کد سوال : 161
موضوع : سياسي و انديشه سياسي
پرسش : مشروعيت ولايت فقيه به چه معنا است؟
پاسخ : «مشروعيت» داراى معانى متعددى است. در اصطلاح رايج منظور از مشروعيت(Legitimacy) اين است كه براساس چه ملاك و با اتكا به چه منبع يا منابعى، اِعمال قدرت و حاكميت توجيه مىشود. به عبارت ديگر مشروعيت؛ يعنى اينكه:
1. حكومت و حاكمان بر چه اساسى مىتوانند احكام و قواعد الزامآور صادر كرده و به اجرا گذارند.
2. جامعه بر چه اساسى موظف است از قواعد الزامآور حكومت پيروى كند.
با اين توضيح روشن مىشود كه مراد از «مشروعيت ولايت فقيه» اين است كه ولى فقيه «مشروعيت» خود را از كجا كسب مىكند؛ يعنى، چه منبعى حاكميت او را توجيه نموده و او را مجاز مىدارد كه در امور اجتماعى تصرف كند و لزوم اطاعت از او را موجّه مىسازد.
پاسخ مشهور فقهاى شيعه در برابر پرسشهاى فوق، اين است كه منبع مشروعيت ولايت فقيه «نصب الهى» است؛ يعنى، از ادله دينى استفاده مىشود كه شارع ولى فقيه را در زمان غيبت معصوم، براى رهبرى جامعه اسلامى نصب كرده و مسلمانان را به اطاعت از او فراخوانده است. ادله ولايت فقيه غالباً بر چنين چيزى دلالت دارند.
کد سوال : 162
موضوع : سياسي و انديشه سياسي
پرسش : مبانى مشروعيت نظام چيست؟ و چگونه مىتوان مشروعيت حكومت ولايت فقيه را ثابت كرد؟
پاسخ : مشروعيت «Legitimacy» -كه از صفت (Legitimate) اشتقاق يافته در لغت به معناى «قانونى» بودن و «مطابق با قانون» است. در تعريف «مشروعيت» تعاريف گوناگونى از سوى متفكران ارائه شده است. به طور كلى «مشروعيت» اشاره به «حقانيت» دارد و پاسخ به اين سؤال است كه چرا عدهاى حق حكومت و ديگران وظيفه اطاعت دارند. بنابراين «مبناى توجيه حق حكومت حاكم و لزوم پذيرش و اطاعت از سوى شهروندان» را مشروعيت مىنامند. مهمترين نظريهها در منشأ مشروعيت حكومتها، عبارت است از:
T}يك. قهر و غلبه{T
بر اساس اين مبنا كسانى كه بهره بيشترى از قدرت جسمى، فكرى و روانى دارند، با استفاده از آن، زمام سياسى جامعه را به دست مىگيرند و همين قهر و غلبه، مبناى مشروعيت آنان مىشود. در انديشه سياسى غرب، اين نظريه در افكار ماكياولى و نيچه به چشم مىخورد. مسلماً صرف قدرت قهر و غلبه، نمىتواند مبنايى براى مشروعيت و به اطاعت واداشتن شهروندان به وسيله اجبار يا هر وسليه ديگر تلقى شود. در قرآن كريم، رهبران الهى همواره در مقابل زورمندان موضع گرفته و برخورد داشتهاند.
T}دو. قرارداد اجتماعى{T
برخى از انديشمندان غربى، خاستگاه تاريخى دولت و مبناى مشروعيت حكومت را برون رفت از حالت طبيعى به وسيله «قرارداد اجتماعى» مىدانند.
بر اين اساس وضع و اجراى قوانين از سوى حكومت، ناشى از وكالتى است كه از ناحيه مردم دارد. هابز، لاك و روسو از مهمترين طرفداران نظريه «قرارداد اجتماعى» مىباشند. نظام دموكراسى از نظر مبنايى ريشه در «قرارداد اجتماعى» دارد. در اين نگرش حاكميت از آن مردم است و مشروعيت حكومت بر اساس اين قرارداد، ناشى از خواست مردم است كه در قالب انتخابات تجلّى مىيابد.
نظريه قرارداد اجتماعى مورد انتقاد زيادى واقع شده است و متفكران زيادى مانند هيوم، بنتام، يورك، اوستين، لى بر، ولسى، ماين گرين، بلونشلى، پولاك و... آن را مورد نقد قرار داده و افسانه و دروغ خواندهاند.V}ر.ك: عالم، عبدالرحمان، بنيادهاى علم سياست، ص 205.{V اين نظريهها عبارت است از:
T}1-2. نقد تاريخى{T
اين نظريه به لحاظ تاريخى قابل دفاع نيست؛ زيرا:
يكم. در هيچ مرحلهاى از تاريخ بشر -حتى در بين مردمان بدوى نمىتوان مرحلهاى را يافت كه در آن هيچ سازمان اجتماعى وجود نداشته و انسان در وضع طبيعى به سر برده باشد. مردمشناسان نشان دادهاند كه مردمان بدوى نيز در نوعى نظام داراى مقررات، زندگى مىكردند و با شيوههاى مرسوم رفتار اجتماعى، هماهنگى داشتند.
دوم. تاريخ هيچ نمونهاى از انسانهاى نخستين را نشان نمىدهد كه گرد هم آمده و آگاهانه توافقى -مانند قرارداد اجتماعى به عمل آورده باشند.
سوم. نظريه «قرارداد اجتماعى» مسلم مىداند كه افراد به جهت تأمين امنيت شخصى و تضمين مالكيت شخصى خود، اين قرار داد را گذاشتند. اما تاريخ مىگويد: قوانين اوليه بيشتر عمومى بودند تا فردى؛ گروه اجتماعى موقعيت فرد را تعيين مىكرد و فرد آزادى تغيير آن را نداشت. بنابراين قرارداد اجتماعى حاكى از مرحلهاى پيشرفتهتر در جامعه بشرى است و نمىتواند در وضع طبيعى گذاشته شده باشد.
T}2-2. نقد حقوقى{T
از ديدگاه حقوقى هم انتقادهاى زيادى بر نظريه «قرارداد اجتماعى» وارد شده است؛ زيرا:
يكم. براى قرارداد اجتماعى هيچ ضمانت اجرايى وجود ندارد؛ چون دولت بر آن مقدم نيست.
دوّم. وقتى خود قرارداد معتبر نباشد، حقوق ناشى از آن نيز هيچ گونه پايه معتبر قانونى نخواهد داشت. بنابراين مسأله تكليف سياسى همچنان حل نشده باقى مىماند.
