تبیان، دستیار زندگی

آنچه تاكنون بحث كرديم دربارهتبعيضها و تفاوتها بود . همچنانكه قبلا گفتيم ايرادات و اشكالهاي مربوط به "عدل الهي " در چند قسمت است : تبعيضها ، فناها و نيستيها ، نقصها و كمبودها ،آفتها . قبلا وعده داديم كه از اين چهار نوع ايراد ، قسمت اول را تحت عنوان "تبعيضها " مورد بحث قرار دهيم و سه قسمت ديگر را تحت عنوان " شرور" . اكنون كه از بحث درباره تبعيضها فارغ شديم وارد بحث شرور مي‏شويم .
پاسخي كه حكما به مسأله شرورداده‏اند شامل سه قسمت است:
الف . ماهيت شرور چيست؟ آيابديها و شرور، اموري وجودي و واقعي‏ هستند يا اموري عدمي و نسبي ؟
ب . خواه و شرور ، وجودي باشندو خواه عدمي ، آيا خيرات و شرور ، تفكيك پذيرند و يا تفكيك ناپذير ؟ و بر فرض دومكه تفكيك ناپذيرند آيا مجموع جهان با همه نيكيها و بديها خير است يا شر ؟ يعني آياخيرات‏ بر شرور فزوني دارند و يا شرور جهان بر خيرات آن فزوني دارند ؟ و ياهيچكدام بر ديگري فزوني ندارد بلكه متساوي‌اند؟
ج . خواه شرور ، وجودي باشند وخواه عدمي ، و نيز خواه از خيرات ، تفكيك پذير باشند و خواه تفكيك ناپذير ، آياآنچه شر است واقعا شر است و جنبه خيريت در آن نيست ، يعني لااقل پايه و مقدمهيك يا چند خير نيست ؟ يا اينكه در درون‏ هر شري خير و بلكه خيراتي مستتر است ، هرشري مولد يك يا چند خير است‏ ؟
در قسمت اول ، پاسخ "ثنويه " كه براي هستي ، دو نوع مبدأ قائل‏ شده‏اند داده مي‏شود ، و با افزودنقسمت دوم ، ايراد ماترياليستها كه شرور را اشكالي بر حكمت الهي دانسته‏اند ، و همايراد كساني كه با اشكال شرور ، عدل الهي را مورد خرده گيري قرار داده‏اند جوابداده مي‏شود . قسمت سوم‏ بحث ، نظام زيبا و بديع جهان هستي را جلوه گر مي‏سازد ومي‏توان آن را پاسخي مستقل ، ولي اقناعي ، يا مكملي مفيد براي پاسخ اول دانست .
سبك و روش ما
ما با استفاده از همان مطالبيكه حكماي اسلام در اين بحث آورده‏اند ، با سبك و طرحي نو به پاسخگويي شبهه شرورپرداخته ايم . جوابي كه در اين‏ كتاب عرضه مي‏كنيم شامل همان عناصري است كه در كتبفلسفه اسلامي - مخصوصا كتابهاي صدر المتألهين - در پاسخ اشكال شرور ذكر گرديده استو هر دو پاسخ از لحاظ ماهيت يكي است . تفاوت پاسخ ما و پاسخ آنان ، در شيوه‏ خاصياست كه ما اتخاذ كرده‏ايم و اين از آن جهت است كه ما مسأله " شرور " رااز نظر " عدل الهي " مورد مطالعه قرار داده‏ايم ، در حالي كه‏ معمولحكماء اسلام اين بوده كه اين مسأله را در بحث توحيد و رد شبهه‏ ثنويه و يا درمسأله " عنايت و علم الهي " و اينكه نحوه تعلق قضاء الهي به شرور چگونهاست مطرح كنند ، و چون از اين ديدگاه مخصوص ، آن را مورد مطالعه قرار داده‏اندپاسخ آنها بطور مستقيم متوجه رد شبهه " دوگانگي مبدأ " و يا نحوه تعلققضاء الهي به شرور است ، فقط بطور غير مستقيم مي‏توان از آن در بحث " عدلالهي " نيز استفاده كرد .
