تبیان، دستیار زندگی

ادبیات قرآن كریم سبكی ویژه دارد. چنان ویژگی، كه هیچ‌كس را در هیچ زمانی یارای مقابله با آن نبوده و نیست. پس بدون شك، از جهات بارز اعجاز قرآن،‌سبك ادیبانه خاص آن است، چنان اعجازی كه همگان را، از دوست و دشمن، به اعتراف واداشته است. از دیرباز تاكنون، ادیبان و اندیشمندان، در پیشگاه قرآن به خضوع آمده و به ستایش پرداخته‌اند. به جاست كه اینجا- كه سخن از ادبیات قرآن در میان است- پاره‌ای از سخنان را در وصف قرآن بیاوریم و سپس نمونه‌هایی از آرایه‌ها را ارائه دهیم.

قرآن كریم، خود، در این تمجید و ستایش سبقت جسته و زبان خود را ستوده است؛ قرآن: نیكوترین سخن[1]، به زبان عربی روشن و روشنگر[2]، اندیشه برانگیز[3]، جان‌فزا و نافذ[4]، ارائه دهنده مثل‌ها و نمونه‌ها[5]، به دور از دوگویی و ناهمگونی‌[6] و دریافت پیامبر (ص) از خدای حكیم علیم[7] است كه اگر بر كوهی فرود آید، آن را به كرنش وا می‌دارد و پاره‌پاره‌اش می‌گرداند.[8]

پیامبر اكرم(ص) به دریافت قرآن از ناحیه ربوبی افتخار می‌كند و می‌فرماید:

«… اعطیت جوامع الكلم…»[9]

در برگیرنده سخنان به من داده شده است.

و نیز می‌فرماید:

«… ضاهره انیق و باطنه عمیق… فیه مصابیح الهدی و منازل الحكمه…»[10]

كتابی كه ظاهرش زیبا و باطنش ژرف است… چراغ‌های هدایت و منزل‌گاه‌های حكمت در آن است.

در سخنان امیرمؤمنان علی‌علیه‌السلام؛ مدایحی كه در وصف قرآن آمده، خود در نهایت بلاغت است؛ چنان‌كه می‌فرماید:

«اقرعوا به قلوبكم القاسیه، و لایكن هم احدكم آخر السوره» [11]

سختی دل‌های خود را با كوبندگی آیات قرآن نرم كنید؛ و نباید اهتمام كسی این باشد كه سوره را به آخر برساند.

و نیز فرموده است:

«و لا یشبه شی‌ء من كلامه كلام‌البشر.» [12]

هیچ كجای كلام خدای سبحان با كلام بشر شباهت ندارد (بلكه اسلوب خارق‌العاده و منحصر به فرد خود را دارا است).

و همچنین:

«و لا یخلق علی الرد[13] و لا تنقضی عجائبه و لا یشبع منه العلماء.»[14]

مداومت در تكرار، آن را كهنه نمی‌كند، و شگفتی‌های آن تمامی ندارد، و اهل دانش هرگز از آن سیر نمی‌شوند.

و نیز در خلال خطبه نورانی صدیقه كبری، در امر فدك، آمده است:

«و معنا كتاب الله بینه بصائره، و آی فینا منكشفه سرائره و برهان منجلیه ظواهره»[15]

كتاب خدا با ماست، كه بصیرت‌های آن روشن می‌باشد و در میان ما آیاتی است كه پوشیده‌هایش آشكار می‌باشد، و برهانی است كه ظواهر آن جلوه‌گر می‌باشد.

از امام هشتم (ع) درباره قرآن كریم روایت شده است كه:

«لا یخلق علی الازمنه و لایغث علی‌ الالسنه.»[16]

با مرور زمان كهنه نمی‌گردد و بر چرخش زبان‌ها كم وزن نمی‌نماید.

بر همین نسق، از صدر اسلام و طلیعه ظهور قرآن كریم، همواره قرآن در زبان اولیاء الهی و بزرگان علم و ادب، به شكوه و عظمت و جلوه خارق‌العاده ستوده شده، و اعجاز این كتاب آسمانی بر همگان روشن بوده است.

قرآن از اوان نزول، برای توجه دادن با اعجازش، همه ناباوران و تردیدگران را به هماوردی فراخواند؛ تا همتای قرآن[17] یا ده سوره مثل آن[18]، با یك سوره، چون قرآن را بیاورند؛[19] و آن‌گاه با صراحت تمام، كوچكی و ناتوانی را به رخ می‌كشد كه: هرگز این كار نتوانند؛[20] و چنان‌كه نتوانستند؛ و اگر توانسته بودند، اكنون باید در سطح جهانی، در جای جای ممالك اسلامی و غیر اسلامی، شاهد نوشتارهایی بودیم كه توسط دشمنان اسلام فراهم شده بود و داعیه همانندی با قرآن را فریاد می‌زدند! و ادیبان و سخنوران را به خود جلب می‌كردند! تا آنجا كه آنان نیز این برابری را تأیید نمایند! آیا كسی چنین نمونه‌ای سراغ دارد؟ حافظ (فت 285 هـ) ادیب فرزانه زمان خویش، می‌گوید:

«عرب با آن همه طبع و قریحه و هنرنمایی در سجع و نثر و شعر، اگر می‌توانست، با آوردن آیاتی همانند قرآن، خود را از جنگ و ستیز و درگیری با پیامبر بی‌نیاز می‌نمود».[21]

اسلوب معجزآسای قرآن از همان اوان، بزرگان و نام‌آوران علم و ادب را بر آن داشت تا به كاوش در قرآن پردازند و نتیجه تلاش خویش را بنگارند و در نوشتار خود، با كرنش به ستایش قرآن بپردازند.

ابن قتیبه (م 276 هـ) درباره قرآن چنین می‌گوید:

«ابانه بعجیب النظم… لا یمل علی طول التلاوه و مسموعاً لا تمجه الاذان و غضا لایخلق علی كثره الترداد و عجیباً لاتنقضی عجائبه».[22]

خداوند آن را با نظم شگفتش تمایز بخشید و… بسیار خواندن آن، ملال نمی‌آورد و شنیدن زیاد آن گوش‌ها را خسته نمی‌كند. همواره چنان تازه است كه فزونی تكرار، كهنه و فرسوده‌اش نمی‌كند، و چنان شگفتی‌برانگیز است كه شگفتی‌هایش به پایان نمی‌رسد. علی بن‌سهل‌بن‌ربن‌طبری (در اوایل سده سوم هجری) می‌نویسد:

…آن‌گاه كه درصدد تقلید از سبك قرآن برآمدم، و بر مدلول كلمات آن آگاهی یافتم، دانستم كه پیروان قرآن، در آن چه ادعا می‌كنند بر حق هستند؛[23] زیرا من كتابی را نیافتم كه همانند قرآن مردم را به «خوبی» امر و از «بدی» نهی كند. پس كتابی بدین ویژگی‌ها، تا این اندازه شیوا و دلپذیر، و با این همه تأثیر در دل‌ها، از فردی درس ناخوانده، كه هرگز فن نویسندگی و بلاغت را تحصیل نكرده است، بی‌گمان از نشانه‌های پیامبری می‌باشد.[24]

ابوبكر محمدبن‌الطیب باقلانی (فت 403 هـ) متكلم اشعری، می‌نویسد:

«و قد بینا فی نظم القرآن ان الجمله تشتمل علی بلاغه منفرده و اسلوب یختص بمعنی آخر من الشرف».[25]

آشكار نمودیم كه نظم قرآن، مبتنی بر بلاغت منحصر به فرد و اسلوبی است كه ارزش و شرافت دیگری را داراست».

سیدرضی (شریف‌ابوالحسن محمدالرضی، م 406 هـ)، عالم بزرگ و ادیب نامدار شیعی در كتاب «تلخیص‌البیان عن مجازات القرآن»، بسیاری از لطایف، شگفتی‌ها، اسرار و بدایع قرآن را آورده است. البته منظور شریف رضی از مجاز، همچون تلقی دیگران در آن زمان، معنای عام آن است كه شامل تمامی آرایه‌هایی است كه سخن را شیوایی و بلاغت خاصی می‌بخشد. در زبان اعراب كه اهل سخن‌وری بودند، صنعت مجاز فراوان به كار گرفته می‌شد، لذا قرآن كریم- كه بس فراتر از هر سخن است- بهترین نمونه‌های مجاز را ارائه می‌دهد. شریف رضی در كتاب خود، از آغاز قرآن به ترتیب، سوره به سوره مجازهای آن را بیان داشته است (تا سوره انشراح).[26]

چنین توجهی از سوی دانشمندان و سخن‌شناسان به شگفتی‌های ادبی قرآن، پژوهشگر را به دریای بلاغت قرآن فرا می‌خواند و وی را وامی‌دارد تا ذره‌ای از دریای بیكران و اعجاب‌آمیز قرآن را به نمایش گذارد. بدین مناسبت در اینجا ذكری از ایجاز قرآن كه از جلوه‌های بارز ادبیات قرآنی است به میان می‌آوریم.



ایجاز و اطناب و مساوات

در خلال آیه‌های ادبی از «ایجاز» و «اطناب» سخن بسیار می‌رود، دو آرایه‌ای كه در قرآن كریم، به وفور مشهود می‌باشد. قرآن كلام موجزی است كه در عبارات كوتاه معانی بسیار گنجانده است. ارائه نمونه‌هایی از ایجازهای اعجازگونه قرآن كریم، گویای جهتی از ادبیات فراتر آن است. از این‌رو، در ضمن بیان انواع ایجاز، نمونه‌هایی از آن را در آیات قرآن كریم می‌نگریم. «سیوطی» درباره ایجاز و اطناب از «خفاجی» كه بر اسرار فصاحت واقف است، نقل می‌كند كه نظر دانشمندان فن را چنین آورده است:

«بلاغت عبارت است از ایجاز و اطناب».[27]

ادیبان گفته‌اند:



ایجاز یعنی: بیان مقصود در قالب عبارتی كوتاه‌تر از حد متعارف؛ و اطناب یعنی: بیان مقصود در قالب عبارتی فزون‌تر از حد متعارف.[28]

و در كنار این دو از مساوات سخن رانده‌اند كه: عبارت است از بیان مقصود با عبارتی در حد متعارف، كه اقتضای حال مخاطب باشد.[29]

این سه آرایه، هر كدام در جای خود موجب حسن و زیبایی كلام می‌گردد. نمونه ایجاز از قرآن كریم عبارت «الاله الخلق و الامر» است، كه در دو كلمه همه چیز را در امر و آفرینش گرد آورده است.[30]

نمونه اطناب، دعای حضرت نوح می‌باشد كه در آیه زیر آمده است:

«رب اغفرلی و لوالدی و لمن دخل بیتی مؤمنا و للمؤمنین و المؤمنات».[31]

پروردگارا، بر من و پدر و مادرم و هر مؤمنی كه در سرایم درآید، و بر مردان و زنان با ایمان ببخشای.

مفهوم مؤمنین و مؤمنات، در زبان حضرت نوح شامل خود آن حضرت و والدینش نیز می‌گردد، در عین حال با عبارت «لی‌ولوالدی» آن را به صورتی بارز آورده است.[32]

نمونه مساوات عبارت قرآنی زیر است؛ «و ما تقدموا لا نفسكم من خیر تجدوه عند الله»[33]

و هر كار خوبی كه برای خود پیش فرستید، آن را در نزد خدا خواهید یافت.

كه در آن الفاظ برابر با معانی به كار گرفته شده است.



نمونه‌هایی از ایجاز

در این میان ایجاز در قرآن كریم جلوه‌ای ویژه دارد. ایجاز را بر دو گونه دانسته‌اند: ایجاز حذف و ایجاز قصر.

ایجاز قصر آن است كه در آن حذفی صورت نگیرد[34] و معنای بسسیار در الفاظ اندك آورده شود[35] و لفظ نسبت به معنا، از حد متعارف كوتاه‌تر باشد.[36]

سبب حسن چنین ایجازی آن است كه فصاحت را ممكن سازد و از این‌رو است كه پیامبر اكرم(ص) فرمودند:

«به من «جوامع الكلم» داده شده است.»[37]

نمونه‌ای زیبا از ایجاز قصر در قرآن كریم در «آیه قصاص» یافت می‌شود. خداوند پس از بیان پاره‌ای از احكام قصاص، در این آیه شریفه می‌فرماید:

ولكم فی‌القصاص حیاه‌ یا اولی‌الالباب لعلكم تتقون.[38]

ای خردمندان، شما را در قصاص حیاتی است، باشد كه به تقوا گرایید.

در عبارت كوتاه «فی‌القصاص حیاه» كه حالتی شعارگونه دارد، به حدی معنا و زیبایی نهفته، كه ادیبان سخن‌شناس را به شگفتی آورده است. به ویژه كه پیش از نزول «آیه قصاص»، عبارتی دیگر در میان اعراب سخنور، درباره محاكم جزایی و امر كیفر، به عنوان برترین و موجزترین عبارت، به اتفاق نظر فصیحان برجسته زمان، گزیده شده. و ورد زبان آنان بود: «القتل انفی للقتل».[39]

سخن‌شناسان در میان این دو عبارت -«فی القصاص حیاه» و «القتل انفی للقتل»- به داوری نشسته‌اند و عبارت اعراب جاهلی را، كه به نوبه خود كلامی است زیبا و رسا، با عبارت قصاص در قرآن كریم رو در رو قرار داده‌اند؛ در این ‌رو در رویی، عبارت اعراب چنان رنگ باخت و بی‌محتوا نمود، كه به كلی از میدان فصاحت و بلاغت رانده شد، و دیگر مورد اعتنا قرار نگرفت.[40]

سخن سنجان تیزبین، آن‌گاه كه در این مقایسه به اندیشه پرداختند، امتیازات زیادی برای عبارت قرآنی یافتند، و بر عكس جهات كاستی بسیاری را در عبارت اعراب دریافتند، تا آنجا كه 20 مورد از آنها را آمار كرده‌اند. اینك به برخی از این جهات برترری بنگرید:



جهات برتری و كاستی در مقایسه دو عبارت

عبارت «فی‌القصاص حیاه» در برابر «القتل انفی للقتل» قرار می‌گیرد. هر دو عبارت در صدد بیان این نكته‌اند كه كیفر نمودن قاتل در اجتماع انسانی به نفع و صلاح است، و در اینجا جدیت و شدت عمل یك ضرورت است. حال به توانمندی و صلابت عبارت قرآنی و ضعف و نارسایی عبارت دیگر بنگرید:

نخست به، جهات فصاحت و شیوایی كلام پرداخته و سپس نكات بلاغی آن را به ترتیب متذكر می‌شویم.



1-كوتاهی عبارت

می‌دانیم كه عبارات حاوی پیام و خصوصاً جملات شعارگونه هر چه كوتاه‌تر باشند شیواتر و دل‌پذیرترند، و كوتاهی از شرایط فصاحت شمرده شده است. تا آنجا كه گفته‌اند: «خیرالكلام ما قل و دل».
عبارت «فی‌القصاص حیاه» از 4 كلمه و 10 یا 11 حرف تشكیل شده، در حالی كه عبارت «القتل انفی للقتل» متشكل از 6 كلمه و 14 حرف می‌باشد.



2-دلنشین بودن واژه‌ها

از شرایط دیگر فصاحت آن است كه واژه‌های انتخاب شده برای ادای مقصود واژه‌هایی دلنشین باشند، و از واژه‌های ناخوشایند حتی‌الامكان پرهیز شود. حال به دو عبارت بنگرید.

در عبارت قرآنی، دو واژه «قصاص» و «حیاه» استخدام شده‌اند و هر دو دلنشین‌اند. زیرا قصاص به معنای «پی‌گیری» است كه طبع بشر با آن همراه است و از این جهت «قصه» را دوست می‌دارد، زیرا ماجرایی در قالب «قصه» پی‌گیری می‌شود. همچنین مفهوم حیات و زندگی برای انسان از خوشایندترین امور است. اما در عبارت اعراب از دو واژه «قتل» و «نفی» استفاده شده كه هر دو برای انسان ناخوشایند و غیر مطلوب‌اند.



3-تصریح به امر مطلوب و كنایی آوردن امر نامطلوب

در عبارت قرآن كریم-فی‌القصاص حیاه- به «حیات» كه مطلوب قلوب است تصریح نموده و از قتل به كنایه و اشاره یاد كرده، در حالی كه در جمله اعراب خلاف آن است.



4-عدم تكرار

تكرار واژه در یك عبارت، مخلّ فصاحت شناخته شده و یا حداقل عدم آن را افضل دانسته‌اند، مگر آن كه هر بار ادای لفظ ناقل معنای مستقلی باشد.

در عبارت قرآنی قصاص، واژه‌ای مكرر نیامده، در حالی كه در عبارت «القتل انفی للقتل» واژه ناخوشایند قتل دوباره نمایان گردیده است.



5-سلیس بودن

ادیبان گفته‌اند: در عبارتی كوتاه، سكون پس از حركت ناخوش‌آیند است؛ زیرا اگر حركت‌ها در عبارت متوالی باشند زبان به راحتی آن را ادا می‌كند و شیوایی در آن جلوه‌گر می‌شود، به خلاف آن‌كه در پی هر حركت سكونی باشد، كه در این صورت مانند مركبی است كه تا سرعت می‌گیرد آن را از حركت باز دارند.[41]

با توجه به این مقدمه دو عبارت را بررسی می‌كنیم. در عبارت قرآنی توالی حركات موجب سلاست و روانی عبارت بر زبان است «فی‌القصاص حیاه»؛ ولی در عبارت «القتل انفی للقتل» توقفی نسبی پدیدار می‌گردد، و روانی را از عبارت باز می‌ستاند.



6-در برداشتن حروف متلائم

حروفی كه در پی یكدیگر می‌آیند گاه ملایم طبع آدمی است و گاه چنین نیست. در عبارت قرآنی، پس از «قاف» حرف «صاد» آمده است. «قاف» از حروف استعلاء است و «صاد» نیز از حروف استعلاء و اطباق می‌باشد، و بین آنها هماهنگی و ملایمت است. بر عكس آمدن «تاء» پس از «قاف» در عبارت اعراب و همچنین آمدن «حاء» پس از «صاد» در عبارت «فی‌القصاص حیاه» كاملاً هماهنگ و دلپذیر است. در حالی كه آمدن «همزه» پس از «لام» چنین نیست، زیرا مخرج این دو از یكدیگر دور است (ابتدای زبان در «لام» و انتهای حلق در «همزه»).[42]



7-وجود تعظیم در عبارت قرآن

نكره آوردن واژه «حیاه» موجب تعظیم و بزرگداشت است، و نشانگر آن است كه قصاص، حیات بزرگی را در پی خواهد داشت. ( و این تعظیم خود كلام را زیبا و رسا برای بیان مقصود می‌گرداند).

لیكن در عبارت «القتل انفی للقتل» چنین حسنی دیده نمی‌شود.



8-عدم تقریر

عبارت «فی‌القصاص حیاه» كامل و از تقدیر بی‌نیاز است، در حالی كه عبارت «القتل انفی للقتل» كامل نیست و تقدیر آن چنین است. «القتل قصاصاً انفی للقتل ظلما من تركه»



9-وجود آرایه مطابقه (جمع بین متضادین)

عبارت قرآنی، بین حیات و قصاص (كه موجب از دست رفتن حیات است) را جمع نموده و قصاص را ظرف و جایگاه حیات قرار داده است. در حالی كه در جمله دیگر چنین چیزی نیست.



10- اطراد
در عبارت قرآن كریم «فی‌اقصاص حیاه» اطراد و شیوع وجود دارد؛ به این معنا كه این عبارت همه موارد قصاص را شامل می‌شود. زیرا هر قصاص موجب حیات اجتماعی است. ولی در عبارت «القتل انفی للقتل»، این امر صدق نمی‌كند، زیرا قتلی نافی قتل است كه بر وجه قصاص باشد، نه هرگونه قتل و كشتاری. بلكه قتل از روی ظلم خود موجب ازدیاد آن است. از این‌رو باید بگوییم جمله فوق در پاره‌ای از مصادیق آن می‌تواند صادق باشد و در پاره‌ای دیگر هرگز!



11-اثباتی بودن كلام

عبارت قرآنی قصاص مبتنی بر اثبات است و عبارت مربوط به قتل مبتنی بر نفی است؛ و البته سخن اثباتی كه طبع اولیه كلام است برتری دارد.



12-جامعیت
عبارت قرآنی انواع جنایات را- اعم از قتل، ایجاد نقص عضو و وارد ساختن جراحت‌ها، در بر می‌گیرد؛ چنان كه قرآن در آیه دیگری می‌فرماید:

«و كتبنا علیهم فیها أن النفس بالنفس و العین بالعین و الانف بالانف و الاذن بالاذن و السن بالسن و الجروح قصاص فمن تصدق به فهو كفاره له و من لم یحكم بما انزل الله فاولئك هم الظالمون».[43]

و در تورات بر آنان مقرر كردیم كه جان در مقابل جان، و چشم در برابر چشم، و بینی در برابر بینی، و گوش در برابر گوش، و دندان در برابر دندان می‌باشد؛ و زخم‌ها نیز قصاص دارند، و هر كس از آن (قصاص) در گذرد، پس آن كفاره‌ای برای (گناهان) او خواهد بود، و كسانی كه بر مبنای آن‌چه خدا نازل كرده داوری نكنند، آنان خود ستمكارند.

این فراگیری نسبت به گونه‌های مختلف جنایت، در عبارت «القتل انفی للقتل» وجود ندارد؛ بلكه عبارت فوق، تنها در باره قتل سخن به میان آورده است. یك تفاوت دیگر نیز در این ارتباط به چشم می‌خورد و آن این كه: در عبارت فوق فقط راه كشتن و انتقام را مطرح می‌سازد و راه خلاصی باقی نمی‌گذارد؛ در حالی كه در آیه قصاص، پس از بیان قانون قصاص و حدود و كیفیت آن، مسأله عفو و تصدق را طرح می‌نماید، تا راهی برای توبه و اصلاح پدید آورد.



13-ایجاد انگیزه‌ای متعالی

نكته بسیار قابل توجه در این دو عبارت، انگیزه‌ای است كه به عنوان محركی برای اقدام به كیفر مجرم، مورد بحث قرار می‌گیرد.

عبارت «القتل انفی للقتل» شبیه آن است كه گفته شود: «خون را با خون بشویید»، در این عبارت اولا بر حسب ظاهر نوعی تناقص وجود دارد، زیرا چیزی خویشتن را نفی نمی‌كند. از این‌رو در ضرب‌المثل فارسی می‌خوانیم كه: «خون به خون شستن محال آمد محال»؛ ثانیا انگیزه حاصل از این جمله، بس كوچك است؛ بدین‌گونه كه هدف مطرح شده در عبارت- كه باید انگیزه ایجاد كند- عدم قتل است، و عاملی كه بوسیله رسیدن به این هدف دانسته شده آن هم قتل است. عبارت مشابه آن چنین است: «آدم بكشید تا آدم كشته نشود». این عبارت انسان را به یاد این مثل طنزآمیز می‌اندازد كه: «گدایی می‌كنم كه محتاج خلق نشود».

حال به عبارت قرآن بنگریم، تا انگیزة والایی را كه فراروی انسان قرار داده دریابیم: «فی‌القصاص حیاه». حیات، حیاتی انسانی و عظیم، در پی‌گیری امر مجرمین است، این حیات طیب برای شماست، برای شما انسان‌ها كه زندگی اجتماعی دارید. جنایت‌كاران در زندگی شما اختلال ایجاد می‌كنند و محیط پاك انسانی را با تجاوزگری خویش آلوده می‌سازند. پس برای بازگرداندن اجتماع به حیات پاكیزه پیگر آنان باشید تا این كه یا كیفر ببینند و یا با توبه خود را پاك سازند و مورد عفو مظلوم قرار گیرند و در نتیجه حیات پاكیزه به شما بازگردد. «و لكم فی القصاص حیاه یا اولی الالباب». بنابراین در این عبارت رسا هدف، ابقای حیات است، كه بسی والاتر است.