سوّم. قرارداد فقط براى طرفهايى كه در آن آزادانه شركت داشتهاند الزامآور است؛ نه براى نسلهاى بعدى و يا افراد غايب.
T}3-2. نقد فلسفى{T
از ديدگاه فلسفى نيز بر قرارداد اجتماعى اشكالات متعددى وارد شده است؛ از جمله:
يكم. از آنجا كه دولت ريشه در نياز انسان دارد، پس پديدهاى طبيعى است و نمىتواند آفريدهاى مصنوعى باشد؛ در حالى كه قرارداد اجتماعى اعتبارى است.
دوّم. به گفته بلونشلى: «نظريه قرارداد اجتماعى بسيار خطرناك است؛ زيرا دولت و نهادهاى آن را تابع و حاصل هوس فرد مىكند و...».V}همان.{V
T}4-2. نقد انديشمندان مسلمان{T
از ديدگاه انديشمندان اسلامى نيز انتقادهاى زيادى بر اين نظريه شده است:
يكم. بر اساس بينش توحيدى، از آنجا كه مالكيت حقيقى از آن خداوند است، قانونگذارى، قضاوت و اجراى قانون بايد مستند به او باشد: A}(يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِى الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ){A؛V}ص (38)، آيه 26.{V A}(إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ){A؛ V}انعام (6)، آيه 57 و يوسف (12)، آيه 40 و 67.{V و A}(إِنِّى جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً){A؛ V}بقره (2)، آيه 124.{V.
دوم. از آنجا كه در بسيارى از موارد، مردم يك جامعه از نامزدهاى مقامات اجرايى شناخت كافى ندارند؛ لذا احتمال دارد به شايستهترين آنان راى ندهند و حتى لايقترين آنها را كنار زنند.
سوم. در نظريه «قرارداد اجتماعى»، دو مفهوم مقبوليت و مشروعيت به هم آميخته است.V}براى مطالعه بيشتر ر.ك: مصباح يزدى، حقوق و سياست در قرآن، ص 86 (از مجموعه معارف قرآن) ج 9.{V
T}سه. سنتها و وراثت{T
وراثت و سنت يكى ديگر از مبانى مشروعيت حكومتها به شمار مىرود. معمولاً در نظامهاى مبتنى بر وراثت، شيخوخيت، پدر سالارى، نژادپرستى، اشرافىگرى و پادشاهى رواج دارد؛ نظير آنچه امروز در نپال، عربستان و كشورهايى از اين قسم مىگذرد. در اين كشورها وراثت و سنتها، نقش مهمى در مشروعيت بخشى ايفا مىكند. منظور از سنتها، مجموعه باورداشتها و رسوم پايدارى است كه به يك ملت تعلق دارد و به عنوان «ميراث اجتماعى» از نسلى به نسل ديگر منتقل مىشود؛ نه سنت دينىاى كه برگرفته از متون و آموزههاى اصيل دينى است.
T}چهار. نظريه ماركسيستى{T
ماركسيستها مشروعيت را تابع روابط توليدى و نيروهاى مولد يك جامعه مىدانند. در نظر آنان طبقه كارگر، برآيند اين رابطه است كه حاكميت را به دست مىگيرد. بنابراين مناسبات توليدى، مشروعيتساز نظامهاى مبتنى بر ماركسيسم است.
T}پنجم. مشروعيت الهى{T
يكى ديگر از منابع مشروعيت -كه در بستر تاريخى در كشورهاى شرق و غرب، مورد تأييد قرار گرفته نظريه مشروعيت الهى است. البته مشروعيت الهى در غرب قرون وسطى و يا در حكومت فراعنه مصر باستان، با اين رويكرد بوده است كه حاكمان و پادشاهان -با بسط يد و اختيارات تام و حتى خارج از فرمانها و دستورهاى الهى خليفه خداوند معرفى مىشدند و تمام فسق و فجورهاى آنان با تفكر جبرگرايى يا تئورى حقوق الهى پادشاهان (خود را صاحب حق پادشاهى از سوى خداوند دانستن و نداشتن مسؤوليت در مقابل مردم و فوق چون و چرا بودن) توجيه مىگرديد.
بر اساس اين انگاره، حكومتهاى سنتى و وراثتى نيز از مصاديق مشروعيت الهى قلمداد مىشوند. اين نوع از مشروعيت در دوران قرون وسطى، در مغرب زمين از سوى امپراتوران و در مشرق زمين به وسيله نظام سياسى بنىاميه، بنىعباس و حكومتهاى عثمانى مطرح شده بود.
در مقابل، اسلام ناب محمدى(ص) -با توجّه به آيات الهى و روايات پيشوايان دين تفسير ديگرى از مشروعيت الهى به دست مىدهد. اين نگرش مبتنى بر جهانبينى توحيدى، انسانشناسى و معرفتشناسى معينى است. در اين انگاره حاكم اسلامى بر اساس شرايط و ويژگىهاى مشخص و تعريف شدهاى، مسؤوليت مىپذيرد. از جمله مشخصههاى اين نگرش، دارا بودن مسؤوليت توأمان در برابر خدا و مردم، وجود حقوق متقابل حاكم و ملت و نيز محدود بودن در چارچوب مصالح و احكام الهى است و تفاوت ماهوى و كاركردى با نظامهاى پيشين دارد.
T}شش. مشروعيت در اسلام{T
مشروعيت در اسلام، مسلماً منشأ الهى دارد؛ اما نه آن نوع مشروعيت الهى و تئوكراسى كه در دوران قرون وسطى در مغرب زمين و حكومتهاى توتاليتر و نظام سياسى بنىاميه، بنىعباس و حكومتهاى عثمانى ظاهر بوده است. مشروعيت در فلسفه، كلام و فقه اسلامى، به معناى «مطابقت با موازين و آموزههاى شريعت اسلام است»؛ يعنى، حكومت و حاكمى مشروع است كه داراى پايگاه دينى باشد.
بر اين اساس حكومتى كه پايبند موازين شرعى و الهى باشد، حقانيت دارد. مشروعيت سياسى در انديشه و تفكر اسلامى، از نوع پدر سالارى، وراثت، شيخوخيت، نژاد، مليتپرستى و حكومتهاى اشرافگرايى، نخبهگرايى، كاريزمايى و... نيست.
