى

1 ـ آیا طبق حدیث شریف علوى كه فرمود: »عقول النساء فى جمالهنّ و جمال الرّجال فى عقولهم« عقل زن در جمال او و جمال مرد در عقل او خلاصه مى‏شود، تا وسیله‏اى براى سرزنش زن و برترى مرد باشد؟
براى پاسخ به این سؤال لازم است به این نكته توجّه كنید كه: زیور جان آدمى به ایمان است نه چیز دیگر، چنان كه خداى سبحان فرمود: (حَبَّبَ اِلَیْكُمُ الْایمانَ و زَیَّنَهُ فى قُلُوبِكُمْ) خدا ایمان را براى شما دوست داشتنى گردانید و آن را در دل‏هاى شما زینت داد. و چون روح انسان مجرد است نه مادّى و ایمان نیز امرى است معنوى، این امر معنوى یعنى ایمان، مایه جمال و زیبائى آن امر مجرد یعنى جان انسانى شده است و از آنجا كه خصوصیت ذكورت و انوثت در حقیقت انسان) كه همان جان اوست) و ایمان و مانند آن تأثیرى ندارد یعنى حقیقت انسان و ایمان و امثال آن نه مؤنث است نه مذكر، بلكه امرى مجرد است كه در زن و مرد یكسان مى‏باشد؛ بنابراین از حدیث شریف علوى كه فرمود: »عقول...« مى‏توان معناى دستورى فهمید نه معناى وصفى، یعنى منظور آن نباشد كه حدیث شریف در توصیف دو صنف از انسان باشد كه عقل زن در جمال او خلاصه شود و جنبه سرزنش داشته باشد و جمال مرد در عقل او تعبیه شود و عنوان ستایش بگیرد، بلكه ممكن است معناى آن دستور، یا وصف سازنده باشد. به بیان دیگر زن موظف است و یا مى‏تواند عقل و اندیشه انسانى خویش را در ظرافت عاطفه و زیبایى گفتار و رفتار و كیفیت محاوره و نحوه برخورد و نظائر آن ارائه دهد چنانكه مرد موظف است و مى‏تواند هنر خود را در اندیشه انسانى و تفكر عقلانى خویش متجلى سازد.
‏زن تحصیل كرده و آگاه به معارف ایثار و شهادت توان آن را دارد كه در نقش مادرى مهربان، فرزندش را تشویق به جهاد كند و در بدرقه او هنگام عزیمت به جبهه، عقل طریف خود را در جامه هنر ظریف ارائه دهد. یا هنگام استقبال فرزندش كه از جبهه و میدان رزم، پیروزمندانه برگشته است اندیشه وزین عقلى خود را در لباس زیباى شوق و نظایر آن نشان دهد. هرگز این ظرایف هنرى كه تَمَثُّل عینى طرایف عقلى است براى مردان هنرمند میسّر نخواهد بود. خلاصه آنكه زن باید حكمت را در ظرایف هنر ارائه دهد و مرد بالعكس باید ظرایف هنر را در طرایف حكمت جلوه گر كند یعنى جلال زن در جمال او نهفته است و جمال مرد در جلال او متجلّى شده است و این توزیع كار نه نكوهشى براى زن است و نه ستایشى است براى مرد. بلكه رهنمود و دستور عملى هر یك از آنهاست تا هر كس به كار خاص خویش مأمور باشد و در صورت امتثال دستور مخصوص خود، درخور ستایش گردد و در صورت تمرّد از آن، مستحق نكوهش شود. پس تفاوت زن و مرد در نحوه ارائه اندیشه‏هاى درست ظهور مى‏نماید وگرنه زن نیز چون مرد شایستگى فراگیرى علوم و معارف را داشته و مستحق تقدیر است.
مطلب دیگرى كه باید به آن توجّه داشت این است كه دو گونه عقل داریم: عقل نظرى و عقل عملى. انسان با عقل نظرى مى‏فهمد و با عقل عملى كار انجام مى‏دهد. یقین، جزم، ظن و گمان، وهم، خیال و مانند آن جزو شؤون عقل نظرى است؛ امّا نیّت، عزم، اخلاص و اراده، محبت، تولى، تبرّى، تقوى و عدل و مانند آن جزو عقل عملى است و همین عقل عملى هم معیار فضیلت در انسان است. عقل نظرى معیار اعلمیت انسان و عقل عملى معیار كرامت و افضلیت انسان است. (اِنَّ اَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ اَتْقیكُمْ)4 و این‏كه در روایت آمده است كه »عقول النساء فى جمالهن و...« اشاره به عقل نظرى است نه عقل عملى. یعنى اگر بین مرد و زن تفاوتى از نظر عقلى باشد در مورد عقل نظرى یا ابزارى است نه عقل عملى.
عقل نظرى، عقلى است كه انسان با او بتواند علوم حوزوى و دانشگاهى را فراهم كند تا چرخ دنیا بچرخد و این هم معیار فضیلت انسان (مردها) نیست. بلكه معیار فضیلت انسان، عقلى عملى است كه در تعریف آن آمده است »عُبِدُ بِهِ الرَّحْمنُ وَ اكْتُسِبَ بِهِ الجَنان«
انسان بوسیله آن خدا را عبادت مى‏كند و بهشت را كسب مى‏نماید و به مقام قرب مى‏رسد و این عقل هم در مرد و زن تفاوتى ندارد. بنابراین اگر كسى خواست بین زن و مرد داورى كند نباید عقل به معناى علم مصطلح را معیار قرار دهد (یعنى عقل نظرى را) بلكه باید عقل عملى را كه وسیله قرب انسان و معیار فضیلت است معیار قرار دهد و در این صورت است كه جمال مرد و زن هر دو در عقلى است كه »عبد به الرحمان و اكتسب به الجنان« و در این‏صورت، هم »جمال الرجال فى عقولهم« و هم »جمال النساء فى عقولهنّ« مى‏باشد.
2 ـ گاهى گفته مى‏شود كه عقل مرد بیش از عقل زن است و تجارب گذشته و حال نیز مؤید این مطلب مى‏باشد آیا چنین گفته‏اى صحیح است؟
این موضوع را مرحوم علامه طباطبایى1 در تفسیر شریف المیزان آورده و مشخص فرموده‏اند، آن عقلى كه در مرد بیش از زن است یك فضیلت زائده است نه معیار فضل و تا حدى نیز در پاسخ به سؤال اول مطرح گردید.
توضیح مطلب این‏كه عدهّ‏اى گفته‏اند عقل در اسلام معیار كمال انسانى است یعنى هر كس كه عاقلتر است به كمال انسانى نزدیك‏تر و نزد خدا مقرب‏تر است، و هر كه از عقل دورتر است از كمال انسانى كم بهره‏تر و از مقام قرب الهى محرومتر است، بنابراین چون عقل در مرد بیش از زن است پس مردها بیش از زن‏ها به خدا نزدیك‏تر هستند. در صورتى كه این استدلال تمام نیست بلكه مغالطه‏اى است كه در اثر اشتراك لفظ رُخ مى‏دهد.
چون عقل به صورت اشتراك لفظى بر معانى گوناگون اطلاق مى‏شود، لذا باید اوّلاً، روشن شود كدام عقل معیار كمال انسانى و قرب الهى است و ثانیاً در كدام عقل، زن و مرد با یكدیگر اختلاف و تفاوت دارند؟
منشأ مغالطه آن است كه گرچه گفته مى‏شود كه زن و مرد در عقل تفاوت دارند، و عقل معیار قرب الى اللّه است، و هر كه عقلش بیشتر باشد به خدا نزدیك‏تر است، امّا عقلى كه در مقدمه دوم ذكر مى‏شود، غیر از عقلى است كه در مقدمه اولى آمده است، به عبارت دیگر عقلى كه در آن، زن و مرد اختلاف و تفاوت دارند غیر از عقلى است كه مایه تقرب الى اللّه است.
اگر دو معناى عقل از هم جدا بشود، و دو مقدمه را با حفظ یك حد وسط كنار هم ذكر كنیم، مى‏بینیم كه هرگز نمى‏توان قیاسى ترتیب داد تا از آن، فضیلت مرد بر زن استنتاج شود، زیرا عقلى كه در زن و مرد متفاوت است عقل نظرى است كه در نحوه مدیریت، در مسائل سیاسى، اقتصادى، علمى، تجربى، ریاضى و مانند آن دخیل است. و بر فرض هم كه ثابت بشود دراین گونه از علوم و مسائل اجرایى، عقل مرد بیش از عقل زن است - كه اثبات این مطلب نیز كار آسانى نیست - ولى این سؤال وجود خواهد داشت: آیا آن عقلى كه مایه تقرب الى اللّه است همین عقلى است كه بین زن و مرد مورد تمایز مى‏باشد؟ آیا مى‏توان گفت هر كس مسائل فیزیك، ریاضى، طب، طبیعى و مانند آن را بهتر بفهمد به خدا نزدیك‏تر است؟ آیا این عقل مایه تقرب است یا عقلى كه »عبد به الرّحمان و اكتسب به الجنان« مى‏باشد مایه تقرب است؟
چه بسا ممكن است مردى در علوم اجرایى بهتر از زن بفهمد امّا توان عقال كردن غرایز خویش را نداشته باشد. همه مذهب‏هاى باطلى كه در برابر انبیا صف بستند به وسیله مردها جعل شد. اكثر متنبّى‏ها كه در برابر انبیا به مبارزه مذهبى برخاستند، مرد بودند. قرآن كریم در مورد كسانى كه نظیر فرعون مذهب‏هاى جعلى آوردند مى‏فرماید: (یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَومَ الْقِیامَةِ)10 آنان كه پیشاپیش دیگران به جهنّم رفته و مى‏روند آیا مردند یا زن؟
بنابراین، اگر كسى در مسائل علمى یا سیاسى و اجرایى فكر برتر داشت این نشانه تقرب الى اللّه نیست، بلكه یك فضیلت زاید است، زیرا: »ذاكَ عِلْمٌ لایَضُرُّ مَنْ جَهِلَهُ«11 علمى است كه ندانستنش زیان نمى‏رساند.
اگر كسى ادّعا كند كه عقل مرد در جنبه »یعبد به الرحمان و یكتسب به الجنان« قوى‏تر از زن است، هر گز اثبات آن مقدور نیست، چرا كه نه تجربه آن را نشان مى‏دهد و نه برهان آن را تأیید مى‏كند. (ص 252 249 )
مضافاً این‏كه همه كمالات به اندیشه‏هاى نظرى وابسته نیست. زیرا كه گاهى انسان خوب مى‏فهمد امّا فهمش همراه با خشونت است. اگر انسان دو صنف است: بخشى محكم كارند به نام مرد، و بعضى ظریف كارند به نام زن، اسماء الهى هم دو صنف است و كمالات نیز از دو راه نصیب انسان مى‏شود. بعضى از كمالات بر اساس جنگ و قوام و قیام و مبارزه و ستم ستیزى و مظهر قهر و جلال حق بودن است، و بعضى مظهر مهر و رأفت و عاطفه و محبت و جمال و لطف حق بودن است و اگر یكى از این دو صنف در خشونت و اندیشه قوى ترند، دلیلى بر آن نیست كه در بخش‏هاى مهر، عاطفه، لطف، رأفت، صفا، صمیمیت و رقّت نیز قوى‏تر باشند.
ذات اقدس اله، عالم را بر محور محبت اداره مى‏كند و بسیارى از آیات قرآن درس محبت مى‏دهد و راه محبت را زن بهتر از مرد درك مى‏كند. اگرچه راه قهر را ممكن است مرد بهتر از زن درك كند. (ص 222 – 217)
3 ـ آیا این گفته حضرت على در بیان وهن عقول زنان است كه فرمودند: »ایّاك و مشورة النساء فانَّ رأیهنّ الى اَفنٍ و عزمهنّ الى وهن« بپرهیز از مشورت با زنان، كه رأى آنان ناقص و تصمیم آنان سست است. وكلاً چنین مسئله‏اى شامل حال تمام زنان اعم از تحصیل كرده و تحصیل نكرده است؟!
چنین تعبیر هایى به لحاظ غلبه خارجى موضوع در زمان بیان آن است. یعنى در آن زمان این صنف گرانقدر (یعنى زنان) از تعلیم و تربیت صحیح محروم بوده‏اند در صورتى كه اگر شرایط درست براى فراگیرى آن‏ها در صحنه تعلیم و تربیت فراهم شود اگر غلبه بر عكس نشود لااقل غلبه با مردان نخواهد بود تا منشأء نكوهش گردد. یعنى اگر زنان در پرتو تعلیم صحیح و تربیت وزین پرورش یابند و چون مردان بیاندیشند و چون رجال تعقّل و تدبّر داشته باشند تمایزى از این جهت با مردها ندارند و اگر گاهى تفاوت یافت شد، همانند تفاوتى است كه در این مورد بین خود مردهإ؛ّّع‏ة نیز مشهود است.
مثلاً اگر زنان مستعد به حوزه‏ها و دانشگاه‏هاى علمى راه یابند و همانند مردان به فراگیرى علوم بپردازند و در دروس مشترك آگاهى كامل یابند دیگر نمى‏توان گفت روایاتى كه در نكوهش زنان آمده و احادیثى كه در پرهیز از مشورت با آن‏ها وارد شده و اداله‏اى كه در نارسایى عقول آنان رسیده اطلاق دارد و هیچگونه استثنایى نسبت به زنان دانشمند و محقق ندارد بلكه قطعاً این گونه زنان، مستثنى خواهند بود و در این زمینه تمایزى با مردها ندارند.
منبع:پرسمان
/خ

چهارشنبه 23/2/1388 - 19:36

[ نظر به این مطلب ] - [ نظرات این مطلب : 0 ]

اخبار

ده‏نمکی: «اخراجی‌ها 3» در حال نگارش است

استقبال مردم شهرهای مذهبی قم و مشهد از فیلم «اخراجی‌ها 2» شگفت انگیز بوده است.ده نمکی ادامه داد: نوع استقبالی كه مردم قم و مشهد از این فیلم داشته‌اند نشان داده است كه مخاطبان مذهبی نیز از فیلم «اخراجی‌ها...

خوشبختانه استقبال از فیلم اخراجی‌ها بسیار مناسب بوده است و طبق آمارها در استان قم 10 درصد از مردم و همچنین در كل كشور نیز بیش از شش میلیون نفر به تماشای فیلم «اخراجی‌ها 2» نشسته‌اند.
مسعود ده‌نمكی از آغاز كار نگارش فیلمنامه فیلم سینمایی «اخراجی‌ها 3» خبر داد.

به گزارش راسخون به نقل از فارس، مسعود ده‌نمكی شب گذشته در حاشیه سفر به قم و نمایش فیلم
«اخراجی‌ها 2» در سینما شهر آفتاب قم در گفتگو با خبرنگاران در سخنانی اظهار داشت: استقبال مردم شهرهای مذهبی قم و مشهد از فیلم «اخراجی‌ها 2» شگفت انگیز بوده است.
وی ادامه داد: نوع استقبالی كه مردم قم و مشهد از این فیلم داشته‌اند نشان داده است كه مخاطبان مذهبی نیز از فیلم «اخراجی‌ها 2» راضی بوده‌اند.
وی ادامه داد: بر خلاف جوسازی‌های انجام شده در كشور فیلم «اخراجی‌ها 2» به بحث ترویج اعتقادات توجه داشته است.
كارگردان فیلم «اخراجی‌ها 2» تصریح كرد: خوشبختانه استقبال از فیلم اخراجی‌ها بسیار مناسب بوده است و طبق آمارها در استان قم 10 درصد از مردم و همچنین در كل كشور نیز بیش از شش میلیون نفر به تماشای فیلم «اخراجی‌ها 2» نشسته‌اند.
وی با اشاره به ساخت فیلم «اخراجی‌ها 3»در آینده اظهار داشت: ما در حال نگارش فیلم «اخراجی‌ها 3»هستیم و بزودی این كار انجام خواهد شد.
ده‌نمكی در پاسخ به سوالی مبنی بر نظرش در ارتباط با پخش نسخه‌های فیلم «اخراجی‌ها 2» در بازار بیان داشت: فعلا در مورد پخش نسخه فیلم در بازار حرفی نمی‌زنم.
مدیر سینما شهر آفتاب قم نیز در این خصوص اظهار داشت: مسعود ده‌نمكی با ساخت فیلم «اخراجی‌ها 2» روحی تازه در سینمای ایران دمید.

برقعی با اشاره به استقبال مردم قم از فیلم «اخراجی‌ها 2» تصریح كرد: فیلم «اخراجی‌ها 2»علاوه بر فروشی كه داشت، مردم را با سینمای ایران آشتی داد.

چهارشنبه 23/2/1388 - 19:35

[ نظر به این مطلب ] - [ نظرات این مطلب : 0 ]

دانستنی های علمی

اضطراب امتحان و راه های مقابله با آن

نویسنده : مرتضی بیابانی

اضطراب ( Anxiety ) بطور کلی عبارت از احساسی نافذ و ناخوشایند است که با نشانه هایی از قبیل تنش ، وحشت ، دلهره و بیم و فاجعه ای در حال وقوع همراه است در مقابل ترس ( Fear ) واکنشی است که نسبت به یک خطر حاضر و مشخص دیده می شود اضطراب واکنشی است که نسبت به یک تهدید نامشخص و ناشناخته آشکار می شود و می تواند از کشمکش های درونی ( Internal Conflicts) ، احساس عدم امنیت ( Insecurity Feeling ) یا تکانش های ممنوعه ( Forbidden Impulses ) ، ناشی شود . در هر دو حالت ترس و اضطراب امتحان ( Test Anxiety ) نوعی اضطراب است که همراه با ترس مربوط به عدم توانمندی در عملکرد مربوط به یک وظیفه آشکار می شود . این حالت نوعی از اضطراب عملکرد ( Performance Anxiety ) تلقی می شود و به تمایل و آمادگی به مضطرب شدن اشاره دارد که ناشی از عوامل مداخله کننده محیطی است ( کریسنی ، 1999 ) .

اضطراب تحصیلی چگونه ایجاد می شود ؟

ترس و اضطراب فراگیران بطور معمول از طریق وظایف آموزشی ، معلمان و یا آموزشگاه شرطی شده و یاد گرفته می شود . برای مثال سرزنش و توبیخ فراگیر توسط معلم به دلیل کیفیت ضعیف فعالیتهای آموزشی فراگیر ، ممکن است اضطراب و ترس را در فرد آشکار سازد . در این حالت فراگیر بیقرار شده و دچار تنش می گردد ، عرق می کند و ضربان قلب او افزایش می یابد . این حالت در صورت تکرار و شرطی شدن به دیگر موارد و حیطه های فعالیت آموزشی فرد کشانده می شود . بر این اساس می توان انتظار داشت که فراگیر در شرایط مشابه پاسخ مشابهی را از خود بروز دهد که در این حالت می توان رفتار توام با ترس و اضطراب را برای فراگیر پیش بینی نمود . امتحان نیز به دلیل ویژگی های خاص خود از جمله ارزیابی فعالیت آموزشی ، محیط رسمی و خاص ، محدودیت زمانی و نظارت دقیق آموزشی بطور کلی برای فراگیران اضطراب زا است . افزون بر آن توانمندیهای شناختی و عملی فراگیران با توجه به میزان اضطراب موثر واقع شود .

اضطراب تحصیلی چگونه در عملکرد مداخله می کند ؟

چنانچه اضطراب بیش از حد شدت یابد ، موجب می گردد تا فراگیران از توجه مستقیم به وظایف دور شوند و اضطراب عملکرد یا تحصیلی در آنان آشکار گردد . به علاوه برخی از رفتارهای فراگیران موجب می شود تا ناآرامی در آنها افزایش یابد . برخی فراگیران با توجه مداوم به حواس پرتی و ناراحتی خود ، اضطراب خود را تشدید می کنند و به انتقاد از خود می پردازند . آثار چنین اضطرابی به کاهش و تضعیف حافظه و توانمندیهای شناختی منجر شده و بر وظایف تحصیلی و آموزشی مسلط می گردد . بطور کلی ادراکات فرد ، تشدید کننده اضطراب تلقی می شوند . حتی این امکان وجود دارد که فراگیر به دلیل اشتغال فکری مبنی بر عملکرد خوب ، فرآیند تفکری خود را آسیب بزند و عملکرد خود را تضعیف نماید . چنین سیکل معیوبی ( Vicious Circle ) نگرانی را افزایش می دهد و فرآیند های شناختی و حافظه فرد را چند برابر دچار مشکل می کند .

مهارتهای مقابله با اضطراب امتحان

روشها و برنامه های متعددی برای کمک به فراگیران در غلبه بر اضطراب امتحان پیشنهاد شده است که ابعاد مختلف فعالیت آموزشی را مورد توجه قرار می دهند .

1 ) یادگیری و مطالعه صحیح

فقدان آمادگی برای امتحان و یادگیری ضعیف تکالیف آموزشی از عوامل اصلی اضطراب امتحان بشمار می روند . روشهای صحیح مطالعه و آمادگی مناسب برای یادگیری در کاهش اضطراب به میزان زیادی موثر است . یادگیری مفید و مطالعه صحیح بطور کلی با عوامل متعددی همبستگی دارند . تنظیم وقت مناسب ، اندیشیدن قبل از مطالعه ، مدت مطالعه و محیط یادگیری در آماده سازی فرد برای یادگیری موثر ، دارای اهمیت است . انگیزه و علاقه به مطالعه ، شروع مطالعه از قسمتهای آسان و جالب ، مرور مطالب ، تفکر در مفاهیم و بسط انها ، بحث و ربط منطقی ، طبقه بندی و استفاده از تصاویر ، جداول و نمودارها ، درخواست کمک از دیگران و تمرین ، از دیگر مواردی هستند که موجب یادگیری صحیح می شوند و از این طریق کاهش اضطراب را به دنبال خواهند داشت .

2 ) هدایت و مهارت معلم

بخشی از اضطراب فراگیران می تواند با هدایت و مهارت معلم کاهش یابد و یا از بین برود . معلم باید به فراگیران خود این امکان و فرصت را بدهد که در مورد موضوعات درسی تفکر نمایند و در صورت نیاز به بحث و پرسش بپردازند . خوب شنیدن و خوب دیدن در کلاس و فعالیت های آموزشی عامل مهمی در ادراک و یادگیری موثر بشمار می رود . به عبارت دیگر برای تمرکز فراگیران بر موضوع درسی ، معلم بایستی محیطی آرام و مناسب را فراهم آورد و اجازه ندهد که دانش آموزان با رویاهای روزانه ( Daydreaming ) خود مشغول شوند . کمک به فراگیری در تنظیم اهداف و برنامه های آموزشی نیز از دیگر فعالیتهای موثر معلم بشمار می رود . معلم بایستی عادات مناسب و موثر را به منظور یادگیری و فهم بهتر مطالب به فراگیران آموزش دهد . به عبارت دیگر پذیرفتن مسئولیت برای موفقیت تحصیلی از طریق تصمیم گیری در مورد امکانات ، زمان و اتکاء به توانمندی های فردی ، انجام حداکثر تلاش و کوشش ، کمک و مشاوره گرفتن از دیگران به هنگام مشکلات آموزشی و بحث و تفکر در مورد موضوعات یاد گرفته شده از عادت مناسب بشمار می روند .

3 ) آمادگی برای امتحان

مطالعه با توجه به اصل صحیح یادگیری بهترین راه آماده سازی برای امتحان بشمار می رود . افرادی که خود را برای امتحان تشریحی آماده می کنند ، امکان موفقیت بیشتری در امتحانات ( تشریحی و یا چهار گزینه ای ) دارند . در آماده سازی برای امتحان تشریحی نه تنها نکات اصلی یاد گرفته می شوند ، بلکه روابط منطقی بین اصول ، بخوبی ادراک می شوند . مطالعه در شب قبل از امتحان به علل مختلف از جمله افزایش نگرانی و اضطراب ، مطالعه فشرده ، ناتمام ماندن موضوع و شتاب زدگی می تواند نتایج منفی را به دنبال داشته باشد . استراحت و خواب کافی از توصیه های اصلی جهت کاهش اضطراب در شب قبل از امتحان است . حاضر شدن کمی زودتر از زمان امتحان در محل امتحان ، حفظ اعتماد و اطمینان و آرامش در کاهش اضطراب نیز موثر است . مرور یادداشتها و نکات اصلی ، آمادگی را بر امتحان را افزایش می دهد . با شکم خالی به جلسه امتحان نباید وارد شد . مصرف میوه های تازه و سبزیجات ، تنش امتحان را کاهش می دهند .

4 ) رفتار در جلسه امتحان

در امتحان تشریحی قبل از شروع به نوشتن ، تمام سوالها را بخوانید ؛ زیر عبارات « تعریف کنید ، مقایسه کنید ، توضیح دهید ، تشریح نمایید و یا بحث کنید » ، خط بکشید ، ایده و پاسخهای خود را برای هر سوال در برگه چرک نویس بطور خلاصه یادداشت کنید . جواب دادن را از سوال آسان شروع کنید . فهرست کوتاه و خلاصه ای از رئوس مطالب مربوط به هر سوال را تهیه کنید . چنانچه در حین جواب دادن به سوال ، نکات خاصی از دیگر سوالات به ذهنتان خطور کرد ، آن را یادداشت کنید . با این کار پاسخهای شما کامل تر می شود و تا حد زیادی اضطراب شما کاهش می یابد . قبل از نوشتن فکر کنید و سعی کنید تا پاسخ خود را تنظیم کنید . پاسخ روشن و مشخص را برای سوال ارائه کنید و در آن به حیطه های مختلف موضوع بپردازید . اطلاعات جزیی و کلی را در نظر بگیرید و بطور طبقه بندی شده آنها را بنویسید . زمان پاسخ گویی به سوالات را تنظیم کنید و برای هر سوال زمان مناسبی در نظر بگیرید ؛ به علاوه برای مرور پاسخها فرصتی باقی بگذارید و در صورت امکان به تکمیل و توضیح بیشتر پاسخ شما ناقص باشد ، مگر در مواردی که به غلط بودن پاسخ شما ناقص باشد ، مگر در مواردی که به غلط بودن پاسخ خود اطمینان کامل داشته باشید . در پاسخ به سوالات سعی کنید لغات و اصطلاحات ویژه رایج در موضوع را در پاسخهای خود بکار ببرید و تلاش کنید تا اصطلاحات هر درس را یاد بگیرید . رعایت املاء صحیح به خط خوانا و علامت گذاری مناسب در بررسی و ارائه بهتر پاسخ ، مفید است .
در مورد سوالات حل مساله ، ابتدا از خود سه سوال زیر را بپرسید :
1- از شما چه خواسته شده و چه چیزی را باید بیابید ؟
2- برای یافتن حل مساله به دانستن چه چیزهایی نیاز دارید ؟
3- در صورت مساله چه اطلاعات و داده هایی وجود دارند که می تواند در جستجوی شما موثر باشد ؟
پس از انجام این فرآیند به حل مساله اقدام کنید . بطور کلی افراد موفق در حل مسئله دارای ویژگی های زیر هستند :
1- نگرش مثبت : آنها معتقدند که مسایل با دقت پشتکار و تحلیل حل می شوند و پاسخهای سریع و شتاب زده براساس دانش قبلی راه حل مناسبی نیست .
2- توجه و دقت : آنها مساله را به منظور درک بهتر آن چندین بار می خوانند ؛ سپس قضاوت و نتیجه گیری خود را مرور می کند و از حدس زدن اجتناب و در نهایت کار خود را باز بینی می کنند .
3- طراحی روش : این عده کار خود را به بخشهای مختلف تقسیم کرده و آن را گام به گام حل می کنند . این فرآیند از آسانترین گام آغاز می شود .
4- تمرکز : این عده انرژی خود را از طریق گفتگو با خود ، در مورد آنچه انجام می دهند ، خلق تصاویر ذهنی ، ربط دادن آن با تجارب مشابه ، محاسبه و ترسیم تصاویر برای حل مساله بکار می گیرند .

امتحان گزینه ای

در سوالات گزینه ای همیشه توجه داشته باشید که سوالات را سوء تعبیر نکنید ، به آنها چیزی اضافه نکنید ، کلمه ای را حذف نکنید و متوجه کلمات دو پهلو باشید . نکته اصلی بدنه سوال مد نظر قرار دهید . به واژه های کمک کننده مانند « همیشه ، هرگز ، هیچگاه ، به جز ، اغلب موارد و بندرت » توجه کنید و در صورت امکان ، زیر آنها خط بکشید . زمان امتحان را در نظر بگیرید و وقت خود را در پاسخ به سوالاتی که نمی دانید ، هدر ندهید . نمره منفی برای انتخاب گزینه غلط را در نظر بگیرید . پاسخ اول خود را عوض نکنید مگر در مواردی که نسبت به غلط بودن آن اطمینان کامل دارید . در مواردی که پاسخ صحیح را نمی دانید ، به توصیه های زیر عمل کنید : بطور کلی گزینه طولانی می تواند نشانه پاسخ صحیح باشد . اگر دو گزینه مشابه هم هستند ، هیچکدام را انتخاب نکنید . اگر گزینه ها متضاد هم هستند یکی از آنها را انتخاب کنید . گزینه کلی تر در اغلب موارد پاسخ صحیح است .