جالب است قرآن كریم در طرح مسأله قصاص مخاطب خود را خردمندان قرار داده است. گویا بدین نكته توجه می‌دهد كه قصاص امری است معقول و هماهنگ با خرد و فطرت آدمی.[44]





فی ‌القصاص حیاه
القتل انفی للقتل

1-كوتاهی عبارت 4 كلمه
بلندی عبارت 6 كلمه

2-دلنشین بودن واژه‌ها

واژه‌های «قصاص» و «حیات» برای ادای مقصود
ناخوشایندی واژه‌ها

واژه‌های «قتل» و «نفی»

3-تصریح به مطلوب (حیات) و كنایه از نامطلوب (قتل)
تصریح به نامطلوب (قتل)

4-عدم تكرار
تكرار كلمه «قتل»

5-سلیس بودن (به خاطر توالی حركات)
عدم روانی و توقفی نسبی

6-در برداشتن حروف ملائم طبع
چنین نیست

7-نكره در حیاه: علام تعظیم تفخیم
چنین نیست

8-عدم تقدیر و كامل بودن كلام
لزوم تقدیر

9-وجود آرایه مطابقه (جمع بین متضادین)
چنین نیست

10-شمول (همه موارد و مصادیق را فرا می‌گیرد)
فقط قتلی را فرا می‌گیرد كه بر وجه قصاص باشد

11-كلام اثباتی است
كلام نفی است

12-جامعیت (درباره همه جرایم صادق است)
فقط درباره قتل سخن گفته است

13-ایجاد انگیزه متعالی
انگیزه‌ای كوتاه و فاقد ارزشی برانگیزاننده






مقایسه فوق نمونه‌ای روشن از ایجاز قصر در قرآن كریم را به نمایش می ‌گذارد. اینك به جاست نمونه‌ای از ایجاز حذف نیز ارائه گردد.

ایجاز حذف در شكل‌های گوناگونی جلوه‌گر می ‌شود و برای آن اسباب‌ متعددی برشمرده‌اند.

ذكر همه انها، در این كتاب، نه مقصود است و نه ضرورت دارد؛ پس در اینجا به ذكر نمونه‌ای از گونه‌ای كه كمتر بدان توجه می‌شود بسنده می‌كنیم.



آرایه احتباك

یكی از موارد حذف را آرایه احتباك برشمرده‌اند. سیوطی می‌نویسد:

النوع الثالث: ما یسمی بالاحتباك و هو من الطف الانواع و ابدعها.[45]

سومین نوع از انواع حذف چیزی است كه آن را احتباك می‌نامند و آن از لطیف‌ترین و بدیع‌ترین انواع آن است.

احتباك آن است كه در دو جمله یا دو قسمت از یك مطلب، از اولی مطلبی حذف شود كه نظیر آن در دومی موجود است و نیز از دومی آن چه نظیرش در اولی است حذف گردد.[46]

در مجله «حوزه»، مقاله «حجاب»، نمونه‌ای قابل توجه از این مسأله را مشاهده نمودیم كه ذیلاً می‌آوریم.

«نوعی از ایجاز حذف در قرآن كریم كه از زیبایی‌های شگفت آن محسوب می‌شود، به كار گرفتن آرایه احتباك است. احتباك، یعنی قرینه‌بندی متقابل كه صدر و ذیل سخن یكدیگر را در آغوش گیرند و كامل كننده هم باشند. این شیوه، در آیات قرآن كریم كاربرد زیادی دارد. از جمله در سوره مؤمن می‌فرماید:

«الله الذی جعل لكم اللیل لتسكنوا فیه و النهار مبصراً»[47]

خدا همان كسی است كه شب را برای شما قرار داد تا در آن آرام گیرید، و روز را روشنی بخش (قرار داد).

چنان‌كه ملاحظه می‌شود، ظاهراً صدر و ذیل كلام ناتمام است، ولی با توجه به قرینه‌بندی متقابل، عبارت به این صورت تكمیل می‌گردد:

«خداوند شب را تاریك آفرید، تا آرامش بگیرید، و روز را روشن آفرید تا برای تلاش معاش برخیزید».

تقدیر آن چنین می‌شود: جعل لكم اللیل (مظلما) لتسكنوا فیه و (جعل‌لكم) النهار مبصراً (لتبتغوا من فضله).[48]

نمونه دیگر احتباك، در آیه زیر مشاهده می‌شود كه با بیان پرسشی مطرح گردیده است:

«قل من حرم زینه الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق».[49]

بگو: زیورهایی را كه خداوند برای بندگانش پدید آورد، و (نیز) روزی‌های پاكیزه را چه كسی حرام گردانیده؟

و سپس می‌فرماید:

«قل هی للذین آمنوا فی الحیوه الدنیا خالصه یوم القیامه».

بگو: این (نعمت‌ها) در زندگی دنیا، برای كسانی است كه ایمان آورده‌اند و روز قیامت خاص آنان می‌باشد.

با نگاه اول عبارت فوق ناتمام به نظر می‌رسد، ولی با توجه به مسأله احتباك،‌تقدیر بدین‌گونه می‌شود:

«قل هی‌للذین آمنوا فی‌الحیوه الدنیا خالصه یوم القیامه».

بگو: این (نعمت‌ها) در زندگی دنیا، برای كسانی است كه ایمان آورده‌اند و روز قیامت خاص آنان می‌باشد.

با نگاه اول عبارت فوق ناتمام به نظر می‌رسد، ولی با توجه به مسأله احتباك،تقدیر بدین‌گونه می‌شود:

«قل هی للذین آمنوا (ولغیر المؤمنین) فی‌الحیوه الدنیا (وللذین آمنوا) خالصه یوم القیامه.»

ملاحظه می‌شود كه در آیه فوق با به كارگیری آرایه احتباك نوعی زیبا از ایجاز حذف به كار رفته است؛ و اگر به این نكته توجه نشود معنا كردن آن خالی از مشكل نخواهد بود.



ایجازی دیگر

نوع دیگر ایجاز كه از بدایع قرآن كریم است، در مواردی است كه با استفاده از حرف اضافه معنای خاصی در عبارت پدید می‌آورد كه بدینسان نیاز به آوردن جمله و یا فعلی جدید از میان می‌رود؛ مانند:

«الله ولی‌الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی‌النور.»[50]

خداوند ولی كسانی است كه ایمان آورده‌اند؛ آنان را از تاریكی‌ها به سوی نور خارج می‌گرداند.

جمله فوق در حقیقت به جای دو جمله قرار گرفته است: یك جمله برای خارج ساختن از ظلمات، و جمله دوم برای وارد ساختن به نور؛ از این‌رو تقدیر در جمله چنین می‌شود:

یخرجه من الظلمات و یدخلهم فی‌النور.

ولی چنان كه ملاحظه می‌شود، با آوردن «الی» به جای «فی»، جهت خروج از نور را نشان داده و در نتیجه وارد ساختن مؤمنین به سرای نور-پس از خروج از وادی ظلمت- خود به خود روشن می‌گردد، بدون این كه فعل مربوطه آورده شود.

گاه این گونه ایجاز- یعنی قرار گرفتن یك جمله به جای دو جمله- در تغییر واژه رخ می‌نماید. به عنوان مثال در آیه زیر دقت نماییم:

«یا ایها الذین آمنوا لاتلهكم اموالكم و لا اولادكم عن ذكر‌الله»[51]

ای كسانی كه ایمان آورده‌اید؛ اموال شما و فرزندانتان شما را از یاد خدا به لهو نیندازد. نكته سخن این است كه در برابر «ذكر» به طور معمول واژه «غفلت» قرار می‌گیرد. ولی قرآن كریم این واژه را تغییر داده و در حقیقت معادلی برای آن قرار داده است. پس دو مفهوم را یك جا ارائه فرموده:

اول آن كه توصیه می‌كند: «به خاطر مال و فرزند از یاد خدا غافل نشوید»؛ و دوم این كه هشدار می‌دهد: «بدانید كه غفلت از یاد خدا مساوی لهو است».

شگفتی‌های ادبی قرآن كریم، به قدری است كه بسیاری از نوشتارهای ادبی با ذكر پاره‌ای از آنها، به صورت كتابی زیبا و پرمعنا گشته‌اند. موارد ذكر شده بسیار است و فراتر از آن‌كه بتوان حتی نمونه‌های بارز آن را بازگو نمود. به عنوان نمونه به آیه زیر بنگرید.

«و قیل یا ارض ابلعی ماء‌ك و یا سماء اقلعی و غیض الماء و قضی الامر و استوت علی الجودی و قیل بعداً للقوم الظالمین».[52]

و گفته شد: «ای زمین آب خود را فرو بر، و ای آسمان، (از باران) خودداری كن». و آب فرو كاست و فرمان گزارده شد و (كشتی) بر جودی قرار گرفت و گفته شد: «دور باد قوم ستمگر». «ابن ابی‌الأصبع» درباره این آیه می‌گوید:

«در كلام منثور و شعر موزون گفتاری مانند آیه‌ای از كتاب خدای تعالی نه دیده و نه روایت كرده‌ام، آیه‌ای كه از آن 21 نوع از انواع بدیع استخراج نموده‌ام با وجودی كه تعداد الفاظش 17 كلمه است[53] و این آیه قول خدای تعالی است: «و قیل یا ارض ابلعی ماء‌ك…».[54]

وی همچنین از آیه 111 سوره آل عمران در عبارتی متشكل از 7 كلمه، 17 مورد هنری را استخراج نموده و نشان داده است.[55]





--------------------------------------------------------------------------------

[1]- الله نزل احسن الحدیث كتاباً متشابهاً مثانی (زمر / 23)

[2]- نزل به الروح الامین، علی قلبك لتكون من المنذرین، بلسان عربی مبین (شعرا / 193 – 195)

[3]- انا انزلناه قرآنا لعلكم تعقلون (یوسف / 2)؛ و انزلنا الیك الذكر لتبین للناس ما نزل الیهم و لعلهم یتفكرون (نحل / 44)

[4]- تقشعر منه جلود الذین یخشون ربهم ثم تلین جلودهم و قلوبهم الی ذكر‌الله… (زمر / 23)

[5]- و لقد صرفنا فی هذا القرآن من كل مثل (اسراء / 89)

[6]- افلاا بتدبرون القرآن و لوكان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً كثیراً… ( نسا / 82)

[7]-و انك لتلقی القرآن من لدن حكیم علیم (نمل / 6)

[8]- لو انزلنا هذا القرآن علی جبل لرایته خاشعاً متصدعاً من خشیه الله… (حشر / 21)

[9]- من لایحضره الفقیه، ج 1، ص 240؛ وسائل‌الشیعه، ج 3، ص 350 و ج 5، ص 117؛ مستدرك الوسائل، ج 2، ص 529؛ بحارالانوار، ج 8، ص 38 و ج 16، ص 323 و ج 80، ص 276 و ج 89، ص 14 و ج 97، ص 55؛ الامالی‌للطوسی، ص 484؛ الخصال، ج 1، ص 292.

متن كامل حدیث با اندكی تفاوت در مآخذ به این شرح است:

عن الباقر عن آباثه عن‌النبی (ص): «اعطیت خمساً لم یعطهن نبی كان قبلی: ارسلت الی الابیض و الاسود و الاحمر، و جعلت لی الارض مسجداً و نصرت بالرعب، و احلت لی الغنائم، و لم تحل لاحد (او قال لنبی) قبلی و اعطیت جوامع الكلم، قال عطاء (بن‌السائب): سألت ابا جعفر علیه السلام قلت: ما جوامع الكلم؟ قال: القرآن.

5-الكافی، ج2، ص 598؛ وسائل‌الشیعه، ج6، ص 171؛ بحارالانوار، ج 89، ص 17؛ تفسیرالعیاشی، ج1، ص 2.

در برخی از منابع به جای لفظ «منازل»، «منار» آمده است.





[11] - وسائل الشیعه، ج 6، ص 207.

[12] - بحار الانوار ج 89، ص 107؛ مستدرك الوسائل، ج 17، ص 326؛ التوحید، ص 265 (با اندكی تفاوت)

[13] - نظیر این جمله، در مسند احمد حنبل، ج 1، ص 360؛ از ابن مسعود نقل شده است. (و عبارت بحار «عن الرد» می‌باشد)

[14] - عیاشی، محمدبن مسعود، تفسیر عیاشی ج 1 ص 3؛ بحار، ج 89، ص 24

[15] - بحار الانوار، ج 29، ص 241 و ج 89، ص 13؛ علل الشرایع، ج 1، ص 248 (با اندكی تفاوت)؛ بلاغات النساء، ص 28.
(كتاب بلاغات‌النساء نوشته ابوالفضل احمد بن ابی طاهر مشهور به ابن طیفور، یكی از دانشمندان بزرگ اهل تسنن در قرن سوم هجری است.)

[16]- بحارالانوار، ج 89، ص 14؛ عیون اخبار الرضا(ع)، ج 2، ص 128.

[17]- ام یقولون تقوله، بل لایؤمنون، فلیاتوا بحدیث مثله ان كانوا صادقین (طور / 33 و 34)

[18]- قل فاتوا بعشر سور مثله مفتریات (هود / 13)

[19]- فاتوا بسوره من مثله (بقره / 23)

[20]- فان لم تفعلوا و لن تفعلوا (بقره / 24)

[21]- فراستخواه، مقصود، زبان قرآن ص 46، به نقل از اتقان سیوطی

[22]- ابن قتیبه، ابو محمد عبدالله، تأویل مشكل القرآن، تحقیق و توضیح، سید احمد صقر، ص 110

[23]- نویسنده مذكور، ابتدا مسیحی بود و سپس اسلام آورد.

[24]- میرلوحی، سیدعلی، ترجمه بدیع‌القرآن، از ابن ابی‌الاصبع مصری، ص 45، به نقل از كتاب الدین و الدوله.

[25]- ابلاقلانی، اعجازالقرآن، تحقیق سید احمد صقر، ج 3، ص 300

[26]- رك: سیدرضی، تلخیص البیان عن مجازات القرآن.

[27]- سیوطی، جلال‌الدین، الاتقان فی‌علوم القرآن، ج3، ص 179

[28]- همان؛ تفتازانی، سعدالدین، المطول، ص 282

[29]- ر.ك: حازم، علی و امین مصطفی، البلاغه الواضحه، ص 239

[30]- ر.ك: همان، ص 241

[31]- نوح / 28

[32]- حازم، علی‌، البلاغه الواضحه، ص 248

[33]- مزمل / 20

[34]- تفتازانی، المطول، ص 286

[35]- سیوطی، الاتقان، ج 3، ص 181

[36]- سیوطی، الاتقان، ج1، ص 118

[37]- همان. البته طیبی ایجاز بدون حذف را بر سه گونه می‌داند كه یك گونه می‌داند كه یك گونه آن «ایجاز قصر» است، و دو گونه دیگر: «ایجاز تقدیر» و «ایجاز جامع» می‌باشد. رك. الاتقان، ج3، ص 182

[38]- بقره / 179

[39]- شرح نهج‌البلاغه، ج 7ؤ ص 214؛ فقه‌القرآن، ج 2، ص 401؛ المطول، ص 286؛ معرفت، محمد هادی، علوم قرآنی، ص 377

[40]-هر چند كه سیوطی اعتراض ابن اثیر را بر این كار نقل می‌كند كه: بین كلام خالق و مخلوق مشابهتی نیست، تا این دو در قیاس با یكدیگر قرار گیرند (اتقان ج 3، ص 185).

[41]- سیوطی، الاتقان، ج 3، ص 187

[42]- همان

[43] - مائده / 45

[44]- نظرات فوق كه حاصل مقایسه دو عبارت است، عمدتاً از كتاب مطول تفتازانی، ص 278؛ و اتقان سیوطی،‌ج3، ص 186-188 برگرفته شده، كه آنها را با توضیح و تكمیل و گاه با اندكی تصرف آوردیم.

[45]- سیوطی، الاتقان، ج 3، ص 204

[46]- همان، به نقل از اندلسی در شرح البدیعیه

[47]- غافر / 61

[48]- بهبودی، محمدباقر، مقاله حجاب، مجله حوزه، شماره 42، ص 134 و 135

[49]- اعراف / 32

[50]- بقره / 257

[51]- منافقون / 9

[52]- هود / 44

[53]- البته ایشان در این شمارش فقط اسماء و افعال را بر شمرده‌اند (بدون در نظر گرفتن حروف).

[54]- میرلوحی، سید علی، ترجمه بدیع‌القرآن، ص 382. نكاتی را كه ایشان استخراج نموده از این قرار است: مناسبت تام، مطابقت لفظی، استعاره، مجاز، اشاره، ارداف، تمثیل، تعلیل، صحت تقسیم، احتراس، انفصال، مساوات، حسن نسق، ائتلاف لفظ با معنا، ایجاز، تسهیم، تهذیب، حسن بیان، تمكین، انسجام و ابداع.

[55]-همان، ص 219 و 220، درباره عبارت «و ان یقاتلوكم یولوكم الادبار ثم لاینصرون».

قرآن كریم كتابی است در نهایت شیوایی و بلاغت و در آن تمامی آرایه‌های ادبی به كار رفته است. ولی در این بحث، این نكته قابل توجه است كه، گاه این آرایه‌ها موجب اشتباه می‌گردند. بدین صورت كه وجود آنها موجب خروج عبارت از معنای ظاهری تلقی می ‌شود و در نتیجه این تصور پدید می ‌آید كه: مفهوم ظاهری عبارات قرآن كریم مقصود نیست.

به عنوان مثال،‌كرارا می‌شنویم كه گفته می‌شود «در همه عبارات قرآنی ظاهر آن نمی‌تواند ملاك باشد» و چون دلیل این سخن خواسته شود؛ مثالی از این قبیل ارائه می‌گردد:

«و من كان فی هذه اعمی فهو فی الاخره اعمی و اضل سبیلا»[1]

و كسی كه در اینجا (زندگی دنیا) كور باشد، در زندگی آخرت هم كور خواهد بود و گمراه‌تر.

و در این آیه چنین استناد می‌شود كه: واژه «اعمی» در عبارت قرآنی فوق، دوبار به كار رفته است، و روشن است كه «اعمی» در مرتبه اول؛ به معنای كور ظاهری نیست[2]، از این رو باید گفت در عبارت اول از آیه فوق معنای ظاهری ملاك نخواهد بود.

مثال دیگر آیه شریفه زیر است.

«إنا جعلنا فی اعناقهم اغلالا فهی إلی الاذقان فهم مقمحون».[3]

ما در گردن‌های آنها غل‌هایی قرار دادیم، كه تا چانه‌ها ادامه دارد و سرهای آنها را بالا نگه داشته است.

این آیه شریفه درباره كافرانی است كه به قرآن كریم ایمان نمی‌آورند و هیچ‌گاه سر خویش را در برابر حق فرود نمی‌آورند و همواره به صورت جواب منفی سر خود را بالا نگه می‌دارند. درباره آنها گفته شده است كه ما غل‌هایی بر گردنشان قرار دادیم كه سرشان پایین نمی‌آید. روشن است كه بر حسب ظاهر غلی بر گردن آنها نیست و تعبیر غل، در آیه شریفه یك تشبیه می‌باشد.[4]

از این‌رو آنان كه مجاز را باطن می‌شمرند، معنای ظاهری آیه را ملاك ندانسته‌اند.

این گونه مثال‌ها، در قرآن كریم بسیار است كه مستند كسانی قرار گرفته كه ظاهر قرآن را حجت نمی‌دانند. و مهمتر از آن این كه گاه و بی‌گاه وجود «مجاز» در قرآن كریم را شائبه‌ای بر عدم صدق پاره‌ای اخبار قرآنی دانسته و حداكثر جهتی سمبلیك بدان می‌بخشند. به عبارت زیر توجه فرمایید:

و آن‌كه مجاز را (در كلام باری) روا می ‌شمارد، بودن آنها را- كه مطلقا از جنس دروغ است- نه باطل می‌داند و نه هزل و نه لغو.[5]

روشن است كه؛ اگر مجاز‌های قرآن كریم از جنس دروغ انگاشته شود، معنای ظاهری عبارت مجازی، هرگز نمی‌تواند به عنوان ملاك و حجت قرار گیرد.

در این مبحث برآنیم كه مطلب فوق را به نقد آورده و روشن نماییم كه، وجود این گونه مسائل در قرآن كریم، دروغ و برخلاف واقعیت نبوده و منافی حجیت معانی ظاهری نمی‌باشد، و به‌طور كلی اینها خود از معنای ظاهر خارج نیستند. از این‌رو، به بیان نكات زیر می‌پردازیم.

1-در قرآن كریم، تمامی آرایه‌های ادبی، به شیوه‌ای ظریف و زیبا به كار گرفته شده است.

2-تمامی این آرایه‌ها، در ظاهر قرآن تحقق می‌یابد، و هرگز وجود آنها موجب خروج از ظاهر نمی‌شود.

3-این آرایه‌ها، قانون‌مند است و همراه با قرائن؛ و از این‌رو بر طبق قواعد و ادبیات زبان، معنای خاص آن محفوظ بوده و معنا كردن آنها به‌صورت ذوقی، صحیح نخواهد بود.

در خاتمه نیز با ارائه نمونه‌هایی، تعلق این آرایه‌ها را به ظاهر قرآن نشان می‌دهیم.




بخش 1

ارتباط آرایه‌های ادبی با ظاهر

1-وجود آرایه‌های ادبی در قرآن

گفتیم، قرآن كریم كتابی است ادیبانه و در نهایت فصاحت و بلاغت؛ پس این كتاب آسمانی باید حاوی آرایه‌های ادبی كه موجب فصاحت كلام و بلاغت آن می‌شوند باشد كه چنین نیز هست. در قرآن كریم، استفاده از مجاز، استعاره، تشبیه، تمثیل، كنایه، تلمیح، ایجاز و اطناب و مانند آنها، بسیار دیده می‌شود و دقت در آنها و دریافت صحیح مطالب موجب دركی دقیق‌تر و لطیف‌تر از عبارات قرآنی خواهد بود. ما در همین بخش، نمونه‌هایی را از موارد فوق عرضه خواهیم داشت.



2-عدم ارتباط با معنای باطنی

این نكته بسیار مهم بوده و عنایت ویژه‌ای می‌طلبد؛ و در حقیقت نكته اصلی این مبحث است. به همین جهت در نوشتاری پیرامون ظاهر و باطن به بحث از آرایه‌های ادبی پرداخته‌ایم. زیرا منشأ بسیاری از اشتباهات در مسأله ظاهر و باطن، اینست، كه معنای حاصل از آرایه‌های ادبی از قبیل مجاز و استعاره را جزء معانی باطنی به حساب آورده‌اند، بطور مثال «اعمی» در عبارت قرآنی: «و من كان فی هذه اعمی فهو فی الاخره اعمی»؛ كه‌ چنان‌كه ذكر شد «اعمی» در قسمت اول، به معنای گمراه از حقیقت و كور دل به كار رفته است و برخی آن را معنای باطنی قلمداد می‌كنند و با این اشتباه دو مطلب ناصحیح به قرآن كریم نسبت داده می‌شود: اول، خروج آیه از معنای ظاهر؛ دوم، حجت نبودن معنای ظاهری.

سخن نگارنده این است كه: در آیه فوق با توجه به دلالت واژه «اعمی»- در بار اول- بر انسان گمراه، هیچ خروجی از ظاهر صورت نگرفته، بلكه همین معنا دقیقا معنای ظاهری است. توضیح این‌كه:

قرآن كریم به «لسان عربی مبین» نازل شده است و عبارت آن براساس كاربرد واژه‌ها در زبان عربی فصیح معنا می‌شود. حال می‌گوییم بسیاری از واژه‌ها در زبان دارای دو معنا و گاه بیش از دو معنا هستند. معنای اول معنایی است كه در آغاز لفظ برای آن وضع شده است. معنای دوم معنایی است كاربردی، كه به خاطر مناسبتی با معنای اول در مورد خاص به كار گرفته می‌شود. در اصطلاح ادبی، معنای اول را معنای حقیقی و معنای دوم را معنای مجازی می‌گویند. این امر اختصاصی به زبان عربی ندارد، بلكه در همه زبان‌ها چنین امری به چشم می‌خورد.

به عنوان مثال، واژه «شیر» در زبان فارسی، در یك معنا، در مورد حیوانی خاص كه شجاعت و قدرت فوق‌العاده‌ای دارد، وضع شده است، اما به تناسب معنا، خود اهل زبان- فارسیان- آن را درباره انسانی كه برخوردار از صفت شجاعت و دلاوری باشد- به‌صورت مجازی- به‌كار می‌برند. در عربی نیز واژه «اسد» دقیقا به همین شكل مورد استعمال واقع گردیده است.

حال این پرسش مطرح است كه: كاربرد واژه «شیر»، و یا «اسد» در مورد انسان شجاع، معنای ظاهر لفظ است یا باطن آن؟ روشن است كه مطرح كردن باطن در این‌جا هیچ‌ جایی ندارد. زیرا اگر كسی بگوید: «شیری وارد مسجد شد» بلافاصله شنونده، با وجود قرائن، متوجه می‌شود كه منظور او این است كه مرد شجاعی وارد شده است. پس عبارت و كلام این فرد، ظهور بر ورود مرد شجاع دارد و این معنای ظاهری كلام است نه باطن آن.