البته به لحاظ توجه تام اسلام به ويژگىها و خواص رهبرى و اوصاف مديران و كارگزاران، مديران نمونه دينى از فرّهمندى و وارستگى خاصى نيز برخوردارند و همين امر سبب مىشود تا بر اطاعتپذيرى و علاقه و رضايت مردم، تأثير منطقى و روانشناسانهاى داشته باشد؛ ولى اين نكته از مبناى بنيادين حقانيت حاكم و حكومت كاملاً جدا است. در نتيجه اگر حكومت يا حاكمى، تمام اسباب و عوامل رضايت مردم را فراهم كند؛ اما مطابق موازين شريعت عمل ننمايد، مشروعيت دينى پيدا نمىكند و در مقابل حكومت و حاكمى كه آموزههاى دينى را مد نظر بگيرد و به احكام الهى پايبند باشد -همچنان كه مشروعيت دينى دارد بايد اسباب و عوامل رضايت مشروع اكثريت مردم را فراهم آورد و حقوق طبيعى و شرعى ملت را تحقق بخشد. در اين صورت متدينان به دليل اعتقادشان به فرمانهاى الهى و پايبند بودنشان به شريعت، مشروعيت و مقبوليت جامعهشناسانه را نيز پديد مىآورند.
در زمينه منبع مشروعيت در اسلام، بايد دانست كه در نگرش توحيدى، خداوند تنها منبع ذاتى مشروعيت سياسى است. توحيد در خالقيت و ربوبيت، حاكميت و قانونگذارى را از آن خداوند سبحان مىداند. عالم هستى ملك خداوند است و او مالك همه انسانها است: A}(فَإِنَّ لِلَّهِ ما فِى السَّماواتِ وَ ما فِى الْأَرْضِ){A؛ V}نساء (4)، آيه 131.{V
همه بنده اويند و در اين جهت تفاوتى بين افراد نيست و همه به طور يكسان از حقوق بندگى خدا برخوردارند. چنان كه پيامبر اسلام مىفرمايد: H}«المؤمنون كأسنان المشط يتساوون فى الحقوق بينهم»{H؛ «مؤمنان چون دانههاى شانه مساوىاند و از حقوق مساوى و متقابل برخوردارند».V}بحارالانوار، ج 9، ص 49.{V
بنابراين مبانى هستىشناختى، انسانشناختى و ارزششناختى اسلام، مشروعيت دينى و الهى را تثبيت مىكند. در اين نگرش مشروعيت سياسى و حق حاكميت از ناحيه خداوند، به افراد ذى صلاحيت -مانند پيامبر، امام و...، تفويض مىگردد.
اين اصل در مقدمه قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز متجلى شده است: «حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آن خدا است و هم او انسان را به سرنوشت خويش حاكم ساخته است. هيچ كس نمىتواند اين حق الهى را از انسان سلب كند يا در خدمت منافع فرد يا گروه خاصى قرار دهد و ملت اين حق خدادادى را از طرقى كه در اصول بعد مىآيد، اعمال مىكند».
کد سوال : 163
موضوع : سياسي و انديشه سياسي
پرسش : آيا مشروعيت ولايت فقيه و قدرت رهبرى كاريزمايى است؟
پاسخ : در ابتدا چند مطلب به عنوان مقدمه ذكر مىشود:
يكم. در علوم سياسى حكومت را از حيث منشأ قدرت و مشروعيت، به اقسامى تقسيم مىكنند. ماكس وبر منشأ قدرت را سه گونه معرفى مىكند:
T}1. حكومت سنتى:{T
منشأ اين حكومت سنتهاى موجود است، كه از ادوار گذشته يك سرزمين به جاى مانده است (مانند حكومتهاى موروثى و فئودالى).
T}2. پيشوايى كاريزمايى:{T
حكومتى است كه منشأ قدرت در آن نبوغ فوقالعاده، جذبه و نيروى معنوى رهبر آن است.(حكومت هيتلر را از اين دست حكومتها مىدانند).
T}3. قانونى - عقلايى:{T
منشأ قدرت در اين حكومت، قدرت قانونى است و در آن، قدرت نهاد يافته است؛ يعنى، قدرت از فرد يا افراد صاحب قدرت به يك شخصيت حقوقى انتقال يافته است (حكومتهاى جمهورى را از اين نوع حكومتها مىدانند).
بر اساس همين تقسيم، منشأ فرمانبرى مردم از حكومت را نيز به سه دسته تقسيم مىكنند:
1. فرمانبرى ناشى از گرايشهاى سنتى كه در حكومتهاى سنتى است.
2. فرمانبرى ناشى از عاطفه و انفعال محض كه در حكومتهاى كاريزمايى است.
3. فرمانبرى ناشى از اعتقاد عقلايى به اعتبار قانون كه در حكومتهاى قانونى - عقلايى است.
دوّم. از ويژگىهاى رهبرى كاريزمايى مىتوان به موارد زير اشاره كرد:
1. رهبر كاريزما غالباً دعوت به تحقق يك رسالت مىكند.
2. رهبر كاريزما عظيمترين نيروى انقلابى در براندازى حكومتهاى سنتى است كه عقايد و ارزشهاى مردم را دگرگون ساخته، راه و رسم تازهاى را جايگزين مىكند.
3. پيروى مردم از جان و دل و فداكارانه است.
سوم. آنچه باعث اين شده كه حكومت «ولايت فقيه» از نوع حكومتهاى كاريزمايى تلقى شود، وجود ويژگىهاى مذكور در مقدمه دوم است.
T}منابع حكومت ولايى{T
بر اساس اين مقدمه، به ذكر سه مطلب در پاسخ اكتفا مىشود:
يكم. منشأ قدرت، منحصر در سه مورد مذكور نيست و منشأهاى ديگرى مانند مشروعيت الهى (استناد به حكم خدا) نيز وجود دارد. در حكومت دينى منشأ قدرت، استناد به حكم الهى است.
خداوند درباره قدرت سياسى پيامبر اكرم(ص) مىفرمايد: A}(النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ){A؛V}احزاب (33)، آيه 6. {V«پيامبر نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است». درباره ولايت پيامبر(ص) و جانشين او فرمود: A}(إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ){A؛V}مائده (5)، آيه 55.{V «ولى و سرپرست [و متصرف در امور شما] خداو پيامبر و كسانىاند كه ايمان آورده و نماز را بر پا مىدارند و در حال ركوع زكات مىدهند» و A}(أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِى الْأَمْرِ مِنْكُمْ){A؛V}نساء (4)، آيه 59.{V «اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد پيامبر خدا و اولى الامر را».