امتحان شفاهی

امتحان شفاهی فرصتی برای شماست که دانش ، توانایی ارائه و مهارت بیان خود را آشکار سازید . به علاوه در این موقعیت توانایی در برقراری ارتباط مشخص می شود . امتحان شفاهی همچنین می تواند تمرینی برای مصاحبه های شغلی و استخدامی باشد . امتحان می تواند بصورت رسمی یا غیر رسمی انجام بگیرید ، اما بهتر است تمام امتحانات شفاهی را به منزله امتحان رسمی در نظر بگیرید تا از اثرات مثبت آن بهره مند شوید . در امتحان شفاهی بایستی بطور دقیق به سوال گوش فرا داد و بطور مستقیم و مشخص پاسخ دهید . در امتحان شفاهی رسم دقت و پاسخ گویی روشن و مشخص شما بیشتر مد نظر است زیرا ارزیابی براساس پاسخگویی منظم و دقیق شما صورت می گیرد ، در حالی که در امتحان شفاهی غیر رسمی این ویژگی کمتر رعایت می شود و پاسخهای شما می تواند طولانی تر باشد . در این حالت ارزیابی بیشتر ذهنی است . برای آمادگی در امتحان شفاهی توصیه می شود موارد زیر مد نظر قرار گیرد :
1- از معلم بپرسید که موضوع امتحان چیست ؟
2- برای امتحان شفاهی مطالعه ضروری است زیرا که با نداشتن مطالعه نتیجه مثبتی نمی گیرید .
3- سوالاتی را که انتظار می رود پرسش شوند ، بنویسید و سپس پاسخهای آن را مورد بحث قرار دهید .
4- در مکان شبیه به مکان امتحان تمرین کنید و روش و حالت پاسخگویی خود را ارزیابی کنید .
منبع:www.roshd.ir
/س

چهارشنبه 23/2/1388 - 19:33

[ نظر به این مطلب ] - [ نظرات این مطلب : 0 ]

ورزش و تحرک

مبارزه با دلالیسم در فوتبال به مدیران رسید

در شرایطی كه به نظر می رسید پس از بازداشت شماری از روزنامه نگاران ورزشی به اتهام دلالی و كسب مال از راه نامشروع، پرونده این حركت اصلاحی به فراموشی سپرده شود، این روزها ابعاد جدیدی از این پرونده گشوده شده که موجب امیدواری است.
م- ی ، ا- م ، ف- ک ، ف- ک ، ن- د و ف-ک، مربیانی بودند كه از آنها به عنوان متهمان ردیف اول در میان مربیانی نام برده شد كه در جریان مسائل دلالی بازیکنان مشارکت داشته و در قبال جذب بازیکن، مبالغ درصدی می گرفته اند. البته مربیانی كه به این اسامی نزدیك بودند، به سرعت واكنش نشان داده و چنین چیزی را انكار كردند.
در یكی از این موارد،‌ فرهاد كاظمی كه در سال های اخیر ناکامی‌های پی در پی داشته اما همچنان در صحنه حضور دارد، بلافاصله اعتراض كرد که همین باعث شد تا مهدی تاج، نایب رئیس فدراسیون عنوان كند: "نمی‌دانم چرا كاظمی نسبت به این موضوع واكنش نشان می‌دهد. اسمی از هیچ مربی برده نشده و مشخص نیست چرا این موضوع را به خودش گرفته است."
اما به تازگی باب جدیدی در این پاك سازی‌ها گشوده شده است، به طوری که نوبت به مدیرانی رسیده كه در این دلالی‌ها مشارکت دارند و شاید برخورد با آن‌ها از خبرنگاران و مربیان نیز مؤثرتر و ضروری‌تر باشد.
در این زمینه، 3 مدیر در آستانه برخورد قرار دارند. یكی از این مدیران كه اكنون در یكی از تیم‌های شهرستانی فعالیت می‌كند، ارتباطات نزدیكی با ا.ل (روزنامه نگاری كه همواره درباره وی شائبه هایی مطرح بوده است) و ه.ن دارد. آنها در فصل جاری، همواره در كنار تیم وی بوده اند. وی جزء مدیرانی بوده كه در تیم های سابق هم نتایج مطلوبی كسب نكرده است.
یكی دیگر از گزینه ها، اكنون مدیریتی برعهده ندارد؛ اما همواره از او با عنوان موفق یاد می شود. وی با م.ه (روزنامه نگار بازداشتی این پرونده) ارتباط نزدیكی داشته است. گزینه سوم هم كسی است كه خود را چهره ای متدین و نزدیك به دولت می داند.
با این حال، مشخص نیست اكنون كه فدراسیون فوتبال با تلاش مهدی تاج (نایب رئیس) و عزیز محمدی (رئیس سازمان لیگ) به مبارزه همه جانبه با این پدیده پرداخته،‌ چراعلی كفاشیان (رئیس) اظهار بی اطلاعی كرده یا نبی (دبیركل) سكوت می كند؟
/2759/

چهارشنبه 23/2/1388 - 19:30

[ نظر به این مطلب ] - [ نظرات این مطلب : 0 ]

دعا و زیارت

پرستش در جاهلیت

نویسنده:على غلامى دهقى

(گونه شناسى پرستش در حجاز عصر جاهلى)

مقدمه

شناخت دین و باورهاى دینى ساكنان جزیرة العرب و حجاز، پیش از ظهور اسلام ضرورى و سودمند است. این آگاهى از ادیان و مذاهب عصر جاهلى مى تواند خاستگاه انحراف ها و ریشه تحریف هاى در ادیان الهى را به شناساند. این شناخت به ما كمك مى كند تا بدانیم چگونه پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) توانست با آن انحراف هایى دینى مبارزه كند و در اندكى بیش از دو دهه، شرك و بت پرستى را در جزیرة العرب ریشه كن نماید. بنابر این، بدون فهمِ تاریخ ادیان عرب پیش از بعثت، رسالت اسلام را نخواهیم فهمید. تاریخ ادیان عرب پیش از اسلام، فصل مهمى از تاریخ آن قوم است و بدون مطالعه آن، جایگاه نزول وحى و ظهور اسلام دانسته نخواهد شد.1
از سوى دیگر، در صورتى مى توانیم آثار تحول و دگرگونى هاى بوجود آمده ازظهور اسلام را در زمینه هاى دینى، سیاسى، اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى بشناسیم كه از محیط پیدایش آن آگاه باشیم. از این نكته مهم نباید غافل بود كه فهم درستِ بسیارى از آیات قرآن نیز وابسته به شناخت باورهاى دینى و مذهبى عرب در عصر جاهلى بوده است. دینِ عرب جاهلى، گرچه بنا بر نظر بروكلمان، مانند نظام سیاسى و اجتماعى آن ساده و ابتدایى است;2 اما در عین سادگى، تحلیل اندیشه دینى عرب از پیچیدگى خاصى بر خوردار است. آنها از سویى اعتقاد به اللّه داشتند و از سوى دیگر، دیوانه وار به دنبال پرستشِ بت هاى فراوان مى رفتند. سودمندى دیگر پژوهش در باره باورهاى دینى عرب و گونه هاى پرستش آنها این است كه ما را در شناخت منشأ و ریشه هاى حیات دینى جاهلى كمك مى كند.
نوشتار حاضر به بررسى گونه هاى پرستش اكثریت ساكنان جزیرة العرب (بت پرستان) به ویژه حجاز، پرداخته است. سایر ادیان موجود عصر جاهلى همچون: یهود، مسیحیت، حنفا، صابئى (Mandaism) و...خارج از موضوع این پژوهش است.
پیش از بررسى موضوع یاد شده، نگاهى به منابع ادیان عرب جاهلى ضرورت دارد. یكى از بهترین و مهم ترین منابع فهم باورهاى دینى عصر جاهلى، قرآن كریم است، كه از اعتبار قطعىِ سندى نیز برخوردار است. نصوص و اشعار جاهلى نیز ، كه در آنها به برخى باورهاى مذهبى ساكنان جزیرة العرب و نام خدایان آنها اشاره شده است، داراى اهمیت مى باشند. برخى كتب سیره، مغازى و آثارى كه در خصوص تاریخ شهر مكه نگارش یافته اند، مى توانند به پژوهش گر در این زمینه یارى رسانند. نخستین اثر مكتوب در خصوص بت هاى ساكنان مكه و جزیرة العرب و عقاید جاهلى آنان كتاب الاصنام نوشته هشام بن محمد كلبى(م 204 یا 206 هـ. ق ) است كه در دهه نخستین قرن سوم نگارش یافته است. بنابر نظر جواد على، پژوهشگران تاریخ جاهلى به طور عمیق درباره ادیان جاهلى، به جز در ارتباط با اسلام در ایام نبوى و سرزمین حجاز و وفود قبایل و دستور پیامبر(صلى الله علیه وآله) براى از بین بردن بت ها، بحث نكرده اند.3 به هر حال براى پى بردن به آراء و عقاید جاهلى با بررسى در لابلاى آثار تاریخى، تفسیرى و فِرق و مذاهب مى توان به نتیجه نسبتا خوب و مطلوبى رسید.

تقدم زمانى توحید بر شرك

از قرن نوزدهم میلادى، جامعه شناسان دینى پیدا شدند كه به دین همچون دیگر پدیده هاى اجتماعى مى نگریستند. این نوع بینش افزون بر این كه باعث دنیوى ساختن دین و ایجاد تزلزل در عقاید پژوهشگران تاریخ ادیان مى گشت، خطر مهم ترى نیز بدنبال داشت و آن نگرش نسبى به همه امور، بویژه اخلاقیات بود.4 این نویسندگان كه نگاه فوق طبیعى به دین نداشتند آن را در سیر تاریخى اش مورد مطالعه قرار داده و به این نتیجه رسیدند، كه دین نیز همچون دیگر پدیده هاى اجتماعى سیر تكاملى پیموده و از شرك و بت پرستى به توحید رسیده است. این دانشمندان با تحلیل عقاید قبایل بدوى و با بهره گرفتن از دانشى همچون: روانشناسى و جامعه شناسى، بر این اعتقادند كه عقیده توحیدى متأخر از بت پرستى و شرك است و انسان پس از رسیدن به توحید، ادراكاتش تعالى یافته است.5 بینش مذكور، شرك و بت پرستى را از حیث زمانى مقدم بر توحید مى داند. چنین بینشى افزون بر این كه با عقاید كلامى مسلمانان ناسازگار است، مخالفانى را نیز میان خود آن اندیشمندان دارد.
اسناد تاریخى نیز، دلالت بر عقیده اى خلاف بینش یاد شده دارند. بیشتر مورخان مسلمان تاریخ حیات بشرى را با حضرت آدم(علیه السلام) شروع مى كنند و او را نخستین انسان و پیامبر الهى مى دانند. آنان معتقدند كه پس از او، در دوره شیث بن آدم، انحراف از مسیر توحید به شرك آغاز شده است.6 مسعودى مى نویسد: امت هاى گذشته منكر صانع (آفریدگار) نبوده اند; اما به سبب ترك بحث، دقّت نظر و تأمّل، شبهاتى بر آنها وارد شد و آنان را به سوى تقلید از دیگران سوق داد. بنابر این در حالى كه از درون اعتقاد به صانع داشتند; اما به وسیله عبادت تماثیل به او تقرب مى جستند; چون گمان مى كردند بت ها باعث تقرب آنان نزد خدا مى شوند.7 در این باره مقدسى هم مى نویسد: انسان ها، در آغاز موحّد بودند ولى بنابر عللى به تدریج به شرك و بت پرستى رو آوردند.8 مورخان تاریخِ جاهلیت نیز بر این عقیده اند كه عرب معتقد به دین ابراهیم(علیه السلام)بود و كم كم راه حق را فراموش كرد و به بت پرستى پیوست. آنان عمرو بن لُحَىّ را در رأس ترویج كنندگان بت پرستى معرفى كرده اند.9
در اشعار جاهلى نیز اشاراتى مبنى بر اعتقاد عرب به خداى یگانه و توحید وجود دارد كه به وسیله عمرو بن لحى تغییر یافته است. شحنه بن خلف جُرهُمى خطاب به عمرو بن لَحَىّ مى گوید: تو بودى كه خدایان متعدد را ایجاد كردى در حالى كه ما معتقد به خداى واحد بودیم.10
از اندیشمندان غربى كه معتقد به تقدم توحید بر شركند مى توان به ویلهلم اسمیت (wilhelm schmidt)اشاره كرد. وى معتقد است كه عقاید بدوى بت پرستى پس از تحلیل و بررسى به یك عقیده اساسى قائم بر وجود واحد قدیم بر مى گردد كه همان علت و اساس عالم یعنى خداى یگانه است. نظر وى با كتب آسمانى سازگار است.11 وى در جست و جوهاى پر دامنه خود در كتابى كلان تحت عنوان بنیاد تصور خدا، معلوم داشت كه اصل ادیان را باید نوعى توحید دیرینه دانست كه به مرور ایام و تحت تأثیر عوامل گوناگون به صورت هایى از شرك و تعدد آلهه و عقاید دیگر تبدل تدریجى یافته باشد.12رنان نیز معتقد است، عربها همانند دیگر اقوام سامى موحّد بوده اند. دلیل رنان این است كه اصل كلمه ال یا ایل در میان سامیان بود كه حكایت از خداى یگانه مورد پرستش آنها است.13

منشأ و علل بت پرستى در حجاز

به اعتقاد بسیارى از مورخان و نویسندگان تاریخ مكه، ساكنان این شهر پیرو دین ابراهیم(علیه السلام) و اسماعیل(علیه السلام)بوده اند; اما به تدریج و بنابر عللى دست از دین ابراهیمى برداشته و به شرك و بت پرستى رو آوردند.14 درباره نخستین بنیاد بت پرستى آراء مختلفى وجود دارد:
1. برخى معتقدند، پس از وفات حضرت آدم(علیه السلام) نخستین پایه بت پرستى نهاده شد. فرزندان شیث بن آدم او را در مناره اى قرار داده و پس از زیارت و تكریم، از او طلب رحمت مى كردند. پس از آن، یكى از فرزندان قابیل دیگر فرزندان شیث را تحریك كرد كه آنان نیز جایى براى طواف داشته باشند. بدین صورت بتى تراشیده و به تعظیم آن پرداختند.15
2. برخى را اعتقاد بر این است كه نخستین بار به روزگار نوح(علیه السلام) بود كه مردم به بت پرستى گراییدند.16 در قرآن كریم، آیاتى كه به مردمِ زمان حضرت نوح(علیه السلام) اشاره كرده، نام بت هاى آنان را نیز آورده است.17 به گفته محمد بن كعب قرظى این بت هاى پنج گانه، كه به نامهاى وَدّ، یعوق، یغوث، سُواع و نسر معروفند، مردمان درستكارى از فرزندان آدم بودند كه هر یك پس از دیگرى درگذشتند و نزدیكانشان همواره براى آنان گریه و زارى مى كردند تا اینكه فردى (شیطان) تصاویر آنان را ساخت تا مایه آرامشِ خاطر نزدیكانشان گردد، اما پس از گذشت قرنها این تصاویر مورد پرستش قرار گرفتند.18 در برخى اخبار آمده است كه همین بت هاى پنجگانه به سبب طوفانى در ساحل جدّه، زیر شن ها مخفى مانده و پس از پیدا شدن، عمرو بن لُحَىّ آنها را در مكانها و قبایل گوناگون نصب كرد و ساكنانشان را به پرستش آنها دعوت نمود.19
3. اعتقاد سوم، كه اجماع راویان را هم به دنبال دارد، نخستین بنیاد بت پرستى را در حجاز به عمرو بن لحى نسبت مى دهد. ازرقى مى گوید: نخستین كسى كه دین ابراهیم(علیه السلام)را تغییر داد و بت ها را در اطراف كعبه نصب كرد عمرو بن لحى بود.20 همین مطلب مورد تایید ابن كلبى و ابن حبیب بغدادى نیز هست.21 در حدیث نبوى به نقل از ابن عباس مطلب مذكور تأیید شده است.22
به نظر مى رسد میان سه نظر پیشین تعارضى وجود ندارد و تنها سیر زمانى شرك و بت پرستى را در دوره هاى مختلف بیان كرده است. چون آن گونه كه قرآن كریم استفاده مى شود بت هاى پنجگانه در عهد نوح(علیه السلام) مورد پرستش مردم بوده اند، كه از نظر زمانى مقدم بر زمان عمرو بن لحى است.23 از سوى دیگر، اخبار مورخان به تواتر بنیاد بت پرستى را در حجاز به عمرو بن لحى نسبت داده اند.
برخى پژوهشگران، پذیرش این نظریه كه عمرو بن لحى نخستین فردى است كه بت پرستى را در مكه و حجاز رواج داد را نامعقول دانسته اند.24 اما به نظر مى رسد با توجه به نفوذ عمرو بن لحى و داشتن مقام كهانت در میان مردم 25 و چیره شدن قومش (خزاعه) بر جُرهُم، توانسته است دگرگونى و تحولى در مكه ایجاد كند. از این رو اخبار در باره اینكه وى نخستین كسى بود كه دین ابراهیم(علیه السلام) را تغییر داد متواتر است.25 سهیلى مى نویسد: در اخبار آمده است كه پس از غلبه خزاعه (كه عمرو بن لحى از آن قبیله بود) بر جرهم و تبعید آنان از مكه، عرب، عمرو بن لحى را به عنوان رهبر خود انتخاب كرده و هر بدعتى را از او به عنوان شریعت مى پذیرفتند. هم او بود كه تلبیه را در ایام حج، كه از زمان حضرت ابراهیم(علیه السلام)باقى مانده بود، تغییر داد و مطلبى شرك آمیز به آن افزود.26 جواد على، در باره عمرو مى نویسد: با توجه به كاهن بودن عمرو، و گزارش راویان درباره او، بایستى وى فردى مرتبط بابت پرستى اهل جاهلیت باشد و خیلى از زمان ظهور اسلام دور نبوده است. او مى نویسد من بعید نمى دانم كه وى بت ها را از سرزمین هاى شام مى خریده و به حجاز مى آورده است، چون ساخت زیباى تماثیل و بت ها را در آنجا پسندیده بود. هر چند نویسنده یاد شده در جاى دیگر كتابش، به نقل از ابن كلبى و ازرقى، به ساخت بت و فروش آن در مكه به عرب هاى مناطق دیگر تصریح كرده است.27 مورخان تاریخ عرب، پیش از اسلام انتقال و نصب بیشتر بت هاى مكه و حجاز را به او نسبت داده اند. برخى اخبار، سفر عمرو به شام و فرود آمدنش در سرزمین بلقاء و دیدن بت هاى آن منطقه را نقل كرده اند، كه سرانجام بت هبل را در این سفر به همراه خود به مكه منتقل مى كند.28گزارش هاى دیگرى مى گویند، هم او بت هاى پنجگانه قوم نوح(علیه السلام)را، كه در ساحل جده قرار داشتند، به مكه آورد و هر یك را به قبیله اى داد و در مكانى نصب نمود و مردم را به پرستش آن ها دعوت كرد.29 اخبارى هم وجود دارد كه نصب بت هاى، لات، اساف، نائله و ذو الخلصه را نیز به عمرو نسبت داده اند. نصب بت ها به وسیله عمرو باعث اعتراض برخى از معتقدان به دین حنیف در قبیله جرهم شد.30
مورخان در خصوص علل گرایش مكّیان به بت پرستى، كه به طور طبیعى در مناطق هم جوار نیز مؤثر بوده است، به عوامل فراوانى اشاره كرده اند. برخى گفته اند، جمعیّت بنى اسماعیل و جرهم رو به افزایش بود و از جهت معیشت در تنگنا قرار داشتند. به همین جهت دچار جنگ و دشمنى با یكدیگر شدند و برخى از آنها برخى دیگر را از مكه اخراج كردند. اخراج شدگان، به سبب دلبستگى اى كه به مكه و كعبه داشتند، براى بزرگداشت حرم، سنگى از سنگ هاى آن مكان را با خود به همراه برده و هر جا فرود مى آمدند دور آن طواف مى كردند. به تدریج این عمل به نسل هاى آینده منتقل شد و باعث فراموشى دین ابراهیم(علیه السلام)شد.31 برخى محققان معتقدند كه این مردم در گذشته بت پرست نبوده اند، بلكه تنها بت ها را به تصویر كشیده یا مى تراشیدند تا رمزى براى یاد خدا و خاطره اى براى افراد صالح پیشین باشند; اما پس از گذشت زمان، اصل آن را فراموش كرده و به پرستش آنها پرداختند. به نظر مى رسد عرب ها خود را به طور مستقیم شایسته پرستش خدا نمى دانستند و به همین جهت براى تقرب به او بت هایى را پرستش مى كردند.32
برخى پژوهشگران، تأثیر پذیرى عرب ها از مناطق هم جوار را عامل مهم در بت پرستى آنها مى دانند. از نشانه هاى تأثیر پذیرى عرب از بت پرستى كلدانیان و آشوریان این كه اصل كلمه صنم، صلم (salm)عبرانى یا آرامى بوده است. این واژه به همراه خودِ بت ها وارد سرزمین عرب شده است. به طور قطع عرب ها بت نمى تراشیدند چون به فنون آن آشنا نبودند; پس بایستى این بت ها از سرزمین هاى دیگر آمده باشد. مثل بت هبل كه نام قبلى آن بعل بوده و لات كه همان لاتوى بابلى و منات كه مناتوى بابلى و عزى كه عشتار بابلى بوده اند.33
روایاتى كه مى گویند عمرو بن لحى، نخستین كسى بود كه بت پرستى را در میان عرب ها منتشر كرد و بت هایى را از شام وارد حجاز نمود، مؤید این مطلب است كه حجازى ها بت پرستى را از شامیان اقتباس كرده اند; اما برخى پژوهشگران معاصر، عكس مطلب فوق را گفته و معتقدند یونانیان برخى از خدایان خود، همچون لاتون و هرمس را از عرب جنوب (یمن) اقتباس كرده اند.34 به نظر مى رسد از عوامل مؤثر در رواج بت پرستى میان عرب، وجود آن در مكه بوده است زیرا همه نگاه عرب به آنجا بود; حتى ملت هاى دیگر نیز براى كعبه احترام قائل بودند.

پرستش قبیله اى

بنابر گفته ابن كلبى، عرب دیوانهوار شیفته پرستش بُتان بود. برخى از آنان بتكده اى بنا مى كردند و برخى دیگر بتى سر پا مى داشتند. هر كس كه نمى توانست بتى سر پا كند یا بتكده اى بسازد، سنگى را پیشاپیش حرم یا چیزى از آنچه مى پسندید نصب مى كرد و مانند كعبه به طوافش مى پرداخت. این سنگ ها را «انصاب» مى نامیدند و اگر آن سنگ ها تندیس و تمثال مى بود آنها را «اصنام و اوثان» مى خواندند. او مى نویسد، عرب در سفرها هم، زیباترین سنگ ها را برداشته و آن را به خدائى مى گرفت. پیشاپیش همه بتانِ سنگى، شتر و گوسفند مى كشتند و به آنها تقرب مى جستند; ولى برترى را به كعبه مى دادند. هر چند طواف و قربانى براى سنگ ها نیز از روى دلبستگى به كعبه بود.35
در اینكه در جاهلیتِ عرب، بت هاى فراوانى وجود داشته است، تردیدى نیست. فراوانى خدایان به حدّى بود كه نه تنها هر قبیله خدایى ویژه و بتِ مخصوص خود را داشت، بلكه مى پنداشتند آنان را از دشمنان و مكرشان مصون مى دارد و در جنگ ها مدافع آنان مى باشد، از این رو اهل هر خانه از خانه هاى مكه، بتى درون خانه داشتند و آن را مى پرستیدند. آنان در آغاز سفر و پس از بازگشت، نخستین كارشان مسح بت بود.36 ابن هشام مى گوید: فقط اشراف بت خانگى داشتند.نمونه هاى فراوانى وجود دارد كه مردم جاهلى در خانه هاى خود به بتان تقرب مى جستند; اما این بت ها سنگ هاى تراشیده نبودند بلكه بیشتر آنها تصاویر كوچك و نتراشیده بودند كه سمبل بت مورد پرستش به شمار مى آمدند. باید به این نكته توجه داشت همان گونه كه پرستش كنندگان بت ها به دو صنف بدوى و حضرى تقسیم مى شدند، خدایان آنها نیز این گونه بوده اند: خدایان قبائل و خدایان منازل.37 پرستش خدایان فراوان به حدّى بود كه وقتى حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) آنها را به پرستش خداى یگانه فرا مى خواند، شگفت زده مى شدند. قرآن كریم به شگفتى مشركان تصریح كرده است.38
به طور قطع اوضاع و شرایط سیاسى و اجتماعى در این نوع از پرستش و تعدد خدایان دخالت داشته است. زندگى قبیله اى و اوضاع و شرایط جغرافیایى و اقتصادى چنین اقتضا مى كرد كه شهرها و روستاها هم خدایان ویژه خود را داشته باشند. هم پیمانى قبایل و شهرها تحالف خدایان آنان نیز به شمار مى رفت و جنگ آنان با یكدیگر نیز چنین بود. جنگ تأثیرِ زیادى در آینده خدایان و تعداد آنان داشت. گاهى ارتباط فرهنگى با همسایگان منجر به پذیرش خدایان آنها و فراموشى خداى قبیله مى شد. رؤساى قبایل این توان و نفوذ را داشتند كه خدایان را تغییر دهند و تاریخ جاهلیت از این گونه تغییرها فراوان به خود دیده است. مثل معروف عرب است كه الناس على دین ملوكهم. برخى مفسران و لغت شناسان گفته اند قبیله اى از قبایل عرب نبود مگر این كه بتى داشت كه آن را انثى بنى فلان مى نامید.39
پرستش قبیله اى و خط كشى میان قبایل به حدّى افراطى بود كه هر قبیله اى تلبیه خاص خود را داشت و بیشتر آنها در تلبیه نام قبیله خویش را نیز ذكر مى كردند. پیوند میان قبیله، باورهاى دینى و پرستش بت ها سبب مى شد دشمنان قبیله، دشمنان خداى قبیله نیز به شمار آیند و در صورتى كه فردى خداى قبیله را رها مى كرد به معناى خروج از قبیله به شمار مى آمد. فرزندان قبیله، فرزندان بت به شمار مى آمدند به همین جهت از بت به عنوان پدر یاد كرده و به فرزندان، ابناء الصنم گفته مى شد. گاهى قریش اصنام قبایل دیگر را مى پرستیدند و به آنها تقرب مى جستند به شرط آنكه آنان نیز به بت هاى قریش تقرب جسته و پرستش نمایند.40

گونه هاى پرستش عرب جاهلى

درباره باورهاى مذهبى و اعتقادهاى دینىِ مردمى كه اسلام در میان آنها ظهور كرد سخنان فراوانى گفته شده است. برخى آنها را به دسته هاى گوناگون تقسیم كرده اند. ابن ابى الحدید در این باره مى نویسد: برخى از آن مردم منكر خالق، قیامت و معاد بودند. اینان كسانى هستند كه مى گفتند: «ما هى الاّ حیاتنا الدنیا نموت و نحیى و ما یهلكنا الا الدّهر». (جاثیه: 24) برخى دیگر به خالق اعتقاد داشتند، اما منكر قیامت بودند. اینان كسانى اند كه قرآن از زبان آنها فرمودِ «قال من یحیى العظام و هى رمیم». گروهى دیگر به خالق و نوعى از معاد باور داشتند; اما منكر نبوت و رسالت بودند و در عبادت بت ها را پرستش مى كردند. آنها چنان مى پنداشتند كه بت ها در آخرت شفیع آنها نزد خدایند. این بت پرستان براى این خدایان ساختگى حج مى گذاردند و قربانى مى كردند. اكثریت عرب از این گروه اخیر بودند. خود این بت پرستان هم دو دسته بودند ; برخى بت ها را شریك بارى تعالى مى دانستند و به همین خاطر به آنها شركاء مى گفتند. آنها در تلبیه حج مى گفتند: «لبیك اللهم لبیك، لا شریك لك الاّ شریكا هو لك»، گروه دوم بت ها را شریك بارى تعالى نمى دانستند; اما معتقد بودند آنها وسیله نزدیكى به خدایند; كه خداوند در قرآن از زبان آنها مى گوید: «ما نعبدهم الاّ لیقربونا الى الله زلفى».(زمر: 3)41
پیش از این گفته شد كه، عرب ها قبل از بت پرستى موحّد بودند و از نظر زمانى در میان آنان توحید بر شرك مقدم بود. حال مى گوییم با وجود فراوانى خدایان و وجود شرك و بت پرستى در میان عرب ها، آنان به الله اعتقاد داشته و جز او خداى دیگرى را به این نام نمى خواندند. نام الله در میان عرب مشهور بوده است.42 بنابر این، نظر ولهاوزن كه الله را نام عامى دانسته كه هر قبیله اى به خداى خود اطلاق كرده و به آن قسم یاد مى كردند، صحیح به نظر نمى رسد.43 ابن كلبى مى نویسد مكّیان به الله اعتقاد داشته و خدایان خود را مِلك او مى دانستند و شاید به همین سبب خداوند خطاب به پیامبر(صلى الله علیه وآله)مى فرماید: «و ما یؤمن اكثرهم بالله الاّ و هم مشركون».44
ایمان به الله، با صفت عالم به اسرار، در میان اشعار عرب نیز آمده است. اوس بن حجر با احترام به لات و عزّى، از الله به بزرگى یاد كرده و مى گوید:
و باللات و العزى و من دان دینها *** و بالله انّ الله منهنّ اكبر.45
قاضى صاعد اندلسى مى نویسد، تمام بت پرستان عرب نسبت به الله موحّد بودند و پرستش بت ها نوعى تدیّن به دین صابئان بود در تعظیم كواكب و بت هایى كه سمبل آنها بوده اند، نه این كه بت ها را خالق جهان بدانند. دلیل این مطلب آیه «ما نعبدهم الاّ لیقربونا الى الله زلفى» است.46 ابن حبیب بغدادى پس از ذكر بت هاى قبایل و تلبیه هر یك از آنان مى گوید: تمام این بت ها در سرزمین هاى عرب به همراه الله پرستش مى شدند.47
درباره اعتقاد عرب به الله دستِ كم مى توان گفت: مكّیان معتقد به یك آیین رب الاربابى (Henotheism) بودند كه بر اساس آن الله در رأس خدایان همان نقشى رابه عهده داشت كه مویرا (moira) در یونان و اهورا مزدا در ایران داشته اند.48 جواد على اعتقاد به الله در میان عرب ها را مربوط به اندكى پیش از اسلام دانسته كه قبایل ساكن حجاز، نجد، عراق و شام با انكار تعدد اصنام به خداى یگانه اى به نام الله معتقد شدند كه همان خدایى است كه در اشعار شعراى قبایل عرب برتر از بت ها شمرده شده است، و همان خدایى است كه پس از اسلام، در رأس خدایان قرار گرفته است، با این تفاوت كه مراد از اللهِ در اسلام، خداى جهانیان و بدون شریك بود; امّا اللهِ جاهلى ربّ الارباب و خداى خدایان و برتر از خدایان قبیله به شمار مى آمد. نظریه ربّ الاربابى مورد تأیید ماكس مولر نیز است.49 همان طور كه گفته شد، باور ولهاوزن این بود كه الله، نام عامى براى خداى هر قبیله بوده است. با این وجود، او شواهد و قراین بسیارى جمع آورى كرده كه دلالت بر رواج اعتقاد به الله در میان عرب پیش از اسلام دارند.50
افزون بر آراى مذكور در باره اعتقاد عرب ها به الله، قرآن كریم نیز بر این اعتقاد یاد شده تصریح دارد.51 باور عرب ها به الله به طورى مسلّم است كه طبرى مى نویسد، مشركان اسم بتان خود را به نام و صفات خداوند نام گذارى مى كردند. او حتى مى گوید: بت اللات از الله و بت العزى از العزیز گرفته شده است. آنان چون مى پنداشتند كه بت ها دختران خدایند آنها را به صورت مؤنث مى آوردند همان گونه كه عمرو را عمره و عباس را عباسه، براى نامیدن زنان بكار مى بردند.52 هر چند این رأى طبرى درست به نظر نمى رسد.
شاهد دیگر بر اعتقاد عرب به الله و این كه او در رأس خدایان قرار دارد اینكه، آنان صفت الرحمان را ویژه او دانسته و نام هیچ مخلوقى از عرب را هم نام او نمى نامیدند، مگر گروهى از بنى حنیفه كه، مسیلمه كذّاب را كه مدّعى پیامبرى بود «رحمان یمامه نامیدند.53البته از برخى آیات قرآن استفاده مى شود كه مشركانِ مكه با نام رحمان آشنا نبودند به طورى كه وقتى حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) در سجده «یا رحمن یا رحیم» مى گفت، با تعجب مى گفتند: او از طرفى اعتقاد به خداى یگانه دارد و از سوى دیگر خدا را با نام هاى گوناگون مى خواند.54 اما بر خلاف مكّیان، گویا برخى عرب ها با این نام آشنا بوده اند. چون گاهى نام فرزندان خود را عبد الرحمن مى نهادند; مانند عامر بن عتواره كه نام پسرش را عبد الرحمن گذاشت و یا مانند حاتم طائى كه در شعرى از رحمن به عنوان رزاق یاد كرده است.55
با تمام شواهد یاد شده بر وجود باور عرب به الله برخى مستشرقان، مانند، نولدكه معتقد به انتحال در شعر جاهلى شده و مى گوید راویان شعر جاهلى اسم جلاله الله را در اشعار وارد كرده و نام بت ها را از آنها حذف كرده اند و هر جا اسم اللات آمده به جاى آن الله گذارده اند. او هم چنین مى گوید: راویان شعر جاهلى در اسلام، هر شعرى را كه با عقاید آنها ناسازگار بوده یا نام بت ها در آن آمده است، حذف كرده اند. از شواهد نولدكه بر ادعاى انتحال در شعر جاهلى، ورود كلمه الرحمن در شعر هذیل است; زیرا این نام اسلامى و تازه است و ممكن نیست در شعر جاهلى آمده باشد.56
در پاسخ به ادعاى یاد شده مى توان گفت، نولدكه از این مطلب غفلت كرده است كه در نصوص مستند كلمه الرحمن در عصر جاهلى آمده است، مانند: ابرهه حبشى كه در نص معروف به نص سدّ مأرب آن را بكار برده است. این در حالى است كه گروهى از مردم جاهلى الرحمن را پرستش مى كردند; اما در پاسخ به ادعاى جایگزینى الله به جاى اللات یا نام بت هاى دیگر باید گفت: نخست اینكه، هر شعرى صلاحیت قبول لفظ جلاله الله را ندارد، چون از جهت وزن و معنى هماهنگ نیست. دوم اینكه، بسیارى از اشعار نام بت ها را حفظ كرده اند. و سوم اینكه، چه فایده اى در حذف بت ها در شعر جاهلى وجود دارد در حالى كه راویان اشعار خود مى دانند كه مردم جاهلیت بت پرست بوده اند.57 برخى محققان عرب معاصر نیز نظر نولدكه را فرضیه بسیار بعیدى دانسته اند.58 افزون بر اینها ولهاوزن نیز معتقد است علت این كه نام بت ها به جز موارد اندكى در اشعار جاهلى نیامده است از این جهت نیست كه راویان مسلمان نام آنها را تغییر داده اند، بلكه سبب آن ادب جاهلیون و عادت آنان است كه نام بتان را خیلى بكار نبرده اند و به جاى آن واژه الله را، كه به معنى ربّ و اله است نه نام خداى معیّنى، بكار برده اند.59 اما همان گونه كه قبلا گفته شد عمومى بودن واژه جلاله الله براى یاد بت ها نادرست به نظر مى رسد.
به رغم اعتقاد به الله، پرستش بت و نصب انصاب، اصنام و اوثان از رایج ترین نوع پرستش میان عرب ها به ویژه منطقه حجاز و مكّیان بود. در قرآن كریم هر یك از واژه هاى انصاب، اصنام و اوثان چند بار تكرار شده است.60 در تعریف انصاب گفته اند، آنها سنگ هاى مورد پرستشى بوده اند كه اطراف كعبه نصب مى شدند و براى آنها قربانى صورت مى گرفت. فراء هم نُصُب را آلهه اى از سنگ دانسته كه پرستش مى شدند.61 ابن كلبى مى نویسد، هر كس قادر به داشتن صنم و بتكده نبود سنگى جلوى حرم یا هر جایى كه مى پسندید نصب مى كرد و دور آن طواف مى كرد. این سنگ ها را انصاب مى نامیدند.62بنابراین انصاب و نُصُب هر چیزى است كه بجز الله پرستش شود. برخى گفته اند، در كنار بتكده ها سنگ هایى را نصب مى كردند تا خون قربانى ها در آنجا ریخته شود. این سنگ ها را مقدّس شمرده و محل آنها را جایگاه برخى ارواح مى دانستند.63 این عمل مشركان مورد نهى قرآن كریم قرار گرفته است.64 آن چنانكه از كتاب الاصنام ابن كلبى برمى آید پرستش انصاب ریشه در حجاز داشته و مهم ترین مناسك آن طواف دور آنها بوده است; در حالى كه پرستش اصنام و اوثان آداب و مناسك ویژه اى همچون دعا و تقدیم قربانى بوده است.65 ریشه داشتن پرستش انصاب در حجاز مورد تأیید یعقوبى است كه مى گوید، عدنان نخستین كسى بود كه انصاب را نصب كرد و كعبه را پرده پوشانید.66 گویا میان اصنام و اوثان نیز تفاوتى وجود داشته است. لغت شناسان گفته اند صنم معرّب شَمَن یا شَنَم است و واژه عربى اصیل نیست، هر چند معین نكرده اند كه از چه زبانى به عربى بر گردانده شده است.67
در تفاوت میان صنم با وثن گفته اند هرگاه بتى از چوب یا زر و یا مس و نقره ساخته شده باشد و صورت انسانى به خود بگیرد به آن صنم گویند و اگر از سنگ ساخته شود وثن نامیده مى شود. در تعریف صَنَمَهُ و نَصَمَهُ گفته اند صورتى است كه پرستش شود.68 سهیلى تعریفى بر خلاف تعریف یاد شده آورده است. او مى گوید: آنچه از سنگ و غیر آن ساخته شود صنم و اگر از غیر سنگ مثل مس ساخته شود وثن گویند.69 تعریف دیگرى هم وثن را بت داراى جثّه از چوب یا سنگ و نقره دانسته كه تراشیده مى شود و صنم تنها تصویر بدون جثّه است.70 ابن درید معتقد است به بت هاى بزرگ اصنام و به بت هاى كوچك اوثان مى گفتند.71 برخى لغت شناسان نوشته اند، آنچه را به عنوان خدا، به جز الله، انتخاب شود و صورتى داشته باشد صنم گویند. واژه صلم، كه در كتیبه هاى شمال حجاز پیدا شده اند، نام خاص خدایى بوده كه در شهر تیماء پرستش مى شده است. برخى مستشرقان، تاریخ پیدایش پرستش این بت را به حدود سال 72 ق.م. رسانده اند.73
انگیزه گزینش سنگ هاى مورد پرستش خیلى روشن نیست. حارث بن قیس وقتى سنگ زیباترى نسبت به بت هاى پیشین مى یافت آنها را رها كرده و به پرستش بت جدید مى پرداخت به طورى كه آیه «أفرأیت من اتخذ الهه هواه»،74 درباره او نازل شده است.517آلوسى به نقل از بت پرستان مى نویسد، ما در جاهلیت سنگى را مى پرستیدیم. گاهى ندایى مى شنیدیم كه مى گفت اى مسافران، خدایان از بین رفتند خداى دیگرى طلب كنید، ما در طلب خداى دیگر تلاش مى كردیم ناگاه صدایى مى شنیدیم كه مى گفت، خدایان را یافتیم و آنگاه ما در برابر آن سنگ قربانى مى كردیم.75 ابن كلبى هم مى نویسد، در هنگام سفر، مسافر چهار سنگ بر مى داشت و زیباترین آنها را به عنوان ربّ بر مى گزید و وقتى از آنجا حركت مى كرد آن ربّ را رها كرده و در منزل بعدى دوباره این كار را تكرار مى كرد.76برخى پژوهشگران معاصر، احتمال داده اند كه میان گزینش چهار سنگ و سپس انتخاب یكى از میان آنها با نظریه عناصر اربعه امپدوكلس (390 - 430 ق.م) (Empedokles)، كه معتقد به تكوین هستى از چهار عنصر آتش، آب، هوا و خاك بود، ارتباط وجود داشته باشد كه سمبل قواى چهارگانه است.77 علاقه عرب به پرستش شىء محسوس خارجى چنان بود كه ابو رجاء عطاردى مى گوید: ما، در جاهلیت هر گاه سنگى نمى یافتیم مقدارى خاك جمع كرده و مقدارى از شیر گوسفند بر روى آن مى دوشیدیم و اطراف آن طواف مى كردیم.78