اینك باید بگوییم كه دقیقا در مورد واژه «اعمی» در آیه مذكور همین مسأله مطرح است. واژه «كور» نزد فارسی زبانان، و واژه «اعمی» در نزد عرب‌ زبان‌ها به دو معنا به كار می‌رود؛ معنای حقیقی آن، درباره كسی كه چشم كه عضوی از بدن اوست از دست رفته و نابینا گشته، به كار می‌رود و معنای مجازی آن در مورد كسی است كه حق را نمی‌بیند و از مسیر هدایت گم گشته و اصطلاح كوردل است. روشن است كه این هر دو معنا، كاربرد اهل زبان است، و با وجود قرائن، به خوبی معلوم می‌شود، كه گوینده كدام معنا را قصد كرده است. پس هر دو معنا، چیزی جز ظاهر كلام نیست.[6] جز اینكه به كار بردن مجاز در كلام از لوازم زیبایی آن به شمار رفته و از صنایع ادبی محسوب می‌شود.

تمامی آرایه‌های ادبی در قرآن كریم چنین است و الفاظ و عبارت‌های قرآن را از معنای ظاهری خارج نمی‌كند، بلكه خود معنای ظاهر را توسعه می‌بخشد. كما این كه سخنان ادیبان و كلام حكیمان نیز آمیخته با مجاز و استعارات و سایر ظرافت‌های ادبی است، ولی در باره آنها سخن از معنای باطنی كلام به میان نمی‌آید.[7] مثلا، خواجه شیرازی می‌گوید:



مزرع سبز فلك دیدم و داس مه نو



یادم از كشته خویش آمد و هنگام درو




هیچ‌كس برای این شعر معتقد به ظاهر و باطن نمی‌شود به‌طوری كه بگوید ظاهر آن مزرعه‌ای است در افق آسمان، و باطن آن افق سبزگون فلك؛ و سپس معتقد شود كه ظاهر این كلام ملاك نیست! بلكه همان معنای اولیه‌ای كه به ذهن می‌رسد معنای حاصل از تشبیه می‌باشد. بدین ترتیب جای پرسش است كه: چرا درباره قرآن چنین غفلتی رخ می‌دهد و مجاز‌های قرآن به معنای باطنی حمل می‌شود و در نتیجه حجیت ظاهر خدشه‌دار می‌گردد؟



3-قانون‌مند بودن معناهای مجازی

نكته‌ای دیگر كه توجه بدان ضرورت دارد، آن است كه در مواردی كه از آرایه‌های ادبی استفاده شده نباید تفسیری ذوقی از آن به عمل آید. زیرا كاربرد این آرایه‌ها، دقیقا قانون‌مند بوده و فهم و درك مقصود گوینده از آن نیز، طبق ضوابط و قواعد است. اولین قاعده این است كه: «اصل بر حقیقت است مگر این كه قرینه و یا قرائنی بر معنای مجازی دلالت داشته باشد». پس به دلیل وجود مجاز در قرآن كریم نمی‌توان هر عبارتی را بی دلیل دلیل و تنها به خاطر انطباق با ذوق بر مجاز حمل كرد، و با بدون قرینه‌ای روشن، معنای استعاره‌ای در نظر گرفت. به عنوان مثال: چنان كه مشاهده كردیم، قرآن كریم واژه «غل» را در عبارت «انا جعلنا فی اعناقهم اغلالاً، فهی الی الاذقان فهم مقمحون»،[8] به صورت استعاره تمثیلیه[9] به كار گرفته است. حال اگر به عبارت دیگری برخورد كردیم كه همین مفهوم «غل‌ها بر گردن» در آن آمده، نمی‌توانیم در آنجا هم استعاره تمثیلیه تلقی كنیم. چنانكه در آیه زیر:

«و جعلنا الاغلال فی اعناق الذین كفروا هل یجزون الا ما كانوا یعملون».[10]

ما (در سرای آخرت) غل‌ها را بر گردن آنها (كافران ستمگر) می‌افكنیم، آیا جز عملكردشان سزای دیگری داده می‌شوند؟

و نیز در آیه شریفه زیر:

«الذین كذبوا بالكتاب و بما ارسلنا به رسلنا فسوف یعلمون، اذ الاغلال فی اعناقهم و السلاسل یسحبون، فی الحمیم ثم فی‌النار یسجرون».[11]

كسانی كه كتاب ما را تكذیب كرده و رسالت رسولان را دروغ می‌شمارند، اینان به زودی خواهند فهمید؛ آن روز كه غل‌ها بر گردن دارند و زنجیرها، و آنها را كشان كشان می‌برند تا در آب جوشانشان وارد می‌كنند، پس در (آتش) دوزخ،‌‌افروخته می‌شوند.

ملاحظه می‌شود كه سخن از غل بر گردن كافران به میان آمده است، كه در ارتباط با آخرت و عذاب جهنم برای كافران ستمگر می‌باشد. پس نباید با آیه هشتم سوره «یس» مقایسه گردد كه حالت انكار و عناد مشركین نسبت به حق به كسی تشبیه شده كه غل بر گردن دارد و در نتیجه نمی‌تواند سر خود را پایین آورد. در آن‌جا استعاره تمثیلیه بود لیكن در این جا به معنای حقیقی اولیه به كار رفته است به گونه‌ای كه حقیقتاً در كیفر اخروی گرفتار غل و زنجیر خواهند شد.

كوتاه سخن این كه: در تشخیص آرایه‌های ادبی در قرآن كریم، باید از قانون‌مندی‌های زبان عرب، پیروی نموده و از وجود قرائن لازم مطمئن شویم. و باید دانست كسانی كه در این راه، بی‌پروا به پیش رفته‌اند دچار تأویل و توجیه‌های بی‌دلیل، نسبت به آیات قرآن كریم، گشته‌اند.










--------------------------------------------------------------------------------

[1] - اسراء / 72

[2] - در ترجمه‌ها و تفاسیر، واژه «اعمی» را در آیه فوق به معنای كوردل، نابینای حق و مانند آن آورده‌اند؛ برای نمونه ر. ك.: محمد مهدی فلادوند، ترجمه قرآن و نیز: حبیب‌الله آموزگار، (تفسیر ادبی)
و عرفانی قرآن مجید به فارسی خلاصه كشف‌الاسرار خواجه عبدالله انصاری)، ج 1، ص 575: هركس در ین جهان از دیدن حق نابینا است در آخرت هم نابینا و گمراه‌تر است.

[3] - یس / 8

[4] - در تفسیر المیزان، ج 17، ص 67، به نقل از تفسیر مخر رازی چنین آمده است: موانع تفكر در آیات خدای رحمان دو قسم است: اول آن كه انسان را از تفكر در وجود خویش باز می‌دارد، دوم آن كه از تفكر در آفاق مانع می‌شود؛ در این دو آیه قسم اول به «غل» تشبیه شده كه نمی‌گذارد انسان سرپایین بیاورد و خودش را ببیند؛ قسم دوم به حائل تشبیه شده كه از هر طرف او را پوشانیده و نمی‌گذارد چیزی از جهان را ببیند، در نتیجه از «سنربهم آیاتنا فی آلافاق و فی‌انفسهم» (فصلت / 53) محروم مانده است.

[5] - سروش، عبدالكریم، مقاله بسط و قبض تئوریك شریعت،‌ كیهان فرهنگی، شماره 50، اردیبهشت 1367.

[6] - توجه به این نكته روشن می‌سازدكه «مجاز» را «دروغ» دانستن خطاست. زیرا: دروغ عبارت است از ابلاغ خبری بر خلاف واقع و حقیقت در حالی كه در مجاز چنین نیست؛

بلكه در مجاز‌گویی خبر حاصله می‌تواند صادق و صحیح باشد و تنها شیوه بیان و ارائه مطلب به گونه‌ای دیگر است؛ فی‌المثل در آیه شریفه «من كان فی هذه اعمی فهو فی الآخره اعمی». واژه «اعمی» در بار اول به معنای فرد كور باطن و به دور از حقیقت آمده است و واقعا چنین حالتی وجود دارد؛ پس این تعبیر حكایت از امری خلاف واقع ندارد، بلكه بیان ظریفی از مطلب است.

سكاكی می‌گوید: بنای استعاره بر این است كه عبارت تأویل گردد و از این‌رو با ادعای باطل متمایز می‌باشد. زیرا آن كسی كه دعوی باطل می‌كند، از تأویل پرهیز دارد. و نیز استعاره با دروغ متفاوت است، زیرا در استعاره قرینه‌ای برقرار می‌شود كه با وجود آن كلام را بر معنای ظاهرش نمی‌توان حمل نمود؛ ولی شخص دروغگو هیچ‌گاه دلیلی ارائه نمی‌دهد كه پندار خلاف واقع را نفی نماید. بلكه برعكس او برای حق نشان دادن سخن دروغش از هر وسیله‌ای آسان یا سخت استفاده می‌نماید. (مفتاح العلوم، ص 198)


[7] - مگر در مواردی خاص، كه آن هم نه از باب آرایه‌های ادبی، بلكه به خاطر رمزی بودن كلام، و در حقیقت خروج از معنای مورد كاربرد اهل زبان باشد.

[8]- یس / 8

[9]- صافی، محمود، اعراب القرآن و صرفه و بیانه، ج 22، ص 293. الاستعاره التمثیلیه: فی‌قوله تعالی انا جعلنا فی اعناقهم اغلالاً. مثل تصمیمهم علی‌الكفر، و انه لا سبیل الی ارعوائهم، بان جعلهم كالمغلولین المقمحین فی انهم لا یلتفتون الی الحق، و لا یعطفون اعناقهم نحوه، و لا یطأطئون رء‌وسهم له…


[10]- سبأ / 33

[11]- غافر / 70-72

مطلبی دیگر درباره اعتماد بر فهم قرآن كریم، سخنانی است كه اخیراً توسط برخی از پژوهشگران مسلمان مطرح می‌شود؛ و آن این كه: حقیقت دین با آن‌چه كه ما و دیگران از دین می‌فهمیم، دو امر متمایز و جداگانه است. توضیح این كه: متون دینی ما بر اساس حقایق موجود در عالم واقع تنظیم شده است، از این رو در واقعیت خویش امری است ثابت و مقدس؛ در حالی كه فهم دینداران از این متون، وابسه به شرایط زمانی و مكانی و ساختار فكری آنهاست و از همه این شرایط تأثیر می‌پذیرد. به همین خاطر، فهم دینی هیچ‌گاه ثابت نبوده و دائماً در تغییر است. این تغییر و تبدیل نه تنها در سیر تاریخی دیده می‌شود، كه حتی در دوران‌های مختلف عمر دانشمندان و صاحب‌نظران دینی نیز به چشم می‌خورد. این مطلب امری است كه هر فرد دینداری، با دقت‌نظر، در زندگی شخصی خویش می‌تواند بیابد، تطورات اندیشه‌های دینی را در خود می‌تواند تجربه كند. با توجه به متغیر بودن فهم دینی برگرفته از متون، دریافت‌های ما از متون دینی- كتاب و سنت- نمی‌تواند یقین‌آور باشد، از این‌رو دیگر مقدس نخواهند بود.[1]

روشن است كه دامنه این اندیشه به قرآن كریم منحصر نمی‌شود، بلكه چنین اندیشه‌ای، لاجرم به همه متون دینی سرایت می‌كند و نوع آنها را با سؤال مواجه می‌سازد.

بررسی تفصیلی این مطلب، خود نیازمند بحثی مستقل و گسترده است. اما در این مقال كه سخن از حجیت ظاهر قرآن است، به جاست نكاتی را در این راستا متذكر شویم و دست كم این ایراد را بر قرآن كریم عرضه نماییم، باشد كه هدایت قرآنی روشنی بخش راه ما باشد.

پیش از ورود به عرصه سخن، با نگاهی كلی می یابیم كه: آری، در تاریخ اسلام در زمینه‌های مختلف نظرات گوناگون ارائه شده است و تطورات و شرایط زمان و مكان، در استنباط مسائل از متون دینی دخالت داشته‌اند. بالاتر این كه، حتی در دوران زندگی یك عالم اسلامی و بلكه افراد مسلمان، این تحول در فهم مسائل دینی به چشم می‌خورد. پس كلیت این امر پذیرفته است، و قبول می‌كنیم كه شرایط مختلف زمانی و مكانی در فهم انسان از متون دین تأثیر دارد. اما اشكال این اندیشه از آنجا شروع می‌شود كه تصور گردد این تأثیرپذیری تعمیم دارد و همه مسائل دینی از شرایط جانبی متأثر می‌گردند؛ به گونه‌ای كه هیچ امر ثابت و مسلمی را در دین نداشته باشیم و در نتیجه تطبیق هیچ یك از دستاوردهای دینی با واقع امر اعتماد و یقینی ممكن نباشد.

پس اشكال كار در افراط در نظریه و تعمیم آن است. این اشكال، نه تنها در این نظریه است كه در بسیاری از اظهارنظرها چنین است. چه بسیار نظرها و سخنانی كه اصل آن صحیح و قابل قبول است، ولی هرگاه در آن افراط شود به نظریه‌ای باطل تبدیل خواهد شد. مثلاً اگر ماركسیست‌ها می‌گفتند مسائل اقتصادی در امور انسانی از جهت فردی و اجتماعی اثراتی چشمگیر دارد، حرفی قابل قبول بود؛ اما چون در این سخن افراط كردند و این تأثیر را تا تمام زوایای زندگی و اندیشه انسانی جاری دانستند، و بالاتر از آن سنگ بنای همه تفكرات و عملكردهای انسان را تنها مسائل معیشتی و شرایط اقتصادی دانستند، خطای مسلمی را مرتكب شدند. اشكال نظریه فوق نیز چنین است. اگر گفته می‌شد كه شرایط پیرامونی در فهم دینی اثراتی دارد، قابل قبول بود؛ ولی چون این تأثیرپذیری به همه مسائل، حتی اصول اولیه دینی تسری داده شده، مطلبی است غیر قابل قبول. ما در اینجا مدعی هستیم كه چنین سخنی هرگز با واقع تطبیق نمی‌كند؛ بلكه مسائل ثابت دینی زیادی داریم كه تردیدی در آنها نبوده و نیست. نمونه‌هایی از امور ثابت در مسائل نظری و عملی در ادامه خواهد آمد.



عرضه مطلب بر قرآن كریم

بر اساس دیدگاه قرآن كریم، و بر مبنای یافت فطری، دین الهی هماهنگ با فطرت انسانی تنظیم شده است و این فطرت دگرگون نمی‌شود و همین مسأله زیربنای سخن ما را تشكیل می‌دهد. برای توضیح بیشتر آیه فطرت و نكات بارز آن را مورد توجه قرار می‌دهیم.

فاقم وجهك للدین حنیفاً، فطرت الله التی فطر الناس علیها، لا تبدیل لخلق الله، ذلك الدین القیم، و لكن اكثر الناس لایعلمون».[2]

پس روی خود را با حق‌گرایی تمام، به سوی دین الهی بدار (و به راست و چپ منگر)، همان دینی كه سرشت الهی است، همان سرشتی كه خدا انسان‌ها را بر آن سرشته است. آفرینش الهی تغییرپذیر نیست (كه در نتیجه با دین خدا ناسازگار شود). این همان دین پایدار است، ولی بیشتر مردم نمی‌دانند.

در آیه فوق قسمت‌های متمایزی وجود دارد كه قابل تأمل و دقت است؛ و نكات مورد نظر این بحث را تشكیل می‌دهند.



اولاً: دین الهی هماهنگ با فطرت انسانی است. با این توضیح كه در آیه فوق، ابتدا روی آوردن به دین خدا و پایداری در این راه را توصیه فرموده، به گونه‌ای كه هیچ انحرافی از آن به چپ و راست نداشته و حنیف باشی.[3]

پس از این دعوت، بلافاصله علت آن را بیان می‌دارد و آن این كه: این دین سرشت الهی است؛ و البته آن آیین و دینی را كه خدا فراهم نماید از ساختار‌های دست بشری بهتر و برتر است. ولی در جمله بعد جهت مهم‌تر دعوت به دین الهی را روشن می‌نماید، و آن این كه دین خدا هماهنگ با ساختار وجودی انسان است «التی فطر الناس علیها». معنای سخن این می‌شود كه ای انسان‌ها به دین خدا روی آورید، چه اینكه این دین از فطرت و سرشت شما برگرفته شده و خدای رحمان همان‌گونه كه شما را آفریده، بر همان شیوه نیز آیین‌نامه زندگی شما را تنظیم فرموده و به شما ارائه داده است.[4] پس در حقیقت، دین خدا همچون «كاتالوگی» برای وجود شماست. اگر طالب سعادت دو جهانی هستید، بدان روی آورده و بر آن ثابت قدم بمانید.



ثانیا: تبدیل در فطرت انسانی راه ندارد؛ این نكته، بسیار قابل توجه است كه می‌فرماید: «لا تبدیل لخلق الله»؛ «در آفرینش خدا تبدیل و دگرگونی نخواهد بود». این جمله در حقیقت پاسخ به یك اشكال و یا سؤال مقدر است. مانند این كه كسی بگوید: درست است كه شما می‌گویید دین خدا هماهنگ با فطرت انسان‌هاست، و بر این مبنا به این دین دعوت می‌كنید، ولی مسأله این است كه با گذشت زمان انسان‌ها متحول می‌شوند، و شرایط زمان و مكان و اطلاعات جدید انسان از عالم طبیعت در وی تغییر و تبدیلی اساسی ایجاد می‌كند. در این صورت، دینی كه در گذشته منطبق با فطرت انسانی بوده، كارآیی خود را از دست می‌دهد، زیرا دیگر با فطرت انسان‌های كنونی سازگار نخواهد بود. از این‌رو باید گفت، دلیل شما بر دعوت به دین الهی، برای زمان محدود و معینی كاربرد دارد؛ نه پس از قرن‌های متمادی.



قرآن كریم، این اشكال مقدر را چنین پاسخ می ‌گوید: اندیشه تغییر سرشت آدمی، اشتباهی بیش نیست؛ در فطرت انسانی و خلقت خدای سبحان دگرگونی رخ نخواهد داد. آن‌چه تغییر می‌كند، روبناهایی همچون سنت‌های اجتماعی و آداب و رسوم است؛ وگرنه فطرت انسانی همواره سمت و سوی خویش را حفظ خواهد نمود. به عنوان مثال: اگر در هزاران سال پیش، بشر از ظلم و ستم تنفر داشته، اكنون هم چنین است، و برعكس همواره دوستدار عدالت بوده و هست. به این خاطر است كه همواره ستمگران- در گذشته و حال- در وجیه ستمگری خویش كوشیده‌اند، تا آن را عملی عادلانه جلوه دهند. همچنین اگر انسان كنونی طلب رشد و تعالی است، در گذشته نیز چنین بوده است. به‌طور كلی، انسان‌ها همواره و در همه زمان‌ها در خط فطرت، به خدای رحمان دل داشته‌اند، از عواطف انسانی برخوردار بوده، میل به رشد وتعالی داشته، و از پلیدی‌ها متنفر بوده‌اند. در مقابل همه انسان‌ها، در گذشته و در حال حاضر، گرفتار یك سری تمایلات حیوانی بوده و از وجود صفات و یا احساس‌هایی منفی، همچون حرص و حسد و… خسارت می‌دیده‌اند. خلاصه این كه شاكله كلی انسانی دستخوش تحول و تغییر نگشته و نمی‌گردد.[5]



ثالثا: دین فطری پایدار است:

«ذلك الدین القیم و لكن اكثر الناس لایعلمون»

این است آئین مستقیم و پا برجا، ولی بیشتر مردم نمی‌دانند (و به این نكته توجه ندارند و رمزحقانیت یك دین و آئین‌نامه زندگی را در نمی‌یابند).



حال به سه نكته مطرح شده در آیه توجه كنیم:

-دین خدا هماهنگ با فطرت انسانی است.

-در فطرت انسانی با گذشت زمان و در شرایط مختلف، تغییر راه ندارد.

-در نتیجه این دین همواره ثابت و استوار می‌ماند و در همه اعصار و برای همه شرایط محیطی، كافی و راهگشا خواهد بود.

از نكات فوق به روشنی این مطلب استفاده می‌شود كه:

حقیقت و یا حقایق ثابتی از دین است كه همواره انسان‌ها می‌توانند بدان دست یابند، و فطرت خویش را- كه آن هم ثابت است- از آن سیراب گردانند و قلب خود را با آن نور و روشنی بخشند.

این حقیقتی است كه قرآن كریم ابراز می‌دارد و بر این اساس باید بپذیریم كه بنیان‌های دینی همواره ثابت می‌ماند و افراد بشر نیز همواره به حقیقت آن دست می‌یابند و تحولات و تطورات در فهم دینی، به اصول و مبانی مربوط نیست، بلكه در قسمت‌هایی رخ می‌نماید كه در شاكله دین تأثیر چندانی ندارد. این مطلب از قرآن كریم به روشنی دریافت می‌شود، اما جای آن دارد كه با توجه به تحولات اندیشه‌های دینی در طول تاریخ، آن را در منظر ارزیابی قرار دهیم.



نقد نظریه در نگاهی تاریخی

نكته بسیار مهم در زمینه تحول فهم دینی این است كه حیطة كاربردی این نظریه روشن گردد. و مشخص شود كه آیا هر چه در دین مطرح بوده، در طول زمان عوض شده است؟ و آیا همه اعتقاد‌ها و باورهای دینی دگرگون گشته‌اند؟ و آیا در همه معیارهای عملی و مسائل فروع دین تحول و دگرگونی رخ داده است؟ و آیا امر ثابتی در مقام نظر و عمل در دین خدا نداریم؟ در این ارتباط ما مدعی دو مسأله زیر هستیم.

اول آن‌كه: هرگز ادعای تحول در «همه» مسائل دینی صحیح نیست، بلكه با مروری گذرا، بر مباحث اعتقادی و عملی اسلام و مسلمانان، خلاف این مطلب به خوبی روشن می‌شود. به عنوان مثال آیا اعتقاد به خدای سبحان در تاریخ اسلام با تحول مواجه بوده است؟ البته منظور، اعتقاد به اصل وجود خداوند است. ممكن است. در پاسخ گفته شود: بله، در اعتقاد توحیدی هم، تحولاتی صورت گرفته و افكار گوناگونی در این باره ارائه شده است. می‌گوییم: درست است، اما آیا همه این اعتقادات درباره توحید بر امر ثابتی استوار است یا خیر؟ یعنی آیا همه نظرات، مبتنی بر این اصل مسلم است كه خدایی وجود دارد؛ یا این كه خود همین مسأله هم با گذشت زمان مورد خدشه واقع شده است؟ روشن است كه این مسأله در منظر همه مسلمانان امری ثابت بوده است.



حال پرسش را ادامه می‌دهیم: آیا این اعتقاد ثابت همه مسلمانان، هماهنگ با فهم آنها از كتاب و سنت بوده است یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا همه مسلمانان، در طول تاریخ اسلام این مسأله را از قرآن كریم، بدون هیچ اختلاف نظری دریافته‌اند كه قرآن و سنت به روشنی، همه مباحث دینی را بر مسأله وجود خدای رحمان مبتنی ساخته است؟ جواب روشن است. به نظر نمی‌رسد هیچ‌كس در این امر تردیدی داشته باشد كه همه مسلمان‌ها در همه اعصار و قرون و در همه مكان‌ها وشرایط محیطی، در وحدانیت خدای رحمان هم آوا و هم اعتقاد بوده‌اند و همه آنها این اعتقاد را مبتنی بر كتاب و سنت دانسته و می‌دانند. بدین ترتیب، مسأله اعتقاد به وحدانیت خدای رحمان، در تاریخ اسلام، با گذشت زمان و یا پیش‌ آمدن شرایط بسیار مختلف، هرگز از شرایط تأثیر نپذیرفته و همچنان بدون هیچ اختلافی باقی مانده است.

این ثبات تنها به مسأله توحید ختم نمی‌شود و دامنه آن بسیاری از مسائل اعتقادی را فرا می‌گیرد؛ چنان‌كه در مسأله معاد (اصل وجود عالم آخرت) و رسالت پیامبر اكرم (ص) نیز چنین است. گذشته از مسائل نظری، این امر- وجود حقایقی ثابت- در امور عملی نیز دیده می‌شود. مثلا هیچ مسلمانی در اصل وجوب نماز تردیدی نداشته و ندارد و همه این وجوب را یك فرمان قرآنی تلقی می‌كنند؛ همچنین است روزه، زكات، حج و ….

مهم‌تر این‌كه حتی در پاره‌ای جزئیات نماز نیز چنین است. در تاریخ اسلام، هیچ‌گاه نظرها، نسبت به تعداد ركعات نماز عوض نشده است.