دوم. چنين نيست كه در هر حكومتى تنها يكى از اين منشأها، توليد قدرت كند؛ بلكه ممكن است در يك حكومت دو يا چند منشأ با هم تركيب شوند. در مواردى كه چند منشأ در اعتبار قدرت حكومت دخالت دارند، جاى اين سؤال است كه آيا همه آنها در يك رتبهاند و به صورت مساوى در اعتبار قدرت دخالت دارند، يا يكى از آنها بر ديگرى تقدم دارد؟ در اين صورت كدام يك از آنها اصلى و كدام فرعى است؟
سوم. در حكومت ولايى فقيه منابع زير دخالت دارند:
1. استناد به حكم خداوند؛ چنانكه ادله آن در كتابهاى «ولايت فقيه» به تفصيل بيان شده است.
2. عقل -چنانكه در دليل عقلى ولايت فقيه بيان شد بر اعتبار حكومت ولايى فقيه صحه مىگذارد. نقش عقل با آنچه در حكومت قانونى عقلايى گفته شد، متفاوت است و منشأ مستقلى به شمار مىآيد. البته با توجه به اينكه عقل نيز در شمار منابع دينى است، مىتوان حكم عقل را در اينجا راهى براى شناخت استناد «مشروعيت حكومت ولايى فقيه» به خدا دانست.
3. پس از تصويب قانون اساسى ايران با رأى قاطع مردم، حكومت ولايى فقيه علاوه بر مشروعيت تام شرعى، مقبوليت مردمى نيز يافت و اين مقبوليت در حد مشروعيت قانونى - عقلايى است.
4. عامل احساس و عاطفه كه محركى قوى براى حركتهاى انقلابى است، در كنار مشروعيت شرعى، عقلى و قانونى - عقلايى، توانى مضاعف به حكومت ولايى فقيه مىبخشد. اين عامل در حكومتهاى كاريزمايى نيز وجود دارد؛ اما آن نيروى معنوى و خارقالعادهاى كه در رهبرى حكومت ولايى فقيه موجود است، ناشى از فقاهت (علم)، تقوا، كفايت و عدالت است كه از پشتوانه عقلى و مذهبى برخوردار است. برخلاف نيروى معنوى و خارقالعادهاى كه در رهبرانى چون هيتلر -بزرگترين رهبر كاريزماى قرن اخير وجود داشت كه هيچ پشتوانه دينى و عقلانى نداشت. بنابراين كاريزمايى خواندن «ولايت فقيه» نگرشى ناقص و مقايسهاى غير دقيق است.
کد سوال : 164
موضوع : سياسي و انديشه سياسي
پرسش : درباره ولايت فقيه فرق بين دو نظريه نصب و انتخاب چيست و نقش خبرگان رهبرى بر اساس هر يك از دو ديدگاه چگونه توجيه مىشود؟
پاسخ : هر دو نظريه معتقد به «ولايت عامه فقيه» مىباشند؛ ليكن تفاوت آنها در مسأله ملاك و منبع مشروعيت ولايت فقيه است.
نظريه نخست، مشروعيت ولى فقيه را الهى و متكى به نصب از سوى شارع مىداند. بر اساس اين نگرش نقش خبرگان، كارشناسى و تشخيص مصداقِ ولى منصوب از ناحيه پروردگار و معرفى وى به مردم است.
نظريه دوم، مشروعيت ولايت فقيه را زمينى و مردمى مىداند؛ يعنى، مشروعيت ولى فقيه به انتخاب مردم است و آنان انتخاب خود را با واسطه انجام مىدهند. بنابراين كار خبرگان انتخاب با واسطه ولايت فقيه از سوى مردم است.V}براى آگاهى بيشتر ر.ك:
الف. مصباح يزدى، آيتالله محمدتقى، حكومت و مشروعيت، (مقاله) كتاب نقد، شماره 7، تابستان 77.
ب. خسروپناه، عبدالحسين، مشروعيت حكومت ولايى.
پ. ابراهيمى، عبدالجواد، منشأ مشروعيت حكومت اسلامى، مجموعه آثار(2) فلسفه سياسى(1) كنگره امام خمينى و انديشه حكومت اسلامى.
ت. انصارى، عليرضا، مشروعيت ولايت فقيه از منظر امام خمينى، همان
ث. نبوى، سيد عباس، مشروعيت قدرت و حاكميت از ديدگاه امام خمينى، همان.{V
کد سوال : 165
موضوع : سياسي و انديشه سياسي
پرسش : آيا نظريه انتصاب ولى فقيه با قانون اساسى تضادى ندارد؟
پاسخ : قانون اساسى جمهورى اسلامى، به گونهاى تنظيم شده است كه با هر دو نظريه انتصاب و انتخاب سازگار است؛ يعنى، در اصل 107 قانون اساسى وظيفه مجلس خبرگان، به گونهاى نوشته شده است كه هر دو مبنا را برمىتابد. بنابر مبناى نصب، انتخاب رهبر از سوى خبرگان به معناى معرفى شايستهترين فقيه جامع شرايط است و بنابر مبناى انتخاب، اعطاى ولايت به او است. اين تفاوت تنها جنبه نظرى دارد و در ناحيه تحليل رأى نمايندگان مجلس خبرگان به رهبر است.
اما تعيّن هيچ يك از اين دو تحليل در قانون اساسى نيامده است. البته در قسمت اول اصل 107 رهبرى امام خمينى(ره) به گونهاى مطرح شده است كه تنها با مبناى نصب سازگار است: «پس از مرجع عالىقدر تقليد و رهبر كبير انقلاب جهانى اسلام و بنيانگذار جمهورى اسلامى ايران حضرت آيت الله العظمى امام خمينى(قدس سرهالشريف) كه از طرف اكثريت قاطع مردم به مرجعيت و رهبرى شناخته و پذيرفته شدند...». تعبير «شناخته و پذيرفته شدند» با مبناى نصب سازگار است.
اصل فوق قبل از اصلاحيه سال 1368 وضوح بيشترى نسبت به مبناى نصب داشت؛ زيرا در قسمت اول آن آمده بود:
«هر گاه يكى از فقهاى واجد شرايط مذكور در اصل پنجم اين قانون از طرف اكثريت قاطع مردم به مرجعيت و رهبرى شناخته و پذيرفته شده باشد -همانگونه كه در مورد مرجع عالىقدر و رهبر انقلاب آيت الله العظمى امامخمينى چنين شده است اين رهبر، ولايت امر و همه مسؤوليتهاى ناشى از آن را بر عهده دارد...».