مسأله دوگانگي هستي
اساس شبهه " ثنويه "و طرفداران آنها - چنانكه قبلا هم بدان اشاره شد - اين است كه چون هستيها در ذاتخود دو گونه‏اند : هستيهاي خوب و هستيهاي بد ، ناچار بايد از دو گونه مبدأ صدوريافته باشند تا هر يك از بديها و خوبيها به آفريننده‏اي جداگانه تعلق داشته باشد .در واقع ثنويه‏ خواسته‏اند خدا را از بدي تبرئه كنند ، او را به شريك داشتنمتهم كرده‏اند . در نظر ثنويه ، كه جهان را به دو قسمت نيك‏ و بد تقسيم كرده‏اند ووجود بديها را زائد بلكه زيانبار مي‏دانند و قهرا آنها را نه از خدا بلكه از قدرتيدر مقابل خدا مي‏دانند ، خداوند همچون‏ آدم با حسن نيت ولي زبون و ناتواني است كهاز وضع موجود رنج مي‏برد و به‏ آن رضايت نمي‏دهد ولي در برابر رقيب شرير و بدخواهيقرار دارد كه بر خلاف ميل او فسادها و تباهيها ايجاد مي‏كند .
" ثنويه " نتواستهاند اعتقاد به قدرت نامتناهي و اراده مسلط خدا و قضا و قدر بي رقيب او را توأم بااعتقاد به حكيم بودن و عادل بودن و خير بودن خدا حفظ كنند . ولي اسلام در عيناينكه خدا را مبدأ هر وجود و داراي‏ رحمت پايان ناپذير و حكمت بالغه مي‏داند ، بهاراده توانا و قدرت‏ مقاومت ناپذير او نيز خدشه وارد نمي‏كند ، همه چيز را مستندبه او مي‏كند ، حتي شيطان و اغواي او را .
از نظر اسلام ، مسأله شرور بهشكل ديگري حل مي‏گردد و آن اين است كه‏ مي‏گويد با اينكه در يك حساب ، امور جهانبه دو دسته نيكيها و بديها تقسيم مي‏گردد ولي در يك حساب ديگر ، هيچگونه بدي درنظام آفرينش وجود ندارد ، آنچه هست خير است و نظام موجود نظام احسن است ، و زيباتراز آنچه هست امكان ندارد .
اين‌گونه پاسخگوئي به مسأله" شرور " از لحاظ عقلي ، متكي به فلسفه‏ خاصي است كه در آن ، مسائل وجودو عدم بطور عميقي مورد دقت قرار مي‏گيرد . پاسخي كه اين فلسفه به " ثنويه" مي‏دهد اين است كه " شرور " موجودهاي واقعي و اصيلي نيستند تا بهآفريننده و مبدأي نيازمند باشند . اين مطلب را به دو بيان مي‏توان تقرير كرد :عدمي بودن شر ، نسبي بودن شر . با توضيح اين دو مطلب ، شبهه دوگانگي هستي بكلي رفعمي‏شود .
شر ، عدمي است
يك تحليل ساده نشان مي‏دهد كهماهيت " شرور " ، عدم است ، يعني‏ بديها همه از نوع نيستي و عدمند . اينمطلب ، سابقه زيادي دارد . ريشه‏ اين فكر از يونان قديم است . در كتب فلسفه ، اينفكر را به يونانيان‏ قديم و خصوصا افلاطون نسبت مي‏دهند ، ولي متأخران آن را بيشترو بهتر تجزيه و تحليل كرده‏اند ، و ما چون اين مطلب را صحيح و اساسي مي‏دانيم دراينجا در حدودي كه متناسب با اين كتاب است طرح مي‏كنيم و مقدمه از خوانندگان محترمضمن پوزشخواهي از سنگيني مطلب ، درخواست مي‏كنيم اندكي‏ شكيبايي به خرج دهند وكوشش كنند كه مقصود را دريابند. فكرمي‏كنيم مطلب ارزش دارد كه مورد دقت قرار گيرد ، و البته سعي‏ خواهيم كرد كه حتيالامكان بيان مطلب ساده‏تر باشد .
مقصود كساني كه مي‏گويند " شر عدمي است " ايننيست كه آنچه به نام‏ " شر " شناخته مي‏شود وجود ندارد ، تا گفته شوداين خلاف ضرورت است ، بالحس و العيان مي‏بينيم كه كوري و كري و بيماري و ظلم و ستمو جهل و ناتواني و مرگ و زلزله و غيره وجود دارد ، نه مي‏توان منكر وجود اينها شدو نه منكر شر بودنشان ، و هم اين نيست كه چون شر ، عدمي است پس شر وجود ندارد ، وچون شري وجود ندارد پس انسان وظيفه‏اي ندارد زيرا وظيفه‏ انسان مبارزه با بديها وبدها و تحصيل خوبيها و تأييد خوبها است ، و چون‏ هر وضعي خوب است و بد نيست ، پسبايد به وضع موجود هميشه رضا داد و بلكه آن را بهترين وضع ممكن دانست .