ثابت بودن شاكله و چارچوب دین

واقعیت این است كه نه تنها امور ثابتی در دین داریم، بلكه اصل و چارچوبه دین ثابت است و اگر تغییر و تحولی رخ دهد، در اموری است كه صدمه‌ای به شاكله اصلی دین نمی‌زند. نگاهی گذرا بر مسائل اعتقادی، نشان می‌دهد كه مبانی نظری دین در كلیت خود دستخوش تحول نشده است؛ و دقتی درامور عملی مشخص می‌كند، كه تكالیف اصلی دینی تغییر نكرده است. به‌همین خاطر، اگر یك مسلمان صدر اسلام را، از صحابه رسول اكرم (ص) و یا پیروان امیر‌المؤمنین علی (ع)، در كنار فردی از مسلمانان معتقد به امامت امامان اهل بیت (ع) در این زمان قرار دهیم، می‌بینیم كه هر دو، در خط اصلی، به یك راه می‌روند؛ به گونه‌ای كه هر دو یك خدا را می‌پرستند؛ به یك پیامبر ایمان دارند؛ رو به یك قبله نماز می‌گزارند؛ در یك ماه معین از سال- ماه رمضان- روزه می‌گیرند؛ هر دو كتاب قرآن را آسمانی و از طرف خدا می‌دانند؛ در اوقات نماز اختلاف نظری ندارند؛ ركعات نماز را دو گونه نمی‌دانند؛ و بالاخره هر دوی آنها برای هر ركعت از نماز یك ركوع و دو سجده قائلند؛ و ….

كوتاه سخن این‌كه اگر كسی اعمال دینی شبانه روز آن دو را مورد توجه قرار دهد، میان آنها همسانی و هماهنگی خواهد دید. در عین این‌كه ممكن است در مسائل و موارد جزئی زیادی با یكدیگر اختلاف داشته باشند. مثال روشن برای این همسویی در اصول و مبانی، و اختلاف در امور فرعی، تحولی است كه در لباس و پوشش برای انسان در شرایط مختلف زمانی و مكانی پیش آمده است. همه افراد و جوامع بشری در طول تاریخ، در یك امر اتفاق نظر داشته‌اند و بدان عمل می‌كرده‌اند- مگر نوادری كه قابل ذكر نیستند- و آن ضرورت لباس برای انسان است و این‌كه لباسی باید ساتر عورت باشد. اما در نحوه پوشیدن لباس‌ تبدیل و تحول‌هایی صورت گرفته است. در مسائل دینی نیز اصول نظری و عملی ثابت، بسیار است؛ و البته در مسائلی نیز دگرگونی دیده می‌شود و برخی از متون‌ دینی با گذشت زمان متفاوت فهمیده می‌شود.

امكان تغییر و تبدیل حتی در زندگی یك فرد با ایمان نیز وجود دارد. معرفت آن فردی كه در مسیر علم و رشد قرار دارد، رو به فزونی است و دریافت‌های او از معارف دقیق‌تر می‌شود؛ ولی همواره بر محور اصولی ثابت حركت كرده وبر اعمالی مشخص پای‌بند می‌ماند.



نتیجه
از آن‌چه گذشت این نتیجه مورد نظر است كه حجیت متون دینی به‌طور عام، و قرآن كریم به نحو خاص، هرگز به خاطر تحول در اندیشه و اطلاعات بشری و تغییر در فهم وی از متون دینی مورد خدشه واقع نمی‌شود. قرآن كریم كلام الهی برای انسان است؛ و آن‌چه ما از قرآن می‌فهمیم بر دو دسته‌ است.

دسته‌ای مسلمات اعتقادی و عملی است كه بدان‌ها یقین داریم، مانند مواردی كه بر شمر‌ده ایم. كه این امور به یقین بین ما و خدای سبحان حجت است. به این معنا كه ما مطمئن هستیم كه منظور خدای سبحان را درك نموده‌ایم و به حقیقت مطلب راه یافته‌ایم و بر همان مبنا باید عمل كنیم. اما دسته‌ای دیگر از مباحث به گونه‌ای است كه محتملا ما دلالت آنها را به صورت ظن و گمان در می‌یابیم. روشن است كه در چنین مواردی، اظهار نظر، به صورت ظنی صورت می‌گیرد؛ هر چند كه برخی موارد، عمل نمودن به ظن خاص جایز است.

با این حساب ما بر این عقیده‌ایم كه یقینیات دین، در همه زمان‌ها ثابت است و فهم مردم نیز از متون دینی براساس آنها تغییر نمی‌كند؛ و اگر قرار بود همه چیز در تغییر باشد، می‌بایست كه هیچ امر یقینی در مسائل نظری و عملی نمی‌داشتیم. در حالی كه چنین نیست و به ویژه قرآن كریم، مسأله یقین به مبادی عقیدتی و از جمله یقین به آخرت را در زمره عوامل فلاح مؤمن به حساب می‌آورد. [6]



مسأله یقین در قرآن كریم

موضوع یقین، در كتاب و سنت، با قاطعیتی خاص مورد توجه است. در قرآن كریم درباره یقین این نكات به چشم می‌خورد.



الف) یقین به عنوان عامل فلاح

قرآن كریم می ‌فرماید:

«والذین یومنون بما انزل الیك و ما انزل من قبلك و بالاخره هم یوقنون، اولئك علی هدی من ربهم و اولئك هم المفلحون»[7]

و كسانی كه … و به آخرت یقین دارند، آنها همواره بر هدایتی از پروردگارشان هستند و آنان همان رستگارانند.

نظیر عبارات فوق در آیه‌های دیگری از قرآن كریم آمده است. [8]



ب) بهره‌مندی اهل یقین از رحمت قرآن

«هذا بصائر للناس و هدی و رحمه لقوم یوقنون»[9]

این قرآن ما به بینش و بصیرت برای مردم، و هدایت و رحمت برای قومی است كه یقین آورند.



ج) آیات الهی برای اهل یقین

«قد بینا الایات لقوم یوقنون»[10]

ما نشانه‌های خود را برای اهل یقین روشن ساختیم.

قرآن كریم، كسانی را كه به آیات الهی یقین نمی‌آورند، مورد توبیخ قرار داده است[11] و یقین را در سه مرحله «علم الیقین»[12]، «عین‌الیقین»[13]و «حق‌الیقین»[14] بیان می‌دارد.

پس یقین به مبانی ایمانی چیزی است كه خدای رحمان آن را از اهل ایمان خواستار شده چنانكه در روایات اسلامی نیز موقعیت والایی برای صاحبان یقین مطرح گردیده است.

آنجا كه از امیرالمؤمنین (ع) نقل شده است:

ایها‌الناس! سلوا الله الیقین، و ازغبوا إلنه فی العافیه؛ فإن اجل النعم العافیه و خیر مادام فی‌القلب الیقین، و المغبون من غبن دینه و المغبوط من غبط یقینه.[15]

ای مردم، از خدا یقین بخواهید و برای عافیت به سوی او راغب شوید؛ چرا كه برترین نعمت‌ها عافیت است و بهترین چیزی كه در قلب دوام یابد یقین می‌باشد. مغبون- به واقع- كسی است كه در دینش مغبون گردد و غبطه خوردن در مورد كسی رواست كه یقین او مورد غبطه باشد.



ظن نسبت به آخرت

قرآن كریم، از ظن نسبت به ملاقات پروردگار- در مقام مدح- سخن به میان آورده و می‌فرماید:

«الذین یظنون انهم ملاقوا ربهم و انهم الیه راجعون»[16]

كسانی كه ظن آن دارند كه با پروردگارشان دیدار خواهند كرد؛ و به سوی او باز خواهند گشت. و نیز می‌فرماید:

«قال الذین یظنون انهم ملاقوا الله كم من فئه قلیله غلبت فئه كثیره بإذن الله» [17]

كسانی كه به دیدار خداوند ظن می‌برند گفتند: چه بسا گروهی اندك كه بر گروهی بسیار به اذن خدا پیروز شدند.

در آیات فوق متضمن ظن به ملاقات پروردگار در روز قیامت است. از این‌رو، ممكن است برخی بگویند: صرف گمان در مسائل ایمانی كافی است.[18]

لیكن واقعیت امر این است كه قرآن كریم در اعتقادات به مبانی حق، گمان را پذیرا نیست؛ بلكه در واقع، مطلوب خداوند، یقین است و خدای رحمان بافته‌های مشركین را كه از روی ظن بوده مردود دانسته و می‌فرماید:

«ان‌ الذین لایومنون بالاخره لیسمون الملائكه تسمیه الانثی، و ما لهم به من علم ان یتبعون الا الظن و ان الظن لایغنی من الحق شیئا».[19]

كافرانی كه به آخرت ایمان نمی‌آورند فرشتگان را با نام‌های زنان نام می‌نهند؛ با آن كه آنها (درباره فرشتگان) اطلاع و علمی ندارند. اینان فقط پندار خود را دنبال می‌كنند، و بی‌شك ظن و پندار آدمی، او را از (شناخت) حقیقت بی‌نیاز نخواهد كرد.

بر همین اساس قرآن كریم، مؤمنان را از تبعیت چیزی كه نسبت بدان علم قطعی ندارند نهی می‌فرماید:

و لا تقف ما لیس لك به علم ان السمع و البصر و الفؤاد كل اولئك كان عنه‌ مسؤولا[20]

آن‌چه را كه نسبت به آن علم نداری دنبال مكن، به یقین گوش وچشم و قلب، همه درباره آن مسؤولیت دارند.

در چنین مواردی است كه پژوهشی دقیق لازم می‌آید، تا اشتباهی عمیق رخ ندهد. پس با توجه به ضرورت یقین به مبادی دین، باید دید كه در دو آیه‌ای كه درباره ظن به لقاء پروردگار ذكر شد، چه نكته‌ای نهفته است. از این‌رو به بیان نظراتی در پاسخ اشكال فوق می‌پردازیم.

1-برخی گفته‌اند كه «ظن» در این آیات به معنای یقین است، چنان‌كه مرحوم طبرسی در «مجمع البیان» می‌نویسد:

الظن المذكوره فی الایه بمعنی العلم و الیقین…[21]
واژه «ظن» كه در این آیه آمده است به معنای علم و یقین می‌باشد.

مرحوم علامه نیز در المیزان «ظن» در آیه مذكور را در موضع «علم» دانسته و در این باره حدیث زیر را از امیرالمؤمنین علیه‌السلام نقل می‌كند:

عن علی علیه السلام: قوله تعالی: «الذین یظنون انهم ملاقوا ربهم» الایه یقول: یوقنون انهم مبعوثون و الظن منهم یقین.[22]

و سپس در معنای عبارت «الذین یظنون» می‌نویسد: أی یوقنون.[23]

2- بعضی «ظن» را به معنای مطلق تصور و پندار دانسته‌اند؛[24] كه شامل همه مراحل پیدایش یك اندیشه، اعم از احتمال، گمان و یقین می‌باشد. مانند این‌كه، در فارسی می‌گوییم: «من چنین فكر می‌كنم»، و این عبارت همه مراحل را شامل می‌شود. یعنی اگر به چیزی یقین داشته باشیم می‌توانیم بگوییم: «من چنین فكر می‌كنم» یا «تصور می‌كنم»؛ و اگر هم به امری گمان داشته باشیم باز هم می‌توانیم همان جمله را بگوییم.[25]

با این بیان، واژه «ظن» در آیه شریفه می‌تواند در مصداق یقین باشد، چنان‌كه در حدیثی كه از امیرالمؤمنین نقل نمودیم بدان تصریح شده است.

3-ممكن است در آیه مورد بحث استعمال «ظن» در مورد لقاء پروردگار به كار رفته باشد، نه در باره اصل قیامت. توضیح این‌كه: آیه نمی‌فرماید «الذین یظنون بالاخره»؛ بلكه می‌فرماید «الذین یظنون انهم ملاقوا ربهم». اصل آخرت یك مسأله است و ملاقات با پروردگار مسأله‌ای دیگر؛ زیرا همه كسانی كه در صحنه قیامت حضور می‌یابند معلوم نیست به ملاقات نایل شوند. بلكه قرائنی بر خلاف آن دلالت می‌كند چنان‌كه در آیه شریفه زیر، مجرمین از پروردگارشان در حجاب دانسته شده‌اند.

«كلا إنهم عن ربهم یومئذ لمحجوبون»[26]

اینان- كه قیامت را تكذیب می‌كنند- در روز قیامت از دیدار پروردگارشان در حجابند. پس می‌توان بین دو عبارت قرآنی را جمع نمود؛ عبارت «بالاخره هم یوقنون» و عبارت «الذین یظنون انهم ملاقوا ربهم». بدین صورت كه همان‌ها كه به آخرت یقین دارند نسبت به لقاء پروردگارشان امید می‌برند و فكرشان این است كه آنها در روز قیامت به این موهبت نایل خواهند شد كه پروردگارشان را دیدار كنند؛ البته دیداری قلبی كه در تفاسیر مطرح شده است.

جالب توجه است كه مسأله لقاء در آیه دیگر با واژه «رجاء» و «امید» آمده است؛ آنجا كه می‌فرماید:

«فمن كان یرجوا لقاء بره فلیعمل عملا صالحا و لا یشرك بعباده ربه احدا»[27]

هر كس به دیدار پروردگارش امید می‌برد (كه در روز قیامت بدان نایل شود) پس كرداری شایسته بجا آورد و در عبادت پروردگارش كسی را شریك نسازد.

با این توضیح، می‌توان لقاء پرودگار را امری مورد امیدواری دانست و ظن را در معنا با امید برابر گرفت و می‌دانیم كه امید معمولا در مرحله گمان است. بدین ترتیب، دیگر جایی برای اشكال مذكور نمی ‌ماند تا گفته شود خداوند در اعتقاد به قیامت گمان را كافی می‌داند؛ تا در نتیجه موجب نوعی تناقض در قرآن كریم شود و ضمنا گامی به سوی عدم حجیت باشد.








--------------------------------------------------------------------------------

[1]- ر.ك.: سروش، عبدالكریم، مقاله «بسط و قبض تئوریك شریعت»، كیهان فرهنگی شماره‌های 50 و 52، اردیبهشت و تیرماه 1367، از جمله در این مقاله آمده است: پس معرفت دینی در هر شخصی و در هر عصری با قبض و بسط مجموعه معلومات وی با معراف بشری، قبض و بسط می‌یابد و هر جا تحولی رخ می‌دهد همه جا را متحول خواهد ساخت.
نیز ر.ك: مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیك كتاب و سنت، ص 228 و 229؛ همچنین بابك احمدی، ساختار و تأویل متن (شالوده شكنی و هرمنوتیك) ج 2، مقاله شانزدهم به بعد. به عنوان نمونه در ص 529 آمده است: در متون دینی معنا مبهم است، اما مؤمنان ناگزیرند كه معنا را دریابند تأویل این متون از این رهگذر، گریزناپذیر است.

و نیز ر.ك: ابوزید، نصر حامد، نقدالخطاب الدینی، ص 46: «متن قرآن از هنگام نزولش یعنی با قرائت پیامبر در لحظه وحی دگرگون شد و از «متن الهی» به «فهم انسانی» و «متن انسانی» تبدیل شد، زیرا از «تنزیل» به «تأویل» تحول یافت…»



[2]- روم / 30

[3]- طبرسی، مجمع البیان، ج 4: حنیفا ای مائلاً الیه ثابتاً علیه مستقیماً فیه لا یرجع عنه الی غیره؛ طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 16، ص 178: حنیفاً حال من فاعل اقم … و الحنیف المیل القدمین الی الوسط و المراد به الاعتدال.

[4] - طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ص 179

[5] - ر. ك. المیزان، ج 16، ص 189-193، تحت عنوان «كلام فی معنی كون الدین فطربا».



[6] - تكاثر / 5-7: «كلالو تعلمون علم الیقین، لترون الجحیم، ثم لنرونها عین الیقین».

[7] - بقره / 4 و 5

[8] - نمل / 3؛ لقمان / 4

[9] - جاثیه / 20

[10] - بقره / 118

[11] - نمل / 82 و طور / 36

[12] - تكاثر / 5

[13] - تكاثر / 7

[14] - واقعه / 95

[15] - ری شهری، محمد، میزان‌الحكمه، ج 8، ص 2713، بحارالانوار، ج 67، ص176،ح 33؛ المحاسن: ص 248.

[16] - بقره / 46

[17] - بقره / 249

[18] - این سخن در گفتگو‌های شفاهی، از سوی بعضی از پردازشگران نظریه مورد بحث، مطرح شده است و چون مكتوبی برای آن نیافتم، بدون نسبت به كسی ذكر نمودم.

[19] - نجم / 27 و 28

[20] - اسراء / 36

[21] - طبرسی، فضل‌بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 100.

[22] - بحارالانوار، ج 7، ص 42؛ المیزان، ج 1، ص 155؛ تفسیر العیاشی، ج 1، ص 44.

[23] - جوهری، الصحاح، ج 6، ص 2160: الظن معروف و قد یوضع موضع العلم.

[24] - معانی القرآن، ص 6. در ترجمه آیه فوق به جای واژه «ظن»، «تصور» را آورده است.

[25] - منجد الطلاب، ص 346: (الظن) گمان قوی، یقین، شك و تردید

[26] - مطففین / 15

[27] - كهف / 110

 

صاحب «البیان» (ره) درباره دلایل مخالفین حجیت ظواهر قرآن می ‌نویسد:

«و قد خالف جماعه من المحدثین، فانكروا حجیه ظواهر الكتاب و منعوا عن العمل به و استدلوا علی ذلك بامور».[1]

گروهی از مخالفین با این امر مخالفت ورزیده و حجیت ظواهر كتاب را انكار نموده و از عمل بدان منع كرده‌اند و دراین ‌باره دلایلی را ارائه نموده‌اند.

آن‌گاه ایشان به بررسی و پاسخ یكایك دلایل مذكور پرداخته‌اند. از جمله اشكال‌های مطرح شده موارد زیر است:



1-نهی از تفسیر به رأی در روایات

گفته می‌شود: در روایات متواتره بین فریقین از تفسیر به رأی نهی شده است، و اخذ به ظاهر لفظ نوعی تفسیر به رأی است.

نویسنده «البیان» در پاسخ این اشكال نكاتی را مطرح می‌كنند كه ماحصل آن چنین است:

تفسیری كه در روایات از آن نهی شده، به معنای برداشتن نقاب است و شامل اخذ به ظاهر لفظ نمی‌شود؛ زیرا ظاهر لفظ امر پوشیده‌ای نیست كه كشف لازم داشته باشد. پس تفسیری كه عرف اهل زبان از لفظ متوجه می‌شوند نمی‌تواند مورد نهی واقع شود. كما این كه در مورد سایر كلام نیز، چنین است. مثلاً عمل كسی كه خطبه‌ای از نهج‌البلاغه را بر مبنای فهم عرف از الفاظ آن، و بر اساس قرائن متصله و منفصله ترجمه می‌كند، تفسیر به رأی محسوب نمی‌شود. اما صادق(ع) در فرمایش خویش به این امر اشاره كرده‌اند:

«انما هلك الناس فی المتشابه لانهم لم یقفوا علی معناه و لم یعرفوا حقیقه، فوضعوا له تاویلاً من عند انفسهم بآرائهم، و استغنوا بذلك عن مساله الاوصیاء».[2]

به درستی كه مردم درباره متشابه قرآن كریم هلاك می‌شوند؛ زیرا آنها بر معنای آن واقف نمی‌شوند و حقیقت آن را در نمی‌یابند، در نتیجه تأویلی از خود و با رأی خویش بر آیه می‌نهند. و با این شیوه از پرسش از اوصیاء رسول اكرم (ص) خود را بی‌نیاز می‌بینند. ایشان در معنای تفسیر به رأی، احتمال دیگری داده و می‌نویسد:

«ممكن است منظور از تفسیر به رأی استقلال در ارائه فتوا باشد، بدون این كه به ائمه (ع) مراجعه شود. آنها قرین‌های كتاب در وجوب تمسك می‌باشند و باید همیشه بدان‌ها- و با رأی آنها – كار به آخر برسد. پس اگر كسی به عمومات و یا اطلاقی كه در قرآن كریم آمده است عمل كند، و تخصیص و یا تقییدی را كه از ائمه(ع) رسیده است اخذ ننماید، این كار مشمول تفسیر به رأی خواهد بود».[3]

و نهایتاً نتیجه می‌گیرند كه:

«به طور خلاصه حمل لفظ بر ظاهر آن، پس از قرائن متصل و منفصل، از كتاب و سنت، و یا دلیل عقلی، در زمره تفسیر به رأی محسوب نمی‌شود… پیش‌تر گفتیم كه روایات ائمه(ع) بر مراجعه به كتاب و عمل بدان دلالت دارد، و روشن است كه مراد از این مراجعه، رجوع به ظواهر است. از این‌رو، از جمع بین ادله چنین بر می‌آید كه: تفسیر به رأی غیر از عمل به ظواهر است».[4]



2-غامض بودن معانی قرآن كریم

اشكال این است كه: در قرآن كریم معانی بلند و مطالب پیچیده ای است كه موجب می‌شود معانی عبارات آن فهمیده نشود، و احاطه بر آن ممكن نباشد. این امر در پاره‌ای كتاب‌های گذشته نیز صادق بوده است كه جز صاحبان علم و اطلاع كسی بدان دست نمی‌یافته است. در این صورت چگونه ممكن است قرآنی كه علم اولین و آخرین در آن جمع شده است برای مردم قابل فهم باشد؟

پاسخ: درست است كه قرآن كریم شامل حقایق گذشته و آینده و به اصطلاح «علم ماكان و ما یكون» است، و شكی نیست كه معرفت آن منحصراً در اختیار اهل بیت(ع) می‌باشد، لكن با این كه قران دارای ظواهری باشد منافاتی ندارد تا كسانی كه به زبان عربی و اسلوب آن واقفند آن را بفهمند و پس از كاوش و یافتن قرائن، به آنچه از ظاهر می‌یابند متعبد گردند.



3-اختصاص فهم قرآن به ائمه(ع)

این اشكال به نوعی با اشكال قبلی مرتبط است. خلاصه سخن این است كه: بنابر روایت، فهم قرآن كریم اختصاص به كسانی دارد كه مخاطب قرآن بوده‌اند و آنها معصومین(ع) هستند؛ پس دیگران نمی‌توانند مدعی این امر باشند.

به عنوان نمونه در روایت «زید شحام» آمده است:

«دخل قتاده علی ابی‌ جعفر (ع) فقال له: انت فقیه اهل البصره؟ فقال: هكذا یزعمون. فقال علیه السلام: بلغنی انك تفسر القرآن. قال نعم. الی ان قال: یا قتاده انك ان فسرت القرآن من تلقاء نفسك فقد هلكت و اهلكت، و ان كنت قد فسرته من الرجال فقد هلكت و اهلكت، یا قتاده-ویحك-انما یعرف القرآن من خوطب به».[5]

قتاده خدمت امام باقر(ع) رسید. امام به او فرمودند: تو فقیه اهل بصره هستی؟ گفت: چنین می‌پندارند. فرمودند: خبر داده‌اند كه تو تفسیر قرآن می‌گویی. گفت: بله… حضرت فرمودند: ای قتاده، اگر تو قرآن را از نزد خود تفسیر می‌كنی، هم خود هلاك می‌شوی و هم دیگران را به هلاكت می‌افكنی، و اگر از زبان اساتید خود می‌گویی- غیر از امام معصوم(ع) – باز هم خود و دیگران را به هلاكت می‌افكنی. ای قتاده، وای بر تو، قرآن را كسانی می‌فهمند كه قرآن بدان‌ها خطاب شده است».

و نیز در مرسله شعیب بن انس از امام صادق (ع) نقل شده كه به ابوحنیفه فرمودند:

آیا تو فقیه عراق هستی؟ گفت: بلی. فرمودند: با چه معیاری برایشان فتوی می‌دهی؟

گفت: با كتاب خداوند و سنت پیامبرش. فرمودند: ای اباحنیفه، آیا كتاب خدا را به حق معرفت آن می‌شناسی؟ آیا ناسخ آن را از منسوخ باز می‌شناسی؟ گفت: بله. حضرت فرمودند: ای ابا حنیفه، تو ادعای علمی بزرگ را كردی. وای بر تو، خدای رحمان این علم را جز در نزد اهل قرآن قرار نداده است، همان‌ها كه قرآن برایشان نازل شده است. وای بر تو، این علم جز در نزد خالصان از ذریه پیامبر ما (ص) قرار داده نشده است. خداوند از كتاب خود حتی یك حرف را نصیب تو نكرده است».[6]

صاحب «البیان» این اشكال را چنین پاسخ می‌گوید:

«مراد از این روایت‌ها و روایاتی از این قبیل، آن است كه فهم كامل و تمام قرآن، به حقیقت فهم، كه شامل ظاهر و باطن و ناسخ و منسوخ و… باشد، به مخاطبان قرآن كریم اختصاص دارد، همان‌گونه كه در روایت فوق در خطاب امام صادق(ع) به ابوحنیفه، بر این نكته تصریح شده است. زیرا در آن روایت، سؤال از معرفت كتاب خدا، به حق معرفت آن است، و سخن از تشخیص ناسخ از منسوخ می‌باشد، و توبیخ امام نسبت به ابوحنیفه بر این مبناست كه وی مدعی این‌گونه مسائل شده است. ولی در روایت پیشین، لفظ تفسیر به كار رفته است كه منظور از آن برداشتن نقاب است و شامل اخذ به ظواهر لفظ نمی‌شود، زیرا ظواهر الفاظ مستور نیستند تا نقاب از آنها برداشته شود. روایات صریحی دلالت دارند بر این كه فهم قرآن به معصومین (ع) اختصاص ندارد، بلكه ائمه هدی(ع) مخصوص به علم قرآن در مقام واقع و حقیقت آن هستند، و در این مرحله برای غیر آنها نصیبی نیست. وگرنه چگونه ممكن است كه مثلاً ابوحنیفه هیچ چیز از قرآن را در هیچ حد و اندازه‌ای نفهمد، و حتی فی‌المثل از عبارت شریفه «قل هوالله احد» هیچ دركی نداشته باشد؟»[7]

تاكنون درباره حجیت ظواهر قرآن كریم دو موضع از بحث مطرح گشت: اول، بحثی كه در علم اصول، پیرامون حجیت ظواهر كتاب و سنت به طور كلی مطرح است؛ كه گفتیم جایگاه بحث آن، علم اصول است؛ و دوم: بحث از ظواهر كتاب و ارتباط با سنت (كه در صفحات پیش مورد بحث قرار گرفت) می‌باشد و اینك به موضع سوم اشاراتی می ‌نماییم.