در قسمت نهايى اين اصل -قبل از اصلاح سال 1368 نيز به وضوح فقط مبناى نصب نمايان بود: «هر گاه يك مرجع را داراى برجستگى خاص براى رهبرى بيابند، او را به عنوان رهبر به مردم معرفى مىنمايند».
عبارت فوق پس از اصلاح به اين بند تبديل شد:
«هر گاه يكى از آنان را اعلم به احكام و موضوعات فقهى، يا مسائل سياسى و اجتماعى، يا داراى مقبوليت عامه، يا واجد برجستگى خاص در يكى از صفات مذكور در اصل يكصد و نهم تشخيص دهند؛ او را به رهبرى انتخاب مىكنند و در غير اين صورت يكى از آنان را به عنوان رهبر انتخاب و معرفى مىنمايند».
ملاحظه مىشود كه قبل از اصلاح، كاركرد خبرگان به «معرفى» تعبير شده است و پس از اصلاح، به «انتخاب و معرفى».
اين مسأله دو تفاوت را در اصل 107 قبل و بعد از اصلاح نشان مىدهد:
1. تنظيم كنندگان قانون اساسى سال 1358 فقط ناظر به مبناى نصب بودهاند.
2. اصلاحيه سال 1368، با تأمين ويژگىهاى مبناى «نصب»، اين اصل را به گونهاى تغيير داد كه با مبناى «انتخاب» نيز سازگار باشد. البته تفاوت اصلى اين اصلاحيه با قبل از آن، در دو امر ديگر است (تفكيك مرجعيت و رهبرى و حذف شوراى رهبرى) كه خارج از مقصود سؤال است.
کد سوال : 166
موضوع : سياسي و انديشه سياسي
پرسش : آيا نظريه انتصاب لطمه زدن به ولى فقيه نيست؟
پاسخ : در اينجا دو احتمال وجود دارد:
T}يك. تضعيف اصل ولايت فقيه{T
نظريه انتصاب، مقبوليت اصل ولايت فقيه را در عقيده مردم تضعيف مىكند؛ زيرا مردم نمىپذيرند خدا كسى را به ولايت بر آنان معين كند.
T}نقد و بررسى{T
يكم. مسأله مذكور -كه سعى مىشود به عنوان يكى از افكار عمومى ثابت و مسلم جامعه تلقى شود انديشهاى ناسازگار با مبانى دينى است و با واقعيات جامعهشناختى و فرهنگ جوامع اسلامى نيز ناسازگار است. جامعه اسلامى، از آغاز در مدينه با ولايت انتصابى پيامبر اكرم(ص) شكل گرفت. در مكتب تشيع نيز ولايت انتصابى معصومين(ع) از مسلمات مذهب به شمار مىآيد.
درباره ولى فقيه در عصر غيبت نيز، تجربه تاريخى انقلاب اسلامى ايران، با پذيرش قاطع ولايت امام خمينى(ره)، نشان داد كه مبناى نصب هرگز نمىتواند مايه ضعف اعتقادات مردم در امر ولايت -چه ولايت معصومان(ع) و چه ولايت فقيه شود.
دوم. اثبات يا انكار مسائل دينى، روش خاص خود را دارد. اينكه «نظريه انتصاب، مقبوليت اصل ولايت فقيه را در عقيده مردم تضعيف مىكند»، از نظر علمى نمىتواند دليل انكار نظريه انتصاب قرار گيرد. اثبات يا انكار نظريه انتصاب، بايد مبتنى بر عقل يا نقل باشد؛ حال آنكه اين مسأله نه دليل عقلى دارد و نه نقلى.
T}دو. از دست دادن مقبوليت{T
از آنجا كه در نظريه انتصاب، مشروعيت تصرفات ولى فقيه منوط به انتخاب مردم نيست، مردم احساس هميارى و مشاركت كمترى در امر حكومت مىكنند؛ لذا ولى فقيه مقبوليت خود را از دست داده و از يارى مردم بىبهره مىشود.
T}نقد و بررسى{T
يكم. تجربه تاريخى انقلاب اسلامى ايران، خلاف اين نتيجه را ثابت كرده و مىكند. حضور مردم در صحنههاى مختلف در جريان شكلگيرى جمهورى اسلامى و مراحل پس از آن، اگر بىنظير نباشد، در جوامع بشرى امروز كمنظير است. اين حضور صرفاً متكى به اعتقاد دينى مردم، به لزوم و وجوب شرعى پيروى از ولى امر است كه بازگويى همان نظريه نصب مىباشد.
دوم. در اين احتمال فرض شده است كه در نظريه انتصاب، مشاركت مردم در امر حكومت ناديده گرفته شده است؛ در حالى كه در نگرش اسلامى در كنار مشروعيت الهى، مقبوليت و اقبال عمومى در كار بست قدرت و اعمال آن نيز ملاحظه گرديده و اعمال ولايت بدون خواست عمومى انجام نمىپذيرد.V}براى آگاهى بيشتر ر.ك: شاكرين، حميدرضا، مشروعيت چيست (مقاله)، پرسمان سال دوم، شماره هفتم، فروردين 1382.{V
کد سوال : 167
موضوع : سياسي و انديشه سياسي
پرسش : اگر حكومت و حاكميت اسلامى خواست مردم است؛ چنانچه رأى مردم عوض شد، حاكميت اسلامى چه جايگاهى پيدا مىكند؟
پاسخ : بر اساس آيات و روايات متعدّد، مشروعيت حكومت و حاكم اسلامى -اعم از امام معصوم يا نايب او مانند ولى فقيه در عصر غيبت وابسته به رأى مردم نيست ؛ بلكه رأى، رضايت، كمك و همدلى مردم، باعث به وجود آمدن و تحقق عينى حكومت اسلامى مىشود. حضرت امير(ع) مىفرمايد: H}«لولا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر... لالقيت حبلها على غاربها»{H؛ «اگر حضور بيعتكنندگان نبود و با وجود ياوران حجّت بر من تمام نمىشد... رشته كار [حكومت] را از دست مىگذاشتم»V}نهجالبلاغه، خطبه سوم.{V. همچنين مىفرمايد: H}«لا رأى لمن لا يطاع»{H؛ «كسى كه فرمانش پيروى نمىشود، رأيى ندارد».V}همان، خطبه 27.{V
اين سخنان همگى بيانگر نقش مردم در پيدايش، تثبيت و كارآمدى حكومت الهى -خواه حكومت رسولالله(ص) و امامان معصوم(ع) و خواه حكومت فقيه در زمان غيبت است. حكومت اسلامى بر اراده تشريعى الهى استوار است و رأى خدا در همه جا مطاع بوده و اعتبار رأى مردم تا وقتى است كه با دين تنافى نداشته باشد. بنابراين «مقبوليت مردمى» با «مشروعيت الهى» نه تلازمى دارد و نه تنافى. در عين حال حاكم دينى حق استفاده از زور براى تحميل حاكميت خويش را ندارد. اگر نفوذ كلمه ولى فقيه از دست برود، مشروعيتش از دست نمىرود؛ بلكه تحقق حاكميت با مشكل مواجه مىگردد. بحمد الله اين فرض در زمان ما واقع نشده است.