بت هاى مشهور كعبه و حجاز

فراوانى بت هاى حجاز نشانگر علاقه بى حدّ و حصر عرب به شرك و بت پرستى است. برخى مورّخان به وجود 79 بت در كعبه تصریح كرده اند.80 نولدكه، لامنس و جرجى زیدان هم تعداد بت ها را فراوان دانسته اند گر چه به 81 نرسد; اما باید گفت تعداد بت ها به قدرى زیاد بود كه شمارش همه آنها از حدّ توان خارج است. این بت هاى متعدد نزد قریش از سلسله مراتب برخوردار بودند.82
هبل: كعبه از مهم ترین خانه هایى به شمار مى آمد كه محل تجمع بت ها در سرزمین عرب بود. بزرگ ترین بتى كه در درون آن قرار داشت بت هبل بود. این بت به صورت انسانى با دست راست شكسته، دیده مى شد. قریش دستى از طلا براى آن ساخته بودند. چون نخستین كسى كه آن را نصب كرد خزیمه بن مدركه بود، آن را هبل خزیمه نیز مى گفتند. هبل در درون كعبه یا بنابر گفته شهرستانى پشت آن قرار داشت.83 جلوى هبل هفت تیر چوبى براى فال زدن درباره سفرها، پاكى نژاد نوزادان، داورى در مورد دشمنان و دیگر امور مهم نهاده بودند. این همان بتى است كه ابو سفیان در جنگ احد به همراه خود آورده بود و خطاب به آن مى گفت: أُعلُ هبل كه حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) نیز در پاسخ او فرمود: الله اعلى و اجلّ.84 آوردن هبل به جنگ نشانگر اهمیّت و عظمت آن بوده است. گویا قریش هبل را خداى كعبه دانسته و گفته اند عمرو بن لحىّ این بت را از شام به مكه آورد; هر چند ازرقى گفته است عمرو، هبل را از هیت جزیره آورد و مردم را به عبادت آن دعوت كرد.85 نولدكه نیز این را تأیید كرده و مى گوید: قراین نشان مى دهند كه این خدا در شمال شناخته شده، بوده است.86 برخى گفته اند این بت از سرزمین بلقاء شام، كه مورد پرستش عمالیق بود، به وسیله عمرو به مكه آورده شد.87
در منابع روایى شیعه روایتى از امام صادق(علیه السلام) نقل شده كه در آن مى گوید، سنگ هبل از منطقه مأزمین (مكانى میان مشعر الحرام و عرفه) تراشیده شده است و به همین سبب رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در هنگام حج در این مكان بول مى كردند. در ادامه این روایت آمده است وقتى كه بت هاى كعبه به دستور پیامبر(صلى الله علیه وآله) و به دست على(علیه السلام) منهدم مى شدند; آن حضرت دستور دادند بت هبل را در باب بنى شیبه دفن كنند و به همین جهت ورود حاجیان از این در، سنت گردید.88 البته در برخى منابع دیگر شیعه آوردن بت هبل از شام به مكه به وسیله عمرو بن لحى تأیید شده است.89 در جمع و سازگارى میان گزارش هاى تاریخى، كه هبل را بتى دانسته كه از شام به مكه منتقل شده است، با روایت منقول از امام صادق(علیه السلام); نگارنده احتمال مى دهد كه روایت امام(علیه السلام)اشاره به بازسازى بت هبل از سنگ هاى این منطقه باشد.
درباره پرستش كنندگان هبل باید گفت افزون بر قریش، بنى كنانه، بنى بكر، مالك و ملكان نیز بت یاد شده را پرستش مى كردند. گفته اند، دست راست هبل شكسته بوده است; اما معلوم نیست شكستگى آن اتفاقى بوده یا اسطوره اى در میان آنان بوده است.90
اِساف و نائله: بنابر گفته مورخان، از دیگر بت هاى كعبه كه عمرو بن لحى آنها را در صفا و مروه نصب و مردم را به پرستش آنها دعوت كرد، اساف و نائله بودند. برخى روایات این دو بت را زن و مردى از قوم جُرهُم دانسته اند كه در كعبه مرتكب گناه و فحشاء شده و در همان مكان مسخ و تبدیل به سنگ شدند. شاید به سبب همین روایات است كه برخى مسخ را از باورهاى عرب به شمار آورده اند.91 ابن كلبى مى نویسد، این دو فرد پس از مسخ شدن، براى پند گرفتن مردم پیشاپیش كعبه نهاده شد، و پس از مدتى از معبودان عرب به شمار آمدند. یكى از این دو، به كعبه چسبیده بود و دیگرى در جایگاه زمزم قرار داشت. قریش آن دو را كنار یكدیگر گذاشت و براى آنها گوسفند و شتر قربانى كرد. اساف و نائله را افزون بر قریش، احابیش نیز پرستش كرده و هر كدام تلبیه اى ویژه داشتند.92 بنابر گفته شهرستانى، این دو بت را هم عمرو بن لحى به مكه آورده بود.93 این دو بت از خدایان دوگانه مذكر و مؤنث بودند. با اینكه احتمال مى رود كه داستان فجور این مرد و زن و مسخ شدن آنها داستانى ساخته مكّیان باشد تا بدین وسیله به كعبه قداست بیشترى داده و با آفریدن معجزه هایى براى آن، منافع زیادترى را به سوى مكه جذب نمایند و برخى پژوهشگران نیز این دو بت را از تخیلات اساطیرى عرب دانسته اند;94 اما در منابع روایى شیعى نیز این مطلب از زبان امام على(علیه السلام) نقل شده كه در پاسخ سؤالى درباره این دو بت فرمود: آنها دو جوان زیبا روى مذكر و مؤنث بودند كه در حال طواف در خانه خدا، در مكان خلوتى دچار فحشاء شده و خداوند آن دو را مسخ كرد. پس از آن قریش گفتند اگر خداوند راضى نبود كه آنها نیز مانند خودش پرستش شوند; آنها را مسخ نمى كرد و تبدیل به سنگ نمى كرد.95
با این كه به طور طبیعى قریش بت هاى كعبه و مكه را پرستش مى كرد، اما آنها اصنام سایر قبایل را نیز مى پرستیدند; به شرط آنكه آنان نیز بت هاى قریش را بپرستند. قریش با این كار توانسته بود بت هاى عرب را در كعبه جمع كند. همین امر سبب شد كه قبایل دیگر هم كعبه را محترم شمارند و هر ساله براى حج و عمره به آنجا بیایند. این كار سود مادى و معنوى مطلوبى براى قریش داشت و مكه به صورت بازار ثابتى براى مردم اطراف آن در آمده بود.96

لات، عزى و منات

از مشهورترین بت هاى حجاز سه بت لات، عزى و منات مى باشند كه نامشان در قرآن كریم آمده است.97 گویا این سه بت نزد قریش و دیگر عرب هاى مقیم مكه، داراى سلسله مراتبى بوده اند. ابن كلبى مى نویسد، قریش و دیگر ساكنان مكه، عزّى را بیش از دیگر بتان تعظیم مى كردند و پس از آن لات و منات قرار داشتند.98 همچنین بت هاى یاد شده نسبت به بت هاى پنجگانه، كه نام آنها هم در قرآن آمده است و ما به زودى به معرفى آنها خواهیم پرداخت، احترام بیشترى داشتند; زیرابت هاى سه گانه به آنها نزدیك تر از بت هاى پنج گانه بودند.99
لات: یاقوت، روایت كرده است كه لات انسانى از قبیله ثقیف بود كه پس از مردن، عمرو بن لحى مرگ او را انكار كرد و گفت او نمرده بلكه وارد صخره شده است. عمرو، بنایى روى آن ساخت و ثقیف را به پرستشش دعوت كرد.100 بنابر این گزارش، احتمال داده مى شود كه عرب به تناسخ باور داشته است.101 وجوه زیادى در نام گذارى، لات ذكر كرده اند كه خیلى قابل اعتماد نیستند. سهیلى مى نویسد، سنگى كه عمرو بن لحى در كنار آن به مردم اطعام مى كرد به صخرة اللات شهرت داشت. طبرى هم آن را همان الله دانسته كه تاء تأنیث بر آن افزوده شده است.102
درباره جایگاه لات در گزارش هاى تاریخى اختلاف به چشم مى خورد. ابن كلبى، آن را در طائف دانسته كه جدیدتر از بت منات بود. او در توصیف بت یاد شده مى گوید: پارچه سنگى چهار گوش بود كه تنى چند از یهود نزد آن سبوس (سویق) مى كوبیدند. قریش و همه عرب آن را بزرگ داشته و فرزندان خود را تیم اللات و زید اللات نام مى نهادند و در اشعار به آن سوگند مى خوردند.103
طبرى روایات گوناگونى آورده كه لات بتى در نخله بوده كه قریش آن را مى پرستیدند. او مى نویسد، برخى گفته اند لات در طائف بوده است یاقوت، هم موضع آن را طائف دانسته است.104 بیضاوى ضمن آنكه لات را مشتق از لوى به معنى طواف دانسته جایگاه لات را همانند یاقوت، طائف معرفى كرده است.105 در جمع بین این روایات پژوهش گران معاصر احتمال داده اند كه افزون بر وجود معبدى براى لات در طائف و نخله، كه اولى مورد پرستش ثقیف و دومى مورد پرستش قریش بوده است، البته معابد دیگرى براى این بت در حجاز و غیر آن وجود داشته است.106 آن گونه كه از وصف مورخان برمى آید، بتكده لات همطراز خانه خدا در مكه، از جهت منزلت و احترام و پرده و پوشش بوده است به طورى كه هر سال پارچه آن عوض مى شد و ثقفى ها براى آن خادم و پرده دار بر مى گزیدند. قطع درختان و صید حیواناتش حرام و هر كه در آنجا پناه مى گرفت در امان بود.107 برخى نام هاى افراد به این بت منسوبند مانند تیم اللات، زید اللات، عائذ اللات، شكم اللات، وهب اللات و شیع اللات. جالب توجه است كه در میان این نام ها عبد اللات دیده نمى شود. هر چند برخى از پژوهش گران معاصر از چنین نامى یاد كرده اند.108
گویا بت لات رمز خورشید بوده است و ممكن است همان الهه لاتون نزد یونانیان باشد كه آن را از عرب یمن گرفته اند. و شاید به همین سبب خانه اى كه بر روى آن ساخته بودند بیت الربّه نامیده مى شد; چون در باور پرستش كنندگان آن، بت لات مؤنث بوده است.109قرآن كریم با استهزاء از این اعتقاد مشركان یاد كرده است.110 ولهاوزن هم خداى خورشید را منطبق بر بت لات دانسته است. با توجه به مؤنث بودن واژه شمس در عربى، اللات كه به معناى خداى مؤنث است، مى تواند بر الهه خورشید تطبیق كند.111 قبیله ثقیف، مقارن ظهور اسلام بت لات را پرستش مى كرده است، كه به امر پیامبر(صلى الله علیه وآله)ویران شد. ثقیفیان از نابودى بت خود خوددارى مى كردند و از تخریب آن بسیار نگران بودند. آنان مى ترسیدند كه اگر از خدایشان دفاع نكنند صدمه اى به آنان برسد. زنان ایشان گریه و زارى مى كردند. مغیرة بن شعبه به دستور حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) آن را نابود كرد و اموال و زیور آلاتش را به ابوسفیان داد تا دین پسران مسعود ثقفى را اداء كند.112
العزّى: از دیگر بت هاى مشهور حجاز بت العزّى بود، كه بنابر گفته ابن كلبى، متأخر از بت هاى لات و منات بوده است. استدلال او بر این تأخّر این است كه عرب ها پیش از عزّى، فرزندان خود را منسوب به یكى از آن دو بت به نام هاى زید منات ، عبد منات و تیم اللات مى كردند. با این حال، او مى نویسد، عبد العزّى قدیمى ترین نامى است كه عرب به آن منسوب شده است. گویا نخستین كسى كه عزى را به عنوان ربّ برگزیده است ظالم بن اسعد بوده است.113
درباره پرستشگاه عزّى، روایات گوناگونى هست. ابن كلبى، آن را در نخله نزدیك مكه دانسته، كه داراى پرده دارانى نیز بوده است; اما طبرى و زبیدى ضمن نقل گزارش یاد شده، طائف را هم به عنوان جایگاه عزّى نوشته اند. با این حال، منابع آن را معبود قریش و كنانه به شمار آورده اند.114 اصل و ماهیت عزّى مجموعه اى از سه درخت در نخله بوده است و در كنار آن بتى قرار داشت كه قبایل غطفان، غنى و باهله آن را مى پرستیدند و مورد احترام قریش نیز بوده است.115 ابن كلبى با بیان این كه عزّى بزرگ ترین بت، نزد قریش بوده است، به طورى كه به زیارتش رفته و براى آن هدیه و قربانى مى دادند، مى نویسد : آنان براى عزّى، درّه اى از وادى حراض را، كه سقام نامیده مى شد، قرقگاه و حرم قرار داده و آن را همانند حرم كعبه مى نمایاندند.116 به سبب وجود سه درخت در پرستشگاه عزّى، درخت پرستى نیز از گونه هاى پرستش نزد عرب به شمار آمده است. گویا درختان این بت، مقدس بوده و قطع آنها مجاز نبوده است. خوار و خفیف شمردن پرستش عزّى از سوى حضرت رسول(صلى الله علیه وآله)براى قریش به قدرى دشوار بود كه ابو اُحیحه هنگام مرگ، از بیم ترك پرستش آن پس از او، گریه مى كرد.117
پیشینه درخت پرستى به نجران باز مى گردد. گفته اند در نجران درختى بوده كه مردم آن را پرستش مى كردند و در هر سال به مناسبت عیدى كه داشت، پارچه هاى زیبا و زیور آلات زنان را به آن مى آویختند. ازرقى هم به درختان بزرگى به نام ذات انواط اشاره كرده است كه اهل جاهلیت آنها را بزرگ داشته و نزد آنان قربانى مى كردند. اعتقاد به درخت پرستى در میان عرب ها به قدرى قوى بود كه پس از اسلام برخى از حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) نیز درخواست مى كردند كه براى ایشان ذات انواط قرار دهد. پیامبر(صلى الله علیه وآله) در پاسخ مى فرمود، شما از من چیزى خواستید كه قوم موسى از او خواستند و آیه «اجعل لنا الهاً كما لهم آلهة» را قرائت مى كردند.118
عزّى را همانند لات رمز خورشید نیز دانسته اند. بنابر این با توجه به مذكر و مؤنث بودن برخى خدایان همچون اساف و نائله، احتمال مى رود كه لات و عزى نیز از همین خدایان دو گانه باشند و هر دو یكى از جلوه هاى تشخّص بخشى به كواكب و ستارگان بوده اند. رواج گسترده نام عبد العزى در شبه جزیره، حكایت از گستردگى این باور دارد.119 در قرآن كریم به باور مشركان در مؤنث بودن عزى و لات و منات اشاره شده است.120 بنابر تحقیقات خاورشناسان، در اشعار و آثار عرب پیش از اسلام و ساكنان نواحى گوناگون جزیرة العرب، نام این بت مشاهده شده است. براى مثال، در شعر اسحاق انتیوخ، (كه در نیمه نخست قرن پنجم میلادى مى زیسته) به پرستش عزّى اشاره شده و هم او عزّى را با ونوس منطبق دانسته است. در منابع سریانى مربوط به نیمه نخست قرن ششم میلادى، همزمان با منذر، (پادشاه حیره)، نیز آمده است: منذر، تعدادى راهبه را به عزّى پیش كش كرد. بنابر بررسى هاى مذكور، پرستش عزّى، هم مظهر درخت پرستى ساكنان شبه جزیره، به ویژه مكّیان، بوده است و هم مظهر ستاره پرستى آنان; امّا در اینكه آیا معتقدان به عزّى در مكه و مركز شبه جزیره به جنبه هاى آسمانى آن نظر داشته اند یا نه؟ محل بحث است. برخى دین پژوهان مى نویسند: شاید درست تر این باشد كه اعتقاد به عزّى را اعتقادى وارداتى و مأخوذ از باورهاى بین النهرینى و بابلى و احتمالا مصرى در خصوص احترام و تكریم ستاره صبح بدانیم. به عبارت دیگر، تكریم عزّى در مناطق مركزى شبه جزیره، بیشتر تقلیدى و بدون آگاهى از هویت واقعى این بت بوده است.121
منات: این بت از بت هاى سه گانه اى است كه قرآن كریم از آنها یاد كرده است.122 بنابر گفته ابن كلبى منات نیز از قدیمى ترین بت هاى مورد پرستش عرب بوده كه فرزندان خود را به یاد آن عبد منات و زید منات مى نامیدند.123 ابن دُرید به تعداد زیادى نام، اشاره كرده كه منسوب به این خدایند و نشانگر اعتقاد گسترده عرب به آن مى باشد.124 منات در منطقه قُدید در ساحل دریا بین مكه و مدینه قرار داشت و افزون بر اینكه مورد پرستش هذیل و خزاعه بود، خداى اوس و خزرج نیز به شمار مى آمد. حتى اوس و خزرج بیش از دیگران منات را بزرگ مى داشتند ; به طورى كه حج خود را تمام نمى دانستند مگر اینكه در كنار آن سر بتراشند و قربانى كنند. برخى نویسندگان فِرق و ادیان، منات را بت غسان نیز دانسته اند.125 با اینكه ابن حبیب مى نویسد، منات در منطقه سیف البحر مورد پرستش انصار، ازد، هذیم و قضاعه بوده; اما ابن كلبى مى گوید: عرب جملگى به بزرگداشت آن مى پرداخت و برایش قربانى مى نمود و نزد قریش نیز محترم و گرامى بود.126

بت هاى مشهور اطراف جزیرة العرب

از جمله بت هاى مورد پرستش عرب ها خدایان پنج گانه (وَدّ، سُواع، یغوث، یعوق و نسر) بوده اند كه قبلا به آنها اشاره كردیم و قرآن كریم هم از آنها یاد كرده است.127 گویا این بتان به عنوان وسیله، به شمار مى رفتند و هر یك تلبیه اى ویژه داشته اند. اینان هر یك در منطقه اى و از سوى قبایلى پرستش مى شدند. سواع در نعمان معبود تیره هاى بنى كنانه بوده و آنان با قربانى كردن نزد آن دورش طواف مى كردند.128 بنابر گفته برخى محققان، بت یاد شده، كه به صورت زنى بوده است، در سرزمین ینبع در ساحل یثرب قرار داشته است.129
وَدّ از بتان عرب شمالى بوده كه قبایل كلب آن را پرستش مى كردند. این بت در باور مَعینى هاى یمن رمز الهه قمر به شمار مى آمده است. جایگاه آن در سرزمین دومة الجندل بود كه به توصیف ابن كلبى شكل مرد تنومندى، با زیور آلات و شمشیر و كمان بوده است.130 صورت مردانه این بت حكایت از مذكر بودن آن دارد. ابن درید، كه آن را به فتح و كسر واو (وَدّ، وِدّ) خوانده است، مى گوید، برخى آن را مشتق از حُبّ دانسته اند. او همچنین مى نویسد، وَدّ نام كوهِ معروفى است و عبدودّ از رجال منسوب به این بت است.131
یغوث نیز مانند بت ودّ در دومة الجندل معبود تیره بنى مذحج و قبایلى از یمن بوده است. جایگاه آن در اَنعم بود كه تیره غطیف آن را ربوده و به نجران بردند. نام هاى عبد یغوث و عبید یغوث به آن منسوبند.132
یعوق در اَرحَب خداى قبایل همدان و خولان بوده و برخى آن را خداى غسان و خیوان نیز دانسته اند.133
نسر معبود تیره ذو الكلاع در منطقه حمیر و غُمدان، (قصر پادشاه یمن)، قرار داشت. این بت یكى از مشهورترین خدایان عرب جاهلى است كه به صورتِ پرنده كركس بوده است.134 یاقوت مى نویسد، حمیر، این بت را در سرزمین بلخع پرستش مى كرد; اما من نشنیده ام آنان كسى را به نام عبد نسر بنامند; شاید به این دلیل كه آنها به دین یهود گرایش داشته اند.135 ابن درید هم اسمى از بت نسر نبرده است. ابن كلبى از یافتن نامى كه از نسر مشتق شده باشد اظهار ناتوانى كرده است.136 برخى پژوهشگران احتمال داده اند كه نسر در اصل نماد پرستش ستارگان بوده است; زیرا نام آن در نقوش قتبانى و سبأیى، كه رودوكاتاكیس و ولهاوزن منتشر كرده اند، وجود دارد.137 در هر حال بردن نام این بت هاى پنجگانه در قرآن كریم نشانگر رواج اعتقاد به آنها در میان عرب جاهلى است.
سعد از دیگر بت هاى حجاز، بود كه در ساحل جدّه قرار داشت و به صورت سنگ بلندى متعلق به مالك و ملكان، پسران كنانه بود.138 ابن درید، آن را بتى در ساحل دریا در تهامه دانسته كه عكّ و دیگر تیره هاى اطراف، آن را پرستش مى كردند.138 گویا روى این صخره بزرگ به عنوان تبرّك، قربانى صورت مى گرفت. این همان بتى است كه وقتى یكى از معتقدان به آن براى قربانىِ شتر نزدش آمد، شترش رمید. او سنگى به معبود خود زد و آن را به استهزاء و مسخره گرفت.139
برخى بت ها نام خود را از مكان گرفته بودند. خدایانى چون ذو الشرى و ذو الخلصه از این نمونه اند. گر چه ابن درید، الشرى را درخت حنظل دانسته و ذو الشرى را بت مشهورى معرفى كرده است.140 ذو الخلصه در منطقه عبلاء، میان مكه و یمن، قرار داشت كه به وسیله تیره ها و طوائف بجیله، خثعم، حارث بن كعب، جرم، زبید، غوث بن مراد و بنو هلال بن عامر پرستش مى شد.141 ابن كلبى و یاقوت نوشته اند، بت ذوالخلصه به صورت سنگ سفید و نگارینى بود كه چیزى شبیه تاج بر روى آن قرار داشت. این بت در سرزمین تباله، بین مكه و مدینه، جاى داشت و قبایل خثعم، بجیله، ازد السّرات، دوس و دیگر تیره هاى هوازن آن را بزرگ داشته و برایش قربانى مى كردند.142 بنابر گفته ابن كلبى ذو الشّرى بت بنى حارث بن یشكُر از قبیله ازد بوده است. یاقوت، هم این نكته را به نقل از ابن كلبى آورده است; اما خود یاقوت، پیش تر آن را خداى تیره دوس دانسته كه براى آن قرقگاهى هم تعیین كرده بودند. جالب است كه طفیل بن عمرو پس از پذیرش اسلام از همسرش خواست كه از او جدا شود چرا كه وى مسلمان است. همسرش گفت من هم دین تو را مى پذیرم. طفیل از او درخواست كرد كه در كنار آب ذو الشّرى غسل كند. آن زن از بت بر فرزند خود احساس خطر و نگرانى كرد. طفیل ضمانت كرد كه آسیبى به او نخواهد رسید.143
بت فَلس در سرزمین نجد و پرستش كنندگان آن قبیله طىء و پرده دارانش از بنى بولان بودند. گویا هم اینان نخستین پرستش كنندگان بت یاد شده بوده اند. فَلس صورت انسانى و تمثال آدمى با بینى قرمز داشته كه پیروان آن پس از پرستش، برایش هدیه و قربانى مى دادند.144
ذو الكفین معبود قبایل خزاعه و دوس بوده است. بنى منهب بن دوس نیز به پرستش آن روى آوردند. ابن كلبى آن را خداى عمرو بن حممه دوسى از حكام عرب به شمار آورده است.145 این همان بتى است كه وقتى طفیل بن عمرو دوسى به دستور پیامبر(صلى الله علیه وآله) براى سوزاندنش رفت خطاب به آن گفت:
یا ذا الكفین لست من عبادكا *** میلادنا اكبر من میلادك
انى حشوت النار فى فؤادكا.146
مناف نیز از بت هاى مشهور عرب بود كه فرزندان خود را به یاد آن نام گذارى مى كردند. ابن كلبى با این كه از این بت و نام گذارى عرب به نام آن سخن گفته است; اما از جایگاه آن و كسى كه آن را نصب كرده است اظهار بى اطلاعى كرده است.147 گفته اند، مناف نام بتى است كه ریشه لغوى آن از ناف ینوف و اناف ینیف به معنى بلندى و رفعت است. ابن درید، افراد فراوانى را نام برده كه به عبد مناف مشهورند.148
از دیگر خدایان عرب رضى است كه فرزندان خود را به نام آن عبد رضى مى نامیدند. این بت معبود بنى تمیم بوده و به معنى خواست و اراده خوب است و احتمالا صفتى براى خداى خدایان به شمار مى رفته است. گفته اند، رضى بتكده اى بوده كه مستوغر پس از مسلمان شدن آن را ویران كرد.149
عمیانس خداى دیگرى در سرزمین خولان بود كه هر ساله سهم خود را از حیوانات و زراعات دریافت مى كرد. نوشته اند تیره اى از خولان به نام اُدوم، كه همان اسوم است، این
بت را مى پرستیدند و درباره اینان آیه «و جعلوا لله مما ذرأ من الحرث و الانعام نصیباً فقالوا هذا لله بزعمهم و هذا لشركائنا»150 نازل شده است.151
نام این بت در ماجراى وفد خولان، كه در ماه شعبان دهم هجرى به محضر حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) شرفیاب شدند، آمده است. گویند پیامبر(صلى الله علیه وآله) از آنان درباره بت عمیانس سؤال كرد. آنان پاسخ دادند كه ما خداى بهترى جایگزین آن كرده ایم و پس از بازگشت ویرانش خواهیم كرد. آنان پس از آموزش قرآن و سنت، بازگشته و عمیانس را نابود كردند.152یاقوت در توصیف خولان هیچ اشاره اى به این بت و وفد آنان به محضر پیامبر(صلى الله علیه وآله) نكرده است.153
بت بعل از بت هاى مورد اشاره قرآن كریم است.154 معلوم نیست مقارن ظهور اسلام این بت در شبه جزیره عرب مورد پرستش بوده باشد ; اما پرستش آن در میان سامیان و اعراب شمالى رواج داشته و در شبه جزیره سینا با نام بعلو مورد تكریم بوده است.155 شرف البعل نام كوهى است در راه مدینه به شام و بعل در آیه «اتدعون بعلا و تذرون احسن الخالقین»156، خداى قوم الیاس بوده و بعلبك هم به نام آن شهرت دارد. این بت را یونانیان تكریم كرده و محل آن را بتكده، قرار داده بودند.157
بت ها و خدایان فراوان دیگرى در شبه جزیره عرب مورد پرستش و تكریم بوده اند كه نویسنده این سطور جهت اختصار از آوردن نام، جایگاه و تیره هاى پرستش كننده آنها خوددارى كرده و خواننده علاقمند را به منابع مربوط ارجاع مى دهد.158 از مهم ترین مظاهر
شرك جاهلى درخواست شفاعت از بتان بود كه قرآن كریم در آیات فراوانى به آن اشاره كرده است .در تفسیر آیه هجده از سوره یونس آمده است كه نضر بن حارث مى گفت روز قیامت لات و عزى براى من شفاعت خواهند كرد.159