--------------------------------------------------------------------------------

[1]-خوئی، سیدابوالقاسم، البیان، ص 285.

[2]-بحارالانوار، ج 90، ص 12؛ وسائل‌الشیعه، ج 27، ص 200؛ البیان، ص 278.

[3]-خوئی، سید ابوالقاسم، البیان، ص 285.

[4]-خوئی، سیدابوالقاسم، البیان، ص 287.

[5]- الكافی، ج 8، ص 311؛ وسائل الشیعه، ج 27، ص 185؛ بحارالانوار، ج 24، ص 237، و ج 46، ص 349؛ البیان، ص 286.

[6]-بحارالانوار، ج2ؤ ص 293، به نقل از علل‌الشرایع؛ البیان، ص 285.

[7]- خوئی، سید ابوالقاسم، البیان، ص 286.

 

 

مسأله دومی كه پیرامون ظاهر قرآن كریم مطرح است اینكه آیا آن چه عموم مردم از قرآن می‌فهمند، بین انسان و خدا حجت است یا خیر؟ و آیا با این كه قرآن كریم متشابهاتی دارد كه تأویل آن را جز خدای رحمان- و خاصان- نمی‌دانند، و نیز دارای معانی باطنی است، كه عموم مردم از آن بی‌خبرند باز هم می‌توان گفت آن‌چه انسان از قرآن دریابد، حقیقتا بر منظور و مراد خدای سبحان منطبق است؟

گفتگو در این باره در چند حوزه قابل طرح است:


الف) در اصول فقه: در این حوزه‌، درباره حجیت ظواهر كتاب و سنت بحثی گسترده صورت گرفته و روشن است كه این بحث به قرآن كریم اختصاص ندارد؛ بلكه به طور عام در باره همه متون دینی- اعم از كتاب و سنت- مطرح می‌باشد.[1]


ب) در نظر اهل حدیث: در این حوزه، از حجیت ظواهر كتاب در مقابل سنت بحث می‌شود؛ بدین‌گونه كه آیا آن‌چه از قرآن كریم- بالاستقلال- دریافت می‌شود، بدون تفسیری از سنت، حجت خواهد بود یا خیر؟

می‌دانیم كه گروهی بر این داعیه هستند كه: قرآن كریم باطنی دارد كه مراد خداوند همان است، و هرگز این مفاهیم الفاظ و تركیب‌های آنها، نمی‌تواند مراد خدا را به ما بفهماند. اینان با تكیه بر مسأله متشابهات قرآن كریم و انحصار علم تأویل در نزد خدای رحمان و خاصان درگاه او، و گاه تكیه بر دعوی باطل- تحریف- استناد به قرآن كریم را، برای دستیابی به حقایق شریعت، كافی و بلكه صحیح نمی‌دانند. [2]

ج) در دیدگاه طرفداران تحول فهم دینی: سخن این گروه، جلوه‌ای دیگر از غیر قابل فهم بودن است. در این دیدگاه، از این مقوله سخن می‌رود كه: مطلق علم و آگاهی‌های انسان- در هر زمینه كه باشد- تنها گزارش از واقعیات است؛ ولی بر این‌ كه این گزارش انطباق قطعی با واقع داشته باشد، هرگز اطمینانی وجود ندارد؛ در درك و فهم ما از قرآن كریم و یا سنت نیز، این حكم پا برجاست. ما در وضعیت خاص زمانی و مكانی و در شرایط تحمیل شده با ذهنیت‌های خاص، مطلبی را از متون دینی در می‌یابیم، و با تغییر شرایط، فهم ما هم دگرگون می‌شود؛ پس بر انطباق مشاهده خود با واقع، یقین نداریم.

در سه گفتار فوق، مسأله اول- بحث از ظواهر كتاب و سنت- بحثی عام است و جایگاه آن، همانا علم اصول فقه می‌باشد، كه به تفصیل مورد بحث قرار گرفته است. از این‌رو، در اینجا، از بحث پیرامون آن چشم می‌پوشیم. ولی جای آن دارد كه مسأله حجیت كتاب در مقایسه با سنت – كه در آن مدار بحث، حجیت ظواهر قرآن كریم است- مورد بررسی قرار گیرد. همچنین مسأله سوم، با این كه بحثی عام درباره همه متون دینی است، و نیز از جهت اعتبار فهم قرآن، از اهمیتی ویژه برخوردار است. در این كتاب هر چند به‌صورت گذرا مورد ارزیابی قرار می‌گیرد.

اینك به بیان نكاتی پیرامون دو مسأله اخیر می‌پردازیم.

بخش 1

دلایل حجیت

لازمه حجیت قرآن كریم آن است كه اولا: عبارات قرآن، برای مردم قابل فهم باشد؛ و ثانیا آن‌چه فهمیده می‌شود مورد اعتماد باشد.[3]

به بیانی دیگر ما مطمئن هستیم كه اگر مطلبی به‌صورت نص و یا با دلالتی روشن در قرآن كریم مطرح شده باشد، فهمی كه از آن حاصل می‌شود، برای مكلف حجت است؛ زیرا منطبق بر مراد خدای رحمان از آن عبارت می‌باشد. به عنوان مثال از عبارت «اقیموا الصلوهِ» این مفهوم دریافت می‌شود كه مؤمنان باید نماز بخوانند؛ و از طرفی مطمئن هستیم آن‌چه كه فهمیده شده، حتما مراد خدای سبحان است. البته هر عبارتی، در مرحله ظاهر، تا حدی بر مطلب و یا مطالبی معین دلالت دارد كه همان مقدار حجت است، نه بیشتر. پس اگر عبارتی دارای اجمال است، آن‌چه فهمیده می‌شود در حد همان اجمال است، نه بیشتر؛ و تفصیل آن را باید از آیات دیگر قرآن كریم و یا سنت به دست آورد؛ و همچنین است در مورد متشابهات و امثال آن. مثلا عبارت «اقیموا الصلوه» تنها بر فرمان خدای سبحان مبنی بر اقامه نماز دلالت دارد و به هیچ عنوان كیفیت نماز از آن فهمیده نمی‌شود. این نكته از جمله مسایلی است كه روشن می‌نماید چرا در عین این كه قرآن قابل فهم است، امت برای بهره‌وری از آن نیاز قطعی به سنت معصومین (ع) دارند؟ زیرا درست است كه قرآن فهمیده می‌شود؛ و صحیح است كه آن‌چه فهمیده می‌شود، با دارا بودن شرایط، حجت است؛ ولی همه مباحث از ظاهر قرآن فهمیده نمی‌شود، بلكه تفصیل مجملات آن و تعلیم و تبیین احكام و تأویل متشابهات آن تماما با رسول اكرم (ص) و امامان معصوم اهل بیت اوست. ان‌شاءالله تعالی این بحث را در فصل جداگانه‌ای عرضه خواهیم داشت.

آن‌چه در این قسمت به توضیح آن می‌پردازیم، همان حجت بودن ظواهر قرآن كریم و قابل اعتماد بودن فهم حاصل از آن است. دراین باره نكات زیر، می‌تواند روشنگر باشد.[4]



1-نزول برای تعقل

خدای رحمان شرایع خویش را به دست سفیران گرامیش، بر بندگانش ارزانی داشته، و اصول شریعت‌ها را در كتاب‌های آسمانی درج نموده است. هدف خدای حكیم از نزول كتاب‌ها و شریعت‌های آسمانی آن بوده كه مردم رهنمودهای الهی را دریابند، و بدان پای‌بند شده و مورد عمل قرار دهند. خداوند برای حصول این منظور، پیامبر و كتاب هر قومی را به زبان همان قوم قرار داده و در این باره فرموده است:

«و ما ارسلنا من رسول الابلسان قومه لیبین لهم».[5]

ما هیچ پیامبری را نفرستادیم، مگر به زبان قومش، تا (حقایق) را برای آنها آشكار سازد. پیامبر اسلام (ص) نیز، برای تبلیغ معارف و احكام الهی، سبك جدیدی در لغت عرب و اسلوب آن اختراع نكردند. بلكه می‌بینیم كه در شیوه آن حضرت همان زبان متداول، یعنی زبان قوم عرب، به كار گرفته شده است. چنانكه هم كتاب خداوند و هم سنت معصومین (ع) بر زبان عربی مبتنی است و قرآن كریم می‌فرماید:

«و انه لتنزیل رب‌العالمین، نزل به الروح الامین، علی قلبك لتكون من المنذرین، بلسان عربی مبین». [6]

مسلما این قرآن از سوی پرودگار جهانیان نزول یافتهاست. روح الامین آن را بر قلب تو نازل ساخته، تا از هشدار دهندگان باشی. (این نزول) به زبان عربی روشن است. پس قرآن كریم به زبان عربی مبین نازل شده است، تا رسول اكرم (ص) به وسیله آن مردم را انذار كند، و مؤمنان به قرآن با دریافت پیام‌های ربوبی، و عمل بدان‌ها به رستگاری نائل آیند. این امر در صورتی ممكن خواهد بود كه فهم حاصل از قرآن حجت باشد.



2-اعتصام به قرآن

«یا ایها الناس قد جاء كم برهان من ربكم و انزلنا الیكم نورا مبینا. فاما الذین آمنوا بالله و اغتصموا به فسید خلهم فی رحمه منه و فضل و یهدیهم الیه صراطا مستقیما».[7]

ای مرد، به راستی برای شما از جانب پروردگارتان برهانی آمده است، و نور تابناكی به سوی شما نازل كرده‌ایم. اما آنها كه به خدا ایمان آورند و به او تمسك جویند، به زودی خداوند آنها را در رحمت و فضلی از جانب خویش درآورد و آنان را به‌سوی خود، به صراطی مستقیم، هدایت می‌نماید.

چگونه ممكن است مؤمنین به تمسك به قرآن كریم تشویق شوند، در حالی كه قرآن بین آنها و خداوند حجت نباشد؟



3-بلاغ و كفایت بودن قرآن

«هذا بلاغ للناس و لینذروا به و لیعلموا انما هو اله واحد و لیذكر اولوا الالباب».[8]
این (قرآن) پیام رسایی برای مردم است، تا همه به وسیله آن انذار شوند و بدانند او خدای یكتاست؛ و تا خردمندان متذكر گردند.

بلاغ بودن قرآن كریم و این كه وسیله انذار مردم باشد، بدون حجیت آن معنا ندارد، از طرفی پی بردن به وحدانیت خداوند از طریق قرآن، و متذكر شدن اولواالالباب همه و همه در صورتی است كه قرآن قابل فهم بوده و فهم حاصله قابل اعتماد بوده باشد.



4-هادی بودن قرآن

«ان هذا القرآن یهدی للتی هی اقوم و یبشر المؤمنین الذین یعملون الصالحات ان لهم اجرا كبیراً».[9]

به راستی كه این قرآن، به آن (آئینی) كه استوارترین است هدایت می‌كند، و به مؤمنانی كه اعمال صالح انجام می‌دهند، بشارت می‌دهد كه برای آنها پاداش بزرگی است. هدایت قرآن كریم، آن هم به استوارترین راه‌ها نشانگر حجیت آن است.



5-دستور بر تدبر

«افلایتدبرون القرآن و لوكان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً كثیراً».[10]

آیا در قرآن نمی‌اندیشند؟! اگر از سوی غیر خدای می‌بود، اختلاف بسیاری در آن می‌یافتند.

از این آیه شریفه سه نكته به روشنی استفاده می‌شود:

اول: این كه در قرآن‌كریم هیچ اختلاف و تناقضی یافت نمی‌شود.

دوم: این كه چنین عدم اختلافی نشانه اعجاز قرآن كریم و خدایی بودن آن است.

سوم: این كه مردم با تدبر در قرآن كریم می ‌توانند به هر دو نكته فوق پی ببرند.

این مطلب گویای آن است كه تدبر افراد در قرآن آنها را به فهم قرآن می‌رساند،‌آن هم فهمی كه در نتیجه آن به عدم اختلاف دست یابند.

پس باید فهم از ظواهر، حجت باشد، زیرا در صورتی كه به فهم حاصل از تدبر،‌اعتمادی نباشد، چگونه می‌تواند موجب تشخیص عدم اختلاف گردد؟

در جای دیگری قرآن كریم در مورد تدبر می ‌فرماید:

«افلا بتدبرون القرآن ام علی‌قلوب اقفالها»[11]

آیا آنها در قرآن تدبر نمی‌كنند یا بر دل‌هایشان قفل نهاده شده است؟

در آیه فوق، كسانی كه حقایق قرآن را درك نمی‌كنند، به دو دلیل مورد توبیخ قرار گرفته‌اند، بنابر این كه ایشان یا در قرآن تدبر نمی‌كنند، و یا این كه اگر هم تدبر می‌كنند قفلی بر دل دارند.

ملاحظه می‌شود كه: در آیات فوق، دقت و تدبر در قرآن كریم به همراه قلبی سلیم، خود موجب درك حقایق آن دانسته شده، از این رو لازم نیست برای حجت بودن قرآن چیز دیگری در كنار آن قرار گیرد.



6-حدیث شریف ثقلین

این حدیث از طریق عامه و خاصه با اسنادی فراوان نقل شده است:

عن الحسن(ع) قال: خطب رسول‌الله(ص) یوماً فقال بعد ما حمدالله و اثنی علیه: معاشر الناس كانی ادعی فاجیب و انی تارك فیكم الثقلین كتاب‌الله و عترتی اهل بیتی ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا ابداً…».[12]

ای مردم: گویا من فراخوانده شده‌ام و پیك حق را اجابت خواهم كرد. به راستی من دو میراث گرانبها در میان شما از خود به جای می‌گذارد: كتاب خدا و عترت من، كه همان اهل بیت من هستند. مادام كه شما به این دو تمسك نمایید گمراه نخواهید شد.

از این حدیث شریف، حجیت قرآن كریم به همراه حجیت عترت به خوبی روشن می‌شود. و اگر قرار بود كه قرآن به خودی خود حجت نباشد نمی‌توانست مرجع مسلمانان قرار گیرد.



7-سایر روایات

روایات دیگری نیز از حجیت و اعتبار فهم قرآن كریم حكایت كنند:

اول: روایاتی كه متضمن عرضه اخبار معارض و جز آن بر قرآن است. در این روایات موافق بودن با قرآن، ملاك صحت حدیث قرار گرفته است، و در برخی از آنها دستور داده شده كه: حدیثی را كه مخالف با قرآن یافتید بر سینه دیوار بزنید. این احادیث دلالت روشنی بر حجیت ظواهر كتاب دارند.

دوم: روایاتی كه در آنها از استدلال ائمه معصومین(ع) بر قرآن كریم، سخن به میان آمده است. مانند احادیث زیر:

الف: زراره از امام باقر(ع) درباره مسح سر سؤال كرد كه: از كجا بدانیم كه مسح بر قسمتی از سر كافی است؟ حضرت فرمودند:

فقال: «وامسحوا برءوسكم»[13] فعرفنا حین قال: «برءوسكم» ان المسح ببعض الراس لمكان الباء.[14]

از این كه فرموده سر خود را مسح كنید، به دلیل مكان «باء» می‌یابیم كه مسح قسمتی از سر كافی است.

ب: امام صادق(ع) به كسی كه در دستشویی زیاد توقف می‌ كرد تا صدای غناء را از خانه همسایه بشنود، با این عذر كه من قصد استماع نداشته‌ام، فرمودند:

اما سمعت قول‌الله: «ان السمع و البصر و الفؤاد كل اولئك كان عنه مسئولاً»[15].[16]

آیا سخن خدا را نشنیده‌ای كه: گوش و چشم و دل، همه آنها نسبت بدان مسئول هستند.

ج: و نیز آن حضرت به فرزندش اسماعیل فرمود:

«فاذا شهد عندك المؤمنون فصدقهم».

هرگاه مؤمنان در نزد تو شهادت دادند آنها را تصدیق كن.

و استدلال به این آیه شریفه كردند: «یؤمن بالله و یؤمن للمؤمنین».[17] رسول‌ خدا (ص) به خدا ایمان می‌آورد و مؤمنین را باور دارد.[18]

د: امام صادق(ع) در مورد این كه مطلقه بار سوم با ازدواج موقت حلال نمی‌شود، این آیه را مطرح فرمودند:

«فان طلقها فلا جناح علیهما ان یتراجعا»[19] اگر (همسر بعدی) او را طلاق داد، برای آنها اشكالی نیست كه مجدداً به یكدیگر رجوع كنند.

به این آیه از این جهت استدلال شده كه در متعه طلاقی وجود ندارد.[20]

روایات فوق نمونه‌هایی از روایاتی است كه گویای حجیت قرآن كریم می‌باشند.





--------------------------------------------------------------------------------

[1] - مظفر، محمد‌رضا، اصول الفقه، ج2، ص 123-137؛ كمالی دزفولی، سید علی، شناخت قرآن، ص 67 و 71.

[2] - پیش‌تر- در مقدمه- برخی آراء و از جمله كلام احمد حنبل را در لزوم تمسك به حدیث برای فهم قرآن ذكر نمودیم و پس از این نیز مواردی را ذكرخواهیم نمود.

[3] - ر. ك. خوئی، سیدالوالقاسم، البیان فی تفسیر‌القرآن؛ ص 279 تا 291؛ مظفر، محمد‌رضا، اصول الفقه، ج 2، ص 137 تا 141 كمالی دزفولی، سید علی، شناخت قرآن، ص 64 و 71.

[4] - لازم به ذكر است كه در این قسمت از نظرات مرحوم آیت‌الله خوبی در «البیان» سود جسته‌ایم.

[5] - ابراهیم / 4

[6] - شعراء / 192- 195

[7] - النساء / 174 و 175

[8]- ابراهیم / 52

[9]- اسراء / 9

[10]- نساء / 82

[11]- محمد / 24

[12]-الاحستجاج، ج 1، ص 149 و ج 2، ص 450؛ الامالی للطوسی، ص 547؛ بشاره‌المصطفی، ص 136؛ التحصین لابن طاوس، ص 635؛ تفسیرالقمی، 2، ص 345؛ دعائم الاسلام، ج 1، ص 27؛ روضه‌الواعظین، ج 2، ص 273؛ عیون‌اخبارالرضا(ع)، ج 2، ص 62؛ كشف‌الغمه، ج 1، ص 43؛ كفایه‌الاثر، ج 136، ص 162؛ كمال‌الدین، ج 1، ص 64؛ جامع‌الاخبار و الآثار، ج 1 ص 97؛ به نقل از ینابیع الموده، قندوزی؛ و سنن ترمذی با مختصری تفاوت در عبارت.

[13]-مائده / 6

[14]- الكافی، ج 3، ص 30؛ من لایحضره الفقیه، ج 1، ص 103؛ الاستبصار، ج 1، ص 62؛ وسائل الشیعه، ج 3، ص 364؛ بحارالانوار، ج 77، ص 289؛ تفسیر العیاشی، ج 1، ص 299؛ علل الشرایع، ج 1، ص 264 و 265؛ البرهان فی تفسیرالقرآن، ج 1، ص 451.

[15]- اسراء / 36

[16]- الكافی‌، ج 6، ص 432؛ من‌لایحضره‌الفقیه، ج1، ص 80؛ تهذیب‌الاحكام، ج 1، ص 116؛ وسائل‌الشیعه، ج 3، ص 331؛ مستدرك‌الوسائل، ج2، ص 512؛ مستدرك‌الوسائل، ج 13، ص 221؛ بحارالانوار، ج 6، ص34 و ج 76، ص 246؛ تفسیر‌العیاشی، ج 2، ص 292؛ فقه‌الرضا(ع)، ص 281؛ البیان فی‌تفسیرالقرآن، ص 283.

[17]- توبه / 61

[18]-الكافی، ج5، ص299؛ وسائل‌الشیعه، ج 19، ص 82؛ بحارالانوار، ج2، ص 273 و ج 47، ص 267؛ البیان فی‌تفسیر القرآن، ص 283.

[19]- بقره / 230

[20]-بحارالانوار، ج 101، ص 156؛ تهذیب‌الاحكام، ج 8، ص 34؛ الاستبصار، ج 3، ص 275؛ وسائل‌الشیعه، ج22، ص 132؛ مستدرك الوسائل ج 15 ص 328 و 329؛ تفسیر العیاشی، ج 1، ص 118؛ البیان‌ فی‌تفسیر القرآن،‌ص 284.

عن حسن بن زیاد: قال: سألته عن رجل طلق امراته فتزوجت بالمتعه اتحل لزوجها الاول؟ قال: لاتحل حتی تدخل فی مثل‌الذی خرجت من عنده و ذلك قوله: «فان طلقها فلا تحل له حتی تنكح زوجا غیره فان طلقها فلا جناح علیهما ان یتراجعا ان ظنا ان یقیما حدود الله» و المتعه لیس فیها طلاق.

قابل فهم بودن قرآن از جهات زیر قابل بررسی می ‌باشد.



1-قابل فهم بودن همه عبارات قرآن كریم

پرسش نخست این است كه آیا همه عبارات قرآنی قابل درك است یا بخشی از آنها؟ این سؤال از آنجا نشأت می‌گیرد كه در قرآن كریم عباراتی است كه برای خوانندگان ایهام و گاه ابهام دارد به گونه‌ای كه نمی‌توانند مفهوم روشنی از آن را به دست آورند، نظیر «جاء ربك»[1] و «وجوه یومئذ ناصره، الی ربها ناظره»[2].

در اینجا باید بین دو امر، تمایز و تفاوت گذارده شود. اول این كه عبارتی قابل معنا كردن نباشد؛ و دوم این‌كه معنای عبارت دارای ایجاز و ایهام باشد.

در بسیاری از عبارات ادبی- به ویژه در كلام حكیمان و ادیبان- با این كه معنای عبارت فهمیده می‌شود، مقصود روشنی از آن، برای خواننده فراهم نمی‌آید مگر با استعانت از قرائن. قرآن كریم نیز چنین است و به نظر می‌رسد كه، جز حروف مقطعه، هیچ چیز، اعم از كلمه، عبارت و جمله‌ای در قرآن نیست كه معنا و مفهوم آن برای خواننده مشخص نباشد. دلیل روشن این امر آن است كه هیچ مترجمی، در ترجمه كامل قرآن در هیچ عبارتی توقف نكرده كه اعلام كند این عبارت قابل ترجمه نیست؛ بلكه تمام عبارات قرآنی، توسط همه این مترجمان معنا شده است.



2-اموری كه فهم قرآن موكول و مقید به آنهاست:

پرسش دیگر درباره شرایط و محدوده فهم است. دراین باره نكات زیر قابل توجه می‌باشد.



الف- فراهم ساختن مقدمات و شرایط لازم؛ طبیعی است كه بدون وجود مقدمات، نه تنها قرآن كریم، كه حتی متون ادبی و نوشتارهای علمی را نیز می‌توان فهمید و روشن است كه از ضروری‌ترین مقدمات، آشنایی لازم با زبان و ادبیات عرب است.