در قضاوت عجله نكنيد ، نه مي‏خواهيم منكر وجود كوري وكري و ستم و فقر و بيماري و غيره بشويم و نه مي‏خواهيم منكر شريت آنها بشويم و نه‏مي‏خواهيم سلب مسؤوليت از انسانها بكنيم و نقش انسان را در تغيير جهان‏ و تكميلاجتماع ناديده بگيريم . تكاملي بودن جهان - و بالخصوص انسان - و رسالت انسان درسامان دادن آنچه بر عهده‏اش گذاشته شده‏است جزئي از نظام‏ زيباي جهان است . پس سخندر اينها نيست ، سخن در اين است كه همه‏ اينها از نوع " عدميات " و" فقدانات " مي‏باشند و وجود اينها از نوع وجود " كمبودها " و" خلاها " است و از اين جهت شر هستند كه خود ، نابودي و نيستي و ياكمبودي و خلا هستند ، و يا منشأ نابودي و نيستي و كمبودي و خلاند ، نقش انسان درنظام تكاملي ضروري جهان ، جبران كمبودها و پر كردن خلاها و ريشه كن كردن ريشه‏هاياين خلاها و كمبودهاست .
اين تحليل اگر مورد قبول واقع شود ، قدم اول و مرحله اولاست ، اثرش‏ اين است كه اين فكر را از مغز ما خارج مي‏كند كه شرور را كي آفريدهاست‏ ؟ چرا بعضي وجودات خيرند و بعضي شر ؟ روشن مي‏كند كه آنچه شر است از نوع‏هستي نيست بلكه از نوع خلا و نيستي است ، و زمينه فكر ثنويت را كه مدعي‏ است هستي، دو شاخه‏اي و بلكه دو ريشه‏اي است از ميان مي‏برد .
 اما از نظر عدلالهي و حكمت بالغه ، هنوز مراحل ديگري داريم كه بعد از طي اين مرحله بايد آنها راطي كنيم .
خوبيها و بديها در جهان ، دو دسته متمايز و جدا ازيكديگر نيستند آنطوري كه مثلا جمادات از نباتات ، و نباتات از حيوانات جدا هستند وصفهاي خاصي را بوجود مي‏آورند . اين خطا است كه گمان كنيم بديها يك رده‏ معيني ازاشياء هستند كه ماهيت آنها را بدي تشكيل داده و هيچگونه خوبيدر آنها نيست ، و خوبيها نيز به‏ نوبه خود ، دسته‏اي ديگرند جدا و متمايز از بديها. خوبي و بدي آميخته‏ بهمند ، تفكيك ناپذير و جدا ناشدني هستند. در طبيعت ، آنجاكه بدي‏ هست خوبي هم هست ، و آنجا كه خوبي هست همانجا بدي نيز وجود دارد . درطبيعت ، خوب و بد چنان با هم سرشته و آميخته‏اند كه گويي با يكديگر تركيب شده‏انداما نه تركيبي شيميايي ، بلكه تركيبي عميق تر و لطيف تر ، تركيبي از نوع تركيبوجود و عدم .
وجود و عدم در خارج دو گروهجداگانه را تشكيل نمي‏دهند . عدم ، هيچ و پوچ است و نمي‏تواند در مقابل هستي ، جايخاصي براي خود داشته باشد ، ولي‏ در جهان طبيعت كه جهان قوه و فعل ، و حركت وتكامل ، و تضاد و تزاحم‏ است همانجا كه وجودها هستند عدمها نيز صدق مي‏كنند . وقتياز " نابينايي‏ " سخن مي‏گوييم نبايد چنين انگاريم كه " نابينايي" شي‏ء خاص و واقعيت‏ ملموسي است كه در چشم نابينا وجود دارد . نه ، "نابينايي " همان‏ فقدان و نداشتن " بينايي " است و خود ، واقعيتمخصوصي ندارد .