دیگر گونه هاى پرستش

جن پرستى: افزون بر اعتقاد عرب به الله و بت هاى نامبرده، انواع دیگرى از پرستش در میان ایشان رواج داشته است. از آن جمله مى توان از پرستش جنّ نام برد كه در قرآن به آن تصریح شده است.160 بنابر گفته ابن كلبى، بنو ملیح از قبیله خزاعه جنّ مى پرستیدند و آیه 161 سوره انعام درباره آنان نازل شده است.162 در كتب تاریخ و تفسیر آمده است كه گروهى از عرب جنّ و شیاطین را در عبادت شریك الله قرار داده و باور داشتند كه آنها قدرتى همچون قدرت خداوند دارند. اگر خداوند بر امور خیر قادر است، ابلیس و دیگر جنیان نیز بر شرّ قدرت دارند.163 شریك خدا قرار دادن جنّ و پرستش آن در آیه دیگرى از قرآن كریم آمده است. گویا همین جنیان مورد پرستش بوده اند كه كشتن فرزندان را براى مشركان زیبا جلوه مى دادند.164 در تفسیر آیه «و جعلوا بینه و بین الجنة نسباً»165 آمده است كه گروهى از مشركان جاهلى معتقد بودند كه خداوند با جنّ مصاهره نموده و ملائكه بوجود آمدند.166 آلوسى در زمینه باور عرب ها به جن و شیطان مى نویسد: گروهى معتقد بودند كه به امر الله بر هر بتى شیطانى موكَّل است. اگر كسى بت را به شایستگى پرستش نماید شیطان حوائج او را به دستور خداوند بر آورده خواهد كرد و الاّ شیطان او را به امر خدا به نكبت مبتلا خواهد نمود.167
فرشته پرستى: گروهى از مردم جاهلى فرشتگان را داراى جاه و منزلت نزد خدا مى دانستند و به همین سبب بت هائى را به شكل آنها ساخته بودند ـ شكلى كه تصور آن را داشتند ـ تا آنان را نزد خدا مقرَّب سازند.168 مسعودى مى نویسد برخى فرشتگان را مى پرستیدند و گمان مى كردند دختران خدایند. آنان فرشتگان را براى شفاعت نزد خدا پرستش مى كردند و آیات «و یجعلون لله البنات سبحانه و لهم ما یشتهون و أ لكم الذكر و له الانثى» در باره هم اینان نازل شده است.169 شهرستانى نیز به این باور یاد شده در باره ملائكه تصریح كرده است.170 شریك خدا قرار دادن فرشتگان در آیات فراوانى از قرآن آمده است. 171برخى مفسران گفته اند هر بتى كه مشركان مى پرستیدند آن را انثى بنى فلان صدا مى زدند. این سخن به استناد آیه «ان یدعون من دونه الاّ اناثا» استنباط شده است.172
ستاره پرستى: ستاره پرستى نیز در نظام دینى عرب، رواج گسترده اى داشته است. نهى قرآن كریم از پرستش شمس و قمر حاكى از اعتقاد آنان به پرستش ستارگان است.173عرب شمالى خورشید و ماه را پرستش كرده و براى هر یك بتى ساخته بودند كه خانه اى مخصوص و پرده داران و وقفیات ویژه داشتند. آنان در طول شبانه روز، سه بار براى خورشید نماز مى گزاردند و براى ماه سجده كرده و چند روز معیّن را روزه مى داشتند.174عرب جنوب نیز به پرستش خورشید و ماه باور داشته است.175گویا یمنى ها تحت تأثیر صابئان و بقایاى كلدانیان به پرستش نجوم و كواكب روى آورده و عرب شمال این باور را از جنوبى ها گرفته بود یا اینكه ستاره پرستى آنان منطبق با سه ستاره، قمر، شمس و زهره بوده كه همان سه ستاره بابلى است. قمر با ودّ، شمس با اللات و زهره با العزّى تطبیق مى كرد.176
تیره هاى طىء، ثریا را و كنانه، ماه را مى پرستیدند. از برخى اسامى مركب مانند عبد الثریا و عبد نجم معلوم مى شود كه ثریا و نجم دو بت مورد پرستش بوده اند.177 برخى مفسران گفته اند، واژه النجم در سوره نجم همان ستاره ثریا است; چون عرب ثریا را نجم مى نامید.178 مفسر دیگرى، نجم را با زهره تطبیق كرده چرا كه عرب ها آن را پرستش مى كردند.179
گروهى از مردم جاهلى مریخ را پرستیده و خداى خود مى انگاشتند و برخى دیگر عطارد و زحل را. آنان به اثر بخشى ستارگان باور داشتند. اسلام این عقیده را باطل اعلام كرد چنانچه در حدیث آمده است: ثلاث من امور الجاهلیه: الطعن فى الانساب و النیاحة و الاستسقاء بالانواء.180
از دیگر ستارگان مورد پرستش عرب مى توان به ستاره الشعرى اشاره كرد كه خداى متعال در قرآن كریم خود را ربّ الشعرى مى نامد.181 در برخى منابع آمده است كه قبایل حمیر و خزاعه این ستاره را مى پرستیدند و نخستین كسى كه این ستاره را وارد خدایان آنان كرد ابو كبشه یكى از اجداد مادرى پیامبر(صلى الله علیه وآله) بود. برخى دیگر هر چند آن را نمى پرستیدند; اما تعظیمش كرده و به تأثیرگذار بودن آن باور داشتند.182 برخى مفسران به ستاره پرستى عرب جاهلى تصریح كرده اند.183 سعد و نحس بودن ستارگان یكى از اركان باور مذهبى عرب ها بوده است.184

عرب و توتم پرستى

پیش از هر چیز لازم است تعریف كوتاهى از توتم و توتم پرستى ارائه شود. این واژه نخستین بار در قرن هجدهم (1791 م) مطرح شد وباعث بحث هاى تازه گشت.185 این كلمه برگرفته از زبان قبایل سرخ پوست است. این قبایل ابتدایى، حیوانى را همچون نیاكان نخستین یا خداى اختصاصى قبیله خود مورد توجه قرار مى دهند و آن را توتم قبیله خود مى خوانند.186 این قبایل سرخ پوست، حیوان یا گیاه یا هر شیئى دیگر را كه چنین تكریم و نیایش مى كردند، رمز خاص عشیره خود تلقى مى كردند و آن را به زبان خویش اوتم یا چیزى شبیه به آن مى خواندند كه مفهوم نشانى و خویشاوندى داشت ; و این لفظ بعدها در استعمال غیر بومیان به صورت توتم شایع شد.1 پس مى توان گفت، مقصود از توتم پرستى نزدیكى و قرابتى بود كه بشرِ نخستین، با حیوانات اطراف خود مشاهده مى كرد. از این رو تصور مى كرد كه او یا برخى از حیوانات پیرامون وى، از یك رشته و اصل انشعاب یافته اند، یا آنكه یكى از نیاكان قدیم آنها به صورت همان جانور بوده است و یك جدّ مشترك داشته اند. همین احساس نزدیكى با سایر اشیاء، حتى موجودات بى جان، جوهر عقیده به توتمیسم است.187
درباره رواج توتم پرستى نزد عرب در میان پژوهشگران اختلاف نظر وجود دارد. برخى،نسبت به وجود آن در میان عرب اعتقاد داشته و براى دیدگاه خود شواهدى آورده اند. شوقى ضیف، یكى از این محققان است. او مى نویسد، اسامى قبایل عرب مانند: بنى كلب و بنى اسد و نیز نام افرادى همچون: عبد الاسد و فهد، شاهد بر وجود اندیشه توتمیسم در میان آنان دارد. آنها به نیروهاى پنهان در نباتات، جمادات، پرندگان و حیوانات باور داشتند.188 شاهد دیگر بر توتم پرستى اینكه، برخى خدایان عرب نام از حیوان گرفته اند، مانند، نسر، كه مى تواند دلیلى بر قداست برخى حیوانات در میان آنان باشد.189 گفته شده كه برخى از قبیله طىء، شتر سیاهى را پرستش كرده به طورى كه وقتى وفد آنان نزد رسول خدا(صلى الله علیه وآله) آمد آن حضرت از شتر مورد پرستش سؤال كرد.190
با این كه قرائن یاد شده باعث شده است كه برخى متفكران قرن نوزدهم به رواج توتمیسم در میان عرب معتقد گردند، اما با توجه به اصولى كه ابن درید براى نام گذارى عرب برشمرده است نادرستى توتم پرستى در میان آنان دانسته مى شود. ابن درید مى نویسد، كسانى كه گمان مى كنند عرب در نام گذارى فرزندان و بردگان خود اصولى نداشته است، اشتباه مى كنند. او مى نویسد: برخى از روى جهل یا تجاهل نام هایى همچون كلب و خنزیر و مانند آنها را زشت شمرده اند; در حالى كه آنان در نام گذارى شیوه هاى ویژه اى داشته اند. ابن درید همچنین پس از ذكر شیوه هائى همچون: فال نیك زدن در پیروزى بر دشمنان و آینده فرزندان، نامیدن آنان به اسم جانوران درنده مانند: اسد، لیث، ذئب، ضرغام و غیر آن را براى ترساندن دشمنان دانسته و نیز نام گذارى فرزندان به نام برخى حیوانات یا اشیاء را به سبب تقارن ولادت آنان با مشاهده آن حیوان یا شىء مثل ثعلب و ثعلبه بر شمرده است.191
نولدكه معتقد است وجود توتمیسم به معنایى كه در دین شناسى مطرح است در میان عرب سابقه نداشته یا كم رنگ بوده است.192 برخى پژوهشگران نیز میان توتم پرستى با تقدیس حیوانات در میان عرب تفاوت قائل شده و مى گویند: توتمیست ها براى بزرگداشت پدرانشان آنها را پرستش مى كنند; اما عرب فقط براى بدست آوردن بركت، آنها را تقدیس مى كردند. همین تقدیس سبب مى شد كه نام هاى شرّ را بر پسران و نام هاى خیر را بر بردگان مى نهادند. قلقشندى علّت این نام گذارى را از زبان عرب این گونه بیان مى كند كه ما پسران را براى دشمنان و بردگان را براى خودمان نام گذارى مى كنیم.193 شاید همین تقدیس سبب مى شد كه از كشتن حیوانات پرهیز كنند یا در مردن آنها اندوهناك شوند194جرجى زیدان در تاریخ تمدن اسلام وجود توتمیسم نزد عرب را، كه برتسون اسمیت ادعا كرده است، ردّ كرده است.195
جاحظ به تقدیس آتش در میان عرب جاهلى اشاره كرده و مى نویسد، در جاهلیتِ نخستین، به بركت آتش، طلب باران مى كردند. هنگامى كه بحران ها به آنها روى مى آورد و دچار قحطى و نیازمندى مى شدند، گاوها را جمع كرده و در كوه ها رها مى كردند و با افروختن آتش شروع به دعا و تضرع مى كردند. آنها این كارها را اسباب بارندگى مى دانستند.196

سُست باورى هاىِ مذهبىِ عرب جاهلى

همه ملت ها و اقوام نسبت به اعتقادها و باورهاى مذهبى خویش احساس و عاطفه ویژه اى داشته و دارند. با اینكه عرب جاهلى نیز، از این قاعده مستثنى نبوده است; كمى تأمل در وضعیت اجتماعى آنان، به ویژه حجاز و مكه، نشانگر آن است كه آنان نسبت به باورهاى مذهبى خویش، چندان احساس و تعصب دینى نداشته اند. باور نداشتن به روز قیامت و حشر و نشر در آن نیز، در میان بیشتر اعراب جاهلى،به این سست ایمانى، نسبت به خدایان كمك مى كرده است. ممكن است در ذهن خواننده گرامى این سؤال پیش آید كه، پس علت این همه مخالفت و سرسختى مشركان در برابر رسول خدا(صلى الله علیه وآله) چیست؟ در پاسخ باید گفت: باورهاى دینى تنها بهانه اى بیش براى مبارزه با اسلام نبود و علت اصلى را باید در چیز دیگرى جست و جو كرد. بیش از هر چیز آنچه براى مكّیان و مشركان مطرح بود، موقعیت اقتصادى و تجارى مكه بود و آنان به خاطر ترس از دست دادن آن، به هر چیزى دست مى زدند. آیات فراوانى از قرآن كریم به این مطلب دلالت دارند.197 براى اثبات ناپایبندىِ عرب جاهلى به باورهاى مذهبى و خدایان بى شمار، شواهد فراوانى در كتب تاریخ وجود دارد، كه به برخى از آنها اشاره مى كنیم:
1. حادثه بت ذوالخلصه
10ماجرا از این قرار بود كه پدر امرء القیس كشته شده بود. او به قصد انتقام گیرى و غارتِ بنى اسد حركت كرد و در میان راه گذرش به ذوالخلصه، كه بتى در تباله بود و جملگى عرب آن را بزرگ مى داشتند، افتاد. او نزد آن بت رفت و در سه نوبت با سه تیر آمر، ناهى و متربص قرعه انداخت و در هر سه بار ناهى آمد. امرء القیس تیرها را شكست و پاره هاى آن را بر سر بت كوبید و ضمن دشنام به آن گفت: اگر پدر خودت را كشته بودند، مرا از حمله به آنها باز مى داشتى؟ از آن پس دیگر كسى به داورى و قرعه كشى نزد ذوالخلصه نرفت تا اسلام ظهور كرد.198
2. حادثه بت فلس
این بت از سوى مالك بن كلثوم تحقیر شد. ماجرا از این قرار بود كه شترى وقف بت فلس شده بود و جایز نبود كسى در آن تصرف كند. مالك، آن شتر را پى كرد ولى بت واكنش نشان نداد. همین سكوت بت، باعث از بین رفتن قداست آن شد و تمام موقوفاتش به سرقت رفت. این حادثه سبب شد عدى بن حاتم، شاعر جاهلى، از پرستش فلس دست بردارد، چرا كه او از مالك بن كلثوم هم ضعیف تر است و توان انتقام گیرى ندارد.199
3. رمیدن شتران از بت سعد
روزى فردى با شتر خویش براى تبرك جستن نزد بت سعد، خداى بنى ملكان در ساحل جده رفت. با اینكه او قصد داشت شترش را قربانى نماید; اما حیوان با مشاهده خون هاى ریخته شده روى آن، رمید و فرار كرد. مرد عرب به خشم آمد و سنگى برداشت و بر سر بت كوبید و شعر زیر را سرود:
اتینا الى سعد لیجمع شملنا *** فشتتنا سعد فلا نحن من سعد
و هل سعد الاّ صخرة بتنوقة *** من الارض لا یدعو لغىّ و لا رشد.200
4. مونتگمرى وات جنگ هاى فجار را از جمله نشانه هاى سست ایمانى اعراب مناطق مركزى، نسبت به باورهاى مذهبى خود دانسته است.201) جواد على هم مى نویسد، چون قبایل معتقد بودند كه یارى و شكست به دست بت هاست، گاهى شكست سبب كنار نهادن آنها و روى آوردن به بت هاى قوى تر مى شد; چون آنها شكست خود را به گردن ضعف خداى خویش مى نهادند.202
5. ابن رسته آورده است كه، قبیله بنى حنیفه در جاهلیت خدایى از حیس (مخلوطى از خرما و آرد و روغن) ساخته و مدت زمان زیادى آن را مى پرستیدند; اما وقتى قحطى و گرسنگى سختى بر آنان روى آورد، خداى خویش را خوردند.203 ناگفته نماند كه برخى پژوهشگران مطلب یاد شده را ساخته دست دشمنان بنى حنیفه دانسته تا آنها را استهزاء نمایند.204
در واقع مى توان گفت عقیده جاهلى برخاسته از عادت و یا تقلید از دیگران بود، به طورى كه به همراه سُست باورى، نوعى تعصب هم از سوى برخى از آنان، به ویژه اشراف، نسبت به خدایان مشاهده مى شد. دفاع بنى عبد ودّ و بنى عامر از بت ودّ و جنگ آنان با خالد بن ولید، كه براى نابودى آن بت رفته بود حاكى از تعصب نسبت به خدایان است; به طورى كه افراد زیادى در این راه كشته شدند.205 شاهد دیگر بر تعصب مشركان نسبت به بت ها اینكه وقتى سعد بن ابى وقاص اسلام را پذیرفت، مادرش با شنیدن این خبر گفت: لب به غذا و شراب نخواهم زد مگر این كه فرزندم به خداى محمد(صلى الله علیه وآله) كافر شود.206 با اینكه سادگى پرستش عرب نشانگر جهل و نادانى آنان است; اما ایشان این كار را به تقلید از پیشینیان انجام داده و آن را به مشیت و تقدیر الهى نسبت مى دادند.207

عرب و اعتقاد به معاد

آنچه از قرآن استنباط مى شود این است كه عرب و مردم جاهلى به رستاخیز و زنده شدن دوباره، باور نداشتند و مرگ را پایان زندگى مى دانستند. آنان زنده شدنِ پس از مرگ را نامعقول تصور كرده و از اعتقاد رسول خدا(صلى الله علیه وآله) به بعث و قیامت شگفت زده مى شدند. آیات فراوانى از قرآن كریم بر این مدّعا دلالت دارند.208 موضوع زنده شدن دوباره انسان پس از مرگ از موضوع هایى بود كه مشركان به شدت با آن معارضه كرده و حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) را بدآن سبب مسخره مى كردند. ایشان براى این كه ثابت كنند محمد(صلى الله علیه وآله) در اثبات معاد ناتوان است، از او درخواست مى كردند كه قصى بن كلاب را زنده كند تا آنان او را تصدیق كنند.209 در روایات فراوانى آمده است كه افرادى چون عبدالله بن اُبىّ، اُبىّ بن خلف، و عاص بن وائل سهمى، منكر قیامت بودند و پیامبر خدا(صلى الله علیه وآله) پاسخ آنان را مى داده است.210
باور نداشتن زندگى پس از مرگ و افسانه خواندن آن به حدّى بود كه شاعر بدوى مى گفت :
حیاة ثمّ موت ثمّ نشر *** حدیث خرافة یا امّ عمرو.211
این استهزاء و انكار، مؤیدات قرآنى نیز دارد.212 و باز در رثاى كشته شدگان بدر، شاعرى گفته است:
یخبرنا الرسول بان سنحیى *** و كیف حیاة اصداء و هام.213
درباره عدم اعتقاد عرب به معاد مى توان چنین گفت كه، شبهات عرب منحصر در دو چیز بود; یكى انكار قیامت و دیگرى انكار نبوت. قرآن كریم درباره شبهه نخست به نقل از مشركان مى گوید «ءاذا متنا و كنا ترابا و عظاما ءانا لمبعوثون» و درباره شبهه دوم مى گوید «و ما منع الناس ان یؤمنوا اذ جاءهم الهدى الاّ ان قالوا أبعث الله بشرا رسولا».214 بنابراین، عرب ها در باور به بعث، نشور و نبوت، مخالف نصّ قرآن بودند و بیشتر آنان موارد یاد شده را انكار كرده و به معاد و جزا ایمان نداشتند. آنان معتقد بودند جهان با اینكه مخلوق است; اما نابود نخواهد شد.215
شاهد تاریخى بر مطلب فوق اینكه وقتى حارث بن عبد العزّى، پدر رضاعى رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، به مكه آمد قریش با انكار و استهزاء به او گفتند پسر تو مى پندارد كه خداوند پس از مرگ ما را دوباره زنده خواهد كرد و نیز معتقد است كه خداوند جهان دیگرى دارد كه عاصیان را عذاب و مطیعان را در آن گرامى خواهد داشت، او با این افكار سبب تفرقه و اختلاف ما شده است. حارث نزد پیامبر(صلى الله علیه وآله) آمد و از او در این باره سؤال كرد. رسول خدا(صلى الله علیه وآله) پاسخ داد: آرى من اعتقاد به آخرت دارم. در این دیدار بود كه حارث اسلام آورد.216
به رغم شواهد موجود بر ناباورى عرب به رستاخیز، برخى نویسندگان متون كهن، كه درباره اندیشه هاى جاهلى سخن گفته اند، معتقدند عرب جاهلى به قیامت و حساب و جزاء ایمان داشته اند. اینان براى اثبات نظر خود به اشعار، اعشى، اخنس بن شهاب تمیمى و زهیر بن ابى سلمى تمسك جسته اند.217 اما برخى پژوهشگران معاصر این نظر را مردود شمرده و دلیل آن را برخى آیات قرآن شمرده اند كه حاكى از آن است كه بیشتر ساكنان جزیرة العرب به قیامت و حساب و جزاء باور نداشته و معتقدان به آن تعداد انگشت شمارى بوده اند كه اعشى، زهیر و اخنس از آن جمله اند.218 ابن عبرى و قاضى صاعد اندلسى نیز به اندك بودن باورمندان به معاد در میان عرب تصریح كرده و نوشته اند برخى از آنها معتقد بودند كه هر كس ناقه اى را بر روى قبر مرده ذبح كند او سواره محشور خواهد شد و اگر از این كار سر باز زند پیاده محشور مى شود. آنان گاهى به این مسئله وصیت مى كردند.219
جواد على، قربانى كردن براى بتان را به معنى اعتقاد به آخرت ندانسته تا اینكه بت ها از ایشان راضى باشند، بلكه آنان فقط رضایت بت ها را در این دنیا خواهان بودند تا نعمت و خیراتى را عطا كند; اما آخرت و سراى دیگر برایشان قابل تصور نبود.220 نه تنها قربانى كردن براى جلب رضایت دنیوى بود; بلكه ترس آنان هم از خدایان، به جهت دور ماندن از ضرر و زیان دنیوى بوده است. شاهد بر این ادعا اینكه وقتى ضمام بن ثعلبه اسلام اختیار كرد هنگام بازگشت نزد قومش به لات و عزى ناسزا گفت. آنان او را از مبتلا شدن به برص و جذام و جنون بر حذر داشتند; اما او در پاسخ گفت: به خدا قسم این دو (لات و عزى) سود و زیانى ندارند.221 گروهى از آنان نه تنها به قیامت و حشر و نشر باور نداشتند بلكه منكر خالقیت الله هم بودند و طبیعت را محیى و دهر را مفنى مى دانستند; مطلبى كه قرآن نیز به آن تصریح كرده است.222
منابع:
كتاب نامه
قرآن كریم.
1.الآلوسى، محمودشكرى، بلوغ الارب فى معرفة احوال العرب، تصحیح محمد بهجة الاثرى، بیروت: دارالكتب العلمیة، د.ت.
2. ابن ابى الحدید، عبد الحمید، شرح نهج البلاغه، قم، انتشارات كتابخانه آیة الله مرعشى نجفى، 1404.
3. ابن اثیر، عزّ الدین على، كامل تاریخ بزرگ اسلام وایران، ترجمه عباس خلیلى، تهران: مؤسسه مطبوعات، بى.تا.
4. ابن درید، محمد بن الحسن الازدى، الاشتقاق، تحقیق عبد السلام محمد هارون، مصر: مؤسسة الخانجى، 1378 ق/1958 م.
5. ابن رسته، احمد ابن عمر، الاعلاق النفیسة، ترجمه و تعلیق حسین قره چانلو، تهران: امیر كبیر، چاپ اول، 1365.
6. ابن سید الناس، ابو الفتح محمد، عیون الاثر فى فنون المغازى و الشمائل و السیر، تعلیق ابراهیم محمد رمضان، بیروت: دار القلم، الطبعة الاولى، 1414 ق/1993 م.
7. ابن عبد البرّ القرطبى، یوسف بن عبد الله، الاستیعاب فى معرفة الاصحاب، تحقیق على محمد معوض و عادل احمد عبد الموجود، بیروت: دار الكتب العلمیة، 1415 ق
/1955 م.
8. ابن العبرى، غریغوریوس الملطى، تاریخ مختصر الدول، مؤسسه نشر منابع الثقافة الاسلامیة، الطبعة الاولى، د.ت.
9. ابن كثیر، ابو الفداء اسماعیل، البدایة و النهایة، بیروت: دار احیاء التراث العربى، د، ت.
10. ـ، تفیسر ابن كثیر، تصحیح خلیل المیس، بیروت: دار القلم، د.ت.
11. ابن كلبى، هشام بن محمد، الاصنام، تحقیق احمد زكى پاشا، ترجمه سید محمد رضا جلالى نائینى، تهران: نشر نو، چاپ دوم، 1364.
12. ابن منظور، لسان العرب، تصحیح امین محمد عبد الوهاب و محمد الصادق العبیدى، بیروت: دار احیاء التراث العربى، الطبعة الاولى، 1416 ق/1996 م.
13. ابن نعمت علوى، ابو المعالى محمد، بیان الادیان، تصحیح محمد تقى دانش پژوه، تهران: بنیاد موقوفات محمود افشار، چاپ اوّل، 1376.
14. ابن هشام، عبد الملك، السیرة النبویة، تحقیق مصطفى السقا و غیره، بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1413 ق/1993 م.
15. الازرقى، ابو الولید محمد بن عبد الله، أخبار مكه و ما جاء فیها من الاثار، تحقیق رشدى الصالح ملحس، قم: انتشارات الشریف الرضى، الطبعة الاولى، 1411 ق.
16. اندلسى، قاضى صاعد، التعریف بطبقات الامم، تحقیق غلامرضا جمشید نژاد اوّل، تهران: انتشارات هجرت، چاپ اوّل، 1376.
17. برّو، توفیق، تاریخ العرب القدیم، دمشق: دار الفكر، 1982 م.
18. البغدادى، محمد بن الحبیب، المنمق فى أخبار قریش، تصحیح خورشید احمد فارق، بیروت: عالم الكتب، الطبعة الاولى، 1405 ق/1985 م
19. ـ، المحبر، تصحیح ایلزه لیختن شتیتر، بیروت: دار الآفاق الجدیدة، د.ت.
20. البیضاوى، عبدالله ابن عمر، تفسیر البیضاوى، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، الطبعة الاولى، 1410 ق 1990 م.
21. الجاحظ، عمرو بن بحر، كتاب الحیوان، تحقیق عبد السلام هارون، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1388 ق/1969 م.
22. الجبورى، یحیى، الجاهلیه، بغداد، مطبعة المعارف، 1388 ق/1968 م.
23. جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت: دار العلم للملایین، بغداد: مكتبة النهضة، الطبعة الثانیة، 1978 م.
24. الحموى، یاقوت بن عبدالله، معجم البلدان، تحقیق فرید عبد العزیز الجندى، بیروت: دار الكتب العلمیة، 1410 ق/1990 م.
25. الحوت، محمود سلیم، المیثولوجیا عند العرب، بیروت: دار النهار للنشر، الطبعة الثالثة، 1983 م.
26. الزبیدى، محمد مرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت: دار مكتبة الحیاة، د.ت.
27. زریاب، عباس، سیره رسول خدا(ص)، تهران: سروش، چاپ دوم، 1376.
28. زرین كوب، عبد الحسین، تاریخ ایران بعد از اسلام، تهران: امیر كبیر، چاپ پنجم، 1368.
29. ـ، در قلمرو وجدان، تهران، انتشارات علمى، چاپ اول، 1369.
30. الزمخشرى، محمود بن عمر، الكشاف، قم: نشر البلاغة، 1415 ق.
31. سالم، عبد العزیز، تاریخ العرب قبل الاسلام، الاسكندریه، مؤسسة شباب الجامعة، د.ت.
32. السهیلى، عبد الرحمن بن عبد الله، الروض الانف، بیروت: دار الفكر، 1420 ق/2000 م.
33. شامى، یحیى، الشرك الجاهلى و آلهة العرب المعبودة قبل الاسلام، بیروت: دار الفكر العربى، 1993 م.
34. الشهرستانى، محمد بن عبد الكریم، الملل و النحل، تحقیق محمد سید كیلانى، مصر: شركة مكتبة مصطفى البابى الحلبى، 1396 ق/1976 م.
35. شیخ حرّ عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، قم ،مؤسسه آل البیت، چاپ اول، 1409.
36. شیخ صدوق، محمد بن على بن بابویه، من لا یحضره الفقیه، قم، مؤسسه انتشارات اسلامى، چاپ سوم، 1413.
37. ضیف، شوقى، العصر الجاهلى، القاهرة: دار المعارف، الطبعة السابعة عشر، د، ت.
38. الطبرى، محمد بن جریر، جامع البیان عن تفسیر آى القرآن، بیروت: دار الفكر، 1420 ق/1999 م.
39. الطوسى، محمد بن حسن، كتاب الغیبه، قم، مؤسسه معارف اسلامى، 1411.
40. عبد الحمید، سعد زغلول، فى تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت: دار النهضة العربیة، 1975 م.
41. عبدالمعید خان، محمد، الاساطیر و الخرافات عند العرب، بیروت: دار الخلافة، الطبعة الرابعة، 1993 م.
42. الفیومى، محمد ابراهیم، تاریخ الفكر الدینى الجاهلى، القاهرة: دار الفكر العربى، الطبعة الاولى، 1415 ق/1994 م.
43. القرطبى، محمد بن احمد، الجامع لاحكام القرآن، بیروت، دار الفكر، 1420.
44. الكلینى، محمد بن یعقوب، الكافى، تهران، دارالكتب الاسلامیه، 1365.
45. المجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404.
46. المسعودى، على بن الحسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق محمد محیى الدین عبدالحمید، مصر: السعادة، الطبعة الرابعة، 1384 ق/1964 م.
47. معین، محمد و شهیدى، سید جعفر (زیر نظر)، لغت نامه دهخدا، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول، 1373.
48. المقدسى، مطهر بن طاهر، آفرینش و تاریخ، تهران، چاپ اوّل، 1374.
49. ناس، جان بى، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حكمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370.
50 . الیعقوبى، احمد بن ابى یعقوب بن واضح، تاریخ الیعقوبى، بیروت: دار صادر، د.ت.
51. M. watt, mohammad at mecca , oxford university, 1953.