ب- این فهم و درك در ارتباط با عموم، در محدوده دلالت الفاظ می‌باشد، نه فراتر از آن؛ اعم از این كه این دلالت حقیقی باشد یا مجازی، در قالب تشبیه باشد یا تمثیل، یا به عبارتی از دریچه آرایه‌های ادبی. به بیان دیگر منظور از دلالت الفاظ آن است كه واژه‌ها و عبارات به كار رفته در زبان عرب و معانی كه در لسان عربی مبین برای این الفاظ- با توجه به تمام ظرافتهای ادبی- لحاظ می‌شود، محور فهم عبارات قرآنی می‌باشند[3] و همین فهم حجت خواهد بود. ولی فهم یك عبارت قرآنی با معنایی خارج از استعمال عرب، پشتوانه دیگری می‌خواهد كه در اختیار عموم قرار ندارد و تنها در اختیار معصومین (ع) است و تفصیل آن به بحث باطن قرآن كریم موكول می‌شود. و اگر كسی بدون بهره‌گیری از منبع وحی معنایی خارج از عرف زبان عرب به قرآن نسبت دهد مردود خواهد بود.



ج- فهم بسیاری از عبارات قرآن كریم همراه با ایهام و ایجاز است؛ و رفع آن در مواردی موكول به تأمل و تعمق در آیات قرآن است و در مواردی نیز تنها با تبیین و تعلیم معلمان این كتاب آسمانی- پیامبر اكرم(ص) و اهل بیت او (علیهم‌السلام) – میسر خواهد بود.

پس در این نكته جای بسی دقت است كه از یك سو عبارات قرآن كریم تماماً قابل هم است، و از سوی دیگر نیاز امت به پیامبر (ص) و ائمه معصومین (ع) در فهم عبارات قرآن ضروری و قطعی است. به دیگر سخن، قرآن برای درك و فهم مردم نازل شده و كتاب درسی آنان است، ولی به تمامه كتابی خودآموز نیست. یعنی هر چند مؤمنان می‌توانند با مطالعه آن حقایق و مطالب بسیاری را از آن دریابند و بهره‌مند شوند؛ اما در بسیاری از موارد نیز نیازمند به معلم خواهند بود. از جمله می‌توان به مجملات كتاب اشاره كرد كه باید توسط معلم آن تبیین شود؛ مانند «اقم الصلوه» كه معنای عبارت كاملاً روشن است و وجوب نماز از آن به خوبی فهمیده می‌شود؛ ولی كیفیت اقامه نماز را، به طور كامل، نه در این آیه و نه در جای دیگر قرآن مجید نمی‌توان یافت. پس كیفیت آن را باید معلم الهی به ما ارائه دهد. همان‌طور كه پیامبر اكرم(ص) فرمودند:

«صلواكما رایتمونی اصلی».[4]

نماز را بدان‌گونه بخوانید كه می‌بینید من می‌خوانم.

این امر- نیاز امت به مبین و معلم- در عین قابل فهم بودن عبارات-گذشته از مجملات، در مورد متشابهات قرآن كریم نیز صادق است. زیرا آنها باید به محكمات ام‌الكتاب تأویل و بازگردانده شوند؛ كه علم آن در انحصار خدای سبحان و كسانی است كه خداوند چشم آنها را به ام‌الكتاب قرآن باز نموده باشد. همین نیازمندی درباره بسیاری از مثل‌های قرآن و مشخص شدن ممثل‌های آنها و نیز در زمینه‌های دیگر وجود دارد. ان‌شاء‌الله این بحث را در جای خود با تفصیل بیشتری خواهیم آورد.

با توجه به قیود مذكور، عبارات قرآن كریم، برای عموم، پس از كسب مقدمات لازم قابل درك و فهم خواهد بود.

لازم به ذكر است كه با توجه به نصّ صریح آیات الهی، فهم لطائف قرآن كریم موكول به دو شرط است: اول تدبر در قرآن؛ و دوم فرزانگی و نداشتن قفل بر دل. چنانكه می‌فرماید:

-«افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها».[5]

آیا اینها در قرآن تدبر نمی‌كنند یا بر دل‌هایشان قفل نهاده شده است؟

-«كتاب انزلناه إلیك مبارك لیدبروا آیاته و لیتذكر اولوا الالباب».[6]

این كتابی است پر بركت كه بر تو نازل كردیم، تا در آیات آن تدبر كنند و خرمندان متذكر شوند.

با توجه به آیات فوق روشن است كه: تدبر به تنهایی موجب تذكر و دریافت حقایق قرآنی نمی‌شود؛ اگر بر دلی قفل باشد با تدبر به حقیقت نمی ‌رسد؛ و بر عكس اگر كسی صاحب خرد و خالی از دلمردگی باشد، تا تدبر متوجه حقیقت خواهد شد.



3-استقلال در فهم قرآن

پرسش دیگر این است كه آیا فهم قرآن كریم مستقل از احادیث و بدون مراجعه به آنها میسر است؟ و آن‌چه درك می‌شود مورد اعتماد است؟ پیش‌تر متذكر شدیم كه عبارات قرآن كریم در موارد بسیاری، آمیخته با اجمال، یا تشابه، امثال و مسائلی از این قبیل است كه تبیین آنها، خصوصا در مسائل عملی، نیازمند به بیان نورانی رسول اكرم (ص) و امامان و اهل بیت (ع) می‌باشد. اما به نظر برخی، مطلب در این حد خلاصه نمی‌شود. به عنوان مثال مرحوم علامه طباطبایی یك نظر را در این باره مورد نقد قرار داده و ضمن برشمردن اصناف مختلف مفسرین می‌فرماید:

«فاما المحدثون، فاقتصروا علی التفسیر بالروایه عن السلف من الصحابه و التابعین، فساروا و جدوا فی‌السیر حیث ما یسیر بهم الماثور و وقفوا فیما لم یوثر فیه شیء و لم یظهر المعنی ظهورا لایحتاج الی البحث اخذا بقوله تعالی: و الراسخون فی العلم یقولون امنا به كل من عند ربنا …[7] و قد اخطاوافی ذلك فإن الله سبحانه لم یبطل حجه العقل فی كتابه و كیف یعقل ذلك و حجیته إنما ثبت بالعقل»[8]

«اخباری‌ها» در شیوه تفسیری خویش، به نقل روایات و همچنین اقوال صحابه و تابعین، بسنده كردند، از این‌رو فقط تا آنجا به پیش رفته‌اند كه اثر و روایتی یافته‌اند؛ و هر كجا بر اثری دست نیافته‌اند توقف را پیشه ساخته‌اند.

آنان در این امر به این آیه شریفه تمسك كرده‌اند كه «راسخان در علم می‌گویند ما ایمان آورده‌ایم‌، تمامی آیات قرآن از نزد خدا است». البته آنها در این شیوه به اشتباه رفته‌اند، زیرا خدای سبحان در باره قرآن حجیت عقل را باطل ندانسته است؛ و اساسا چگونه چنین چیزی ممكن است در حالی كه حجیت قرآن به عقل ثابت می‌شود».

دراین باره آن چه به نظر حق می‌نماید چنین است: فهم معنای عبارت‌های قرآنی خود مستقل از هر چیزی، بر طبق قواعد و ادبیات زبان عربی می‌باشد، و فهم متن عبارت، نیاز به عامل دیگری ندارد ولی تبیین و تفسیر آن در موارد بسیاری، نیازمند كلام معصومین (ع) است، زیرا اگر فهم متن عبارت‌های قرآنی، حتی در حد اجمال، موكول به بیان روایات باشد، در این صورت، قرآن كریم حجت الهی نخواهد بود و دیگر نمی‌توان آن را به عنوان یكی از معیارهای صحت روایات به شمار آورد و در مقام تناقض روایات به عنوان مرجع جدا كنندة حق از باطل به حساب آید، در حالی كه می‌دانیم این ملاك در روایات مطرح است.[9] در این زمینه كلام علامه (ره) جالب توجه است كه می‌فرماید:

«خداوند قرآن را كتاب هدایت مردم، نور و «تبیان كل شیء» قرار داده است. مگر نور، از چیز دیگری روشنی می‌گیرد؟ و یا آن‌چه كه خود اساس هدایت است، نیاز به هدایت غیر دارد؟ چگونه ممكن است كتابی كه خود «تبیانا لكل شیء » است، محتاج بیان غیر خود باشد»[10]

بدینسان رسول اكرم (ص) مسلمانان را به دو ثقل گرانبها ارجاع داده‌اند، یكی از این دو، كتاب است و دیگری عترت. پس نیاید به یك سو رفت و دیگری را وانهاد، چه این كه در این صورت یكی از این دو، اعتبار و حجت بودن خود را از دست می‌دهد. از این‌رو آنان كه به قرآن بسنده كردند بر خلاف حق ره پوییدند، و آنان كه قرآن را از درجه اعتبار استقلالی خارج ساختند نیز به راه صواب نرفته‌اند. همواره باید بدانیم كه قرآن كریم منبعی است مستقل، كه امت اسلامی و افراد مؤمن با تدبر و تمسك بدان از نورش بهره می‌گیرند؛ از طرفی، باید در تبیین و تعلیم این كتاب، عترت را در كنار آن قرار دهیم تا از این مجموعه به صراط مستقیم الهی راه یابیم.





--------------------------------------------------------------------------------

[1]- فجر / 22

[2]- قیامه / 22 و 23

[3]- ر.ك. به صادقی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 51 و 52. (معانی باطنی عبارت است از یك سلسله اشارات و سپس لطائف و پس از آن حقایقی كه همه از معنای ظاهری سرچشمه می‌گیرند).

[4]-بحارالانوار، ج 82، ص 279؛ الصراط‌المستقیم، ج3، ص 199؛ عوالی اللآلی، ج1، ص 197 و ج 3. ص 85؛ متشابه‌القرآن، ج2، ص 170؛ نهج‌الحق، ص 423 و 426 و 447.

[5]- محمد / 24‌

[6] - ص / 29

[7] - آل عمران / 7

[8] - طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج 1، ص 3.

[9] - ر. ك. محمد رضا المظفر، اصول الفقه، ج 2، ص 222: الترجیح بموافقه الكتاب: فی ذلك روایات كثیره: (منها) مقبوله ابن الحنظله المتقدمه و (منها) خبر الحسن بن الجهم المتقدم فقد جاء فی صدره: قلت له تجیثنا الاحادیث عنكم مختلفه؟ قال ما جائك عنا فقسه علی كتاب‌الله عزوجل و احادیثنا فان كان یشبههما فهو منا و ان لم یك یشبههما فلیس منا.

[10] - طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 4.

 ]

مقدمه

بسم‌الله الرحمن الرحیم

«الحمدلله الذی انزل علی عبده الكتاب و لم یجعل له عوجا» [1] «الذی ارسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین كله و كفی بالله شهیدا»[2] و صلواته و صلوات ملائكته «علی النبی»[3] الذی به «لقد من الله علی المؤمنین إذ بعث فیهم رسولا من أنفسهم یتلوا علیهم ایاته و یزكیهم و یعلمهم الكتاب و الحكمه و إن كانوا من قبل لفی ضلال مبین»[4] و علی اهل بیته الطاهرین الذین نزل فیهم «إنما یرید الله لیذهب عنكم الرجس اهل البیت و یطهركم تطهیرا»[5] سیما خاتم اوصیائه الذی به «و عدالله الذین آمنوا منكم و عملواالصالحات لیستخلفنهم فی‌الارض كما استخلف‌الذین من قبلهم و لیمكنن لهم دینهم‌الذی إزتضی لهم و لیبدلنهم من بعد خوفهم أمنا یعبدوننی لا یشركون بی شنیئا»[6]

كتاب حاضر، درباره مسأله «ظاهر و باطن قرآن كریم»، گفتگو می‌كند و طی آن بحث‌ها و نكاتی طرح می‌شود كه نگارنده پرداختن به آنها و ارائه نتایجی روشن را ضروری می‌داند؛ ضرورتی كه در درازای زمان، در دوران تحصیل و تدریس خود و نیز در برخورد با آراء مختلف و گفتگو‌ها و مناظراتی متعدد، پیرامون كتاب و سنت و پیوند آن دو با یكدیگر احساس نموده و هرگاه با اندیشه‌ای یكسویه در جانب افراط یا تفریط، درباره قرآن و فهم حقایق آن، رو در رو گشته، این ضرورت را بیشتر یافته و ارائه بحثی روشنگر، در این باره را در اعماق قلب خویش آرزو كرده و توفیق آن را از خدای منان خواستار گشته است.

گفتگو درباره قرآن و شیوه بهره‌وری و استنباط از آن و تعیین و حدود مرزها در پژوهش قرآنی، در این زمان كه رویكردی تازه نسبت به این كتاب آسمانی صورت گرفته و قرآن كریم مستند عام و خاص واقع شده، از ضرورت ویژه‌ای برخورداد است.

موضوع «ظاهر و باطن» و بهره‌مندی از آن دو، در تاریخ پژوهش‌های قرآنی همواره مسأله‌ای مورد توجه و در معرض گفتگو بوده است. از آن‌رو كه از یك‌سو، از زمان پیامبر اكرم (ص) و توسط خود آن حضرت بیان شده و وارد حیطه فرهنگ علوم قرآنی گشته[7] و از سویی دیگر سبك و سیاق ویژه قرآن كریم و آكنده بودن آن از اشارات و لطائف؛ قرآن پژوهان را بر وجود حقایقی در ورای ظاهر آن رهنمون گشته است، به گونه‌ای كه به روشنی یافته‌اند آنچه را كه پس از همه تلاش‌ها از قرآن می‌یابند، تمام مطلب نیست بلكه جرعه‌ای از اقیانوس لایزال معارف آن است؛ و آنچه را كه نمی ‌یابند بسی فراتر است. در مراتب بهره‌مندی از قرآن، در كلام زیبای منقول از امام حسین (ع) آمده است:

كتاب الله عز و جل علی أربعه اشیاء: علی العباره، و الاشاره، و اللطائف و الحقائق. فالعباره للعوام، و الاشاره للخواص، و اللطائف للاولیاء و الحقائق للانبیاء.[8]

كتاب خدای عز و جل بر چهار امر مشتمل است: بر عبارت‌ها و اشارت‌ها و بر مطالب لطیف و حقیقت‌ها. عبارت‌های آن برای عموم است، و اشارت‌ها برای ویژگان، و لطافت‌ها برای اولیاء و حقیقت‌ها برای انبیاء.

و درباره شگفتی و ژرفای قرآن كریم از پیامبر اكرم (ص) و امیرالمؤمنین (ع) نقل شده است:

القرآن ظاهره أنیق و باطنه عمیق[9]

قرآن دارای ظاهری زیبا و شگفت‌انگیز و باطنی پر مایه و ژرف است.

این ساختار ویژه الهی، كه طی آن دریایی بی‌كران را در ظرف عبارات مشخص قرآن گرد آورده و آن را «تبیان و روشنگر همه چیز گردانیده»[10]، خود نشانی است بر اینكه این كتاب آسمانی همان‌گونه كه احادیث اسلامی متذكر شده‌اند؛‌ «دارای ظاهر و باطن است»[11] و عبارات آن افزون بر معنای ظاهری- كه الفاظ گویای آن است- بر حقایقی مكتوم نیز اشارات دارند. البته این نكته نیز به نوبه خود ضرورت وجود آموزگار و یا آموزگارانی الهی را، كه واقف بر حقایق مكتوم آن باشند، برای امت اسلامی روشن می‌گرداند. از این‌رو می‌توان ادعا نمود كه: بحث و بررسی پیرامون موضوع «ظاهر و باطن قرآن كریم»، از مقدمات لازم برای تمسك به این كتاب آسمانی و نیز تمسك به عترت می‌باشد، همان دو ثقل گرانقدری كه پیامبر عظیم‌الشأن اسلام، امت خویش را مؤكدا بر تمسك به آنها توصیه فرموده‌اند. [12]

آن‌چه موجب گشت تا این موضوع توسط اینجانب برای پژوهش انتخاب گردد؛ مشاهده آسیب‌ها در پژوهش‌های قرآن و احساس ضرورت در ارائه راهكار‌ها است. چه‌ آن‌كه پژوهش در مباحث قرآن كریم همچون هر پژوهشی، از خطر آسیب در امان نیست؛ از این‌رو شناخت آسیب‌ها و پیش‌گیری و ارائه راه حل در این زمینه خود درخور پژوهشی بایسته است.



آسیب‌ها

آسیب‌ها در پژوهش‌های قرآنی، در نمایه‌هایی گوناگون رخ نموده‌اند. موارد زیر را می‌توان از جمله آنها دانست:



1-در امكان فهم حقایق قرآن كریم و بهره‌وری از آن:

در این مسأله زمینه آسیب افراط و یك‌سو نگری بسیار است؛ چنان‌كه یك جریان فكری، درك همه حقایق قرآنی را بدون نیاز به معلم و مبین ممكن و بلكه حاصل دانسته و در مقابل جریان فكری دیگری، درك مراد خدای رحمان از عبارات قرآن را صرفا از طریق حدیث ممكن می‌داد.



2- در تلقی معنای ظاهر و باطن:

پژوهش این موضوع، خصوصا غور در امر باطن نیز از آسیب در امان نیست، بلكه آسیب‌هایی ماندنی دارد. از این‌رو كه معمولا نامشهود است و از قبیل بیماری‌هایی است كه رنجی برای بیمار ندارد.

در اینجا نگاهی گذرا بر دو مورد فوق می‌افكنیم و بحثی تفصیلی از آن را به متن كتاب موكول می‌نماییم. البته آسیب‌ها، در پژوهش‌های قرآنی به این دو منحصر نیستند، بلكه لغزش‌گاه‌های بسیاری وجود دارد كه می‌تواند برگرفته از عواملی متعدد باشد. موارد زیر را می‌توان از زمره لغزش‌گاه‌ها و آسیب‌های مذكور بر شمرد:
-حاكم ساختن رأی و اندیشه‌ای پذیرفته‌ شده بر قرآن كریم (از مصادیق تفسیر به رأی) كه بسیار رواج دارد.

-تجرید آیه و یا عبارت قرآنی از بستر خود و از جمع آیات موضوعی، آنگاه مورد استنباط و استناد قرار دادن آن؛ مانند: به‌كار گرفتن آیه «لیس للانسان إلا ماسعی»[13] در امور اقتصادی، و یا مطلق كردن «فلیضحكوا قلیلا و لیبكوا كثیرا».[14]

- عدم توجه به مسلمات كتاب و سنت، و حریم شكنی آزادانه و یا جسورانه.

- بلند پروازی پژوهشگر در استنباط و ادعای فهم همه جانبه قرآن؛ و تصور این‌كه همه حقایق را همگان می‌توانند از قرآن برگیرند.

- عدم توجه پژوهشگر به توانمندی خویش و بی‌توجهی به مقدمات لازم، كه نوعا موجب جسارت می‌گردد.

- بی اعتنایی به نظرات صاحب‌نظران معتمد و برعكس اعتماد بر آراء ظاهر‌پسند، بدون دقت لازم

- شتاب‌زدگی در نتیجه‌گیری و عدم دقت لازم در جوانب امر.

اینها و عواملی از این قبیل، از اموری هستند كه غفلت پژوهشگر از آنها، می‌تواند موجبات انحراف از صراط مستقیم قرآنی را در پی داشته باشد. از این‌رو در امر مقدس پژوهش‌های قرآنی توجه دقیق به آسیب‌ها و مقابله با آنها ضرورتی اجتناب‌ناپذیر دارد. اما چون تمامی آنها مدار بحث كنونی ما نیست، لذا گذر می‌كنیم و به تناسب و در حد مجال، در متن رساله، توضیحی در این باره و راهكارهایی در رفع آن عرضه می‌داریم. اما در اینجا به دو آسیب مذكور كه مبنای بحث است می پردازیم.



اول- در امكان فهم حقایق قرآن كریم

درباره بهره‌مندی از قرآن، دو اندیشه و یا دو داعیه خطا‌ آفرین و حرمان‌آور به چشم می‌خورد. در تاریخ اسلام، و در عرصه كنونی فرهنگ مسلمین، همواره این دو اندیشه در فراز و نشیبی خود‌نمایی كرده‌اند. از یك‌سو برخی بر‌آنند كه: «حسبنا كتاب الله». قرآن ما را كفایت می‌كند و به چیزی جز آن نیازی نداریم؛ و همه دانستنیهای دینی مورد نیاز خود را از متن كلام خدای رحمان –كه در اختیار داریم- در می‌یابیم. طبق این دیدگاه، رسول خدا (ص) تنها رسالت ابلاغ وحی الهی را بر عهده داشتند كه آن را به انجام رسانیده و به جوار قرب ربوبی راه یافته‌اند؛ و اكنون ما هستیم و قرآن و دیگر هیچ.[15]

در برابر این سخن، اندیشه‌ای دیگر به حوزه بینش‌های اسلامی پا نهاد، كه درست جهتی مخالف با داعیه فوق را داشت، در این نگرش نه تنها قرآن برای امت اسلامی كافی دانسته نشده، بلكه مرجعیت علمی قرآن، به‌ طور مستقل و جدای از سنت انكار شده است، تا آنجا كه به جز معصوم (ع) كسی را نشاید كه درك خود را از قرآن كریم، منظور و مراد خدای رحمان بداند و آن را بین خود و خدا حجت قرار دهد، و تنها در سایه كلام حجت‌های معصوم الهی است كه معنای قطعی آیات قرآن جلوه‌گر می‌شود و حجت بین خدا و بندگان می‌گردد.



داعیه اول- یعنی «حسبنا كتاب الله»- قدمتی به درازای تاریخ اسلام دارد. این داعیه، برای اولین بار، از زبان اطرافیان رسول اكرم (ص) در زمان خود آن حضرت، و در خانه وی، به ثبت تاریخ رسیده است.[16] بعدها این سخن در مسیر سیاست، خودنمایی كرد و در قالب دستاویزی مورد تأكید و پافشاری قرار گرفت، و زمینه اقداماتی را همچون منع كتاب حدیث رسول اكرم (ص) فراهم ساخت؛ و می‌دانیم كه تا نزدیك به یك قرن پس از رحلت پیامبر (ص)، كتابت حدیث، در قانون دستگاه خلافت، همچنان ممنوع بود.[17] این منع تا آنجا با جدیت پی‌گیری شد كه در زمان خلیفه اول به سوزانیدن احادیث گردآوری شده اقدام گردید.[18] خلیفه دوم نیز با اهتمامی تمام و گسترده این راه را دنبال كرد و به اطراف ولایات اسلامی نوشت: هر كس حدیثی از پیامبر (ص) نوشته است باید آن را نابود سازد.[19]

روزگاری دراز بدین منوال گذشت، تا سرانجام عمربن عبدالعزیز به «بكربن حزم» نوشت: نگاه كن احادیثی را كه از پیامبر به جای مانده به قید كتابت در‌آور.»[20]



داعیه دوم- عدم حجیت استقلالی قرآن- نه به اندازه مورد نخست ولی آن هم سابقه‌ای طولانی دارد و پیامدهایی پُردامنه در اذهان عامه و حتی در حوزه كاوش‌های علمی داشته است. بدون تردید، از عوامل مؤثر در پیدایش این اندیشه، ممنوعیت كتابت و نقل حدیث و رواج شعار «حسبنا كتاب الله» بوده است. چنان‌كه ذكر شد، بیش از یك قرن، مسلمانان از دستیابی روشن به احادیث رسول اكرم (ص) محروم ماندند و چون- پس از این زمان طولانی- بعد از آن كه اسرائیلیات فراوانی در حوزه روایات اسلامی وارد شده بود؛ تدوین حدیث آغاز گشت، كتابت حدیث بر نقل‌های باواسطه تكیه داشت، و از این‌رو صحیح و سقیم آن در هم‌ آمیخت. در این بستر تاریخی و با شرایط ویژه آن، گروهی عنوان »اهل حدیث« یافتند و تمام كوشش خود را جمع‌آوری احادیث مصروف داشتند و در تعارض با قرآن، حدیث را معیار فهم صحیح دانستند.

اهل حدیث در این راه به افراط گراییده و هیچ چیز را غیر از احادیث ملاك و معیار نمی‌دانستند. سرسلسله این طایفه، ابو عبدالله احمدبن محمدبن حنبل شیبانی (164- 241 هـ. ق) است. وی در رساله‌ای كه در بیان عقیده اهل حدیث نگاشته می‌نویسد: «… پس آن‌كسی كه كم‌ترین مخالفت یا نقدی بر این روش دشته باشد، یا نقل حدیثی را عیب گیرد، مخالف و بدعت‌گذار خواهد بود.»[21] در نظر اهل حدیث مرجع اصلی برای تفسیر قرآن روایات است، تا آنجا كه می‌گویند: «قرآن نمی‌تواند سنت را نسخ كند ولی سنت توان نسخ قرآن را دارد.»[22] قاضی عبدالجبار معتزلی در این زمینه می‌نویسد: گروهی شدت به خرج داده و تفسیر قرآن را برای خود و دیگران جایز ندانسته و می‌گویند: «برای هیچ‌كس قرآن مطلقا جایز نیست، اگر چه وی دانشمندی ادیب و دارای اطلاعاتی گسترده در ادله، فقه، نحو، اخبار و آثار باشد و فقط می‌تواند به روایات پیامبر اكرم (ص) صحابه و تابعین استناد جوید»[23]

این اندیشه، در حوزه‌های دانش و پژوهش شیعیان نیز نمودار گردید ولی با تلاش روشن‌گرانه و به موقع عالمان شیعی دیر نپایید و یا به اعتدال گرایید.