در هر صورت بعد از تشكيل حكومت اسلامى -اگر خداى ناكرده اكثريت مردم ديگر تمايلى به ادامه حكومت نداشته باشند؛ باز هم حفظ آن بر همه - حتى اقليت واجب است؛ زيرا حكومت اسلامى همچنان داراى مشروعيت است. از اين رو بايد تمامى امكانات و ابزارها و زمينههاى فراهمسازى مقبوليت مردمى را براى كارآمدى حكومت اسلامى و تثبيت، دوام و استمرار آن به كار گرفت. همچنين بايد ريشههاى نارضايتى مردم را شناسايى كرد و در صدد حل آن برآمد. اگر اين امر محقق نشد و حكومت اسلامى نتوانست حد نصاب مقبوليت را -كه براى ادامه حفظ و بقاى حكومت لازم است به دست آورد و ادامه حكومت منجر به كشتار، خونريزى و خلاصه مفسده عظيمى باشد -به گونهاى كه موجب رضايت شارع نباشد تكليف ساقط مىشود.
کد سوال : 168
موضوع : سياسي و انديشه سياسي
پرسش : ولايت فقيه يا نظارت فقيه، كدام يك صحيح است؟
پاسخ : خلاصه استدلالهاى مدافعان نظريه «نظارت فقيه» به شرح زير است:
يكم. منظور از «ولايت» در نظريه ولايت فقيه، ولايت فقهى است و در فقه اصل بر «عدم ولايت» است و از آنجا كه دليل معتبرى در حوزه زعامت فقيه بر جامعه اقامه نشده است؛ لذا محدوده ولايت فقيه، محدود به امور حسبيه است. اما V}كديور، محسن، راه نو، ش 14، ص 16.{Vاز آنجا كه دين نسبت به امور اجتماعى بىتفاوت نيست، به ناچار راه جريان و حفظ دين در پيكره جامعه، نظارت فقيه و يا نظارت عامه فقيهان بر امور است.
دوم. مضر نبودن نظريه نظارت فقيه به دينى بودن حكومت، دليل ديگر آنان است. ايشان بر اين عقيدهاند كه حكومت نبايد جداى از دين (سكولار) باشد و اين را مىپذيرند كه حكومت بايد به نوعى دينى گردد؛ اما دينى شدن حكومت تنها به حاكميت و ولايت فقيه بر جامعه نيست و از طريق نظارت نيز مىتوان حكومت را «دينى» حفظ كرد. براى اثبات اين مدعا به بيان دو نكته مىپردازند:
1. شيوه حكومت دينى، منحصر به نظريه ولايت فقيه نيست؛ بلكه در صورت پذيرش نظارت فقيه و يا وكالت فقيه -چه وكالت را عقد جايز بدانيم يا معاهده اجتماعى لازم مشروعيت حكومت حفظ شده و حكومت دينى مىگردد. ازاينرو دليلى ندارد كه خود را محدود به نظريه ولايت فقيه كنيم.V}همان، ش 11، ص14.{V
2. ضمانت اجراى نظارت فقيه خود مردم هستند. از آنجا كه فرض بر اين است كه مردم ديندار هستند، فقيه با نظارت خود در صورت مشاهده خلاف شرع در قوانين و تصميمات، آن را به مسؤولان مربوط اطلاع مىدهدو در صورت عدم توجه آنان، آن را به اطلاع عموم مىرساند و از آنجا كه مردم ديندار هستند، به نداى فقيه ناظر، لبيك گفته و عليه خلاف واقع شده، خواهند شوريد و به اين ترتيب مانع تحقق خلاف شرع در جامعه اسلامى خواهند شد.V}همان، ص 15.{V
سوم. دليل سوم تمسّك به بعضى از جملات امام(ره) است كه اشاره به نحوه حضور روحانيون و حتى خود ايشان در صحنه سياسى كشور دارد. بر اساس اين سخنان، نتيجه مىگيرند كه هر چند امام در اواخر عمر خود، نظريه «ولايت مطلقه فقيه» را مطرح و -ظاهراً از نظريه نظارت عدول كردند؛ ولى علت اين عدول ضعف مبانى آن نبوده است؛ بلكه آماده نبودن شرايط زمانى و مكانى براى اجراى آن بوده است.V}كيان، ش 41، ص 21؛ راه نو، ش 11، ص 17.{V
T}نقد نظريه نظارت فقيه{T
در خصوص نقد اين نظريه به بررسى سه محور بيان شده مىپردازيم:
نقد دليل يكم. تمسّك به اصل عدم ولايت فقهى، براى رد «نظريه ولايت فقيه» به شدت مورد ترديد است. اصلِ عدم ولايتى كه در فقه مطرح است نافى ولايت منهاى اذن شارع است؛ در حالى كه ادله كافى شرعى در مأذون بودن فقيه بر تصدى و ولايت بر امور امت اسلامى وجود دارد و در اين مسأله هيچ ترديدى نيست.
نقد دليل دوم. مدعاى دوم اين بود كه دادن نقش نظارتى به ولايت فقيه، مضرّ به دينى بودن حكومت نيست؛ در حالى كه حكومت دينى بدون تحقق ولايت دينى، تحقق يافتنى و استمرار بخشيدنى نيست؛ زيرا:
الف. حكومت دينى؛ يعنى، حكومتى كه «دين» ولايت و سرپرستى آن را بر عهده دارد. بالطبع اعمال ولايت دينى بر جامعه، تنها از طريق حاكم دينشناس صورت مىگيرد.
ب. مراقبت و نظارت بر عدم مخالفت با احكام شرعى، بدون ضمانت اجرا براى دينى شدن و دينى باقى ماندن حكومت كافى نيست و به محو حكومت دينى خواهد انجاميد.