پی نوشتها:

1. جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت: دار العلم للملایین، بغداد: مكتبة النهضة، الطبعة الثانیة، 1978 م، ج 6، ص 30.
2. ولوى، على محمد، شرك و توحید قبیله اى در جاهلیت. كیهان فرهنگى، ش 100، سال 1372، ص 87 ـ 88.
3. جواد على، همان ، ج 6، ص 13.
4. زریاب، عباس، سیره رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، تهران: سروش، چاپ دوم، 1376، ص 10 ـ 11.
5. جواد على، همان، ج 6، ص 41.
6. ولوى، همان.
7. المسعودى، على بن الحسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق محمد محیى الدین عبدالحمید، مصر:السعادة، الطبعة الرابعة، 1384 ق/1964 م، ج 2، ص 145.
8. المقدسى، مطهر بن طاهر، آفرینش و تاریخ، تهران، نشر آگه، چاپ اوّل، 1374، ج 2، ص 572.
9. الازرقى،ابو الولید محمد بن عبد الله، أخبار مكه و ما جاء فیها من الاثار، تحقیق رشدى الصالح ملحس. قم: انتشارات الشریف الرضى، الطبعة الاولى، 1411 ق، ج 1، 116، 117، 120 و 124; البغدادى، محمدبن الحبیب، و المنمق فى أخبار قریش، تصحیح خورشید احمد فارق، بیروت: عالم الكتب، الطبعة الاولى،1405ق/ 1985م، ص 328; ابن الكلبى، هشام بن محمد، و كتاب الاصنام، تحقیق احمد زكى پاشا، ترجمه سید محمد رضا جلالى نائینى، تهران: نشر نو، چاپ دوم، 1364، ص 149; الیعقوبى، احمد بن ابى یعقوب بن واضح، و تاریخ الیعقوبى، بیروت: دار صادر، د.ت، ص 254; جواد على، همان، ج 6، ص 80 ـ 81; السهیلى، عبد الرحمن بن عبد الله و نیز الروض الانف، بیروت: دار الفكر، 1420ق/ 2000م، ج1، ص100 ـ 101; المقدسى، همان، ج 2، ص 572 ـ 573.
10. مسعودى، همان، ج 2، 56 ـ 57; جواد على، همان، ج 6، ص 80.
11. جواد على، همان، ص 36.
12. عبد الحسین زرین كوب، در قلمرو وجدان، سیرى در عقاید، ادیان و اساطیر، تهران، انتشارات علمى، چاپ اول، 1369، ص 43).
13. الفیومى، محمد ابراهیم، تاریخ الفكر الدینى الجاهلى، القاهرة: دار الفكر العربى، الطبعة الاولى، 1415 ق / 1994 م، ص 458.
14. ابن الحبیب. المنمق فى اخبار قریش، همان ص 288 ـ 289 و 327; الازرقى، همان، ج 1، ص 116; ابن كلبى، همان، ص102 ـ 103; جواد على، همان، ص 76 ـ 77; السهیلى، همان، ج 1، ص 101; عبدالمعید خان، محمد،الاساطیر و الخرافات عند العرب، بیروت: دار الخلافة، الطبعة الرابعة، 1993 م، ص 95.
15. ابن كلبى، همان، ص 146 ـ 147; عبد المعید خان، همان، ص 95 ـ 105.
16. مقدسى، همان، ج 2، ص 572 ـ 573.
17. نوح (71)، 23.
18. مقدسى، همان; عبد المعید خان، همان.
19. ابن حبیب بغدادى، همان، صص 260، 288، 289 و 360; مقدسى، همان; ابن كلبى، همان، ص 149.
20. الازرقى، همان، ج 1، ص 116 ـ 117.
21. ابن كلبى، همان، ص 104 ; ابن حبیب، همان، ص 328 ; البغدادى، محمد بن الحبیب، المحبر، تصحیح ایلزه لیختن شتیتر. بیروت: دار الآفاق الجدیدة، د.ت، ص171 ـ 172.
22. السهیلى، همان، ج 1، ص 100 ـ 101; الازرقى، همان، ج 1، ص 116 ـ 117.
23. نوح (71)، 23.
24. ولوى، همان، ص 89.
25. ابن كلبى، همان، ص 149; ابن حبیب، المنمق، همان، ص 327; جواد على، همان، ج 6، ص 80 ـ 81.
26. ابن حبیب، همان، ص 288 ; السهیلى، همان.
27. السهیلى، همان، ج 1، ص 102; جواد على، همان.
28. جواد على، همان، ص 75، 80 و 81.
29. ابن حبیب، المنمق، ص 288 ـ 289 ; همو، المحبر، 171 ـ 172 ; السهیلى، همان ; المسعودى، همان، ج2، ص 238 ; جواد على، همان، ص 77 ـ 79.
30. ابن كلبى، همان، ص 149 ـ 153; ابن حبیب، المنمق، همان، ص 260 و 327.
31. ازرقى، همان، ج 1، ص 120، 124 و 125; جواد على، همان، ص 80; مسعودى، همان، ج 2، ص 56.
32. ازرقى، همان، ج 1، ص 116; ابن كلبى، همان، 102 ـ 103; سهیلى، همان; جواد على، همان، ص 76 ـ 77.
33. الجبورى، یحیى، الجاهلیة، بغداد: مطبعة المعارف، 1388 ق / 1968 م، ص 107; الآلوسى، محمود شكرى، بلوغ الارب فى معرفة احوال العرب، تصحیح محمد بهجة الاثرى. بیروت: دار الكتب العلمیة، د. ت، ج 2، ص 197; جواد على، همان، ص 68.
34. سالم، عبد العزیز، تاریخ العرب قبل الاسلام، الاسكندریة: مؤسسة شباب الجامعة، د. ت، ص 411.
35. ابن حبیب، المحبر، همان، ص 171 ـ 172; عبد الحمید، سعد زغلول، فى تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت: دار النهضة العربیة، 1975 م، ص 340.
36. ابن كلبى، همان، ص 129.
37. جواد على، همان، ج 6، ص 42 ـ 43 ; الحوت، محمود سلیم، المیثولوجیا عند العرب، بیروت: دار النهار للنشر، الطبعة الثالثة، 1983 م، ص 40.
38. الحوت، همان، 41; جواد على، همان، ج 6، ص 67.
39. ص (38)، 5; ابن كلبى، همان، 128 ـ 129.
40. ابن منظور، لسان العرب، تصحیح امین محمد عبد الوهاب و محمد الصادق العبیدى. بیروت: دار احیاءالتراث العربى، الطبعة الاولى، 1416 ق / 1996 م، ج 7، ص 424; الزمخشرى، محمود بن عمر، الكشاف، قم: نشر البلاغة، 1415 ق، ج 1، ص 566; جواد على، همان، ج 6، صص 42 ـ 43 و 66 ـ 67.
41. ابن حبیب، المحبر، همان، ص 311 ; الیعقوبى، احمد بن واضح، تاریخ الیعقوبى، بیروت: دار صادر، د.ت، ص255 ـ 256; جواد على، همان، صص 62، 65، 81 ـ 82; ابن حبیب، المحبر، همان، ص 318.
42. عبد الحمید بن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، قم، انتشارات كتابخانه آیة الله مرعشى، 1404، ج 1، ص 118 ـ 119.
43. ابن نعمت علوى، ابو المعالى محمد، بیان الادیان، تصحیح محمد تقى دانش پژوه. تهران: بنیاد موقوفات محمود افشار، چاپ اوّل، 1376، ص 23.
44. جواد على، همان، ج 6، ص 115 ـ 116.
45. یوسف (12)، 106; ابن كلبى، همان، ص 103; ابن كثیر، ابو الفداء اسماعیل، البدایة و النهایة، بیروت: دار احیاء التراث العربى، د، ت، ج 2، ص 237.
46. الجبورى، همان، ص 104 ـ 106.
47. اندلسى، قاضى صاعد، التعریف بطبقات الامم، تحقیق غلامرضا جمشید نژاد اوّل. تهران: انتشارات هجرت، چاپ اوّل، 1376، ص 205.
48. ابن حبیب، المحبر، همان، ص 315.
49. ولوى، همان، ص 90.
50. جواد على، همان، ج 6، ص 43 و 119.
51. ولوى، همان.
52. یونس (10)، 23; النحل (16)، 35 و 59; طه (20)، 16; العنكبوت(29)، 65; لقمان (31)، 31; الزمر(39)، 3; انعام (6)، 148.
53. الطبرى، محمد بن جریر، جامع البیان عن تفسیر آى القرآن، بیروت: دار الفكر، 1420 ق / 1999 م، ج 13، ص 77.
54. ابن نعمت علوى، همان، ص 23; ابن درید، محمد بن الحسن الازدى، الاشتقاق، تحقیق عبد السلام محمد هارون. مصر: مؤسسة الخانجى، 1378 ق/ 1958 م، ص 58.
55. اسراء(17)، 110; طبرى، همان، ج 9، 227.
56. ابن درید، همان، ص 58; جواد على، همان، ص 39.
57. جواد على، همان، ص 12، 114 ـ 115.
58. همان.
59. الجبورى، ص 105.
60. جواد على، همان، ص 115 ـ 116.
61. درباره اصنام رك: انعام 74، شعراء 71، ابراهیم 35، انبیاء 57، اعراف 138; در باره انصاب رك: مائده،3 و 90، معارج، 43; درباره اوثان رك: حج، 30 ; عنكبوت، 17 و 25.
62. الزبیدى، محمد مرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت: دار مكتبة الحیاة، د.ت، ج 1، ص 486.
63. الحوت، ص 38 ـ 39.
64. ضیف، شوقى، العصر الجاهلى، القاهرة: دار المعارف، الطبعة السابعة عشر، د، ت، ص 92.
65. مائده (5)، 90.
66. سعد زغلول، همان، 339.
67. یعقوبى، همان، ج 1، ص 223.
68. ابن منظور، همان، ج 7، ص 424; الزبیدى، همان، ج 8، ص 371.
69. ابن كلبى، همان، ص 149; ابن منظور، همان، ج 7، 424.
70. السهیلى، الروض الانف، همان، ج 1، ص 102.
71. ابن منظور، همان.
72. ابن درید، همان، ص 517; جواد على، همان، ج 6، ص 71.
73. جواد على، همان، ص 72.
74. جاثیه، 23.
75. ابن درید، همان، ص 122.
76. الآلوسى، همان، ج 2، ص 211; الحوت، ص 41.
77. الحوت، همان.
78. جواد على، همان، ج 6، ص 67.
79. ابن كثیر، البدایة و النهایة، همان، ج2، ص 237.
80. الازرقى، همان، ص 120 ـ 121; ابن اثیر، عزّ الدین على، كامل تاریخ بزرگ اسلام وایران، ترجمه عباس خلیلى. تهران: مؤسسه مطبوعات، بى.تا، ج 1، ص 299.
81. ابن كلبى، همان، ص 122 ; الحوت، همان، ص 40; محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، ج 38، ص 76; ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 17، ص 279.
82. الشهرستانى، محمد بن عبد الكریم، الملل و النحل، تحقیق محمد سید كیلانى. مصر: شركة مكتبة مصطفى البابى الحلبى، 1396 ق / 1976 م، ج 2، ص237 ـ 238 ; ابن نعمت علوى، همان، ص 33.
83. ابن كلبى، همان، ص 123 ـ 124.
84. ابن حبیب، المحبر، همان، ص 171 ـ 172; الازرقى، همان، ص 117.
85. ولوى، همان، ص 89.
86. مسعودى، همان، ج 2، ص 238; السهیلى، همان، ج 1، 101 ; جواد على، همان، ج 6، 78 ـ 79.
87. محمد بن على بن بابویه معروف به شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، قم، مؤسسه انتشارات اسلامى، چاپ سوم، 1413، ج 2، ص 238; شیخ حرّ عاملى، وسائل الشیعه، قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، چاپ اول، 1409، ج 13، ص 206 و ج 14، ص 8).
88. محمد بن حسن طوسى، كتاب الغیبة للحجة، قم، مؤسسه معارف اسلامى، چاپ اول، 1411، ص 123، محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404، ج 51، ص 289.
89. الازرقى، همان، ج 1، ص 120 ; شهرستانى، همان، ج 2، ص 238، جواد على، همان، ص 80.
90. السهیلى، همان، ج 1، ص 105.
91. ابن كلبى، همان، ص 124.
92. ابن حبیب، المحبر، همان، ص 311 و 318، شهرستانى ،همان.
93. سالم، همان، 408 ـ 409.
94. محمد بن یعقوب كلینى، الكافى، تهران، دار الكتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1365 ش، ج 4، ص 546; شیخ حرّ عاملى، وسائل الشیعه، همان، ج 13، ص240 و ج 20، ص 322 ; على بن ابراهیم قمى، تفسیر القمى، قم، مؤسسه دار الكتاب، چاپ سوم، 1404، ج 2، ص 83).
95. ابن حبیب، همان; جواد على، همان، ج 6، ص 81 ـ 82.
96. النجم(53)، 19.
97. ابن كلبى، همان، 122.
98. معارج(71)، 23; ابن كلبى، همان.
99. الحموى، یاقوت بن عبدالله، معجم البلدان، تحقیق فرید عبد العزیز الجندى. بیروت: دار الكتب العلمیة، 1410 ق / 1990 م، ج 5، ص 4.
100. جواد على، همان، ص 68.
101. السهیلى، همان، ج 1، ص 102 ; ابن كثیر، ابوالفداء اسماعیل، تفیسر ابن كثیر، تصحیح خلیل المیس، بیروت: دار القلم، د.ت، ج 6، ص 223.
102. ابن كلبى، همان، ص 112 ـ 113 ; الحموى، همان; الزبیدى، همان، ج 4، ص 55.
103. طبرى، جامع البیان، همان، ج 13، ص 77.
104. البیضاوى، عبد الله بن عمر، تفسیر البیضاوى، بیروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، الطبعة الاولى، 1410 ق / 1990 م، ج 4، ص 205.
105. جواد على، همان، ص 227 ـ 228 و 232.
106. ابن حبیب، المحبر، همان، ص 315; تفسیر ابن كثیر، همان، ج 4، ص 223; جواد على، همان، ص 228.
107. ـ، همان، صص 213، 327، 350، 453; ابن كلبى، همان، ص 112; جواد على، همان، ص233 ; سعد زغلول، همان، ص 249.
108. سعد زغلول، همان، ص 248; جواد على، همان، ص 228.
109. النجم(53)، 21.
110. ولوى، همان، ص 88; شوقى ضیف، همان، ص 89 ـ 90.
111. ابن سید الناس، ابو الفتح محمد، عیون الاثر فى فنون المغازى و الشمائل و السیر، تعلیق ابراهیم محمد رمضان. بیروت: دار القلم، الطبعة الاولى، 1414 ق / 1993 م، ج 2، ص 282 ـ 283; طبرى، همان، ج 13، ص 77; ابن كلبى، همان، ص 113 و 117.
112. ابن كلبى، همان، ص 114; الزبیدى، همان، ج 4، ص 55 ـ 56.
113. ابن كلبى، همان; طبرى، همان، ج 13، ص 79; الزبیدى، همان; ابن كلبى، همان، ص 122 ; ابن نعمت علوى، همان، ص 33.
114. ابن حبیب، المحبر، همان، ص 315; طبرى، همان; الزبیدى، همان; ابن كلبى، همان، ص 120.
115. ابن كلبى، همان، ص 114 ـ 115.
116. همان، ص 119 ـ 120.
117. اعراف (7)، 138، الحموى، همان، ج 5، ص 309; جواد على، همان، ص 60; الازرقى، همان، ص 130.
118. سعد زغلول، همان، ص 249 و 340; ولوى، همان ص 88.
119. نجم (53)، 21.
120. ولوى، همان.
121. نجم (53)، 21.
122. ابن كلبى، همان، ص 109.
123. ابن درید، همان، صص 131، 170، 182 و 235.
124. ابن كلبى، همان; طبرى، همان; ابن نعمت علوى، همان، ص 33; شهرستانى، همان، ج 2، 237 ـ 238; سعد زغلول، همان، ص 247 ـ 248.
125. ابن حبیب، المحبر، همان، 316 ـ 317 ; ابن كلبى، همان، ص 109 ـ 111.
126. نوح، 23.
127. شهرستانى، همان، ج 2، ص 237; ابن حبیب، همان، ص 311 ـ 315 ـ 316; ابن نعمت علوى، همان، ص 33.
128. جواد على، همان، ص 76; ابن كلبى، همان، ص 106; سعد زغلول، همان، ص 246.
129. ابن حبیب، همان، ص 316; ابن كلبى، همان، ص 107 ـ 109; شهرستانى، همان; جواد على، همان; ابن نعمت علوى، همان، ص 33; سعد زغلول، همان، ص 344.
130. ابن درید، همان، ص 110 ـ 112.
131. ابن حبیب، همان; شهرستانى، همان; ابن كلبى، همان; ابن نعمت علوى، همان; ابن درید،همان، ص 96 و 153.
132. ابن حبیب، همان; شهرستانى، همان; ابن نعمت علوى، همان; كلبى، همان.
133. ابن حبیب، همان; شهرستانى، همان; ابن نعمت علوى، همان; جواد على، همان; سعد زغلول، همان، ص 243.
134. الحموى، همان، ج 5، ص 328; ابن كلبى، همان.
135. ولوى، همان، ص 88.
136. سعد زغلول، همان، ص 343.
137. ابن هشام، عبد الملك، السیرة النبویة، تحقیق مصطفى السقا و غیره. بیروت ك دار احیاء التراث العربى، 1413 ق/ 1993 م، ج 1، ص 81; ابن كلبى، همان، ص 132; سالم، همان، ص 408; سعد زغلول،ص 246.
138. ابن درید، همان، ص 56.
139. ابن كلبى، همان، ص 133; شهرستانى، همان، ج 2، ص 238; ابن هشام، همان; شامى، یحیى، الشرك الجاهلى و آلهة العرب المعبودة قبل الاسلام، بیروت: دار الفكر العربى، 1993 م، ص 51.
140. الحموى، همان، ج 3، 375; ابن درید، همان، ص 503.
141. ابن حبیب، المحبر، همان، ص 316 ـ 317.
142. الحموى، همان، ج 2، 438; ابن كلبى، همان، ص 130.
143. ابن كلبى، همان، ص 134; الحموى، همان، ج 2، 438; الحموى، همان، ج 2، 438.
144. ابن حبیب، همان، ص 316 ـ 317 ; سعد زغلول، همان، ص 246; ابن كلبى، همان، ص 155.
145. ابن حبیب، همان، ص 318; ابن كلبى، همان، ص 133; الفیومى، همان، ص 427; جواد على، همان، ج 6، ص 275.
146. ابن كلبى، همان، ص133 ـ 134.
147. همان، ص 127 ـ 128.
148. ابن درید، همان، ص 16، 17، 37، 47، 90، 96، 155، 156 و 474.
149. ابن كلبى، همان، ص 125; ولوى، همان، ص 89.
150. همان، ص 139; انعام (6)، 136.
151. همان، ص 139.
152. ابن كثیر، البدایة و النهایة، همان، ج 5، ص 108 ـ 109 ; الفیومى، همان، ص424.
153. الحموى، همان، ج 2، ص 465.
154. الصافات (37)، 125.
155. ولوى، همان، ص 89.
156. الصافات (37)، 125.
157. الحموى، همان، ج 1، ص 455.
158. در این باره رك: ابن حبیب، المحبر، همان، ص 317 ـ 318; ابن كلبى، همان، ص 107 ـ 155; جواد على، همان، ج 6، صص 227 ـ 289; الفیومى، همان، ص 427 ـ 431.
159. رك: یونس 18 ; زمر 3 و 43 ; الزمخشرى، الكشاف، همان، ج 2، ص 336.
160. اعراف (7)، 194.
161. ابن كلبى، همان، ص 130; زمخشرى، همان، ج 2، ص 52; یحیى الشامى، همان، ص 57 ـ 58.
162. زمخشرى، همان، ج 2، ص 52; یحیى الشامى، همان، ص 57 ـ 58.
163. انعام، 100 و 137.
164. الصافات، 158.
165. زمخشرى، همان، ج 4، ص 64 ; یحیى الشامى، همان، ص 58.
166. آلوسى، همان، ج 2، ص 197 - 198.
167. همان.
168. مسعودى، همان، ج 2، ص 126 ـ 127; ابن نعمت علوى، همان، ص 33.
169. شهرستانى، همان، ج 2، ص 235 ـ 236.
170. سبأ، 40 و 41; فرقان، 17 ـ 19; اسراء، 40; نحل، 57; یونس، 168; صافات، 149 ـ 153.
171. زمخشرى، كشاف، ذیل آیه 116 نساء.
172. فصلت، 37.
173. برّو، توفیق، تاریخ العرب القدیم، دمشق: دار الفكر، 1982 م، ص 284; الآلوسى، همان، ج 2، ص 215 ـ 216.
174. الآلوسى، همان، ص 237 ـ 239.
175. سالم، همان، ص 49; شوقى ضیف، همان، ص 89.
176. جواد على، همان، ج 6، ص 59.
177. طبرى، جامع البیان، همان، ج 13، ص 54.
178. القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، بیروت، دارالفكر، 1420 ق، ج 9، ص 62.
179. جواد على، همان، ص 60.
180. نجم، 49.
181. القرطبى، همان، ص 89.
182. طبرى، همان، ص 101.
183. ولوى، همان، ص 88.
184. عبد الحسین زرین كوب، در قلمرو وجدان، همان ،ص 42
185. لغت نامه دهخدا، زیر نظر محمد معین و سید جعفر شهیدى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول، 1373، ج 5، ص 6226
186. زرین كوب، همان، ص37.
187. جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حكمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ پنجم، 1370، ص 26.
188. ولوى، همان; شوقى ضیف، همان، ص 89.
189. ولوى، همان.
190. جواد على، همان، ص 60 ـ 61.
191. ابن درید، همان، ص 3 و 5.
192. ولوى، همان.
193. عبد العزیز سالم، همان، ص 406 به نقل از صبح الاعشى، ج 1، ص 312.
194. همان، ص 407.
195. زرین كوب، عبد الحسین، تاریخ ایران بعد از اسلام، تهران: امیر كبیر، چاپ پنجم، 1368، ص 576.
196. الجاحظ، عمرو بن بحر. كتاب الحیوان. تحقیق عبدالسلام هارون. بیروت: دار احیاء التراث العربى، الطبعة الثالثة، 1388 ق/1969 م، ج 4، ص 466 ـ 467.
197. رك: قصص، 57 ـ 60; مدثر، 11 ـ 16 و 26 ـ 29; مسد، 1 ـ 4; همزة، 1 ـ 7; لیل، 5 ـ 11.
198. ابن كلبى، همان، ص 143; الجبورى، همان، ص 108 ـ 109; الشامى، همان، ص 48 ـ 51.
199. الشامى، همان، ص 60 ـ 61 ; ابن كلبى، همان، ص 156.
200. ابن كلبى، همان، ص 133; شهرستانى، همان، ج 2، ص 238; الشامى، همان، ص 51; الجبورى، همان.
201. M. watt, mohammad at mecca , oxford university, 1953 , p , 23 _ 24.
202. جواد على، همان، ص 64 ـ 65.
203. ابن رسته، احمد ابن عمر، الاعلاق النفیسة، ترجمه و تعلیق حسین قره چانلو، تهران: امیر كبیر، چاپ اول، 1365، ص 264.
204. جواد على، همان، ص 72.
205. الشامى، همان، ص 51 ـ 52 به نقل از ابن كلبى ص 56.
206. الشامى، همان، به نقل از كشاف زمخشرى.
207. زخرف، 21 ; نحل 35.
208. انعام، 29; نحل، 38; اسراء، 49; تغابن، 7; حج، 5; هود، 7; مؤمنون، 82; صافات، 16; رعد، 5; نمل، 67; سجده، 10; دخان، 34; سبأ، 3.
209. جواد على، همان، ص 125; ابن هشام، همان، ج 1، ص 296.
210. طبرى، همان، ج 12، ص 38 ـ 39.
211. شهرستانى، همان، ج 2، ص 236; آلوسى، همان، ج 2، ص 197 ـ 198.
212. یس، 78; صافات، 16 ـ 17.
213. شهرستانى، همان، ص 237; جواد على، همان، ج 5، ص 37 ـ 39.
214. مؤمنون، 82; اسراء، 94.
215. قاضى صاعد، همان، ص 205.
216. سهیلى، همان، ج 1، ص 185.
217. ابن حبیب، المحبر، همان، ص 322 ـ 323.
218. جواد على، همان، ج 6، ص 131 ـ 132.
219. قاضى صاعد، همان، ص 205 ـ 206; ابن العبرى، غریغوریوس الملطى، تاریخ مختصر الدول، مؤسسه نشر منابع الثقافة الاسلامیة، الطبعة الاولى، د.ت، ص 94.
220. جواد على، همان، ص 126.
221. ابن عبد البرّ القرطبى، یوسف بن عبد الله، الاستیعاب فى معرفة الاصحاب، تحقیق على محمد معوض وعادل احمد عبد الموجود. بیروت: دار الكتب العلمیة، 1415 ق / 1955 م، ج 2، ص 304 ـ 305.
222. الآلوسى، همان، ج 2، ص 220

منبع:سایت قبس
/خ

چهارشنبه 23/2/1388 - 19:29

[ نظر به این مطلب ] - [ نظرات این مطلب : 0 ]

دعا و زیارت

مبانى فلسفه تاریخ در قرآن

نویسنده:محمود رجبى1

چكیده

دانشمندان از دیرباز به مسئله قانون مندى جامعه و پدیده هاى اجتماعى توجه داشته و دیدگاه هاى متفاوت و احیاناً متضادى در این باب ارائه كرده اند. اگرچه برخى جامعه شناسان، مباحثى از این قبیل را از مسائل نادرست قرن نوزدهم دانسته و مدعى شده اند كه امروزه در صحنه علمى، اثرى از این گونه مسائل بر جاى نمانده است، ولى دانشمندان بعدى، بر ضرورت و نقش مهم این مسئله، تأكید كرده اند.
آیین اسلام به مسائل اجتماعى، از جمله قانون مندى جامعه، عنایت خاصى دارد. آیات كریمه و روایات شریفه به شكل هاى مختلف، از قانون مندى جامعه و پدیده هاى اجتماعى سخن گفته اند.
مقاله حاضر، درصدد بررسى آیاتى است كه به نوعى بر قانون مندى جامعه و پدیده هاى اجتماعى دلالت دارند. شایان توجه است كه اثبات قانون مندى جامعه، آثار مهم و قابل توجهى دارد كه در این نوشتار به آن ها نیز پرداخته ایم.
بررسى قانون مندى جامعه و پدیده هاى اجتماعى، از دیرباز مورد توجه دانشمندان بوده و دیدگاه هاى متفاوت و احیاناً متضادى در این باب ارائه شده است. اگر چه برخى از جامعه شناسان، مباحثى از این قبیل را از مسائل نادرست قرن نوزدهم دانسته و مدعى شده اند كه امروزه در صحنه علمى، اثرى از این گونه مسائل برجاى نمانده است،2 ولى این تصور گورویچ همانند برخى دیگر از اندیشه هایش با مرگ وى مدفون شد و دانشمندان بعدى، از جمله جامعه شناسان بر ضرورت و نقش مهّم این مبحث تأكید كردند.
الوین گولدنر، جامعه شناس معروف معاصر در كتاب بحران جامعه شناسى غرب پس از طرح اثرپذیرى رشته هاى علمى از سه نوع مفروضات قبلى با نام هاى مفروضات مسلّم، مفروضات زمینه اى و مفروضات حوزه اى، مى نویسد:
در هر حال، چه بخواهیم بپذیریم یا نخواهیم و چه آگاه باشیم یا نباشیم، جامعه شناسان تحقیقات خود را بر مبناى مفروضات از پیش تعیین شده، سازمان مى دهند، و خصوصیات جامعه شناسى هم بستگى به همین مفروضات دارد و با تغییر آن ها تغییر مى كند.3
گولدنر براى مفروضاتِ حوزه اى جامعه شناسى، منطقى یا غیر منطقى بودن انسان، و پیش بینى پذیرى و عدم پیش بینى پذیرى رفتار اجتماعى را مطرح مى سازد. اندكى توجه كافى است كه به این نكته متفطن شویم كه این دو موضوع، بستگى تام به قانون مندى جامعه و پدیده هاى اجتماعى دارد.
به هر حال، به نظر ما قانون مندى جامعه و چگونگى قانون حاكم بر آن، یكى از مسائل اصلى و بنیادین بررسى پدیده هاى اجتماعى است كه در كلیه مراحل تحقیق در باب پدیده هاى اجتماعى، نقش اساسى دارد و چنان كه الوین گولدنر نیز متذكر شده است،4 حتى انتخاب روش تحقیق، وابستگى تام به حل این گونه مسائل دارد.
ادیان آسمانى كه رسالتشان تأمین سعادت دنیوى بشر در راستاى سعادت اخروى است و اسلام كه به تعبیر علامه طباطبائى(قدس سره) در همه شئوونش اجتماعى است،5 به مسائل اجتماعى، از جمله قانون مندى جامعه، عنایت خاصى دارد. آیات كریمه و روایات شریفه به شكل هاى مختلف از قانون مندى جامعه و پدیده هاى اجتماعى سخن گفته اند. علاوه بر مفسران، دیگر پژوهشگران اسلامى نیز كمابیش به بررسى برخى از مسائل اجتماعى قرآن پرداخته اند.
پس از پیروزى انقلاب اسلامى ایران و وارد شدن اسلام به صحنه سیاسى و اجتماعى، ضرورت بررسى مسائل اجتماعى، از جمله مباحث اجتماعىِ قرآن، بیش از پیش خود را نشان داد و برخى از محققان حوزوى و دانشگاهى تا حدى به بررسى آن همت گماردند، اما در عین حال، به جرأت مى توان گفت كه در زمینه مسائل اجتماعىِ قرآن، فقط قدم هاى نخستین برداشته شده است و باید گنجینه هاى گران بهاى مباحث اجتماعى قرآن به دست تواناى پژوهشگران علوم اسلامى، با توجه به ابعاد مختلف آن، كه در علوم اجتماعى مطرح شده است، كشف و ارائه شود.
مسائل اجتماعى قرآن را از یك دیدگاه مى توان به دو دسته كلى با عنوان هاى مباحث مبنایى یا بنیادین و مباحث بنایى تقسیم كرد.
مقصود از مباحث بنیادین، آن دسته از بررسى هاى اجتماعى قرآنى است كه سایر تحقیقات اجتماعى قرآن، غالباً بر آن ها مبتنى است و هر گونه موضع گیرى نسبت به این مباحث در بررسى سایر مسائل اجتماعى قرآن مؤثر واقع مى شود و بدون حل این مباحث، تصمیم گیرى نسبت به سایر مسائل، میسر نیست. بر این اساس، مبحث قانون مندى جامعه از مباحث بنیادین به شمار مى آید.
اما مقصود از مباحث بنایى، مسائل درون علمىِ علوم اجتماعى است كه از چنین ویژگى اى برخوردار نیستند.
پیش از ورود در محور اصلى بحث (قانون مندى جامعه) ذكر سه مقدمه ضرورت دارد:

1ـ مقصود از «قانون مندى جامعه»

این عنوان ممكن است معانى مختلفى را در ذهن تداعى كند، كه معلول ابهام در دو واژه قانون مندى و جامعه یا كاربردهاى متعدد آن است. از این رو، اشاره به مقصود از دو واژه یاد شده در این مقاله، خالى از فایده نیست.