با این حساب تاریخ اسلام با دو زیاده گرایی رو در رو بوده: یكی «تمسك به قرآن و نفی حدیث» و دیگری «تكیه بر حدیث و عدم اعماد بر مدلول مستفاد از قرآن توسط غیر معصوم».

آن‌چه توجه بدان از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است، پاره‌ای نگرش‌های موجود در زمان كنونی است كه بررسی لازم و مناسبی را می‌طلبد. در این زمان گاه مشاهده می‌شود كه هر دو مسأله فوق با یكدیگر آمیخته شده و حاصلی نابسامان به دست می‌دهند. از طرفی نسبت به سنت بی ‌مهری می ‌شود و وجود قرآن كریم، عاملی برای استغناء امت اسلامی از سنت قلمداد می‌گردد؛ و از سویی دیگر اندیشه عدم دستیابی به حاق و واقع شریعت و حقایق قرآن كریم دامن گستر می‌شود؛ با این نگرش كه: ادراك‌های مسلمانان از متن وحی، متأثر از شرایط محیطی و ذهنی آنان است و وضعیت موجود هر كس در شكل‌گیری بینش‌های او دخالت مستقیم و غیر مستقیم دارد. پس دستاوردهای ما از دین، تنها رنگی از دین است و یافته‌های ما از قرآن كریم، تنها نمودار ذهنیت ما از آن است. پس جایی برای اطمینان خاطر باقی نمی‌ماند؛ و ما پس از تعمق در كتاب و سنت پندارهایی داریم كه به ناچار باید آن‌ها را دین و شریعت خود بدانیم.[24]

در جنب نظرات فوق مشكلی دیگر نیز رخ می‌نماید و آن این كه: در حوزه معارف دینی نوعی استیحاش نسبت به فهم قرآن كریم وجود دارد؛ به گونه‌ای با بیانی تلویحی و بدون صراحت، و گاه به صراحت، مؤمنان را از فهم قرآن برحذر می‌دارد؛ تا مبادا اشتباه و لغزشی رخ دهد. این امر در اذهان مردم و به ویژه در حیطه معارف دینی، تأثیری مشهود داشته، بدان‌گونه كه در طیفی از اهل ایمان، برای درك معارف دینی، رجوع به قرآن كریم- حداقل به عنوان اولین منبع- چندان معمول نیست و بلكه گاه مورد پرهیز است؛ و هر چند كه محیط تحصیلی به سمت تقوا و قداست بیشتری رود، این استیحاش و پرهیز نمایان‌تر می‌گردد. این امر ممكن است مقابله‌ای باشد با سوء استفاده‌هایی كه از قرآن كریم- بر اثر بی‌پروایی و جسارت در استنباط- به وجود آمده است. اما علت هر چه باشد، این كناره‌گیری پدیده‌ای است زیان‌بخش و موجب حرمان و چه بسا خطر‌آفرین. زیان بخش است، چرا كه موجب محرومیت بسیاری از امت از درك مستقیم معارف قرآن و برقراری ارتباط تنگاتنگ و بی‌واسطه با منبع نور الهی می‌گردد؛ و خطر‌آفرین است زیرا اگر مراجعه به قرآن كریم به صورت امری عادی در نیاید، تهاجم اندیشه‌های غیر قرآنی، بینش اجتماعی را به سوی فضایی ظلمانی سوق می‌دهد. در حالی كه فرهنگ مراجعه به قرآن و ملاك قرار دادن آن، مانع از نفوذ ابهام و تردید در اندیشه‌های ایمانی و قلوب مؤمنین خواهد بود. چنان‌كه در گفته نورانی رسول اكرم (ص) آمده است:

«إذا التبست علكم الفتن كقطع اللیل المظلم فعلیكم بالقرآن فإنه شافع مشقع و ماحل مصدق و من جعله أمامه قاده إلی الجنه.[25]

زمانی كه فتنه‌ها همچون پاره‌های شب تاریك شما را فرا گرفت بر شما باد تمسك به قرآن. به درستی كه قرآن شفاعت كننده‌ای است كه شفاعتش پذیرا است و شكوه كننده‌ای است كه تصدیق می‌شود هركس كه قرآن را پیش روی خود قرار دهد او را به‌سوی بهشت رهنمون خواهد شد.

ملاحظه می‌شود كه یكسویه‌نگری تا چه اندازه می‌تواند زیان‌آفرین باشد؛ یا موجب محرومیت از بركات و هدایت عترت گردد و یا حرمان از درجه‌ای از رحمت قرآن را پدید آورد؛ و یا تكیه‌گاه فكری و اعتقادی را مخدوش سازد. هر كدام از این نتایج تضمین عدم گمراهی را منتفی می‌سازد و پیوند ناگسستنی بین قرآن و عترت را مختل می‌گرداند. از این‌رو یافتن معیار و یا معیار‌هایی روشن، در نحوه بهره‌وری همزمان و هماهنگ از این دو ثقل عظیم الهی و توجه به حدود و لوازم آن ضرورتی تام دارد. این دغدغه نیز از موجبات پیدایش انگیزه‌ برای این پژوهش بوده است.



دوم- در تلقی معنای باطنی

چنان‌كه گذشت؛ وجود ظاهر و باطن برای قرآن كریم، در كلام نورانی رسول اكرم (ص) و امامان اهل بیت به روشنی آمده است؛ پس باطن مسأله‌ای است مسلم كه درك صحیحی از آن، می‌تواند راه صعود به قله‌هایی از حقایق قرآنی را هموار سازد. لكن همچون دیگر حقیقت‌ها، چنان‌چه دقتی بایسته نشود چه بسا موجب لغزشی گردد كه صعود را به سقوط مبدل سازد.

آنچه درباره لغزش‌ها در امر باطن در این كتاب مد نظر می‌باشد؛ بررسی دو امر است: یكی سطحی‌نگری در امر باطن؛ و دوم بلند پروازی در ارائه نسبت‌های باطنی به قرآن. ذیلا به توضیحی اندك در این باره می‌پردازیم.



الف- سطحی نگری در امر باطن

گاه مسأله باطن قرآن چنان سطحی انگاشته می‌شود كه هرگونه عدولی از معنای اولیه واژه‌ها، امری باطنی تلقی می‌گردد؛ و در این راستا هرگونه استعمال مجازی و به‌طور كلی به‌ گارگیری آرایه‌های ادبی، به عنوان معنایی باطنی تلقی می‌شود. این تلقی از باطن در برخوردهای عمومی كاربرد فراوانی دارد و در نگرش‌های علمی هم گاه و بیگاه رخ می‌نماید.

نگارنده بسیار دیده و شنیده است كه مجازهای قرآنی را باطن پنداشته‌اند؛ و مهم تر آن كه در پی چنین تلقی از باطن، ظاهر را بی‌اعتبار انگاشته‌اند. مثلا: درباره عبارت قرآنی: «من كان فی هذه أغمی فهو فی‌الآخره اعمی»[26] (هر كس در این دنیا كور باشد همو در آخرت هم كور خواهد بود.) گفته می‌شود: در این عبارت معنای ظاهر ملاك نیست زیرا واژه »اعمی» دربار اول درباره كسی كه واقعا نابینا باشد به كار نرفته است.

و نیز درباره عبارت: «إنا جعلنا فی اعناقهم اغلالا فهی إلی الأذقان فهم مقمحون»[27] (ما در گردن‌های آنان غل‌هاییی قرار دادیم كه تا به چانه‌هایشان آمده، به‌طوری كه سرهایشان را بالا نگه داشته‌اند و دیده فرو گشته‌اند.) اظهار می‌گردد: معنای ظاهر آیه مدنظر نیست زیرا مجرمین به معنای واقع »غل« برگردان ندارند.

این تلقی عینا در عبارت‌های متعددی كه درباره ذات باری تعالی است مطرح می‌باشد. مانند این كه می‌فرماید: «إلی ربها ناظره»[28] یعنی: به سوی پروردگارش نظاره‌گر است. كه چون به نظاره با چشم نظر ندارد، گاه به معنای باطنی حمل می‌گردد؛ و چنین است عبارت «وجائ ربك»[29] یعنی: و آید پروردگار تو. زیرا آمدن برای خدای سبحان مصداق ندارد و همچنین در عبارت «وجه ربك» و «یدالله فوق ایدیهم» و … همین سخن تكرار می‌شود.

نظر این كتاب بر آن است كه معانی مقصود در آیات و عبارات فوق، هیچ‌كدام از حیطه ظاهر خارج نگشته‌اند؛ بلكه حقیقت این است كه ظاهر، گاه در چهره معنایی حقیقی جلوه‌گر است و گاه معنایی مجازی دارد؛ به دیگر سخن معنای مجازی معنایی است برخاست از ظاهر، نه برگرفته از باطن، زیرا این معنا از متن لفظ، طبق قواعد زبان عرب و منطبق با استعمال اهل لغت اخذ شده است. و هرگاه در متن كلام و در قرائن موجود، دقتی لازم صورت پذیرد، همین معنا خود را نشان می‌دهد.

در مثال‌های مذكور، واژه »اعمی« در معنای مجازی به كار رفته، ولی مجاز نیز همچون معنای حقیقی استعمال اهل زبان است و ظاهر لفظ بر آن دلالت دارد.

همچنین است آیه شریفه «إلی ربها ناظره». زیرا نظر در زبان عرب به معنای حقیقی اولیه درباره دیدن با چشم به كار می‌رود و به معنای مجازی برای رؤیت و توجه قلبی استعمال می‌گردد مانند: «فلینظر الإنسان مم خلق»[30] (انسان باید بنگرد كه از چه آفریده شده است.)

از این‌رو چنان‌چه »نظاره« در عبارت «إلی ربها ناظره» به معنای توجه قلبی معنا گردد،‌ معنایی است مجازی و در حیطه ظاهر لفظ كه ان‌شاء الله این مطلب را پی خواهیم گرفت.

این نكته‌ای است كه بسیار روشن می‌نماید از این جهت كه بی‌توجهی بدان مایه شگفتی بسیار می‌گردد؛ ولیكن این امر شگفت هماره تكرار می‌شود. تا آنجا كه دو برخورد نامناسب مشاهده می‌گردد. اول آنكه عدم توجه به معنای مجازی و كنایی، آسیبی چشمگیر در بینش فرقه‌ای كه »ظاهر گرایان« خوانده می‌شوند، پدید آورده تا به اندازه‌ای كه صفاتی را كه زیبنده ساحت ربوبی نیست به خدای سبحان نسبت می‌دهند.

فخر رازی می‌نویسد:

«قوله تعالی (إلی ربها ناظره) اعلم ان جمهور اهل السنه یتمسكون بهذه الآیه فی اثبات أن المؤمنین یرون الله تعالی یوم القیامه»[31]

بدان كه دانشمندان اهل سنت به آیه «الی ربها ناظره» تمسك می‌جویند كه ثابت نمایند كه اهل ایمان در روز قیامت خدای سبحان را می‌بینند.

و نیز قرطبی می‌نویسد:

«(إلی ربها) ای خالقها و مالكها (ناظره) ای تنظر إلی ربها، علی هذا جمهور العلماء»[32]

(الی ربها) یعنی به سوی خالقش و مالكش، «ناظره» یعنی به پروردگارش می‌نگرد، جمهور علمای اهل سنت بر این نظرند.

احمد مصطفی مراغی نیز مشابه همین بیان را در ذیل آیه شریفه دارد:

(إلی ربها ناظره) ای تنظر إلی ربها عیانا بلاحجاب[33] معنی آیه «الی ربها ناظره» این است- انسان مؤمن- بدون هیچ پرده‌ای رو در رو به پروردگارش می‌نگرد.

در بحارالانوار حدیثی طولانی از امام صادق (ع) رسید و عرض كرد: ای پسر رسول خدا من به مجلسی كه »مالك« و یاران و شاگردان او بودند وارد شدم و دیدم درباره خدای سبحان سخن می‌گویند. برخی از آنان می‌گویند: خداوند مانند دیگران صورت دارد و برخی دیگر می‌گویند: خداوند دست دارد و در این گفته به این آیه شریفه استدلال می‌كنند كه: «خلقت بیدی»[34] «آدم را با دو دست خودم آفریدم» و …
یونس می‌گوید اما (ع) كه تكیه داده بود با شنیدن این سخنان- برآشفته شد و- دو زانو نشست و سپس عرضه داشت خدایا عفو و بخششت را دریغ مدار….؛ آن‌گاه به توضیح آیات فوق پرداختند و فرمودند: »وجه خدا« انبیاء و اولیاء اویند و واژه »ید« به معنای قدرت است و دلیل آن این آیه شریفه است كه «أیدكم بنضره»[35] خداوند شما را با نصرت خویش تأیید كرد و قدرت بخشید.

پس از سخنان فوق، امام صادق (ع) درباره تنزیه خدای رحمان نكات زیبایی را بیان داشته و سپس فرمودند:

«خدا خالق همه اشیاء است، به قیاس نمی‌آید و به مردم شبیه نیست، و جایی نیست كه او نباشد و جایی به او اشغال نمی‌شود. در دوریش نزدیك است و در نزدیكیش دور است. خدا كه رب ماست این‌چنین است. هر كس خدای را بخواهد و دوست بدارد و او را این چنین وصف نماید، از موحدین است و هر كس خدا را دوست بدارد ولی به غیر آن چه گفته شد وصف نماید، خدا از او بیزار است و ما نیز از او بیزار خواهیم بود…»[36]

مشاهده می‌شود كه عدم توجه به معانی مجازی مصطلح در زبان عربی- مانند معنای قدرت برای واژه »ید«- موجب چه اشتباه بزرگی می‌گردد.

برخورد نامناسب دیگری كه در این زمینه انجام می‌گیرد آن است كه این عدم توجه به معانی مجازی، به «جمود در ظاهر» تعبیر شده و این اشتباه نتیجه «عدم توجه به باطن» تلقی می‌گردد.

ذهبی می‌نویسد:

ظاهر اندیشان «رأی» را در این گونه احادیث- كه تعداد آنها كم نیست- عقل پنداشته و راه نجات را در وانهادن یكسره آن انگاشته‌اند و بدین‌سان در فهم قرآن، عقل را كنار گذاشته و به جمود بر ظواهر احادیث و برخی آیات بسنده كرده‌اند.[37]

عبارت»جمد بر ظواهر« اگر نگوییم اشتباهی فاحش است، حداقل باید نوعی تسامح و عدم دقت تلقی گردد؛ زیرا مفهوم آن این است كه نباید بر ظواهر لفظ تكیه كرد، و هر كجا لزومی عقلی یافتیم باید از ظاهر و مدلول ظاهری كلام دست برداریم، كه این امر خود به عدم حجیت ظواهر می‌انجامد.

حقیقت مطلب آن است كه برای رهایی از تعبیر و یا اندیشه‌ای ناروا- همچون بینش مجسمه- نیازی نیست كه از دلالت ظاهر دست بشوییم و یا حجیت ظواهر را نادیده انگاریم؛ بلكه كافی است به این نكته توجه نماییم كه ظاهر نیز دارای لطائف و ظرائفی است و آرایه‌های ادبی- كه در قرآن بسیار است- دلالت كلام را در قالب‌های مختلف، به مفاهیم گوناگونی- مرتبط با معنای اولیه- متجلی می‌سازد؛ از این‌رو مدلول كلام را گاه باید در معنای حقیقی آن جستجو كرد و گاه در معنای مجازی؛[38] و آنجا كه مراد معنای مجازی است اگر حمل به معنای حقیقی شود، البته كه مفهومی نادرست می‌دهد. از این‌رو اشتباه فرقه‌هایی همچون «مجسمه» را نباید «جمود در ظاهر» نام نهاد بلكه باید گفت: «به فهم دقیق و صحیح ظاهر راه نبرده‌اند»



ب- بلند‌پروازی در امر باطن

آسیبی دیگر در مسأله ظاهر و باطن، انتساب معانی خارج از لفظ، به قرآن كریم است كه تحت عنوان «باطن قرآن» بیان می‌شود. می‌دانیم كه این امر در تاریخ اسلام، همواره در میان گروهی از مردمان، از بازاری گرم برخوردار بوده است و طرفداران این شیوه را »باطنیان« نامیده‌اند. مرحوم سید محمد باقر صدر می‌نویسد:

كسی كه در زندگی منسوبان به ائمه معصومین (ع) تحقیق كند با دو شیوه متفاوت روبرو می‌شود:

-شیوه پذیرفته شده توسط فقیهان اصحاب، همانان كه نشانگر ظاهر و واقع شریعت هر دو بودند، همچون زراره، محمد بن مسلم و مانند ایشان.

- شیوه باطنیان كه همواره می‌كوشیدند به قضایا حالت معما دهند و مفهوم را به نامفهوم تبدیل كنند؛ «غلو» در دامن چنین اندیشه‌ای زاده شد؛ این فرقه چون پشتوانه‌ای شفاف برای دیدگاه‌های خود نداشتند به تأویل و استخراج بطون قرآن روی آوردند.[39]

باطنیان درباره اهمیت معانی باطنی و كم‌ارزشی ظاهر در جدایی از باطن سخن بسیار گفته‌اند. فرقه اسماعیلیه كه از پیشكسوتان در این نحله است و اساس مذهب آنها بر تأویل استوار می‌باشد، برای آیات قرآن و احكام دین، افزون بر معانی ظاهری، معانی باطنی نیز قائلند و آن را اصل می‌دانند. ابو اسحاق از بزرگان اسماعیلیه در این باره می‌نویسد:

«… هیچ ظاهری نیست مگر اینكه قوان آن به باطن است… از مردم جسد كثیف ظاهر اوست و روح لطیف كه پایداری انسان با اوست باطن آن است… پس همچنین كتاب و شریعت، ظاهر دین است و معنی و تأویل آنها، باطن و پنهان است؛ از نادان و پیداست برای دانایان؛ همچنان كه جسد بی‌روح خوار باشد، كتاب و شریعت هم كه مانند جسدی است برای دین، بدون تأویل و بدون دانستن معانی باطنی آنها نزد خدا بی‌مقدار و بی‌ارج است».[40]

ناصر خسرو در باره تأویل و باطن می‌نویسد:

و پایداری ظاهر هر چیزی به باطن اوست. لازم آید كه سخن خدای تعالی و شریعت رسول به باطن كتاب و شریعت شریف‌تر است و هر كه باطن او نداند از دین به چیزی نیست. [41]

با توجه به مآخذ فوق و نظایر آنها، روشن می‌گردد كه شیوه باطنیان و نظرات آنان:

اولا: بر پایه دلیلی اطمینان بخش استوار نیست، بلكه بر محور دریافت‌های شخصی است كه از آن به »الهام« و »علم لدنی« و امثال آنها تعبیر می‌كنند.

ثانیا: نتیجه آن كاسته شدن از اهمیت ظاهر و كم‌رنگ شدن آن است و گاه چندان در این راه افراط می‌شود كه به جای مدلول كلام الهی، ادراك‌های باطنی حجت شمرده شده و ملاك درك حقیقت می‌گردد.

آن‌چه ذكر شد اشارتی بود بر آسیب‌هایی كه در پژوهش‌های قرآنی پدید آمده است و در هر كدام از آنها مسأله باطن و تأویل، به گونه‌ای محور بحث بوده و در صورت رویكرد خطایی در فهم باطن- به لحاظ حساسیت آن- لغزشگاهی پدید آمده است.

بنابر آنچه گفته شد، این كتاب، در سیر كلی خود در پی نشان دادن گره‌های برتابیده از لغزش‌های خواسته و ناخواسته در سلك پژوهش‌های قرآنی بوده و امید می‌برد كه لطف عمیم الهی موجبات توفیق در ارائه راهكارهایی- هر چند اندك- در جهت گره‌گشایی در این زمینه را فراهم كرده باشد. نكات اصلی در این پژوهش، مباحث ذیل است.

1-ظاهر قرآن كریم قابل درك و فهم است و این قابلیت فراگیر بوده و شامل همه عبارات قرآنی می‌شود، ولی فهم آن در مرتبه‌هایی بس متفاوت تحقق می‌یابد.

2- ظاهر قرآن كریم در عین قابل فهم بودن خودآموز نیست، بلكه امت اسلامی برای بهره‌وری لازم، نیازمند مبیّن و معلم قرآن بوده و از مراجعه به آن گریزی ندارند؛ وجود مجملات، متشابه بودن برخی آیات و امثال آنها از اموری هستند كه این ضرورت را هر چه بیشتر روشن می‌گردانند.

3- ظاهر قرآن كریم، ژرفا و یا ژرفاهایی دارد؛ و همگان را بر این نظر اتفاق است كه با تأمل و تدبر، در صورت مبری بودن قلب از گره و دریافت امداد و الهام از خدای رحمان، درك مراحلی از ژرفنای قرآن برای پژوهندگان حاصل می‌گردد. اما در این نكته اختلاف است كه آیا مراحل درك حقایق از قرآن، امری است در حیطه ظاهر و یا مربوط به باطن؟

4-درباره «چیستی باطن قرآن» نظری یقین‌آور ارائه نشده ولی مدار بحث بر دو نظر است:



الف نظر متن‌گرایانه: در این نظر باطن امری برگرفته از محتوای الفاظ آن می‌باشد. البته نه آنچه كه با نگاه اول حاصل می‌گردد، بلكه آن معانی كه پس از كاوش و تدبر فراهم می‌آید. نتیجه این نظر آن است كه فهم باطن- با كسب مقدمات لازم- امری همگانی خواهد بود.

پژوهشگران معاصر بیشتر بدین نظر گراییده‌اند. از جمله آنها می‌توان مرحوم علامه طباطبایی (ره)[42] آیت‌الله محمد هادی معرفت[43] و آیت‌الله مدرسی[44] را نام برد.



ب- نظر معنی گرایانه: به مفهوم خروج از معنای ظاهری لفظ. بر مبنای این نظر آنچه از الفاظ- حتی پس از تدبر- حاصل می‌گردد؛ معنای ظاهری آیات تلقی می‌شود،[45] چرا كه با تأمل و تفكر در ظاهر آیات قابل دستیابی است، ولی باطن یا بطون عبارات قرآن، مفاهیمی است كه صرفا از راه تدبر قابل دستیابی نیست، بلكه نیاز به ابزار معرفتی ویژه دارد.

در این زمینه می‌توان از پژوهشگرانی مانند مرحوم فیض كاشانی،[46] ملاصدرا،[47] ابن عربی،[48] جلال‌الدین سیوطی،[49] شاطبی،[50] آلوسی بغدادی،[51] و محمد حسین ذهبی[52] را نام برد.

البته ذكر این نكته ضروری است كه نامبردگان، نوعاً معنای باطنی را به طور كلی گسسته از لفظ نمی‌دانند، بلكه گاه آن را روح و حقیقت الفاظ می‌دانند[53] و یا آن را نوری می‌دانند كه ریشه در الفاظ و كلمات دارد.[54]

5-باطن قرآن به هر كدام از معانی فوق باشد نكات زیر درباره آن صادق و بلكه لازم است.

الف-معنای باطن هرگز نباید در تناقض با ظاهر و یا نافی آن تلقی گردد؛ بلكه با حفظ معنای ظاهر و تقدس آن، معنایی دیگر و در كنار ظاهر می‌باشد.

ب-معنای باطنی نباید به گونه‌ای تصور شود كه از دایره حجیت بین خدا و بندگان خارج گردد؛ به عبارتی دیگر آنچه باطن پنداشته می‌شود باید بتواند به گونه‌ای یقین‌آور به عنوان مراد خداوند تلقی گردد.

6-ملاك حجیت در قرآن كریم بین بندگان و خدای رحمان بر دو گونه است:

الف-برای عموم و غیر معصوم: دلالت لفظ قرآن بر مبنای «لسان عربی مبین» می‌باشد. اعم از این كه این دلالت، حقیقی باشد یا بر سبیل مجاز؛ مطابقی باشد یا به گونه‌ای تضمنی و التزامی یا از طریق اشارات و كنایات و لطایف.

ب-برای معصومین علیهم‌السلام: خدای رحمان آنان را در مقام طهارت و در ارتباط با «كتاب مكنون»[55] و «لوح محفوظ»[56] قرار داده و از حقایق «ام‌الكتاب»[57] با خبرشان ساخته و به گفتار و كردارشان حجیت بخشیده است. از این‌رو، تنها این بزرگوارانند كه هر چه در تأویل و معنای باطنی قرآن-اگر چه به صورت فرالفظی- بگویند یقین‌آور و قابل اعتماد است.

مطالب فوق در خلال 2 مبحث و 7 فصل مورد توجه قرار گرفته است. مبحث اول پیرامون ظاهر و مبحث دوم درباره باطن به رشته تحریر در آمده است.