ج. اين گمان كه اعلام به مردم و عكس العمل مناسب آنان، ضامن اجراى فقيه ناظر است، ناشى از نشناختن جامعه و نشناختن ولايت بر جامعه و نقش نوين حكومتها در جوامع امروزى است. كسى كه به امور ياد شده واقف باشد، متوجه مىگردد كه حكومتها چگونه با بسترسازى، گرايشها، افكار و رفتار مردم را به سمت و سوى خاصى سوق مىدهند. البته اين سخن به معناى حذف قدرت اختيار مردم در جوامع نيست؛ لكن به معناى تأثير شايان توجه بسترهاى اجتماعى در شكلگيرى رفتار عمومى و رفتار فردى است.
بر اين اساس در صورتى كه ولايت بر جامعه دينى، بر عهده دين و ولى فقيه نباشد، دو فرض متصور است:
1. كارگزاران و رهبران تحت نظر ولى فقيه و دين شناس عمل مىكنند و عقل و علم خود را در تبعيت از او به كار مىگيرند كه نتيجه حاصل است؛ يعنى، اين در واقع همان ولايت است كه با نام نظارت اعمال مىشود.
2. آنان خود بر اساس معيارهاى «عقل خود بنياد و سكولار» تصميمگيرى مىكنند و كارى به دين ندارند. در اين صورت هيچ ضمانتى براى دينى ماندن حكومت وجود نخواهد داشت.
نقد دليل سوم. اينكه وانمود كردهاند حضرت امام نيز ولايت فقيه را به عنوان شيوهاى موقّت و اضطرارى مطرح كرده، از چند سو مخدوش است:
الف. دفاع از ولايت فقيه، به معناى اين نيست كه روحانيت بايد تمامى يا اكثر مناصب سياسى كشور را اشغال كند.
ب. عملكرد حضرت امام(ره)، از بدو شكلگيرى انقلاب اسلامى تا زمان رحلت ايشان، گواه مسلمى بر اين معنا است كه ايشان هيچگاه از نقش هدايت و سرپرستى جامعه دست برنداشت.
امام هيچگاه به عنوان يك ناظر عالى در صحنه مبارزه با شاه و در صحنه انقلاب و بعد از پيروزى عمل نكرد؛ بلكه به عنوان يك ولى اجتماعى، جامعه را به سمتى كه مىبايد برود، هدايت نمود و در مواضع مختلف اجتماعى، دستورالعملهاى لازم را صادر كرد. مردم را به تظاهرات عليه شاه در زمانهاى مختلف فراخواند و آنان را براى دفاع از مرزهاى كشور اسلامى بسيج كرد. دستورالعملهاى مشخص و راه گشايى را به مسؤولان اجرايى كشور در مقاطع مختلف ابلاغ فرمود.
در واقع پرونده درخشان زعامت امام خمينى(ره)، سرشار از دخالتهاى بجا و تعيين كننده در صحنههاى مختلف اجتماعى است و ايجاد حادثههاى اجتماعى و حل بحرانها و تضعيف و تحقير جبهه باطل -جز از طريق اعمال ولايت و ايجاد حادثههاى اجتماعى امكانپذير نبود.
ج. سخنان متقن و روشن حضرت امام درباره اهميت ولايت فقيه از يكسو و اهميت حكومت اسلامى از سوى ديگر، گواه بر اين معنا است كه ايشان انديشه ولايت فقيه را نه به عنوان يك انديشه موقت و از روى اضطرار، كه به عنوان يك نظام سياسى و متقن و نوين بر مبناى تفكر اسلامى مطرح كرد:
«اگر چنانچه فقيه در كار نباشد؛ ولايت فقيه در كار نباشد؛ طاغوت است. يا خدا است يا طاغوت».V}صحيفه نور، ج 9، ص 253.{V
«بايد عرض كنم حكومت -كه شعبهاى از ولايت مطلقه رسول اللّه(ص) است يكى از احكام اوليه اسلام و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز و روزه و حج است.V}همان، ج 20، ص 170.
{V
«ولايت فقيه يك چيزى نيست كه مجلس خبرگان ايجاد كرده باشد ولايت فقيه يك چيزى است كه خداى -تبارك و تعالى درست كرده است؛ همان ولايت رسول اللّه است».V}همان، ج 6، ص 95.{V
د. جملاتى كه بدان تمسك شده، مربوط به عدم لزوم تصدى ظاهرى روحانيت در پارهاى از مسؤوليتهاى اجرايى است و ربطى به ولايت فقيه ندارد.
ه. مباحث ولايت فقيه امام خمينى(ره) پيش از انقلاب طرح گرديده و چاپ شده است. از آن جمله مىتوان مباحث درس خارج ايشان در حوزه علميه نجف اشرف كه در كتاب البيع، منتشر شده و نيز كتاب ولايت فقيه ايشان را نام برد. بنابراين تحريفى آشكار ودر نهايت خوشبينى، ناآگاهى نسبت به انديشه و عملكرد حضرت امام(ره) است كه اين ميراث گرانبهاى ايشان، به عنوان يك امر موقت و اضطرارى تبليغ شود.
کد سوال : 169
موضوع : سياسي و انديشه سياسي
پرسش : ولايت مطلقه فقيه؛ يعنى اينكه او فوق قانون است در اين صورت همه قوانين بى فايده خواهد بود؟!
پاسخ : ولى فقيه فوق قانون در همه مراتب آن نيست. اساسا فلسفه ولايت فقيه آن است كه شخصى قانون شناس و متعهد به قوانين و احكام الهى، اداره امور را بر عهده گيرد تا رعايت هنجارها، احكام الهى و مصالح اجتماعى تضمين شود؛ ليكن خلط بزرگى در اين رابطه پديد آمده و موجب پيدايش دو نظريه در باب ولايت فقيه شده است:
1. نظريهاى او را مافوق قانون تصور مىكند و اين را لازمه «ولايت مطلقه فقيه» مىداند.
2. رويكرد ديگر او را مادون قانون مىنگرد و «ولايت مطلقه» را نفى مىكند.
به نظر ما ولايت مطلقه فقيه، به معناى تفوق ولى فقيه بر قانون نيست. كسى كه اندك آشنايى با علم حقوق و يا احكام و قوانين اسلامى داشته باشد، مىداند كه قوانين داراى درجات و مراتب متعددى است. بعضى از آنها قوانين «محكوم» و كنترل شونده است و برخى قواعد «حاكم» و كنترل كننده است. سرّ وجود اين سلسله مراتب در قانون اين است كه گاهى بين مصالح نهفته در دو حكم، تزاحم ايجاد مىشود؛ يعنى، تأمين هر دو در عمل ممكن نيست و ناچار يكى بايد به نفع ديگرى كنار برود. در چنين مواقعى، قوانين حاكم -مانند قاعده «اهم و مهم» حاكميت مىيابد و به حكم آن بايد آنچه داراى مصلحت كمتر است، فداى حكمى شود كه مصلحت برتر دارد.