الف) قانون مندى

اگر چه ممكن است از قانون و قانون مندى، روابط قطعى و استثناناپذیر برداشت شود، اما باید میان دو بُعد هر قانون كه در این جا از آن با عناوین شكل یا صورت و محتوا یا نوع یاد مى شود، تفكیك نمود. قانون در بُعد شكل، همواره قطعى و استثناناپذیر است و قانون بودنِ قانون، به همین ویژگى بستگى دارد، اما در بُعد محتوا، گاه در متن قانون به استثناپذیرى آن، تصریح یا اشاره مى شود. به عبارت دیگر، قوانین در قضایاى كلیه اى كه رابطه بین علت تامه و منحصره و معلولش را بیان مى كند، خلاصه نمى شود، بلكه شامل قضایایى كه رابطه شرط، مقتضى، سبب و نیز علل جانشین پذیر با معلول هایشان را بیان مى كنند نیز مى شود. روشن است كه در قوانین نوع دوم، رابطه بیان شده، رابطه اى استثناناپذیر و غیر قابل تخلّف از جهت محتوا و نوع آن نیست; به این معنا كه هرگاه شرط، مقتضى و یا سبب حاصل شود، لزوماً معلول را به دنبال نخواهد داشت، ولى در عین حال، شرط، مقتضى یا سبب بودن آن ـ حتى اگر جانشین پذیر هم باشندـ غیر قابل استثناست; یعنى به میزان شرط یا مقتضى یا سبب بودن، تأثیر آن در كلیه موارد پذیرفته مى شود.
نكته یاد شده، در علوم اجتماعى، بهویژه جامعه شناسى حائز اهمیت است، و آن نوع بحث از قانون مندى كه گورویچ آن را از مسائل نادرست قرن نوزدهم مى دانست، در واقع، كشف قوانینى از سنخ علل تامه و منحصره است، همان طور كه از دیرباز، در روش شناسى و شناخت شناسى اسلامى صریحاً بیان شده است كه دست یابى به آن نوع قوانین، در توان علوم تجربى، اعم از انسانى و غیر انسانى نیست، اما دانشمندان علوم تجربى در آغاز با غفلت از این نكته، درصدد كشف آن ها برآمدند و دانشمندان علوم اجتماعى نیز در آغاز گرفتار چنین وضعیتى شدند. اما امروزه با پیشرفت علم و كشف موارد نقض در قوانین، به این نتیجه رسیده اند كه ادعاى كشف چنین قوانینى از طریق روش تجربى، بى اساس است و مسائلى، از قبیل گرایش، نظم و یا قوانین آمارى و احیاناً نتیجه بخشى عملى را، خصیصه قوانین علمى دانسته اند.
به هر حال، موضوع یاد شده در باب قانون مندى جامعه از دیدگاه قرآن، زمینه را براى بررسى و طرح این مسئله فراهم مى سازد كه آیات قرآن كریم درصدد بیان كدام یك از دو نوع قانون یاد شده مى باشد و در صورت بیان هر دو نوع، با چه معیارى مى توان دو نوع قانون را در آیات شریفه بازشناخت؟
آن چه در این مقال در باب قانون مندى جامعه مدنظر است، شامل هر نوع قانون و قانون مندى بوده و اصل ضابطه مند بودن جامعه، و پدیده هاى اجتماعى، مطمح نظر است.

ب) جامعه

واژه جامعه نیز معمولا زندگى اجتماعى به صورت یك كل را تداعى مى كند و غالباً توجه به ساخت كلى جامعه و فرهنگ را به معناى عام آن به صورت یك كل (اعم از صورت و محتوا) به ذهن مى آورد، در حالى كه علاوه بر ساخت و محتوا به صورت یك كل، باید حالت ایستایى و پویایى جامعه، یعنى ابعاد ساكن و متحول آن و نیز به جامعه در بستر زمان و با صرف نظر از بستر زمان نگریسته شود. افزون بر این، نباید توجه به جامعه صرفاً به عنوان یك كل معطوف گردد، بلكه باید پدیده ها یا امور اجتماعى به عنوان اجزا، بخش ها و عناصر جامعه نیز در قلمرو مباحث اجتماعى قرار گیرند. این توضیح نیز زمینه ساز طرح این مسئله است كه قرآن مجید به كدام یك از ابعاد یاد شده پرداخته و در صورت پرداختن به همه، براى كدام یك اولویت قائل شده است. در این مقاله، آیاتى كه بر قانون مندى جامعه در كلیه ابعاد یاد شده دلالت مى كنند مورد نظر هستند و بر این اساس، فلسفه تاریخ كه به بُعد پویاشناسى جامعه نظر دارد نیز در قلمرو دین قرار مى گیرد.

2ـ شیوه هاى مختلف بررسى قانون مندى جامعه از دیدگاه قرآن

بررسى قانون مندى جامعه را در قرآن مى توان با راه هاى مختلفى انجام داد:
راه اول، آن است كه در جستوجوى آیاتى باشیم كه مستقیماً از قانون مندى جامعه و پدیده هاى اجتماعى سخن به میان آورده اند.
راه دوم، تلاش براى یافتن آیاتى است كه موارد و مصادیق قانون هاى حاكم بر جامعه و پدیده هاى اجتماعى را ذكر كرده اند. روشن است كه ذكر قانون ویژه براى مورد و مصداقى خاص، هم اصل قانون مندى جامعه را اثبات مى كند و هم نمونه اى از آن را ارائه مى كند. به عبارت دقیق تر، ذكر قانون براى مورد خاص، به معناى مفروغ عنه دانستن اصل قانون مندى جامعه است. در این نوع بررسى اگر صرفاً به قوانین محدودى در باب برخى از پدیده هاى اجتماعى دست یابیم، نتیجه آن خواهد بود كه پدیده هاى اجتماعى فى الجمله قانون مندند، ولى اگر در هر یك از انواع مختلف پدیده هاى اجتماعى، قانون ویژه اى مطرح شده بود یا با تنقیح مناط توانستیم خصوصیت موارد یادشده را ملغا سازیم، قانون مندى تمام پدیده هاى اجتماعى را مى توان نتیجه گرفت.
راه سوم، آن است كه به بررسى آیاتى بپردازیم كه گرچه در باب اصل قانون مندى جامعه یا قوانین خاص مربوط به پدیده هاى اجتماعى سخنى ندارند، ولى یكى از شرایط صدق موضوعى كه در آیه مطرح شده، قانون مندى جامعه است. در این جا نیز با توجه به حكیم بودن خداوند متعال و فصیح و بلیغ بودن كلام الله، قانون مندى جامعه را كشف مى كنیم. شایان توجه است كه عبارت «شرایط صدق»، در این جا، لوازم و ملزوم ها و متلازم هاى موضوع را شامل مى شود. توضیح یاد شده این بصیرت را در اختیار قرار مى دهد كه آیات قرآن مجید، اصل قانون مندى جامعه را مفروغ عنه دانسته است و به ذكر موارد خاص مى پردازد یا آن كه اصل قانون مندى را مطرح ساخته و تشخیص مصادیق را بر عهده بشر گذارده است و یا آن كه اصولا تأكید خاصى در این دو باب نداشته و صرفاً به عنوان «شرایط صدق» مى توانیم به این نكته پى بریم كه خداوند جامعه را قانون مند مى داند، یا مسئله به گونه اى دیگر مطرح است.
در این مقاله به بررسى قانون مندى جامعه از طریق اول، مى پردازیم. بررسى مسئله از دیدگاه دوم، نیازمند فرصتى مستقل است.6 بررسى مسئله با روش سوم، مجال وسیعى را مى طلبد كه در این مقاله، به نمونه اى از آن اشاره خواهد شد.

3ـ نقش قانون مندى جامعه

قانون مندى جامعه، پیامدهاى مهم و شایان توجهى به دنبال دارد كه به برخى از آن ها اشاره مى شود:

الف) پیش بینى پذیرى جامعه و تاریخ

اگر در دیدگاه قرآن، جوامع و پدیده هاى اجتماعى نظام مند و قانون مند باشند، آن گاه مى توان با بررسى و تحقیق، در صدد كشف قوانین و نظام حاكم بر آن ها برآمد و با شناخت آن رابطه ها و تطبیق آن قوانین كلى بر جوامع و پدیده هاى اجتماعى موجود، روند رخداد پدیده هاى اجتماعى را پیش بینى كرد. البته روشن است كه براى چنین نتیجه گیرى اى علاوه بر اثبات قانون مندى، امكان كشف قوانین اجتماعى نیز باید اثبات شود، ولى بر فرض نفى قانون مندى، پیش بینى جریان هاى اجتماعى و سیرجوامع، امكان پذیر نیست. به بیان دیگر، قانون مندى، شرط لازم(ونه كافى)پیش بینى پذیرى ونیزقدرت برپیش بینى پدیده هاى اجتماعى و تاریخى است.

ب) قدرت تحلیل صحیح و دقیق جوامع گذشته

همان گونه كه قدرت پیش بینى حوادث آینده، به قانون مند بودن جامعه منوط است، اگر قانون مندى جامعه به اثبات برسد و زمینه براى كشف قوانین فراهم آید و با دردست داشتن قوانین اجتماعى به بررسى جوامع پیشین بپردازیم، یقیناً تحلیلى دقیق تر و صحیح تر از آن چه صرفاً در كتاب هاى تاریخ آمده است، در اختیار خواهیم داشت و حتى با در دست داشتن قوانین مى توانیم برخى نقل هاى تاریخى را تصحیح كنیم. این نكته، یكى از انگیزه هاى ابن خلدون براى نگاشتن مقدمه و تأسیس علم جدید (علم العمران) است كه خود نیز در برخى موارد، از آن سود جسته است. نظیر این نوع بهره بردارى در گاه شمارى نیز كاربرد دارد.

ج) شناسایى حوادث غیر منتظره و مورد انتظار

بسیارى از حوادثى را كه غیر منتظره مى نامیم، قابل پیش بینى هستند و وصف غیر منتظره را بى جهت یدك مى كشند. اگر از طریق قانون مندى جوامع و كشف قوانینِ آن، قدرت پیش بینى برایمان حاصل شود، با تطبیق آن بر جریانات موجود، مى توانیم آینده را تا حد زیادى پیش بینى كنیم و در انتظار حوادثى باشیم كه دیگران از آن غافل اند و یا آن را غیر منتظره مى پندارند. البته این سخن به معناى نفى حوادث غیر منتظره به طور كلى، نیست و مسئله بداء در معارف اسلامى بیان گر وجود چنین حوادث غیر مترقبه اى، حتى براى انبیا و اولیاى الهى است. به هر حال، فایده دوم، تبدیل كردن بسیارى از حوادث غیر منتظره به رخدادهاى مورد انتظار و در نتیجه، آمادگى براى بهره گیرى یا مقابله با آن هاست. در این صورت است كه پژوهشگر، از روند جریانات، شگفت زده نمى شود، چنان كه در روایت شریف علوى آمده است: «اعرف الناس بالزمان من لم یتعجب من احداثه».7 شگفت زدگى همواره در برابر حوادث غیرمنتظره است، و غیرمنتظره بودن حوادث، ناشى از عدم پیش بینى آن ها از قبل است، و عدم پیش بینى، معلول نشناختن «مكانیسم رخداد پدیده و قوانین حاكم بر آن» است كه در این روایت با عبارت آگاهى از زمان از آن نام برده شده است.

د) برنامه ریزى براى بهبود وضع موجود

بر اساس قدرت بر پیش بینى كه بر قانون مندى، شناخت قوانین و تطبیق موارد مبتنى است، مصلحان و مسئولان نظام اسلامى مى توانند آسیب ها و انحرافات اجتماعى و نیز عوامل بهوجود آورنده آن را شناسایى كرده و در جهت چاره اندیشى و اصلاح وضع موجود اقدام كنند. هم چنین با توجه به آرمان ها و در راستاى سعادت واقعى جامعه، با شناخت مكانیسم تحول از وضع موجود به وضع ایده آل، براى حركت جامعه بدان سو برنامه ریزى نمایند. از سوى دیگر، با شناخت عوامل پدید آورنده و نهادینه كننده ارزش ها، ارزش هاى مثبت را ابقا كنند و در پرتو این برنامه ریزى ها مصونیت جامعه را در برابر آسیب هاى اجتماعى تأمین نمایند و در برابر تهاجم فرهنگ هاى بیگانه ـ به تعبیر رهبر معظم انقلاب شبیخون فرهنگى دشمن ـ جامعه را واكسینه كنند، چنان كه ضمن روایت شریف حضرت على(علیه السلام) آمده است: «إنّ من عرف الأیام لم یغفل عن الاستعداد; هر كس دوران ها و زمان ها را بشناسد، از آمادگى نسبت به جریان ها و حوادث آن غافل نمى ماند.»8 فقط در این صورت است كه مصلحان اجتماعى و مسئولان نظام اسلامى، مورد تهاجم رویدادهاى غیر منتظره اجتماعى و جریانات ناشناخته اجتماعى قرار نمى گیرند و غافل گیر نمى شوند، چنان كه در روایت شریف امام صادق(علیه السلام) آمده است: «العالم بزمانه لا تهجم علیه اللوابس;9 كسى كه از جریانات زمان خویش آگاه است مورد هجوم جریانات و رخدادهاى مشتبه قرار نمى گیرد.»

قانون مندى جامعه

در بررسى مسئله قانون مندى جامعه از طریق نخست (یعنى بیانات مستقیم قرآن مجید در این باب) مى توان آیات شریفه دال بر موضوع را در هشت دسته قرار داد. البته از آن جا كه در بین این هشت دسته، آیات دال بر سنّة الله بیش از سایر دسته ها صراحت و دلالت روشن ترى بر مطلب دارد، در بیانى كوتاه، این واژه و ویژگى هاى آن را معرفى مى كنیم تا بصیرت در باب مفاد سایر آیات نیز حاصل آید و پس از آن، به بررسى آیات دیگر خواهیم پرداخت.

دسته اول: سنّة الله

در یازده آیه از آیات شریف قرآن كریم، تعابیر «سنّة الله»، «سنّة الاولین»، «سنّة الله فى الذین خلوا من قبل»، «سنّتنا»، «سنّة الله التى قد خلت من قبل»، «سنّة من ارسلنا قبلك من رسلنا»، «سنن الذین من قبلكم» و «قد خلت من قبلكم سنن» به كار رفته است.
هر چند درباره برخى از این آیات نسبت به این كه بیان گر رابطه تكوینى بین پدیده هاى اجتماعى هستند یا آن كه مقصود از سنت، الگوى اعتبارى رفتار اجتماعى است، اختلاف نظر وجود دارد، ولى در اكثر آیات، اتفاق نظر وجود دارد كه مقصود از سنت، روابط عینى و تكوینى بین پدیده هاى اجتماعى، یعنى قانون مندى جامعه و پدیده هاى اجتماعى است.
مقصود از سنت اجتماعى و ویژگى هاى آن
واژه سنت در لغت، معانى یا كاربردهاى متفاوتى دارد، نظیر راه و روش، رسم، قانون، فریضه، احكام (امر و نهى خداوند)، شریعت، عادت، طبیعت، روى و رخساره.10
این واژه در متون اسلامى، علاوه بر استعمال در معناى عام راه و روش11 بر چند مصداق ویژه آن نیز اطلاق شده است، از جمله در متون فقهى و اصولى كه به قول، فعل و تقریر معصومین(علیهم السلام)12 سنت گفته مى شود، بدان جهت كه بخش مهمى از آن، بیان گر و مشخص كننده روش ایشان است.
از سوى دیگر، در آیات و روایات بر آن قسمت از تدبیر و سازماندهى خداوند كه تداوم و تكرار داشته باشد و رویه خدا را نشان مى دهد، واژه سنة الله اطلاق شده است. آن چه در محور اصلى این مبحث قرار دارد، همین كاربرد اخیر است، از این رو توضیحى كوتاه در مورد واژه تركیبى سنة الله ضرورت مى یابد.
بر اساس جهان بینى توحیدى، علاوه بر آفرینش موجودات، تدبیر و سازماندهى آن ها نیز از سوى خدا و به دست خداست. بر این اساس، پیدایش موجودات، تأمین نیازها، تحوّل و دگرگونى آن ها و روابط نظام مندى كه بینشان برقرار است، همه به تقدیر، اذن و اراده خداوند متعال مستند است و او مالك و مدبّر جهان، و در یك كلمه رب العالمین است. واژه تركیبى سنة الله به قوانین عام حاكم بر امور یاد شده اشاره دارد و بنابراین در برگیرنده همه موجودات، از جمله انسان و همه شئون وى، به ویژه زندگى اجتماعى اوست.
سنت هاى الهى انواع و اقسام گوناگونى دارد:
سنت هاى جهان شمول و غیر جهان شمول، سنت هاى این جهانى و آن جهانى، سنت هاى مربوط به انسان و مرتبط با دیگر موجودات، سنت هاى فردى و اجتماعى و نیز سنت هاى اجتماعى خاص و اجتماعى عام. آن چه در این بخش، مطمح نظر است سنت هاى اجتماعى مربوط به انسان، بهویژه سنت هاى عام اجتماعى است، خواه به بُعد پویایى جامعه ناظر باشد یا ایستاشناسى جامعه را مد نظر داشته باشد.

ویژگى هاى سنت هاى اجتماعى در قرآن

قرآن مجید در موارد متعدد و به دنبال ذكر برخى مسائل تاریخى و سرگذشت اقوام و ملل كه محور آن، سرگذشت امت هاى پیامبران گذشته(علیهم السلام) است، واژه هاى تركیبى سنة الله و سنة الاولین و سنن الذین من قبلكم13 را به كار برده و به صورت صریح یا ضمنى براى آن ویژگى هایى را ذكر نموده است كه مى توان آن را در امور زیر خلاصه كرد:

الف) استناد به خدا

نخستین نكته اى كه از تركیب اضافى سنّة اللله به دست مى آید، استناد آن به الله است. این امر، حاكمیت بینش توحیدى را نشان مى دهد كه حتى روابط حاكم بر طبیعت، انسان، جامعه و تاریخ، به عنوان تجلى اراده الهى و نشانه ربوبیت و تدبیر او در نظر گرفته مى شود; این بدان معناست كه وجود روابط حاكم، به معناى كنار زدن خدا در این زمینه ها نیست و پدیده هاى یاد شده در عین حاكمیت روابط ویژه بر آن ها، وابسته به خدایند و بهره گیرى از سنن حاكم بر عرصه هاى مختلف هستى نیز در سایه مشیّت الهى و قدرت و حكمت و تدبیر او صورت مى پذیرد. در واقع، سنت ها خود جلوه هاى مختلف اراده خدا هستند. البته الهى بودن سنت ها را نباید با گرایش لاهوتى تاریخ كه از سوى كسانى نظیر سنت اگوستین مطرح شده است یا با گرایش جبرگرایانه اشاعره یكى دانست، زیرا این دو گرایش، حوادث تاریخ و پدیده هاى انسانى را فقط به الله مرتبط دانسته و كلیه پیوندهاى حوادث را با یكدیگر نفى مى كنند. به تعبیر دیگر، ارتباط با الله را به جاى ارتباط پدیده ها با یكدیگر مى نشانند، ولى در بینش قرآنى، روابط موجود بین پدیده ها پذیرفته مى شود و بر پیوند علّى و معلولى بین آن ها تأكید مى گردد و در عین حال، همین پیوندها و روابط را مظاهر تدبیر، حكمت، قدرت و حاكمیت اراده الهى مى داند.

ب) تحویل و تبدیل ناپذیرى

تبدیل به معناى جایگزین ساختن14 است و مقصود از تبدیل ناپذیرى سنن الهى این است كه آن دسته از پیامدهاى رفتارهاى گروهى و اجتماعى كه در آیات و روایات به عنوان سنت الهى مطرح شده است، جانشین پذیر نیستند. نه خود خداوند، سنت خویش را مبدل خواهد نمود و پیامد دیگرى را جایگزین آن مى سازد و نه موجود دیگرى را یاراى آن است كه سنت خدا را دگرگون سازد، نظیر آن چه در قوانین واقعى كشف شده به مدد روش هاى علمى، مشاهده مى شود كه پیامدهاى ویژه هر پدیده در همه موارد، براى آن ضرورت دارد.
تحویل نیز معانى متعدد و مختلفى دارد، از جمله: دگرگونى، زیر و رو ساختن و انتقال شیئى از مكانى به مكان دیگر. مقصود از تحویل ناپذیرى سنن الهى آن است كه پیامدهاى رفتارهاى گروهى (كه در مورد جوامع و امت هاى گذشته تحقق یافته) تغییر و دگرگونى نیافته و جا به جایى نسبت به مورد آن، رخ نخواهد داد.
توضیح آن كه، قرآن مجید در آیات مختلف، عواقب ناگوارى را كه دامن گیر امت هاى ناصالح (كافر و مجرم) گذشته شده یا پیامدهاى خوشایندى را كه اجتماعات صالح گذشته از آن بهره مند شده اند، بیان كرده است، و در پایان آیات، از این مطلب سخن گفته شده كه آن پیامدها متحول نخواهد شد و از دوام و كلیّت برخوردارند و از مورد واقعى آن (ملتى كه مستحق چنین پیامدى هستند) به موردى دیگر (قومى دیگر كه زمینه آن پیامد را فراهم نساخته اند) منتقل نخواهد شد یااز مكانى كه آن ملل دچار آن عواقب شده اند (دنیا) به مكانى دیگر (آخرت) منتقل نمى گردد و در یك جمله، سنت ها مو به مو و به تعبیر روایات «ذراعاً بذراع و شبراً بشبر و باعاً بباع» درباره ملل دیگر جریان مى یابد.
دو ویژگى یاد شده، تقریباً در برگیرنده همان شرایطى است كه با واژه هاى دوام، ضرورت و كلیت به عنوان ویژگى هاى قوانین علمى از سوى دانشمندان ذكر شده است.
البته تحویل و تبدیل ناپذیرى سنن الهى را نباید با بى قید و شرط بودن آن و عدم تلاقى، تزاحم و كسر و انكسار سنت هاى مختلف خلط كرد. سنن الهى در عین تحویل و تبدیل ناپذیرى، داراى شرایط، تزاحم و كسر و انكسار هستند و چه بسا سنتى پیامد سنت دیگرى را بكاهد یا زمینه جریان آن را به كلى از بین ببردیا از بروز و ظهور پیامد خاص آن جلوگیرى كند و این، امرى است كه در قوانین علمى نیز شاهد آنیم و ضربه اى به قانون بودن آن وارد نمى سازد.
بنابراین، ممكن است گروه ها و جوامع بشرى، آگاهانه (و با شناخت سنت هاى مختلف كه تلاقى و كسر و انكسار دارند) و ناآگاهانه (از طریق عمل كردن به برخى سنت ها) از جریان برخى سنت هاى دیگر جلوگیرى نمایند یا از شدت آن بكاهند یا به آن شدت بخشند و از پیامد ناگوارى كه در اثر رفتارهاى جمعى در انتظارشان هست خود را مصون بدارند و یا خود را از پیامد مطلوبى كه باید در اثر رفتارهاى جمعى خود و عمل به یك سنت از آن بهره مند شوند محروم سازند، چنان كه در روایات اسلامى به آن تصریح شده و آیات شریفه قرآن مجید نیز مؤید آن است. این امر، در قوانین علمى نیز جریان دارد و امروزه یكى از انگیزه هاى اساسى اكتشافات بشرى، در همین نكته نهفته است.

ج) عدم منافات با اختیار و آزادى انسان

سنت هاى اجتماعى از آن جا كه با انسان و پدیده هاى انسانى ارتباط دارد، در عین قطعیّت، كلیّت و تبدیل ناپذیرى، با اختیار و اراده آزاد انسان منافات ندارد و به معناى جبرى بودن حوزه عمل آن ها نیست. بر خلاف این توهم «كه یا باید قانونِ ضرورى و قطعى و سنت تحویل و تبدیل ناپذیرى الهى را پذیرفت و یا باید به اختیار و آزادى اراده،15 پاى بند بود; و پذیرفتن هر یك مستلزم نفى دیگرى است.» قرآن مجید از عدم منافات و بلكه پیوند مستحكم این دو، سخن گفته است و صریحاً اعلام مى دارد كه این انسان ها هستند كه با اختیار و اراده خویش، زمینه اجراى سنت هاى الهى را فراهم و با انتخاب خویش خود را مشمول این یا آن سنت مى سازند.16 به تعبیر شیواى آیت الله شهید سید محمدباقر صدر(رحمه الله) سنت هاى اجتماعى و تاریخى خداوند، از زیردست انسان ها جریان مى یابند.17
در واقع، انتخاب آگاهانه، اختیار و آزادى انسان خود یكى از سنت هاى عام الهى در مورد انسان است و اكثر قریب به اتفاق سایر سنت هاى خداوند در زمینه پیامدهاى رفتار فردى و اجتماعى وى، تحت الشعاع این سنت قرار دارند و نسبت به آن ها، یك پیش شرط محسوب مى شوند. هم از این روست كه قرآن مجید در آیات متعدد، به امت ها و جوامع، دستور هشدارآمیز داده است تا با سیر در زمین، به عینیت و تحقق سنن الهى پى برده، با دریافت و مشاهده آن ها عبرت گرفته و خود را در مسیر رستگارى و رشد و شكوفایى قرار دهند و از عواقب ناگوارى كه امم گذشته به آن دچار شده اند، برهانند.18 مسئول دانستن انسان در قرآن و روایات نسبت به رفتارهاى فردى و گروهى نیز نشان دیگر عدم منافات قطعیّت سنت هاى الهى با اختیار و اراده آزاد انسان به شمار مى آید. در یك تحلیل عقلى نیز اعتقاد و آگاهى از سنت هاى الهى و قطعیّت و كلیّت آن ها، نه تنها دایره اختیار انسان را محدود نمى سازد یا موجب سلب آزادى از انسان نمى شود، بلكه خود یكى از اركان اختیار و مكمل و توسعه دهنده دایره آن است كه در جاى خود در كتاب هاى فلسفى، بررسى و اثبات شده است.

د) پیوند سنت هاى اجتماعى با زندگى اجتماعى و رفتارهاى گروهى

این سنت ها در مواردى جریان دارد كه افراد بسیارى از جامعه یا گروه، زمینه جریان آن سنت را فراهم سازند و به عملى متناسب با آن پیامد ـ به صورت مستقیم و غیر مستقیم ـ اقدام كنند كه بتوان انجام آن عمل را به تمام جامعه نسبت داد. در چنین شرایطى است كه پیامد مقرر، همه افراد جامعه (حتى كسانى كه مرتكب آن عمل نشده اند) را در بر مى گیرد. به عنوان مثال، از آیه شریفه «و لو ان اهل القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا علیهم بركات من السّماء و الارض»19 این سنت اجتماعى استفاده مى شود كه چنان چه از افراد هر جامعه اى آن قدر ایمان آورده و تقوا پیشه كنند كه جمله «اهل این جامعه ایمان و تقوا دارند» در مورد آنان صادق باشد، خداوند نعمت هاى مادى و معنویش را شامل حال همه ایشان، حتى افراد كافر و بى تقوا مى نماید و همه از رفاه مادى، آرامش، امنیت و... برخوردار مى شوند. در این آیه، هم در جهت زمینه سازى جریان سنت و هم در بُعد پیامدهاى آن، زندگى اجتماعى و رفتار گروهى به عنوان دو محور اصلىِ سنت هاى اجتماعى خداوند در نظر گرفته شده است.20 در واقع، بین تحقق و صدق عنوان اجتماعى زمینه و پیامدهاى فراگیر، پیوندى تكوینى برقرار است، نه آن كه بین رفتار هر فرد و پیامد ویژه آن، رابطه برقرار باشد، هر چند ممكن است در آن مورد علاوه بر پیامدهاى اجتماعى، پیامدهاى فردى هم وجود داشته باشد، ولى آن پیامدهاى جمعى را نمى توان به این پیامدهاى فردى تقلیل داد و تحویل برد، و این نیز همانند عدم تحویل پدیده هاى اجتماعى و قوانین اجتماعى و جامعه شناختى، به پدیده ها و قوانین فردىوروان شناختى است كه جامعه شناسان بر آن تأكید دارند.21

هـ) اختصاص سنت هاى اجتماعى مورد نظر به زندگى انسان در دنیا

هر چند سنت هاى الهى ـ چنان كه اشاره شد ـ به سنت هاى دنیایى اختصاص ندارد، و به بیان دیگر، در میان سنت ها، سنت هاى ویژه نظام آخرت و نیز سنت هاى جهان شمول كه هر دو نظام را شامل مى شود وجود دارد، اما محدوده سنت هاى اجتماعى از زندگى دنیا فراتر نمى رود و طبق بیان قرآن و روایات، نظام اخروى، سراسر فردى است;22 چنان كه در دنیا نیز سنت هاى فردى، حتى نسبت به جوامع و در كنار سنت هاى اجتماعى وجود دارد.23

دسته دوم: پدیده هاى اجتماعى، مصداقى از «كلمة الله»

قرآن مجید در چهار آیه، از جمله آیه «و تمّت كلمة ربك صدقاً و عدلا لا مبدّل لكماته»، از تبدیل ناپذیرى كلمة الله و تمامیت و حق بودن (تثبیت و تحقق قطعى و عینى) آن سخن به میان آورده است.24
از سوى دیگر، در آیات دیگرى پدیده هاى اجتماعى و سرنوشت جوامع، مصداق و موردى از كلمة الله قلمداد شده است. مفاداین دو دسته آیات نیز قانون مندى جامعه است، چه آن كه قانون عبارت از نوعى رابطه غیر قابل تبدیل و تحول است كه بین دو پدیده وجود دارد، و این تعریف بر مفاد تبدیل ناپذیرى كلمة الله صادق است. شمول قانون مندى كلمة الله نسبت به پدیده هاى اجتماعى، از آیات دیگر نیز استفاده مى شود و به این طریق، هم صغراى برهان (پدیده هاى اجتماعى مصداق «كلمة الله»اند) و هم كبراى برهان («كلمة الله» تبدیل ناپذیر و قانون مند است) به اثبات مى رسد.
با توجه به آن چه گذشت، بحث از مفاد كلمة الله و كلیّت مصادیق آن براى بحث كنونى ضرورت ندارد، زیرا این استدلال به دو نكته متكى بود: نخست، تبدیل ناپذیرى كلمة الله و دوم، شمول آن نسبت به پدیده هاى اجتماعى، و این دو را از ظاهر آیات و كاربرد آن ها در پدیده هاى اجتماعى مى توان نتیجه گرفت، گرچه مفاد كلمة الله كاملا روشن نشده باشد یا كلیه مصادیق آن را نشناخته باشیم. بر این اساس، فقط به سه مورد از آیات شریفه كه بر شمول كلمة الله نسبت به پدیده هاى اجتماعى دلالت دارد، اشاره مى شود:
1. «قد نعلم انّه لیحزنك الذى یقولون فانهم لا یكذّبونك و لكن الظالمین بآیات الله یجحدون * و لقد كُذّبت رسلٌ من قبلك فصبروا على ما كُذبوا و اوذوا حتى اتاهم نصرنا و لا مبدّل لكلماته و لقد جائك من نبأ المرسلین».25
در این دو آیه شریفه، جریان اندوهگین شدن پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) بر اثر تكذیب ایشان از سوى مشركان، مطرح شده و سپس از این كه تكذیب پیامبران امرى با سابقه است و یادآورى استقامت پیامبران الهى(علیهم السلام) به هنگام اذیت و آزار ایشان و سرانجام نصرت خداوند نسبت به ایشان سخن به میان آمده است، و در ذیل آیه دوم، تكذیب و آزار مشركان و نصرت و یارى خداوند، مصداق كلمات الله دانسته شده است: «لا مبدّل لكلماته و لقد جائك من نبأ المرسلین.» یارى خداوند نسبت به پیامبران گذشته، در آیات دیگر به روشنى بیان شده است. در این آیات آمده است كه این اقوام دچار عذاب و هلاكت شده اند.
هلاكت اقوام و پیروزى حق بر باطل در عرصه زندگى اجتماعى، مصداق بارز پدیده هاى اجتماعى است كه در این آیه، مصداق كلمة الله دانسته شده است. بنابراین، آیات تبدیل ناپذیرى كلمة الله بر قانون مندى جامعه دلالت دارد.
2. «و لقد اورثنا القوم الذین كانوا یُستضعفون مشارق الارض و مغاربها التى باركنا فیها و تمّت كلمة ربك الحسنى على بنى اسرائیل بما صبروا و دمّرنا ما كان یصنع فرعون و قومه و ما كانوا یعرشون».26
هر چند این آیه شریفه در خصوص قوم بنى اسرائیل است، ولى علت اتمام كلمه حسنى را براى ایشان، صبر و استقامتشان مى داند، و با توجه به این كه هدف از بیان قصص انبیا و اقوام در قرآن، پندآموزى است، مى توان عمومیت آن را نسبت به سایر امم و جوامع استفاده كرد. این آیه شریفه، سقوط یك حكومت و برپایى حكومت جدید و پیروزى مستضعفان را بر مستكبران در پرتو صبر، یك مصداق از كلمة الله الحسنى مى داند و به خوبى بر قانون مندى جامعه دلالت دارد.
3. «و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلین * انّهم لهم المنصورون * و انّ جندنا لهم الغالبون».27
این مورد نیز همانند دو مورد پیشین ولى با بیان صریح و كلى، از نصرت خداوند نسبت به انبیا(علیهم السلام) و پیروزى و غلبه لشكریان الهى بر قواى كفر و شرك، سخن به میان آورده و آن را مصداق كلمة الله دانسته است.
ذكر این نكته ضرورى است كه از مجموع آیات مشتمل بر كلمة الله استفاده مى شود كه مقصود از تمت، حقّت و سبقت و تبدیل ناپذیرى كلمة الله، قضاى مختوم و رابطه اى تخلف ناپذیر و استثناناپذیر است كه متعلّق اراده تكوینى حضرت حق است و مصادیق آن به طور كلى یكى از چهار امر زیر است:
الف) امور اخروى، مانند حتمیت عذاب اخروى كفار كه در سوره زمر (39) آیه 71 آمده است.
ب) امور فردى دنیوى، مانند ایمان نیاوردن انسان فاسق كه در سوره یونس (10) آیه 33 آمده است.
ج) امور دنیوى مربوط به جامعه اى خاص، نظیر پیروزى بنى اسرائیل بر فرعونیان كه در سوره اعراف (7) آیه 137 آمده است.
د) امور دنیوى مربوط به كلیه جوامع، مانند پیروزى لشكریان خداوند بر باطل كه در سوره صافات (37) آیه هاى 171ـ173 آمده است.