در این پژوهش جهات زیر مدنظر بوده است.

1-سعی بر این بوده تا مباحثی كه پژوهشگران علوم قرآنی، بدان پرداخته‌اند و در نتیجه، اهل تحقیق همگان بدان واقفند، كمتر آورده شود تا از تكرار ملال‌آور پرهیز شده باشد.

2-با توجه به دیدگاه فوق، برخی از آنچه كه به نظر نگارنده در این موضوع بحثی نوین بوده، ارائه شده است؛ به ویژه نكاتی كه در گذر زمان، در خلال تحقیق و تدریس بدان دست یافته است. از این‌رو در این كتاب مباحثی چند آورده شده كه صرفاً نظرات نگارنده است؛ كه البته پس از حصول، آنها را بر اساس ملاك‌های علمی و نظر بزرگان فن، اعتبار بخشی نموده و پس از وصول به نتیجه‌ای مثبت، قابل ارائه دانسته است.[58] و بدین جهت در تنظیم مباحث و فصل‌بندی‌ها بر روی عناوین ویژه‌ای تكیه شده است.

3-تكیه گاه نظر در مباحث، بر قرآن كریم بوده و در كنار آن در حد توان و امكان از روایات سود جسته‌ایم؛ آراء اهل نظر با دقت مورد توجه گرفته و لیكن در نهایت ملاك صحت و سقم، كتاب و سنت بوده است.

هر چند در جهت گرد‌آوری و تنظیم این كتاب تلاشی گسترده صورت گرفته، ولی نگارنده خوب می‌داند كه بضاعتی مزجاه، به پیشگاه مقدس حوزه علوم قرآنی عرضه نموده است؛ از این‌رو امید به لطف و احسان ربوبی دارد و از محضر اساتید گرانقدر- ضمن پوزش از كاستی‌ها –استدعا می‌نماید تا از باب «اهداء عیوب»، اینجانب را به نواقص متوجه سازند و از تذكرات رشد‌آفرین دریغ نفرمایند.

به امید آنكه عنایات بی‌پایان ربوبی دستگیر و نصرت‌بخش این بنده ناچیز باشد و این اثر كوچك را به عنوان گامی در پیشبرد اهداف قرآن كریم و عترت پاك رسول گرامی قبول فرماید و برای آن، چنان اثری در حیطه فرهنگ قرآنی مقدر فرماید كه موجبات رضایش را فراهم آورد.

ربنا علیك توكلنا و الیك انبنا و الیك المصیر



طرح بحث

وجود ظاهر و باطن برای قرآن كریم، در روایات اسلامی، از زبان رسول اكرم(ص) و ائمه هدی(ع) در جوامع حدیثی اهل سنت و شیعه مطرح شده است. نمونه‌های ذیل از این قبیل است.

-عن‌السكونی، عن‌ابی‌عبدالله(ع) عن آبائه قال رسول‌الله(ص): «…له ظهر و بطن، ظاهره حكم و باطنه علم، ظاهره انیق و باطنه عمیق…».[59]

پیامبر اكرم (ص) فرمودند:… قرآن كریم را ظاهری است و باطنی، ظاهر آن حكم است و باطن آن علم؛ ظاهرش شگفت‌انگیز و خرم است و باطن آن ژرف.

فضیل بن‌یسار می‌گوید از امام صادق(ع) درباره این روایت سؤال كردم كه: «ما من القرآن آیه الا و لها ظهر و بطن» «هیچ آیه‌ای از قرآن نیست مگر آن‌كه برای آن ظاهری و باطنی است«. در پاسخ فرمودند:

«ظهره تنزیله و بطنه تاویله».[60] ظاهرش تنزیل آن و باطنش تأویل آن می‌باشد. از اهل سنت نیز روایات زیادی در این‌باره رسیده است و از جمله این كه:



قال رسول‌الله (ص): «ما انزل‌الله عزوجل آیه الا و لها ظهر و بطن و كل حرف حد و كل حد مطلع»[61]

رسول اكرم(ص) فرمودند: خدای عزوجل آیه‌ای را نازل ننموده مگر آن‌كه برای آن ظاهری و باطنی است؛ و هر حرفی حدی است و هر حدی مطلعی است.

اینها نمونه‌ای از روایات بسیاری است كه اعلام داشته‌اند قرآن كریم دارای ظاهر و باطن است. در پاره‌ای از این روایات در كنار مسأله ظاهر و باطن از «حد» و «مطلع» نیز سخن رفته است.

طرح این مسأله در روایات، موجب گشته است كه در تاریخ اسلام، در این مجال بحث‌های فراوانی به میان آید و نظرات گوناگونی درباره ظاهر و باطن ابراز شود و مهم‌تر از آن، این‌كه در عمل برخی مدعی علم تأویل و فهم معانی باطنی قرآن شده‌اند.

اینك برای هرگونه بحث و اعلام نتیجه‌ای در این مقال، نیازمند آنیم كه به معنای واژه‌های باطن و ظاهر بنگریم و منظور از این دو را درباره قرآن كریم بیابیم. از این‌رو در آغاز نظری به فرهنگ لغات افكنده و بر كاربرد این دو واژه در قرآن كریم نیز مروری می‌نماییم.

ظاهر: آشكار، نمایان، پیدا، هویدا، مقابل باطن؛ روی چیزی، سطح بیرونی، سطح خارجی؛‌(ظاهر زمین به قسمت بارز آن گفته می‌شود).



باطن: درون و داخل هر چیز، چیز پنهانی، اندرون. ج: بواطن، ابطنه[62].

ملاحظه می‌شود كه در مفهوم واژه‌های «ظاهر» و «باطن» در لغت، با آن‌چه در ذهن اهل زبان می‌باشد تفاوتی دیده نمی‌شود، لیكن در عین حال دقت‌های انجام‌ شده در كتاب‌های لغت، به ویژه لغت‌نامه‌های قرآنی، قابل توجه است.

راغب اصفهانی، پس از آن كه «ظهر» را عضوی (پیدا و ظاهر) از بدن معرفی می‌كند؛‌می‌نویسد:

«ظهر، اصلش آن است كه چیزی بر روی زمین باشد و ناپیدا نباشد و «بطن» هنگامی به كار می‌رود كه چیزی در عمق زمین باشد و پنهان گردد، و سپس واژه «ظاهر» درباره هر چیز آشكاری كه با چشم یا با بصیرت قابل دیدن باشد نیز به كار رفته است… قرآن كریم می‌فرماید: «یعلمون ظاهراً من الحیاه الدنیا»؛ یعنی فقط امور دنیوی را می‌دانند، و نه اخروی را. گاهی نیز معارف آشكار و معارف پنهان (جلیه و خفیه) از واژه‌های «ظاهر» و «باطن» اراده می‌شود؛ و گاهی مراد، علوم مربوط به دنیا و آخرت است.»[63]

همو در معنای بطن می‌نویسد:

«اصل بطن عضوی از بدن است كه جمع آن بطون است، خداوند متعال می‌فرماید:

«و اذ انتم اجنه فی بطون امهاتكم»[64]

در آن هنگام كه در شكم مادرانتان پوشیده و به صورت جنین بودید.

و قدبطنته: یعنی به بطن آن رسیدم. بطن ضد ظهر است؛ در هر چیز، به سمت پایین «بطن» گفته می‌شود و به سمت بالا «ظهر»؛ و «بطن‌الامر» و «بطن‌البوادی» و «بطن‌من‌العرب»، به همین معنا تشبیه شده است… به هر موضوع پیچیده‌ای «بطن» گفته می‌شود و به هر موضوع ظاهر (و روشن) «ظهر» … و آن چه با حواس در خور ادراك باشد، «ظاهر» و هر چیزی كه با حواس ظاهری درك نشود، «باطن» نامیده می‌شود. خداوند می‌فرماید:

«ذروا ظاهر الاثم و باطنه»[65] گناه آشكار و گناه پنهان را ترك كنید.[66]



كاربرد ظاهر و باطن در قرآن كریم

استعمال این دو واژه و مشتقات آن در قرآن كریم، نوعاً در همان معنای آشكار و نهان است، چنانچه كه در آیات شریفة زیر ملاحظه می‌شود:

-«متكئین علی فرش بطائنها من استبرق»[67]

بر بسترهایی كه آستر آنها از ابریشم درشت بافت می‌باشد، تكیه زنند.

در آیه فوق «بطائن» به معنای آسترها و قسمت درون است.

-«یا ایها الذین امنوا لاتتخذوا بطانه من دونكم»[68]

ای كسانی كه ایمان آورده‌اید، از غیر خودتان، (دوست و) همراز نگیرید.

در این آیه نیز «بطانه» به معنای دوست صمیمی است كه با امور درونی و پوشیده آشناست.

همچنین واژه‌های «ظاهر» و «باطن» به صورت متقابل با یكدیگر در پنج آیه زیر به كار رفته است.

1- «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شیء علیم».[69]

اوست اول و آخر و ظاهر و باطن و او به هر چیز داناست.

2- «و اسبغ علیكم نعمه ظاهره و باطنه».[70]

و نعمت‌های ظاهر و باطن خود را بر شما تمام كرده است.

3-«و ذروا ظاهر الاثم و باطنه».[71]

گناه آشكار و پنهان را ترك كنید.

4- «قل إنما حرم ربی الفواحش ما ظهر منها و مابطن».[72]

بگو: «پروردگار من فقط زشت‌كاری‌ها را- چه آشكارش (باشد) و چه نهان- و گناه و ستم ناحق را حرام گردانیده است».

5- «و لاتقربوا الفواحش ماظهر منها و ما بطن»[73]

به زشتی‌ها- چه علنی آن و چه پوشیده‌اش- نزدیك مشوید.

با توجه به آنچه گذشت، روشن می‌شود كه: ظاهر و باطن قرآن كریم، پیدا و نهان آن است. ظاهر هر آیه به معنای متداول و مفهوم آشكار آن؛ و باطن آیه به معنای حقایق و مفاهیمی است كه در آن منظور شده است ولی ناپیدا است. اما این كه ناپیدا چیست، و چگونه قابل وصول است، همان چیزی است كه پژوهش آن مورد نظر این كتاب است. افزون بر آن، ظاهر نیز از جهات بسیاری مورد گفتگو است كه پاره‌ای از آنها نیز در این كتاب لحاظ شده است. پس در این مقاله دو مسأله مورد بحث است: بحثی پیرامون ظاهر قرآن، و بحثی درباره باطن آن. در هر كدام از این دو زمینه نكاتی است كه باید روشن گردد و پرسش‌هایی است كه باید پاسخ گفته شود.

در باره ظاهر قرآن كریم، سخن فراوان است، و در باره باطن نیز. از این‌رو هر كدام را در مبحثی جداگانه می‌نگریم، و در این نگرش از خدای رحمان مدد می‌طلبیم.

نظر به این كه ظاهر همواره در نظر است و مورد تمسك همگان، بحث درباره ظاهر را مقدم می‌داریم.










--------------------------------------------------------------------------------

[1] -كهف / 1-3

[2] - فتح / 28

[3] - احزاب / 56

[4] - آل عمران / 164

[5] - احزاب / 33

[6] - نور / 55

[7] - در این باره روایات فراوانی از رسول اكرم (ص) و ائمه هدی (ع) رسیده است كه بخشی از آنها در جای جای این كتاب مورد استفاده قرار خواهد گرفت. به عنوان نمونه، سیوطی د ر«الاتقان فی‌ علوم القرآن» ج 4، ص 225، روایت زیر را از رسول اكرم (ص) آورده است:

«القرآن تحت العرش له ظهر و بطن یحاج العباد»

و نیز رجوع كنید به تفسیر طبری، ج 1، ص 22 و 27.

[8] - بحارالانوار، ج 89، ص 20؛ جامع الاخبار، ص 46-48.

[9] - نهج‌البلاغه، خطبه / 18؛ بحارالانوار، ج 89، ص 20

[10] - نحل / 89

[11] - بحارالانوار، ج 89، ص 95، (حدیث امام باقر علیه‌السلام)؛ كافی، ج 1، ص 374 و ج 4، ص 549

[12] - در جای خود به مآخذ فراوان حدیث ثقلین اشاراتی خواهد آمد.

[13] - نجم / 39

[14] - توبه / 82

[15] - این اندیشه در حال حاضر نیز بر قلم پاره‌ای از نویسندگان معاصر جاری می‌گردد. به عنوان نمونه به نظرات دكتر نصر حامد ابوزید قرآن پژوه مصری معاصر می‌نگریم: دیدگاه شافعی درباره سنت كه آن را (به منزله) وحی می‌داند جدا از موضع‌گیری او نیست… یعنی همان موضع‌گیری نژاد‌پرستانه قریش كه حریصانه می‌كوشیدند صفات انسانی را از پیامبر نفی كنند و صفات قدسی الهی را به او بدهند و او را شارع بدانند… كار نژاد گرایانه قریش مبنی بر نفی صفات بشری از محمد و لباس قداست پوشاندن بر تن او، از او «شارع» می‌سازد. (ر.ك: علوی نژاد، سید حیدر، مقاله فهم متن در افق تاریخی آن، مجله پژوهش‌های قرآنی. شماره 21 و 22 به نقل از: ابوزید، نصر حامد. الامام الشافعی و تأسیس الابد یولوحبه الوسطیه. ص 55 و 56)

[16] - بخاری، محمدبن اسماعیل، صحیح بخاری، باب «كراهیه الخلاف»، ج 9، ص 137.

حا. ثنا ابراهیم بن موسی، اخبرنا هشام عن معمر عن الزهری عن عبیدالله بن عبدالله عن ابن عباس قال: لما حضرالنبی (ص) قال: و فی البیت رجال فیهم عمربن خطاب، قال: هلم اكتب لكم كتابی لن تضلوا بعده قال عمر: ان النبی (ص) غلبه الوجع و عندكم القرآن فحسبنا كتاب‌الله و اختلف اهل البیت و اختصموا منهم من یقول: قربوا یكتب لكم رسول الله كتابا لن تضلوا بعده، و منهم من یقول ما قال ‌عمر. فلما اكثروا اللغط و الاختلاف عند النبی (ص) قال: قوموا عنی

قال عبیدالله: فكان ابن عباس یقول: ان الرزیه كل الرزیه، ما حال بین رسول الله (ص) و بین ان یكتب لهم ذلك الكتاب من اختلافهم و لغطهم. و نیز ر.ك: سبحانی، جعفر، بحوث فی‌الملل و النحل، ج 2، ص 84، به نقل از الطبقات الكبری، ج 2، ص 242. و جاء فیهم فقال بعض من كان عنده ان النبی لیهجر.

[17] - سنن دارمی، ج1، ص 85؛ سنن ابن ماجه، ج 1، ص 12، ح 28؛ ذهبی، تذكره‌الحفاظ، ج 1، ص 3 و 7؛ متقی هندی، كنزالعمال، ج 10، ص 7 و 239 و …

[18] - عسكری، سید مرتضی، القرآن الكریم و روایات المدرستین، ج 2، ص 417؛ به نقل از طبقات ابن سعد.

[19] - احمد بن حنبل، مسند احمد، ج 3، ص 12 و 14.

[20] -بخاری، صحیح، ج 1، ص 27.

[21] - سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ج 1، ص 163.

[22] - عقیلی، علیرضا، ریشه‌های ظاهر گرایی در فهم قرآن، مجله پژوهش‌های قرآنی، شماره 11 و 12، ص 354 به نقل از: اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلمین، ج 2، ص 251.

2- ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 256؛ به نقل از معتزلی، قاضی عبدالجبار، المطاعن، ص 422- 423.



[24] - ر.ك به سروش، عبدالكریم، مقاله بسط و قبض تئوریك شریعت، كیهان فرهنگی، شماره 50 و 52 و نیز اظهارات ابوزید، نصر حامد (مصری). وی می‌نویسد:

اینجا ناگزیریم كه بین «دین» و «فكر دینی» تمایز قائل شویم، «دین» مجموعه‌ای از متون مقدسی است كه به‌طور تاریخی ثابت هستند، در حالی كه فكر دینی (یا فهم دینی) اخبارهای انسانی برای فهم‌ آن متون و تأویل و استخراج دلالت آن متون است (نقد الخطاب الدینی، ص 131.

و نیز می‌گوید:

فكر دینی گوینده متن را- كه خداست- محور تلاش‌ها و نقطه آغاز حركت قرار می‌دهد، اما ما دریافت كننده متن را كه انسان است، با تمام واقعیت‌های اجتماعی و تاریخی كه او را احاطه كرده است، نقطه آ‎غاز و پایان پژوهش خود قرار می‌دهیم. (نقد الخطاب الدینی، ص 134)

[25] - اصول كافی، ج 2، ص 599؛ جامع‌الاخبار و الآثار، كتاب‌القرآن، ج 1، ص 143، به نقل از كنزالعمال متقی هندی.

[26] - اسراء / 72

[27] - یس / 8

[28] - قیامت / 23

[29] - فجر / 22

[30] - طارق / 5

[31] - فخر رازی، التفسیر الكبیر، ج 30، ص 266-229.

[32] - قرطبی، محمودبن عمر، الجامع لاحكام القرآن، ج 19، ص 107.

[33] - مراغی، تفسیر المراغی، ج 29، ص 153.

[34] - ص / 75

[35] - انفال / 26

[36] - بحارالانوار، ج 3، ص 287 و ج 36، ص 403؛ كفایه الاثر، ص 255.

[37] - عقیلی، علیرضا، ریشه‌های ظاهرگرایی در فهم قرآن، مجله پژوهش‌های قرآنی، شماره 11 و 12، ص 364، به نقل از: ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 256- 261.

[38] - البته مجاز به معنای عام آن شامل همه آرایه‌های ادبی می‌شود، و در گذشته اصطلاح مجاز نوعا در معنای عام آن به كار می‌رفته، چنان‌كه سید رضی كتاب خود را كه شامل گونه‌های مختلف ظرائف ادبی است، «المجازات النبویه» نام نهاده است.

[39] - صدر، سید محمد باقر، بحوث فی‌علوم الاصول، گرد آورنده سید محمود هاشمی، ج 4، ص 285.

[40] - ابو اسحاق، هفت باب، 52- 56.

[41] - ناصر خسرو، وجه دین، ص 82.

[42] - المیزان فی تفسیر القرآن، ج 3، ص 74. «ظهر معنای ظاهر و ابتدایی آیه و بطن معنای نهفته در زیر ظاهر است».

43] - ر. ك محمد هادی معرفت، گفتگو، مجله پژوهشهای قرانی، شماره 21 و 22، ص 284 و 285:

ما می‌گوییم حقیقت قرآن و پیام اصلی قرآن بطن است و قرآن هم برای همه است پس باید امكان دسترسی به این حقیقت برای همه باشد.

[44] - ر. ك. مدرسی، سید محمد تقی، من هدی القرآن، ج 1، ص 44: و قد عبرت بعض الاحادیث عن علوم القرآن بالبطن، لانها تخفی علی الناس ثم تظهر بالتدبر.

[45] - ر. ك محمدرضا، مظفر، اصول الفقه، ج 2، ص 140 و 141.

[46] - ر. ك. فیض كاشانی، تفسیر الصافی، ج 1، ص 32 و 33.

[47] - ر. ك. مفاتیح الغیب، تصحیح و تحقیق: محمد خواجوی، ص 41.

[48] - ر. ك. ابن عربی، محیی‌الدین، رحمهمن الرحمن فی تفسیر و اشارات القرآن، ج 1، ص 16.

[49] - ر.ك. سیوطی، الاتقان فی‌تفسیر علم‌القرآن، ج، ص 193.

[50]-ر.ك علوم‌القرآن عندالمفسرین، ج 3، ص 94؛ تفسیر القاسمی (محاسن التأویل)، ج 1، ص 51.

[51]-ر.ك آلوسی، محمود، روح‌المعانی، ج 1، ص 5.

[52]-ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، ج 2، ص 8 و 357.

[53]-نظر فیض كاشانی، در مآخذ ذكر شده.

[54]-نظر محمد حسین ذهبی، در مآخذ یاد شده.

[55]-إنه‌‌لقرآن كریم، فی‌كتاب مكنون، لا یمسه إلا‌المطهرون (واقعه / 77-79)

[56]-تل هو قرآن مجید فی لوح محفوظ. (بروج/ 21 و 22)

[57]-و انه فی ام الكتاب لدینا لعلی حكیم. (زخرف/ 4) سه تعبیر «كتاب مكنون»، «لوح محفوظ» و «ام‌الكتاب» برای یك حقیقت كه ظرف قرآن می‌باشد به كار رفته است.

[58]-به عنوان نمونه به موارد زیر مراجعه فرمایید:

الف)فصل چهارم، بخش اول درباره دقتی كه در واژه «ضال» شده و در نتیجه منظور از سخن حضرت موسی‌(ع) كه فرموده: «فعلتها اذا و انا من الضالین» روشن گشته و اشكال در مورد عصمت منتفی گشته است.

ب)در همین بخش درقتی در واژه «شهد» شده و در نتیجه معنای روشنی از عبارت قرآنی «و اشهدهم علی انفسهم» ارائه گشته و بر اساس آن القاء معرفت فطری در «عالم میثاق» مشخص شده است.

ج)در فصل چهارم، بخش دوم در مسأله «اصطلاحات قرآنی» نكته‌ای درباره «زوجین اثنین» روشن شده و در نتیجه حیواناتی را كه باید حضرت نوح (ع) در كشتی با خود حمل كند مشخص گشته و ضمناً تطبیق آن با روایات مورد دقت قرار گرفته است.

د)در همین بخش توجهی به افعال فرازمانی كه در فارسی به شكل ظلوم و جهول بودن انسان در آیه امانت حل شده است.

هـ)در بخش سوم از همین فصل به نیابت «ال» از ضمیر مضاف‌الیه توجه شده و مسأله «اولی‌الامر» در آیه «اولی‌الامر» و مسأله «القربی» در آیه مودت مورد بررسی قرار است.

و)در همین بخش سبكی ویژه از قرآن كریم مورد توجه قرار گرفته كه كاربرد فراوانی دارد و آن قرار گرفتن «كل» به جای «جزء» و یا قانون «عام» به جای «خاص» می‌باشد و با توجه به همین سبك، آیاتی بررسی شده است.

ز)در همین بخش وجود «واو»های عطف كه معطوف علیه آن محذوف هستند مورد دقت قرار گرفته و علت آن بررسی گشته و مصادیقی به عنوان نمونه ارائه شده است. (قابل توجه است كه در ترجمه‌ها نوعاً این گونه «واو»ها حذف می‌گردد.)

ح)در بخش چهارم از همین فصل پژوهشی پیرامون ارتباط آیات یك سوره و بحث محوری سوره‌ها صورت گرفته و به ویژه درباره سوره تحریم و پیام كلی آن و ارتباط و هماهنگی همه آیات آن توجه ویژه‌ای شده است. قابل توجه این كه نكات مطرح شده را نگارنده در هیچ تفسیری نیافته است.

ط)در مبحث دوم، فصل ششم درباره مثل‌های قرآن كریم توجه خاصی شده و از جمله درباره «آیه شریفه نور» و تطبیق آن با وجود مقدس چهارده نور پاك مباحثی ارائه شده است.



[59]-الكافی، ج2، ص 598؛ وسائل‌الشیعه، ج 6، ص 171؛ بحارالانوار، ج 89، ص 17؛ تفسیرالعیاشی، ج 1، ص 2.

[60]-وسائل‌الشیعه، ج 27، ص 196؛ بحارالانوار، ج 89، ص 97؛ بصائرالدرجات، ص 196؛ تفسیر عیاشی، ج 1، ص 11؛ البرهان فی‌تفسیر القرآن، ج 1، ص 19.

[61]-متقی هندی، كنزالعمال، ج1، ص 550، حدیث 2661.

[62]-معانی فوق از فرهنگ‌های لغت، از جمل موارد زیر، در ذیل واژه‌های «ظهر» و «ظاهر» و «بطن» و «باطن» استخراج شده است:

الف-معین، دكتر محمد، فرهنگ فارسی.

ب-حر، دكتر خلیل، فرهنگ لاروس، (ترجمه المعجم العربی الحدیث).

ج-جوهری، اسماعیل بن‌حماد، الصحاح، تاج اللغه و صحاح العربیه.

د-ابن منظور، لسان العرب

هـ-ابراهیم مصطفی و…المعجم الوسیط

[63]-راغب اصفهانی، حسین بن محمد، معجم مفردات الفاظ القرآن، ذیل همین واژه.

[64]-نجم/32

[65]-انعام / 120

[66]-راغب اصفهانی، مفردات، ماده بطن.

[67]-الرحمن/ 54

[68]-آل عمران/ 118

[69]-حدید/ 3

[70]-لقمان / 20

[71]-انعام / 120

[72] - اعراف / 33

[73] - انعام / 151