«ولايت مطلقه فقيه» در واقع پياده كردن قواعد حاكم و ارجح در برابر احكام اوليه عادى است؛ زيرا ولى فقيه موظف است جامعه را به سمت مصالح آن رهبرى و هدايت كند. حال اگر يكى از احكام اوليه دينى، با مصلحت برتر جامعه در تضاد و تزاحم افتاد؛ ولايت مطلقه اين قدرت را دارد كه مصلحت حياتى و فراتر جامعه را بر آن حكم اولى فروتر مقدم بدارد.
به عنوان مثال اگر در جايى كه مسجدى بنا شده است، كشيدن خيابان لازم شد؛ ولى فقيه مىتواند برخلاف حكم اولى -كه حرمت تخريب مسجد است براى مصالح لازم جامعه اسلامى اجاره تخريب آن را صادر كند. بنابراين ولايت مطلقه فقيه از قواعد رافع تزاحم است و اطلاق آن مقيد به مصالح لازم و اهم جامعه اسلامى است و بيش از آن قدرتى ندارد. اكنون خود قضاوت كنيد كه آيا اين به معناى تفوق بر قانون است يا اختيار انطباق و اجراى قاعده اهم و مهم؟V}براى آگاهى بيشتر در اين زمينه ر.ك: جوادى آملى، آيتالله عبدالله، ولايت فقيه.{V
کد سوال : 170
موضوع : سياسي و انديشه سياسي
پرسش : فلسفه وجودى مجلس خبرگان چيست و به چه علت امام خمينى(ره) از سوى خبرگان انتخاب نشدند؟
پاسخ : در پاسخ به اين سؤال چند مطلب قابل بررسى است:
T}فلسفه وجودى مجلس خبرگان{T
بنابر روايات و نصوص متعدد، فقهاى واجد شرايط -به صورت عاماز طرف امامان معصوم(ع) منصوب گرديده و همه داراى ولايت اند. از طرف ديگر تصوّر وجود رهبرىهاى متعدد در يك حكومت، غير قابل قبول است؛ زيرا ولايتهاى موازى در يك دولت، موجب هرج و مرج است و عقل سليم به هيچ وجه نمىتواند آن را بپذيرد.
البته نفس تعدد ولايت مشكلزا نيست؛ بلكه تداخل در مقام اجرا و اعمال ولايت است كه به هرج و مرج مىانجامد. به عبارت ديگر در صورت تزاحم يا احتمال آن بين فقيهان واجد شرايط، نمىتوان قائل به جواز اعمال ولايت براى همه شد و تنها يكى از آنان، بايد اعمال ولايت كند. ازاينرو پس از به قدرت رسيدن يكى از آنان، ساير فقها مىتوانند در محدودهاى كه فقيه حاكم اعمال ولايت نكرده - به شرط عدم تزاحم به اعمال ولايت بپردازند.
نكته ديگر اينكه بايد يكى از آنان را كه داراى ملاك ترجيح و برترى نسبت به ديگران است، به رهبرى برگزينيم. عمده اين مرجّحات عبارت است از: اعلم بودن، برجستگى در فضايل اخلاقى، مقبوليت بيشتر، صلابت و استوارى، مديريت قوىتر، تدبير استوارتر و... .
براى تشخيص فقيه جامع شرايط، چند راهكار منطقى و مورد قبول وجود دارد:
يك. در بعضى از موارد رجحان، برترى و افضل بودن يك فقيه نسبت به ساير فقيهان هم عصر خويش، كاملاً واضح و روشن است؛ به گونهاى كه هيچ رقيبى براى او وجود ندارد تا زمينه تحيّر و ترديد پديد آيد. در چنين مواردى، نياز به اقامه بينه يا گزارش كارشناسانه خبرگان نيست و حق حاكميت با اقدام فقيه و پذيرش مستقيم و بى واسطه مردم اعمال مىشود؛ چنان كه پذيرش نظام جمهورى اسلامى، در فروردين 1358، از طريق همه پرسى و به طور مستقيم صورت گرفت. همين طور است پذيرش رهبرى بى بديل امام خمينى(ره) از سوى آحاد مردم كه از شروع انقلاب، ولايت ايشان به نحو تعيّن بر همگان روشن بود. در چنين مواردى بعد از اينكه فقيه واجد شرايط، اقدام به تشكيل حكومت كرد، تمامى افراد جامعه -حتى فقهاى معاصر اوموظّف به تبعيت از او مىباشند.
دو. در مواردى كه تشخيص فقيه افضل و اعلم براى رهبرى، از ميان ساير فقيهان پيچيده و دشوار و نيازمند به كارشناسى متخصصان باشد و مردم خود توانايى تشخيص چنين او را نداشته باشند، به خبرگان مراجعه مىكنند و آنان را وكيل خود قرار مىدهند تا ولى فقيه واجد شرايط را شناسايى كنند. مراجعه به افراد خبره و كارشناس، يك فرايند عقلايى است و انسانها در امور خود - بويژه در موارد پيچيده و مهم بر اساس آن عمل مىكنند. اين روش مورد تأييد شارع است. از آن جهت كه معمولاً مردم اطلاعات كمترى درباره فقاهت و شرايط ولى فقيه دارند، به افراد خبره رجوع مىكنند و خبرگان نيز رهبر با كفايت را كشف، شناسايى و معرّفى مىنمايند.
در قانون اساسى مصوب 1358 هر دو راه كار براى شناسايى و كشف رهبر وجود داشت؛ ولى از آنجا كه وجود فردى مانند امامراحل(ره)، بسيار نادر و در طول تاريخ كم نظير بود، در بازنگرى قانون اساسى تنها راه كار دوم (تشخيص و شناسايى به وسيله خبرگان) رسميت يافت. بنابراين اگر نمونه نادرى همچون امام راحل(ره) وجود داشته باشد، مردم به طور عادى تكليف خود را مىدانند و عملاً در مرحله تعيين رهبر، نيازى به خبرگان ندارند؛ البته در اين صورت هم در مرحله بقا و نظارت، خبرگان لازم است.V}الف. جوادى آملى، آيت الله عبدالله، وحى و رهبرى، مقاله امامت؛ ولايت فقيه، ص 448.
ب. تازههاى انديشه، ش 1، خبرگان رهبرى، نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاهها.{V