دسته سوم: آیات سیر و نظر

دسته دیگر از آیات دال بر قانون مندى جامعه را مى توان آیات سیر و نظر نامید. در سیزده آیه شریفه یاد شده در زیر، گاه به سیر و نظر در سرنوشت امم گذشته دستور مى دهد، نظیر آیه شریفه: «قل سیروا فى الارض فانظروا كیف كان عاقبة الذین من قبل كان اكثرهم مشركین»28 و نیز آیات كریمه آل عمران(3) آیه 137، انعام(6) آیه 11، نحل(16) آیه 39، نمل(27) آیه 69 و عنكبوت(29) آیه 20. و گاه با استفهامى توبیخى انسان را بر غفلت از سیر و نظر و در نتیجه محروم ماندن از فواید آن سرزنش مى كند، مانند «افلم یسیروا فى الارض فینظروا كیف كان عاقبة الذین من قبلهم و لدار الاخرة خیر للذین اتقوا افلا تعقلون»29 یا نظیر «افلم یسیروا فى الارض فتكون لهم قلوب یعقلون بها او آذان یسمعون بها فانّها لا تعمى الابصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور».30 و نیز آیات روم(30) آیه 9، فاطر(35) آیه 44، غافر(40) آیه هاى 21 و 82 و محمد(47) آیه 10. علاوه بر آیات یاد شده، قرآن در ده آیه دیگر، به نظر در سرنوشت اقوام مجرم و مفسد گذشته دستور مى دهد كه عبارت اند از: اعراف(7) آیه هاى 84، 86 و 103، یونس (10) آیه هاى 39و 73، نمل (27) آیه هاى 14و 51، قصص (28) آیه 40، صافات (37) آیه 73 و زخرف (43) آیه 25.
این دسته آیات نیز به خوبى بر قانون مندى جامعه دلالت دارد، زیرا در صورتى كه بر جامعه و پدیده هاى اجتماعى، قانونى حكم فرما نباشد از سیر و نظر در آن ها كشف قاعده و ضابطه، امكان نخواهد داشت و دراین صورت، بصیرتى كه قرآن مجید مدنظر دارد، حاصل نمى شود و انتخاب طریق صحیح زندگى میسر نخواهد بود. آیات سیر و نظر مستقیماً بر اشتراك جوامع در قانون مندى و دست كم در پاره اى از قوانین اجتماعى دلالت دارد و با توجه به این كه در این آیات به عامل یا عواملى كه منشأ چنین سرنوشتى شده است، از قبیل فساد، جرم و شرك پرداخته شده، نه تنها بر قانون مندى پدیده هاى اجتماعى دلالت دارد، بلكه نوع خاص قانون حاكم بر آن جوامع و جوامع مشابه ایشان را نیز بیان مى كند.
این آیات، علاوه بر نكات یاد شده به سه نكته دیگر نیز اشاره دارد:
نخست، قابل كشف بودن قوانین اجتماعى است، زیرا اگر قوانین اجتماعى قابل كشف نباشند امر به سیر و نظر، لغو مى باشد و سرزنش بر ترك آن، بى وجه خواهد بود، علاوه بر این، نتیجه اى كه در آیه شریفه 46/حج بر سیر و نظر حمل شده است، یعنى بصیرت درونى و درس آموزى از جریانات تاریخى، محقق نمى شود.31
دوم، راه و روش كشف قوانین اجتماعى است كه قرآن مجید علاوه بر وحى و دست كم براى تأیید حقایق وحیانى در این باب، سیر و نظر را راه مناسب مى داند; امرى كه به فرموده امیرمؤمنان(علیه السلام) اگر به صورت دقیق و كامل صورت پذیرد به منزله آن خواهد بود كه فرد با تك تك آن اقوام زیسته باشد و زندگى شان را مشاهده كرده باشد. آن حضرت، خطاب به فرزند ارجمندش مى فرماید: «اى بنىّ انّى و ان لم اكن عمرّت عُمر من كان قبلى فقد نظرت فى اعمالهم و فكّرت فى اخبارهم و سرت فى آثارهم حتى عدت كأحدهم بل كانّى بما انتهى الىّ من امورهم قد عُمِّرت مع اوّلهم الى آخرهم فعرفت صفو ذلك من كدره و نفعه من ضرّه».32
سوم، موانع تأثیرپذیرى و احیاناً فهم دقیق و صحیح جریانات تاریخى و قوانین اجتماعىِ حاكم بر پدیده هاى اجتماعى و جوامع انسانى كه آیه شریفه «فانّها لا تعمى الابصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور»33 بدان اشاره دارد. طبق مفاد این آیه اگر كسانى با سیر و نظر در سرنوشت جوامع، تسلیم حقایق نمى شوند یا حتى اگر آمادگى سیر و نظر در سرنوشت امت ها و درس گرفتن از آن را ندارند، ریشه در كورباطنى شان دارد و گرنه دیده سر و ظاهرشان نابینا نیست تا نتوانند سرگذشت اقوام گذشته را مشاهده كنند.
مسئله مهم دیگرى كه در این جا قابل بحث و بررسى است این است كه مقصود از سیر و نظر چیست و آیا سیر و نظر در آیه، با سیر و نظر در حدیث شریف نهج البلاغه یكى است؟ و آیا طریق سیر و نظر به معناى عدم كفایت بیانات وحى در این باب است؟ و در هر صورت، چه رابطه اى بین سیر و نظر و دیگر راه هاى شناخت حقایق و از جمله وحى و الهامات غیبى برقرار است؟ البته به لحاظ محدودیت حجم این مقاله و نیز استطرادى بودن این مسئله، نسبت به اصل بحث (قانون مندى جامعه) از آن صرف نظر مى شود.

دسته چهارم: آیات عبرت

دسته دیگر از آیات دال بر قانون مندى جامعه، آیات عبرت و موعظه بودن قصصِ امم گذشته است. برخى آیات شریفه قرآن مجید به صراحت، دلالت دارد كه ذكر سرگذشت امت هاى پیشین براى عبرت گرفتن و پندآموزى است و هم از این روست كه در گزینش داستان هاى خاص، بخش هاى ویژه هر داستان، چگونگى بیان و مقدمه چینى و نتیجه گیرى از آن، این روح سریان دارد و همه داستان ها با این صبغه و رنگ مطرح مى شود.
این ویژگى، یكى از تفاوت هاى مهم داستان سرایى قرآن با سایر كتاب هاست. اگر بتوان واژه داستان سرایى را در مورد داستان هاى قرآن به كار برد، پرداختن به داستان ها همانند سایر موضوعات در متون دینى، بهویژه قرآن مجید جهت دار است و خود مقدمه براى هدفى دیگر (پندآموزى و انسان سازى) است.
عبرت گرفتن و پند آموختن به معناى شناخت قوانین حاكم بر موارد خاص از طریق بررسى و تأمل در آن ها، شمول آن قانون ها نسبت به جوامع كنونى و آینده، و منافات نداشتن آن قانون ها با اختیار و آزادى انسان هاست وگرنه اگر در مورد هر یك از امور یاد شده، تردید شود، عبرت آموزى میسر نخواهد بود. بر این اساس، آیاتى كه به ذكر داستان هاى گذشته پرداخته و به عبرت آموزى از آن توصیه مى كند یا ذكر آن ها را به منظور عبرت آموزى مى داند، به خوبى بر قانون مند بودن پدیده هاى اجتماعى دلالت دارد، گذشته از آن كه امكان كشف آن قوانین، و عدم منافات آن با اختیار انسان را یادآور مى شود.
این آیات با پنج تعبیر عبرت، نكال، مَثُلات، موعظه و آیه مطرح شده است كه در این جا به نمونه هایى از هر یك اشاره مى شود:

1. عبرت

«قد كان لكم آیة فى فئتین التقتا فئة تقاتل فى سبیل الله و اخرى كافرة یرونهم مثلیهم رأى العین و الله یویّد بنصره من یشاء ان فى ذلك لعبرة لاولى الابصار.»34
در این آیه شریفه از جنگ دو گروه (یكى مؤمن و دیگرى كافر) سخن به میان آمده است كه طبق بیانات مفسران گران قدر، مقصود پیكار مسلمانان با كفار در جنگ بدر است.35 هر چند صدر آیه، به یك جریان خاص اجتماعى در صدر اسلام ناظر است، ولى ذیل آن، كه عبرت بودن آن را براى صاحبان بصیرت مطرح مى سازد دلالت دارد كه قانونى كلى و فراگیر نسبت به جوامع دیگر و پدیده اجتماعىِ جنگ در گروه هاى اجتماعى مشابه است، زیرا عبرت از ریشه عبور به معناى گذر و تجاوز است و به لحاظ آن كه انسان از عمل یك فرد یا گروه و عقوبتى كه در اثر آن دچارش شده عبور مى كند و [با تعمیم آن] به اقوام و افراد دیگرى كه همان عمل را انجام دهند، مى رسد و در باب آنان نیز به همان سرنوشت حكم مى كند، بر پند گرفتن، عبرت اطلاق شده است.36
مشابه این آیه، آیات شریفه 109ـ111 یوسف است كه ذیل آن مى فرماید: «لقد كان فى قصصهم عبرة لاولى الالباب»37 و نیز آیه شریفه 26 نازعات كه درباره هلاكت فرعون مى فرماید: «انّ فى ذلك لعبرة لمن یخشى».

2. نكال

«و لقد علمتم الذین اعتدوا منكم فى السبت فقلنا لهم كونوا قردة خاسئین * فجعلناها نكالا لما بین یدیها و ما خلفها و موعظة للمتقین».38
واژه نكال از ریشه نكَّلَ به معناى مقید كردن و منع نمودن و بازداشتن است. و مقصود از آن، عقوبتى است كه در مورد فرد مجرم صورت مى گیرد تا از انجام عمل ناشایستى كه فرد مجرم انجام داده توسط دیگران جلوگیرى شود و براى دیگران عبرت شود یا مانع انجام آن عمل توسط خود مجرم گردد.39
آیه شریفه از تخلف یهود كه با سوء استفاده و حیله شرعى صید ماهى را كه براى ایشان حرام شده بود مرتكب شدند و در نتیجه عصیان امر الهى، به بوزینگان خوار مبدّل شدند، سخن به میان آورده و عقوبت ایشان را نكال براى معاصران ایشان و اقوام و گروه هاى اجتماعى آینده مى داند. البته روشن است كه اگر جوامع، قانون مند نباشند، عقوبت اصحاب سبت صرفاً یك جریان منحصر به فرد مى شود و نمى تواند سبب خوددارى دیگران از ارتكاب چنین اعمالى شود.
نظیر این آیه، آیات دیگرى نیز در باب قانون مندى پدیده هاى اجتماعى، بهویژه از دیدگاه روان شناسى اجتماعى در قرآن وجود دارد.40

3. مَثُلات

خداوند متعال در این آیه شریفه مى فرماید: و «یستعجلونك بالسیئة قبل الحسنة و قد خلت من قبلهم المثلات»41.
مثلات، جمع مثله و از ریشه مثل گرفته شده و به معناى عقوبت هایى است كه براى بازداشتن دیگران از اعمالى كه در اثر آن عقوبت مورد نظر، متوجه مجرم شده است صورت مى گیرد. گویا عقوبت مجرم، براى مرتكبان آن عمل ناشایست از جهت سرانجام، نمونه و الگو قرار مى گیرد. راغب در مفردات مى نویسد: «المثلة نقمة نزل بالانسان فیجعل مثالا یرتدع به غیره و ذلك كالنكال» و طبرسى در مجمع البیان مى فرماید: «المثلات: العقوبات». بر این اساس، مفاد مثلات به مفهوم نكال، نزدیك مى شود.
هنگامى كه پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) كفار را از عقوبت هاى الهى نسبت به امم گذشته بیم داد برخى كفار از روى استهزا به آن حضرت گفتند: از خداوند بخواه تا ما را عقوبت نماید. در چنین شرایطى آیه شریفه نازل شد و به ایشان هشدار داد كه عقوبت هایى كه موجب عبرت دیگران شد در مورد اقوام گذشته نازل شده است و از چنین درخواستى از سوى مشركان به رغم آگاهى آنان از عقوبت هاى پیشینیان با شگفتى یاد مى كند.42 و در هر صورت، دلالت دارد كه چنین عقوبت هایى به منظور عبرت گرفتن است و سرنوشتى كه امم گذشته دچار آن شده اند براى این گروه از كفار نیز امكان وقوع دارد، زیرا جامعه و پدیده هاى اجتماعى، قانون مند و در نتیجه، تكرارپذیر است.

4. موعظه

«و كلا نقص علیك من انباء الرسل مانثبت به فؤادك و جائك فى هذه الحق و موعظة و ذكرى للمؤمنین».43
موعظه از وعظ به معناى تخویف44 و یادآورى عواقب عملى، و نصیحت45 یا منع و جلوگیرى همراه با بیم دادن46 گرفته شده است. و در هر صورت بر قانون مندى جامعه و پدیده ها دلالت دارد، زیرا نصیحت و ترساندن، به منظور هشدار دادن به خطرات نامطلوب یك عمل است و این امر در امور اجتماعى در صورتى امكان پذیر است كه جامعه و پدیده هاى اجتماعى قانون مند باشد.
شایان توجه است كه آیات دیگرى نظیر همین آیه، در قرآن وجود دارد.47ممكن است گفته شود كه موعظه بودن سرنوشت مجرمان براى دیگران، با احتمال رخ دادن آن ها نیز امكان پذیر است و در این صورت، قانون مندى جامعه را نمى توان از این آیات نتیجه گرفت. به عبارت دیگر، امكان دارد این آیات در صدد بیان این نكته باشند كه در گذشته، اقوامى چنین اعمال ناشایستى را انجام دادند و مجازات شدند، شما هم احتمال بدهید كه شاید به سرنوشت ایشان دچار شوید و چنان سرنوشتى برایتان پیش آید پس، از سرنوشت گذشتگان پند گیرید. در این صورت، قانون مندى جامعه به مفهوم قانون قطعى و تخلف ناپذیر به اثبات نمى رسد.
اما باید دانست كه گرچه احتمال وقوع نیز مى تواند از انجام چنین خلاف هایى جلوگیرى كند و فى حد نفسه امكان دارد موعظه به لحاظ امكان وقوع عقوبت باشد، ولى لحن و ظاهر آیه آن است كه مشابه چنین عقوبتى براى مرتكبان چنان اعمالى رخ خواهد داد. البته ضرورت ندارد كه مشابهت كامل و همانندى تام بین عقوبت امت هاى گذشته و امت هاى آینده باشد، ولى عقوبتى كه مانع و رادع فرد از انجام آن عمل شود باید مد نظر باشد و اگر صرف احتمال باشد با توجه به این كه میزان احتمال هم مشخص نیست نقش موعظه بسیار ضعیف مى شود.

5. آیه

قرآن در آیات متعددى یادآور مى شود كه در سرنوشت امت هاى گذشته آیه یا آیاتى نهفته است و یا سرنوشت ایشان آیه است، نظیر آیه شریفه «و قوم نوح لما كذبوا الرسل اغرقناهم و جعلناهم آیة للناس...».48 هم چنین تعبیر آیه در آیه 13 آل عمران نیز به كار رفته كه در بحث عبرت گذشت.
كلمه آیه، سه كاربرد یا معناى متفاوت دارد، گرچه شاید بتوان هر سه را به یك معنا بازگرداند:
الف. ساختمان رفیع: «اتبنون بكل ریع آیة تعبثون».49
ب. نشانه و علامت گویا: «و آیة لكم اللیل نسلخ منه النهار».50
ج. مایه پند و اندرز: «فالیوم ننجّیك ببدنك لتكون لمن خلفك آیة».51و52
مقصود از آیاتى كه بر وجود آیه یا آیات در سرنوشت ناگوار امت هاى گذشته دلالت دارد، معنا یا كاربرد سوم، یعنى مایه پند و عبرت است.53
ممكن است گفته شود در این آیات، مقصود از آیه و آیات نشانه است; یعنى نشانه قدرت خداوند و حقانیت پیامبران یا امرى دیگر، و در این صورت، ارتباط آیه ها با مبحث قانون مندى جامعه از هم مى گسلد. ولى باید توجه داشت كه حتى اگر آیه به معناى نشانه باشد مى تواند نشانه هلاكت اقوام گذشته در اثر اعمال ناشایست یا مخالفت با پیامبران و نادیده گرفتن فرامین الهى باشد و در این صورت نیز قانون مندى جامعه را افاده مى كند، زیرا مفاد آیه چنین مى شود كه در سرنوشت پیشینیان آیه و آیاتى است و شما با بررسى آن آیات و تأمل در سرنوشت ایشان به قانون حاكم بر سرنوشتشان پى برده و كشف آن قانون، موجب هدایت شما و بهره گیرى از آن در انتخاب مسیر صحیح زندگى مى شود. از این رو در سوره عنكبوت، آیه بودن را براى «قوم یعقلون» و در سوره ذاریات براى «الذین یخافون العذاب الالیم» مى داند و در سوره طه مى فرماید: «افلم یهد لهم كم اهلكنا قبلهم من القرون یمشون من مساكنهم ان فى ذلك لایات لاولى النهى».54
آیه بودن براى چنین كسانى ـ نه هر كس ـ و موجب هدایت بودن براى دیگران، معنایى جز این ندارد كه فهم این جریانات در سعادت انسان مؤثّر است، و مؤثر بودن در سعادت به آن است كه جامعه، قانون مند باشد و اهل دل با تكیه بر آن، عبرت گیرند.
تبیین دیگرى كه براى آیه به معناى نشانه بودن قصص گذشته مى تواند مطرح شود آن است كه در این آثارِ به جاى مانده، نشانه هایى از وجود چنین جامعه و ملتى است. در این صورت نیز با توجه به این كه صرف اِخبار از وجود چنین ملتى در بینش قرآنى چندان اهمیتى ندارد، بلكه اِخبار از ملتى كه در زندگى خود اعمالى داشته و در اثر آن هلاك شده اند و عبرت براى دیگرانند مهم است55 ـ چنان كه آیات با صراحت بر آن دلالت دارد ـ آیات یاد شده بر قانون مندى جامعه دلالت دارد. مشابه آیات یاد شده، آیات فراوان دیگرى نیز وجود دارد.56

دسته پنجم: آیات ذكرى و تذكره

این دسته از آیات قانون مندى جامعه، آیاتى است كه سرنوشت امت هاى پیشین را براى امت اسلام بازگو كرده و آن را ذكرى و تذكرة مى داند، نظیر آیه شریفه: «و كم اهلكنا قبلهم من قرن هم اشدّ منهم بطشاً فنقبوا فى البلاد هل من محیص * ان فى ذلك لذكرى لمن كان له قلب او القى السمع و هو شهید».57
ذكرى و تذكره از ریشه ذكر به معناى یادآورى است و نظیر واژه آیه، كه به معناى عبرت مى آمد، این واژه نیز بر پند گرفتن و متذكر شدن دلالت دارد.58 مفاد آیات بر این اساس، آن است كه یادآورى قصص امم گذشته براى تأمل درباره ایشان و توجه به قانون مندى حاكم بر آن ها و درس آموختن و عبرت گرفتن از آن هاست و اگر جامعه، قانون مند نباشد چنین امرى امكان ناپذیر است. مشابه این آیه نیز آیات دیگرى وجود دارد59 و به طور كلى مى توان تمام آیاتى كه داستان انبیاى سلف را بیان مى كند و با كلمه اذ یا اذا آغاز مى شود، از این مجموعه دانست، زیرا چنان كه مفسران و عالمان ادب گفته اند در این موارد، كلمه (اذكر= یاد كن و به خاطر آور) در تقدیر است60 و با همان بیانى كه گذشت به خاطر آوردن در این موارد، با قانون مندى جامعه ملازم است، زیرا هدف این آیات، صرف به خاطر آوردن آن اقوام و جریاناتشان نیست، بلكه توجه به اعمال، عواقب و رابطه اعمال و عواقب ایشان به منظور كشف رابطه و درس گرفتن از آن است.

دسته ششم: آیات تعقّل و تأمّل

این دسته، آیاتى است كه بر تعقل و تأمل نسبت به سرنوشت امم گذشته، تأكید و مردم را به آن تشویق مى كند و یا بر ترك آن، مذمت و تحذیر مى نماید، مانند آیات شریفه:«و ان لوطاً لمن المرسلین * اذ نجیناه و اهله اجمعین *.... و انكم لتمرون علیهم مصبحین * و بالیل افلا تعقلون».61
به طور مسلم، تعقل در باب امم گذشته از منظر قرآن كریم، اصالت و استقلال ندارد، بلكه به عنوان مقدمه امر دیگرى مطرح است. اگر تأمل و تعقل درباره این امت ها به منظور فراگیرى شیوه هاى ناشایست و اعمال نادرست ایشان باشد، بدون شك از دیدگاه قرآن امرى ناشایست و زشت است كه نباید صورت گیرد. و هم چنین تأمّل در زندگى و سرنوشت ایشان صرفاً براى فهم داستان یك قوم خاص بدون هرگونه نتیجه گیرى نیز مدنظر قرآن نیست، زیرا قرآن در بیان داستان ایشان دست به گزینش خاصى مى زند و معمولا اعمال نادرست، عقاید خرافى و سرنوشتى را كه در اثر چنین عقاید و اعمالى گریبان گیرشان شد، مطرح مى سازد. این ها نشان گر آن است كه تعقل، به منظور پى بردن به قانون مندى هاى حاكم بر ایشان و استفاده بهینه از این قانون مندى ها در جهت سعادت خود و دیگران است و این امر، بالملازمه بر قانون مند بودن پدیده ها و امكان كشف و به كارگیرى آن ها دلالت دارد.
آیات دیگرى نیز در قرآن وجود دارد كه با همین بیان، قانون مندى جامعه را مطرح مى سازند.62

دسته هفتم: آیات عذاب و عقوبت

این دسته، آیاتى است كه امت اسلام را به عذاب و عقوبتى همانند عقوبت و مجازات امت هاى پیشین تهدید مى كند، مانند آیه شریفه: «و لمّا جائت رسلنا لوطاً سیىء بهم و ضاق بهم ذرعا.. * فلما جاء امرنا جعلنا عالیها سافلها و امطرنا علیها حجارة من سجیل منضود * مسوّمة عند ربك و ما هى من الظالمین ببعید.»63 روشن است كه اگر پدیده هاى اجتماعى به صورت تصادفى رخ دهند و قانونى كلى نداشته و قانون مند نباشند هر نوع تهدیدى در این قالب، امكان پذیر نیست یا لغو و بیهوده است.
در مورد جمله اخیرِ این آیات شریفه «و ما هى من الظالمین ببعید» چند وجه ذكر شده است:
نخست، آن كه مراد، بُعد مكانى باشد; یعنى قوم لوط كه عِقاب شدند در سرزمین دور كه دست رسى به آن امكان نداشته یا بسى مشكل باشد، قرار ندارند64 و ظالمان امت اسلام مى توانند به آسانى به مكان ایشان سفر كرده و از نزدیك سرنوشت ایشان و هلاكتشان را مشاهده كنند كه در این صورت گرچه امكان استفاده قانون مندى از آیات شریفه وجود دارد، ولى آیات یاد شده، در این دسته قرار نمى گیرد و از منظر كنونى نمى توان از طریق این آیات به قانون مندى جامعه رسید. ولى این احتمال با سیاق آیات سازگار نیست، زیرا در این صورت، بهتر بود مانند این آیه شریفه بفرماید: «و ما قو لوط منكم ببعید»65 و تكیه بر ظلم در بیان نزدیكى مكان قوم لوط به كفارِ مكه با ضمیر مؤنّث، وجه چندان مناسبى ندارد.
دوم، آن كه مقصود «دور نبودن عقوبت در صورت ارتكاب جرم از سوى امت اسلام» باشد;66 به این معنا كه اگر شما هم ظلم كنید به زودى گرفتار عقوبتى مشابه عقوبت قوم لوط خواهید شد كه طبق بیانى كه گذشت بر قانون مندى جامعه دلالت خواهد داشت.
سوم، آن كه مقصود، صدور اعمال قوم لوط از ظالمان امت اسلام باشد; به این معنا كه ظالمان امت اسلام نیز اعمالى نظیر اعمال قوم لوط خواهند داشت و این امر، بعید نیست. این احتمال، در روایتى كه كلینى(رحمه الله) در كتاب شریف كافى آورده، آمده است. متن روایت چنین است: عن ابى جعفر(علیه السلام) قال: «... فقال الله عزّ و جل لمحمد(صلى الله علیه وآله): «ما هى من الظالمین ببعید» من ظالمى امتك إن اعملوا ما عمل قوم لوط».67طبق این بیان نیز آیه شریفه بر قانون مندى جامعه دلالت دارد، زیرا تعلیق الحكم على الوصف، مشعر بالعلیه و مفاد آیه چنین مى شود كه ظلم امت اسلام، زمینه ساز آن است كه ظالمان، مرتكب عمل قوم لوط شوند و این، یك رابطه كلى است كه مفادش قانون مندى پدیده هاى اجتماعى است.68
آیاتى كه ذكر شد نمونه هایى از آیات قرآن شریف است كه از آن ها به طور كلى قانون مندى جامعه و پدیده هاى اجتماعى استفاده مى شود، ولى چنان كه گفته شد از دو دسته دیگر از آیات نیز قانون مندى پدیده هاى اجتماعى را مى توان نتیجه گرفت:
نخست، آیاتى كه به بیان مصادیق و موارد قانون مندى جامعه مى پردازد و قوانین خاص حاكم بر پدیده هاى اجتماعى و جوامع را بیان مى كند كه بررسى كامل آن ها نیازمند فرصتى دیگر و نوشته اى مفصل تر است.
دوم، آیاتى كه هر چند قانون ویژه اى را بیان نمى كند و از اصل قانون مندى سخن نمى گوید، ولى مطلبى كه در آیه بیان شده است جز با پذیرش قانون مندى جامعه و پدیده هاى اجتماعى نمى تواند صادق باشد.
در پایان این بحث از هر دو دسته آیات یاد شده، یك نمونه ذكر مى كنیم.
نمونه آیات بیان گر قوانین خاص: در آیات قرآن به كاركرد منفى كشمكش اجتماعى،69 كاركرد مثبت وفاق اجتماعى،70 آثار مثبت همبستگى اجتماعى71 و یكپارچگى اجتماعى72 توجه شده است. در یك تحلیل جامعه شناختى، گروه ها و جوامعى كه دچار اختلاف بینش ها، ارزش ها و اهداف هستند، در مرحله عمل به ستیزه و نزاع روى مى آورند. اعضاى چنین جامعه اى نسبت به وظایفى كه جامعه به دوش آن ها گذارده و نقشى كه از ایشان انتظار دارد، سست مى شوند و نیروهاى اجتماعى به جاى آن كه صرف رشد و توسعه جامعه و پاسدارى از ارزش هاى آن در برابر تهاجمات خارجى شود، در مسیر واداشتن گروه هاى دیگر به پذیرش مدعیّات گروه خاص و درگیرى و ستیزه با گروه هاى دیگر، ضربه زدن به آن ها و از صحنه خارج ساختن رقبا مى شود. در چنین وضعیتى، جامعه دچار وقفه و ركود و حتى بحران هاى اجتماعى مى شود و راه براى متلاشى شدن جامعه از درون یا تسلط بیگانگان از برون، باز مى شود و در واقع، پایان عمر آن جامعه فرا مى رسد. از این روست كه ایادى استعمار جهت پیاده كردن اهداف شوم خویش، از قانون معروف و مشهور «تفرقه بینداز و حكومت كن» سود مى جویند. قرآن مجید در مقام بیان این سنت، خطاب به مسلمانان مى فرماید: «و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحكم».73
در این آیه شریفه از دو پیامد و اثر نامطلوب ستیزه جویى و كشمكش اجتماعى یاد شده است: نخست، اثر روانى آن، كه سستى، بى رغبتى، عدم احساس مسئولیت نسبت به انجام وظایف اجتماعى و ایفاى نقش هاى اجتماعى است. و دوم، پیامد اجتماعى آن، كه از بین رفتن اقتدار جامعه است. از بین رفتن وفاق اجتماعى74 موجب بى اعتبارىِ ارزش هاى مشترك شده و كنترل هاى اجتماعى قوت خود را از دست مى دهد. در چنین شرایطى، ساخت جامعه درهم فرو مى ریزد، حیات اجتماعى از هم مى پاشد و جامعه دچار بى سازمانى مى گردد، یكپارچگى و انتظام جامعه از بین مى رود و جامعه از حالت اعتدال، خارج گشته و بحران زده مى شود و بحران اجتماعى، زمینه زوال جامعه از درون یا اضمحلالِ آن توسط نیروهاى برونى را به همراه خواهد داشت. قرآن مجید از این حقیقت دوم با تعبیر «تذهب ریحكم» یاد مى كند.
در آیه اى دیگر كه از اختلاف و تفرقه نیروهاى اجتماعى به عنوان یكى از عذاب هاى الهى سخن به میان آمده، خداوند این نكته را متذكر مى شود كه نتیجه اضمحلالِ وفاق اجتماعى آن است كه گروه هاى اجتماعى به جان هم افتند و كمر به نابودى یكدیگر بندند. ممكن است گفته شود آیات یاد شده صرفاً بر امكان صدور چنین عملى یا تحقق چنین عقوبتى براى ظالمان دلالت دارد، در صورتى كه قانون مندى جامعه ایجاب مى كند كه حتماً چنین عمل یا عقوبتى رخ دهد.
پاسخ آن است كه اولا: ـ چنان كه در آغاز بحث گذشت ـ قانون مندى جامعه با معدّ و مقتضى یا شرط بودن موضوع براى محمول، یا مقدم براى تالى هم سازگار است و حتماً نباید به دنبال علل تامه و منحصره بود و ثانیاً: معناى بعید نبودن، زود دچار عقوبت شدن است نه تردید در وقوع آن; به عبارت دیگر، زود نبودن وقوع آن است، مانند بعید نبودن وقوع قیامت كه در آیات شریفه به آن اشاره شده است، مانند: «قل ان ادرى اقریب ام بعید ماتوعدون»75، «انهم یرونه بعیداً و نراه قریباً فسوف یعلمون»76.

دسته هشتم: آیات مَثَل77

این دسته، آیاتى است كه با به كار بردن واژه مثل به قانون مند بودن پدیده هاى اجتماعى اشاره مى كند. این آیات را مى توان در سه دسته جاى داد:
الف. آیاتى كه پس از بیان سرگذشت پیشینیان آن را مَثَل براى دیگران قلمداد مى كند، مانند آیه شریفه: «و لقد ارسلنا موسى بآیاتنا الى فرعون و قومه... *فلما اسفونا انتقمنا منهم فاغرقناهم اجمعین * فجعلناهم سلفاً و مثلا للاخرین».78
مَثَل را چه به معناى نمونه و چه به معناى توصیف لحاظ كنیم، آیه شریفه بر قانون مندى جامعه دلالت دارد، زیرا در صورت اول، مفاد آیه چنین است كه جریان فرعون و هلاكت او یك نمونه و الگوى رفتار ناشایست با پیامبران و عواقب و پیامدهاى ناگوار آن است، و نمونه و الگو همواره امرى قابل تكرار، و قالب قانونى دارد. و در صورتى كه معناى توصیف بدانیم باز هم نتیجه این مى شود كه این جریان، توصیفى براى دیگران است; یعنى هدف از این داستان سرایى جلب توجه دیگران و عبرت و پند گرفتن ایشان است و چنان كه در تفسیر شریف مجمع البیان آمده است «مثلا للاخرین» به معناى «عبرةً و موعظةً للاخرین» مى شود.
مشابه این آیه نیز در قرآن وجود دارد.79
ب. آیاتى كه پس از بیان سرانجام زندگى امم گذشته مى فرماید براى دیگران هم همانند آن عقوبت ها وجود دارد، مانند: «افلم یسیروا فى الارض فینظروا كیف كان عاقبة الذین من قبلهم دمّر الله علیهم و للكافرین امثالها»80.
این آیه شریفه، مانند برخى دیگر از آیات گذشته، صدر آن از جهتى و ذیل آن از جهت دیگر بر قانون مندى جامعه دلالت دارد. و موردنظر در این بحث، ذیل آیه مى باشد كه مى فرماید: «براى كافران همانند عقوبت كفار پیشین خواهد بود».
ج. آیاتى كه مى فرماید براى امت اسلام مثل زده شده است و بعد، آن مثل و نمونه یا توصیف راكه نمونه اى از سرگذشت امم گذشته است بیان مى كند، مانند آیه شریفه: «ضرب الله مثلا قریة كانت آمنة مطمئنة یأتیها رزقها رغداً من كل مكان فكفرت بانعم الله فاذاقها الله لباس الجوع و الخوف بما كانوا یصنعون و لقد جائهم رسول منهم فكذبوه فاخذهم العذاب و هم ظالمون».81
بدیهى است مثل بودن چنین جامعه اى در صورتى رواست كه پدیده هاى اجتماعى، قانون مند بوده و از قوانین مشتركى برخوردار باشند، در غیر این صورت با اتفاقى دانستن پدیده هاى اجتماعى یا منحصر به فرد بودن و غیر قابل تكرار بودن آن ها، مثل و نمونه معنا ندارد.
هم از این روست كه پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) مسجدى را كه گروهى از منافقان بنا كردند به عللى و از جمله آن كه وفاق اجتماعى مسلمانان را از بین مى برد خراب نمود و قرآن مجید از آن با تعبیر: «مسجداً ضراراً و كفراً و تفریقاً بین المؤمنین و ارصاداً لمن حارب الله و رسوله;82مسجدى به منظور زیان زدن، كفر، تفرقه بین مسلمانان و كمین گاه دشمنان خدا و رسول» یاد كرد.
از سوى دیگر، قرآن مجید از همبستگى اجتماعى بین مسلمانان به عنوان یك نعمت الهى یاد كرده است. خاطرنشان مى شود كه فقدان همبستگى اجتماعى بین جامعه عرب پیش از اسلام، كانون آتشى بود كه داشت آن جامعه را در كام خود فرو مى برد، اما جامعه عرب در پرتو اسلام و با دست یابى به وفاق اجتماعى از سقوط حتمى و نابودى قطعى، نجات یافت. در این آیات، نظارت عمومى و كنترل اجتماعى به منظور حفظ ارزش هاى مشترك و تقویت آن ها و پاى بندى به محور اصلى وفاق اجتماعى مسلمانان ـ كه از آن با واژه «حبل الله; ریسمان الهى» تعبیر مى كندـ به همگان توصیه شده و نسبت به از دست دادن وفاق اجتماعى هشدار داده است: «واعتصموا بحبل الله جمیعاً و لا تفرقوا و اذكروا اذ كنتم اعداء فالّف بین قلوبكم فاصبحتم بنعمته اخواناً و كنتم على شفا حفرة من النار فانقذكم منها كذلك یبین الله لكم آیاته لعلكم تهتدون * و لتكن منكم امة یدعون الى الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنكر و اولئك هم المفلحون * و لا تكونوا كالذین تفرقوا و اختلفوا من بعد ما جائهم البینات و اولئك لهم عذاب عظیم;83 و به ریسمان الهى چنگ زنید و پراكنده نشوید و بیاد آرید نعمت خدا را بر شما، آن گاه كه با هم دشمن بودید پس در بین دل هایتان الفت افكند و به نعمت وى برادر یكدیگر شدید و آن گاه كه در پرتگاه آتش (سقوط و نابودى) بودید و شما را از آن نجات داد. خداوند آیاتش را چنین برایتان بیان مى كند تا رهیافته شوید. * از شمایان باید گروهى باشند كه به خیر دعوت كنند و امر به معروف و نهى از منكر نمایند و ایشان رستگارانند. * و شما چونان كسانى نباشید كه پراكنده شدند و اختلاف نمودند پس از آن كه [به منظور هدایتشان] دلایل روشن بر ایشان آمد كه آنان عذابى بزرگ دارند.»
نكته شایان كمال توجه در این باب آن است كه قرآن مجید بر این باور است كه وفاق اجتماعى تنها در صورتى به بهترین وجه و كامل ترین شكل آن امكان پذیر است كه بر محور خدا و معارف و ارزش هاى نشأت گرفته از او بنیاد شود. در این صورت است كه توزیع نقش ها و كاركردها و شیوه هاى مشاركت به گونه اى صورت مى پذیرد كه كلیه افراد با اعمال خویش در بطن وفاقى عام و فراگیر، یكپارچه مى گردند و یكپارچگى84 تام و كامل، همه افراد جامعه را فرا مى گیرد، چنان كه در صدر اسلام شاهد آن بوده و در جامعه آرمانى حضرت ولى عصر ـ عجل الله تعالى فرجه الشریف ـ نوید داده شده است. بر این اساس، سایر محورهاى وفاق اجتماعى، بهویژه محورهایى كه از پشتوانه حقیقى برخوردار نیستند به طور كلى نفى مى شوند یا در این چارچوبه پذیرفته مى شوند. نمونه آیاتى كه قانون مندى از شرایط صدق آن به شمار مى رود فراوان است.
یكى از نمونه هاى این دسته آیات را آیات شریفه امر به معروف و نهى از منكر و نظارت عمومى مى توان دانست، نظیر آیه شریفه: «ولتكن منكم امة یدعون الى الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنكر و اولئك هم المفحلون».85
اگر چه مفاد این آیه شریفه، دستور یا تشویق به ایجاد یك تشكل ـ هر چند ساده ـ براى انجام امر به معروف و دعوت به خیرات است، ولى روشن است كه این دستور یا تشویق از سنخ واجب هاى تعبّدى نیست كه صرف انجام آن به عنوان یك وظیفه فردى بدون در نظر داشتن ترتب آثار آن مدّنظر باشد، بلكه تأثیر مثبت بر دیگران، هدف اصلى این فریضه الهى است. و به همین جهت در روایات فقهى براى انجام آن شرایطى ذكر شده كه نشان گر مطمح نظر بودن آثار اجتماعى آن است، نظیر احتمال تأثیر، رعایت مراتبومراحل كه به خوبى نشان مى دهد این حكم بیش از هر چیز در راستاى پیش گیرى و اصلاح مفاسد و انحرافات اجتماعى تشریع شده است.
با توجه به آن چه گذشت اگر پدیده هاى اجتماعى و از جمله صلاح و فساد یك جامعه و بروز و افول انحرافات اجتماعى قانون مند نباشند و از سوى اتفاق و صدفه رخ دهند طبیعى است كه قابل پیش بینى و پیش گیرى یا درمان نخواهند بود و در این صورت، این دستور اجتماعى در چنین شرایطى نمى تواند معنا و مفهوم درستى پیدا كند و دستورى لغو و بیهوده خواهد بود. پس قانون مندى جامعه یكى از شرایط صدق این دستور و فریضه مهم الهى است و دستور یا تشویق به این فریضه و به طور كلى تشریع آن با پذیرش و اعتقاد به قانون مندى پدیده هاى اجتماعى ملازم است;به بیان دیگر اگر خداوند متعال كه به همه حقایق هستى و ربط و پیوندهاى پدیده هاى جهان و از جمله پدیده هاى اجتماعى احاطه دارد، قانون مندى خاصى را بین پدیده هاى اجتماعى قرار نداده باشد و قانون مندى جامعه از مصادیق «أتنبئون الله بما لا یعلم فى السموات و الارض» باشد و در عین حال فریضه امر به معروف و نهى از منكر را به منظور اصلاح جامعه و زمینه ساز اجراى تمام حدود و احكام الهى تشریع فرماید، آن بینش با این تشریع ناسازگار است، زیرا لازمه این تشریع، آن است كه بین انجام این فریضه و اصلاح جامعه، رابطه اى مثبت برقرار است و این یكى از مصادیق قانون مندى جامعه است، در صورتى كه طبق بینش اول چنین رابطه اى برقرار نیست. پس تشریع امر به معروف كه یك امر انشایى است لازمه اى دارد; یعنى امر به معروف سبب اصلاح جامعه است كه همان پذیرش قانون مندى جامعه است و مقصود از شرایط صدق نیز همین است.86

كتاب نامه

1. آگ برن و نیم كوف; زمینه جامعه شناسى، ترجمه و اقتباس امیرحسین آریان پور، تهران، كتاب هاى جیبى، 1352.
2. آلوسى، سید محمود، روح المعانى فى تفسیر القرآن و السبع المثانى، دارالفكر، بیروت 1408 هـ. ق
3. آمدى، عبدالواحد، غررالحكم و درر الكلم، ترجمه و نگارش محمدعلى انصارى قمى، تهران، [بى نا]، 1337.
4. ابن اثیر، النهایة فى غریب الحدیث و الاثر، مؤسسة مطبوعاتى اسماعیلیان، قم 1367
5. ابن درید، محمدبن حسن، جمهرة اللغه
6. ابن منظور، لسان العرب
7. ابن هشام، مغنى اللبیب عن كتب الاعاریب
8. انیس ابراهیم، معجم الوسیط،
9. بیضاوى، عبداللّه بن عمر، انوار التنزیل و اسرار التأویل المعروف بتفسیر بیضاوى، بیروت، دارالكتب العلمیة، 1408 هـ. ق.
10. خوزى سرتونى، سعید، اقرب الموارد فى فصح العربیه و الشوارد
11. درآمدى بر جامعه شناسى اسلامى، دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، سمت
12. دوركیم، امیل، قواعد روش جامعه شناسى، ترجمه على محمد كاردان، تهران، دانشگاه تهران، 1355.
13. رازى، فخرالدین محمد، التفسیر الكبیر (مفاتیح الغیب) داراحیاء التراث، بیروت، بى تا
14. راغب اصفهانى، حسین، معجم مفردات القرآن، (مفردات راغب) مطبعة التقدم العربى، بیروت 1392 هـ. ق
15. رشیدرضا، محمد، المنار فى تفسیر القرآن، دارالمعرفه، بیروت، بى تا
16. روسك، جوزف و رولند وارن، مقدمه اى بر جامعه شناسى، ترجمه بهروز نبوى و احمد كریمى، تهران، كتابخانه فروردین، 1369.
17. ژرژ گورویچ، مسایل جامعه شناسى امروز، مسائل جامعه شناسى قرن نوزدهم
18. ساروخانى، باقر، دایرة المعارف علوم اجتماعى، تهران، كیهان، 1370.
19. ساروخانى، باقر، درآمدى بر دائرة المعارف علوم اجتماعى، انتشارات اطلاعات، چاپ سوم، 1375
20. ساروخانى، باقر، فرهنگ علوم اجتماعى
21. صدر، سیدمحمدباقر، المدرسة القرانیة، المؤتمرالعالمى للامام الشهید الصدر، قم
22. طباطبائى، سید محمدحسین، تفسیر المیزان، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1363.
23. طبرسى، ابوالفضل، مجمع البیان لعلوم القرآن، مكتبة العلمیة الاسلامیه، تهران، 1379
24. فرهنگ جامعه شناسى، ابراهامز
25. قاموس اللغه
26. كلینى، محمد بن یعقوب، فروع كافى، دارالكتب الاسلامیه، تهران، 1388 ق
27. كوئن، بروس، مبانى جامعه شناسى، ترجمه غلامعلى توسلى و رضا فاضل، تهران، سازمان مطالعه و تدوین كتب علوم انسانى دانشگاه ها، 1372.
28. گولدنر، الوین واروه، بحران جامعه شناسى غرب، ترجمه فریده ممتاز، تهران، انتشار، 1368.
29. لغت نامه دهخدا
30. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، المكتبة الاسلامیة، تهران، 1362 ش
31. معجم مقاییس اللغه
32. میشل، دونكن، معجم علم الاجتماع، ترجمه احسان محمد حسن، بغداد، دارالرشید، 1980م.
33. نهج البلاغه

پی نوشت :

1 استادیار و مدیر گروه علوم قرآن مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)
2- ژرژ گورویچ، مسائل نادرست جامعه شناسى قرن نوزدهم، «طرح مسائل جامعه شناسى امروز»، ص 59.
3- الوین گولدنر، بحران جامعه شناسى غرب، ص46.
4- همان، ص47.
5- سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج2، ص151.
6- در این زمینه، تحقیقى در حد فیش بردارى موضوعى، در «مؤسسه پژوهشى حوزه و دانشگاه» و نیز «مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)» صورت گرفته است، و در كتابى كه در گروه جامعه شناسى مؤسسه پژوهشى حوزه و دانشگاه در دست تألیف است، تحت عنوان سنتهاى اجتماعى در قرآن، به نمونه هایى از آن ها پرداخته شده است.
7- عبدالمحمد آمدى، غررالحكم.
8- محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، ج77، ص381. گرچه این حدیث مى تواند به عوالم پس از مرگ ناظر باشد، ولى ظاهر آن با دوران ها و ایام آینده این جهانى بیشتر تناسب دارد.
9- همان، ج78، ص269.
10- ر.ك: فرهنگ هاى لغت از جمله اقرب الموارد و لغت نامه دهخدا.
11- نمونه كاربرد در معناى لغوى «راه و روش» این روایت شریف است:
عن ابى جعفر(علیه السلام) قال: «ایّما عبد من عبادالله سنّ سنة هدى كان له اجر مثل اجر من عمل بذلك، من غیر ان ینقص من اجورهم شىء و ایّما عبد من عبادالله سنّ سنة ضلالة كان علیه مثل وزر من فعل ذلك من غیر ان ینقص من اوزارهم شىء; هر یك از بندگان خدا كه راه و روش هدایت بنیان نهد، براى او پاداشى همانند پاداش كسانى است كه بدان عمل كنند بدون آن كه از پاداش عاملان به آن سنت كاسته شود، و نیز هر یك از بندگان خدا كه رو به ضلالت نهد همانند بار گناه كسانى كه مرتكب آن شوند بر دوش اوست، بدون آن كه از گناه مرتكبان آن كم شود» (محمدباقر مجلسى، پیشین، ج71، ص258).
12- منظور از تقریر معصومان(علیهم السلام) آن است كه در محضر معصوم(علیه السلام) عملى صورت گیرد و معصوم(علیه السلام) با آن كه مى توانسته از آن جلوگیرى كند یا از آن نهى فرماید، سكوت اختیار كرده و با سكوت خویش، جایز بودن آن را تأیید كرده باشد.
13- در مورد دو تعبیر اخیر «سنة الاولین» و «سنن الذین من قبلكم» دو احتمال وجود دارد: نخست، آن كه سنت و رویه خدا درباره امت هاى پیشین و اولین مراد باشد كه در این صورت، مفاد این آیات با آیاتى كه تعبیر «سنة الله» در آن ها به كار رفته یكى خواهد بود. دوم، آن كه مقصود، روش و شیوه عملى و فرهنگى امت هاى گذشته و اولیه باشد كه در این صورت، آداب و رسوم اجتماعى ایشان مورد نظر است و ارتباطى به «سنة الله» ندارد، ولى احتمال اول قوى تر است و در واقع، چون «سنت» داراى دو طرف و محور است; یعنى «خدا» و «جوامع پیشین»، به یك جهت مى توان آن را به خدا نسبت داد و سنت رابه فاعل آن (خدا) اضافه كرد، به جهت دیگر مى توان آن را به جوامع نسبت داد و به مفعول (امت هاى گذشته) اضافه كرد، چنان كه در این آیات آمده است.
14- ر.ك: معجم الوسیط، ذیل «تبدیل» و مجمع البیان، ذیل آیه 43، سوره فاطر.
15- از جمله مى توان از جریان قوم یونس نام برد كه هم در قرآن (یونس (10) آیه 98) و هم در روایات (در باب بداء از كتب روایى شیعه) از آن یاد شده كه در عین حتمیت یافتن سنت عذاب و نابودى، با استفاده از سنت استغفار و توبه، خود را از پیامد كفر و تكذیب پیامبر و آیات الهى مصون داشتند.
16- از جمله مى توان به آیه شریفه «ان الله لا یغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم» (رعد(13) آیه 11) توجه نمود.
17- سید محمدباقر صدر، المدرسة القرانیة، ص 76.
18- از جمله مى توان از آیه 46 سوره حج یاد كرد كه مى فرماید: «افلم یسیروا فى الارض فتكون لهم قلوب یعقلون بها او آذان یسمعون بها فانها لا تعمى الابصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور.» از این آیه و آیات مشابه آن، نكات بسیارى استفاده مى شود كه برخى از نكات مرتبط با مباحث اجتماعى آن، امور ذیل است:
الفـ قانون مند بودن پدیده هاى اجتماعى، بـ عدم منافات آن با اختیار و آزادى انسان، جـ قابل كشف بودن قانون مندى هاى پدیده هاى اجتماعى، دـ روش كشف و پى بردن به آن ها (مشاهده مستقیم و غیر مستقیم) و تعقل، هـ ـ شناخت قانون مندى ها باید به منظور عبرت گرفتن و استفاده عملى از آن ها صورت پذیرد، وـ علت عدم پذیرش و درس آموزى از قانون مندى هاى پدیده هاى اجتماعى، ویژگى هاى شخصى اكتسابى انسان ها و آلودگى و پلیدى درون آن هاست، زـ مشاهده و تعقل، یكى از عوامل زمینه ساز پالودگى روحى و ایجاد تغییرات فردى اجتماعى است.
19- اعراف (7) آیه 96.
20- در مورد پیامدهاى نامطلوب نیز قرآن مجید با صراحت اعلام مى فرماید: «و اتقوا فتنة لا تصیبنّ الذین ظلموا منكم خاصة» (انفال (7) آیه 52).
21- ر.ك: امیل دوركیم، قواعد روش جامعه شناسى، فصل اول و پنجم; ابراهامز، فرهنگ جامعه شناسى، واژه «اصالت روان شناسى».
22- از جمله آیات دالّ بر فردى بودن نظام اخروى، دو آیه شریفه «لا تزر وازرةٌ وزر اخرى» (انعام (6) آیه 163) و «و ان لیس الانسان الاّ ما سعى» (نجم (53) آیه 39) است.
23- از جمله سنت هاى فردى در زمینه امور اجتماعى، مسئله عذاب استیصال است كه مؤمنان از آن عذاب، نجات مى یابند، هر چند اكثریت قریب به اتفاق افراد جامعه، شرك ورزند و مستحق عذاب شوند.
24- ر.ك: انعام (6) آیه هاى 34 و 115; یونس (10) آیه 64 و كهف (18) آیه 27.
25- انعام (6) آیه هاى 33 و 34.
26- اعراف (7) آیه 137.
27- صافّات (37) آیه هاى 171ـ173.
28- روم (30) آیه 42.
29- یوسف (12) آیه 109.
30- حج (22) آیه46.
31- بر این اساس، پیچیدگى پدیده هاى اجتماعى، تعدد عناصر به وجود آورنده آن و وجود عنصر آگاهى و اراده در پدیده هاى اجتماعى و سایر موانعى كه در كتب جامعه شناسى به عنوان موانع كشف قوانین اجتماعى مطرح شده، كشف قوانین اجتماعى را دشوار مى سازد، ولى غیر ممكن نخواهد ساخت. براى اطلاع از این موانع ر.ك: درآمدى بر جامعه شناسى اسلامى، ج1، ص 198ـ210.
32- سید رضى، نهج البلاغه، كتاب 31، شماره 25.
33- حج (22) آیه 46.
34- آل عمران (3) آیه 13.
35- ر.ك: سید محمد حسین طباطبائى، همان، ج3، ص93; مجمع البیان، ج2، ص415; التفسیر الكبیر، ج4، ص189 و المنار، ج3، ص234.
36- ر.ك: مفردات راغب، ص320; ابن اثیر، نهایه، ج3، ص171; جمهرة اللغة، ج1، ص226 و مقاییس اللغة، ج4، ص 81ـ207.
37- گرچه برخى احتمال داده اند كه ضمیر «فى قصصهم» به حضرت یوسف7 و برادرانش برمى گردد كه در این صورت، جنبه فردى و احیاناً پدیده هاى گروهى آن قوى تر مى شود و از قانون مندى جامعه در سطح كلان آن، دور مى گردد، ولى ارجاع ضمیر به تمام جریانات یاد شده در آیات سوره یوسف كه در برگیرنده سرگذشت دیگر انبیا نیز مى شود با ظاهر آیات سازگارتر است. ر.ك: سید محمد حسین طباطبائى، همان، ج 11، ص280.
38- بقره (2) 65ـ66.
39- ر.ك: مفردات راغب، ص 506; ابن اثیر، نهایه، ج5، ص116ـ117 و مقاییس اللغة، ج5، ص473.
40- ر.ك: نازعات (79) آیه 25، نساء (4) آیه 84، مزمّل (73) آیه 12 و مائده (5) آیه 38.
41- رعد (13) آیه 6.
42- ر.ك: سید محمد حسین طباطبائى، پیشین، ج11، ص301.
43- هود(11) آیه 120.
44- معجم مقاییس اللغة، ج6، ص126.
45- لسان العرب، ج15، ص345.
46- مفردات راغب، ص527.
47- ر.ك: بقره (2) آیه 66، آل عمران(3) آیه 138 و نور (24) آیه 34.
48- اعراف (7) آیه 137.
49- شعراء (26) آیه 128.
50- یس(36) آیه 37.
51- یونس (10) آیه 92.
52- ر.ك: قاموس اللغة و اقرب الموارد، ج1، ص25.
53- بیضاوى، انوار التنزیل، ج2، ص121.
54- طه(20) آیه 128.
55- ر.ك: سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 16، ص 126 و روح المعانى، ج7، ص75ـ76.
56- براى نمونه ر.ك: عنكبوت(29) آیات 19 و 35، ذاریات (51) آیه 37، طه(20) آیه 128، قمر(54) آیه 15 و حجر(15) آیه 77.
57- ق (50) آیه هاى 36و37.
58- ر.ك: قاموس اللغة و مجمع البیان، ج9، ص150.
59- ر.ك: هود(11) آیه 12، ابراهیم(14) آیه هاى 5 و 6 و قمر(54) آیه هاى 9ـ51.
60- ر.ك: كتاب هاى ادبى، از جمله مغنى البیب عن كتب الاعاریب، ذیل واژه اذ، و كتب تفسیرى، از جمله مجمع البیان.
61- صافات(37) آیه هاى 133ـ138.
62- ر.ك: حج(22) آیه هاى 42ـ46 و یوسف(12) آیه 109.
63- هود(11) آیه هاى 77ـ83.
64- بیضاوى، انوار التنزیل، ج1، ص465 و آلوسى، روح المعانى، ج6، جزء12، ص114.
65- هود (11) آیه 89.
66- بیضاوى، همان، ج 1، ص 465; آلوسى، همان، ج 6، جزء 12، ص 114 و مجمع البیان، ج5، ص185.
67- كلینى، الفروع من الكافى، ج5، ص546.
68- احتمال ضعیف دیگرى هست كه مقصود از ظالمان، قوم لوط باشند كه باز هم به همین بیان اخیر بر قانون مندى جامعه دلالت دارد. ر.ك: طبرسى، مجمع البیان، ج5، ص185.
69- social conflict.
70- social consensus.
71- social solidarity.
72- social Integration.
73- انفال(8) آیه 46.
74- واژگان «كشمكش اجتماعى»، «وفاق اجتماعى»، «همبستگى اجتماعى» و «یكپارچگى اجتماعى» اصطلاح هاى ویژه اى در علوم اجتماعى است. براى توضیح و اطلاع ر.ك: آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعى; دونكن میشل، معجم علم الاجتماع; باقر ساروخانى، درآمدى بر دایرة المعارف علوم اجتماعى; جوزف روسك، و رولند وارن، مقدمه اى بر جامعه شناسى; حسین آریان پور، زمینه جامعه شناسى; بروس كوئن، مبانى جامعه شناسى.
75- انبیاء(21) آیه 109.
76- معارج(70) آیه 6.
77- كلمه «مثل» به معناى سخنى كه درباره یك شىء گفته مى شود، مشابه سخنى كه درباره شىء دیگرى گفته شده، شبیه یك چیز، توصیف یك چیز و عبرت براى دیگران آمده است. ر.ك: مجمع البیان، ج9، ص52; ابن اثیر، نهایه، ج4، ص295; جمهرة اللغة، ج2، ص50; اقرب الموارد، ج2، ص1184 و مفردات راغب، ص462.
78- زخرف(43) آیه هاى 46ـ56.
79- نور(24) آیه 34.
80- محمد (47) آیه 10.
81- نحل (16) 112.
82- توبه (9) آیه 107.
83- آل عمران(3) آیه هاى 103ـ105. در این آیه، جمله «و كنتم على شفا حفرة من النار» اگر به بُعد معنوى و اخروى ناظر باشد، مقصود آن خواهد بود كه شما در اثر كفر در لبه پرت گاه سقوط در آتش جهنم بودید، ولى اگر بُعد این جهانى منظور باشد آن چه در متن آمده مراد مى باشد و بعید نیست كه هر دو اراده شده باشد. در هر حال، سیاق آیات، دلالت دارد كه بُعد این جهانى حتماً مورد نظر است.
84- solidarity
85- آل عمران (3) آیه 104.
86 از مؤسسه حوزه و دانشگاه به جهت این كه اجازه چاپ این مقاله را به نشریه داده اند سپاسگزاریم.

منبع: سایت قبس
/س

چهارشنبه 23/2/1388 - 19:25

[ نظر به این مطلب ] - [ نظرات این مطلب : 0 ]

دانستنی های علمی

خواص شرنگ ، هندوانه ابوجهل چیست؟

شرنگ بر دو نوع است :نر و ماده
شرنگ نر الیافی و شرنگ ماده سست و سفید رنگ و نرم است .سفید بسیار سفید و نرم بسیار خوب است .سیاهش بد است و باید وقتی آن را می چینند پیهش را فوراً بیرون نیاورند .
مزاج :گرم و خشک .
خاصیت :گدازنده ، تکه کننده ، بسیار جاذب ، برگ سبز آن خون دماغ را بند می آورد .
آرایش: در مداوای جذام و واریس ، پاغر ، بر پوست بمالند مفید است .
دمل و جوش :برگ شادابش ورم ها را می رساند و تحلیل می برد .
مفاصل :در علاج درد پی و مفاصل و بیماری اعصاب و نقرس سرد بسیار مفید است .
سر :مغز را می پالاید بیخ شرنگ را با سرکه بپزند و مزمزه کنند درد دندان را فرو می نشاند .شرنگ را در روغن زیتون بجوشانند و آن را در گوش بچکانند صدای گوش را از بین می برد . کشیدن دندان را آسان می کند .
نفس کش و سینه :در علاج بلند نفسی بدان قی کنند بسیار خوب است .
اندام های غذا :بیخ شرنگ در علاج استسقا خوب است ولی با معده ناسازگار می باشد . در بیرون راندن بلغم پرمایه و غلیظ از مفاصل و پی ها ویژگی دارد .
زرداب را روان می سازد و برای علاج قولنج تر و بادی دارویی است بسیار سودمند و شاید خون را هم بیرون آورد .
از آنجا که در روده ماندگار نیست و بسیار زودگذر است تلخی اش تأثیر چشمگیری بر روده ندارد .در مداوای بیماری های گرده و آبدان مفید است .
زهرها :شرنگی که هنوز به رنگ سبز است و چیده شده زیاد از اندازه مسهل و زیاد لازم قی آور است.بیماررا آزارمی دهد وشاید کشنده باشد. یخ شرنگ پادزهر مار است .در خنثی کردن سم کژدم بهترین پادزهر است خوردن و پاشیدن آب پز آن بسیار مفید است .

چهارشنبه 23/2/1388 - 19:23

[ نظر به این مطلب ] - [ نظرات این مطلب : 0 ]