خوبي و بدي نيز همچون هستي ونيستي است ، بلكه اساسا خوبي عين هستي ، و بدي عين نيستي است . هر جا كه سخن ازبدي مي‏رود حتما پاي يك نيستي و فقدان در كار است . " بدي " يا خودش ازنوع نيستي است و يا هستيي‏ است كه مستلزم نوعي نيستي است ، يعني موجودي است كهخودش از آن جهت‏ كه خودش است خوب است و از آن جهت بد است كه مستلزم يك نيستي است‏، و تنها از آن جهت كه مستلزم نيستي است بد است نه از جهت ديگر . ما ، ناداني ،فقر و مرگ را بد مي‏دانيم . اينها ذاتا نيستي و عدمند . گزندگان ، درندگان ،ميكروبها و آفتها را بد مي‏دانيم . اينها ذاتا نيستي‏ نيستند ، بلكه هستيهاييهستند كه مستلزم نيستي و عدمند . "
 ناداني " فقدان و نبودن علم است . علم ، يكواقعيت و كمال حقيقي‏ است ، ولي جهل و ناداني ، واقعيت نيست . وقتي مي‏گوييم :" نادان ، فاقد علم است " چنين معني نمي‏دهد كه وي صفت خاصي به نام" فقدان علم‏ " دارد و دانشمندان آن صفت را ندارند . دانشمندان قبل ازاينكه دانش‏ بياموزند ، جاهلند ، زماني كه تحصيل علم مي‏كنند چيزي از دست نمي‏دهند، بلكه منحصرا چيزي بدست مي‏آورند . اگر ناداني ، يك واقعيت حقيقي بود ، تحصيل علمچون همراه با از دست دادن ناداني است صرفا تبديل يك صفت به‏ صفت ديگر مي‏بود ، درستمانند آنكه جسمي ، شكل و كيفيتي را از دست‏ مي‏دهد و شكل و كيفيت ديگري پيدامي‏كند .
" فقر " نيز بي چيزيو ناداري است نه دارايي و موجودي . آنكه فقير است چيزي را به نام ثروت فاقد است نهآنكه او هم به نوبه خود چيزي دارد و آن فقر است و فقير هم مانند غني از يك نوعدارايي بهره‏مند است ، چيزي كه هست‏ غني داراي ثروت است و فقير داراي فقر .
" مرگ " هم از دستدادن است نه بدست آوردن . لذا جسمي كه صفت‏ حيات را از دست مي‏دهد و به جماديتبديل مي‏شود تنزل يافته است نه ترقي‏ .
اما گزندگان ، درندگان ،ميكروبها ، سيلها ، زلزله‏ها و آفتها از آن‏ جهت بد هستند كه موجب مرگ يا از دستدادن عضوي يا نيرويي مي‏شوند يا مانع و سد رسيدن استعدادها به كمال مي‏گردند . اگرگزندگان ، موجب مرگ و بيماري نمي‏شدند بد نبودند ، اگر آفتهاي نباتي موجب نابوديدرختان يا ميوه آنها نمي‏شدند بد نبودند ، اگر سيلها و زلزله‏ها تلفات جاني ومالي‏ ببار نمي‏آوردند بد نبودند . بدي در همان تلفات و از دست رفتن‏ها است . اگردرنده را بد مي‏ناميم نه به آن جهت است كه ماهيت خاص آن ، ماهيت‏ بدي است بلكه ازآن جهت است كه موجب مرگ و سلب حيات از ديگري است‏ . در حقيقت ، آنچه ذاتا بد استهمان فقدان حيات است . اگر درنده وجود داشته باشد و درندگي نكند ، يعني موجب فقدانحيات كسي نشود ، بد نيست‏ ، و اگر وجود داشته باشد و فقدان حيات تحقق يابد بد است.
از نظر رابطه علت و معلولي ،غالبا همان فقدانات واقعي ، يعني فقر و جهل ، سبب اموري مانند ميكروب و سيل وزلزله و جنگ و غيره مي‏شوند كه‏ از نوع بديهاي قسم دوم مي‏باشند ، يعني موجوداتيهستند كه از آن جهت بدند كه منشأ فقدانات و نيستيها مي‏شوند .
ما در مبارزه با اين نوع ازبديها بايد اول با بديهاي نوع اول مبارزه‏ كنيم و خلاهايي از قبيل جهل و عجز و فقررا پر كنيم تا بديهاي نوع دوم راه‏ پيدا نكند .
در مورد كارهاي اخلاقي و صفاتزشت نيز جريان از همين قرار است . ظلم‏ ، بد است زيرا " حق " مظلوم راپايمال مي‏كند . حق ، چيزي است كه يك‏ موجود استحقاق آن را دارد و بايد آن رادريافت كند . مثلا علم براي انسان‏ يك كمال است كه استعداد انساني ، آن را مي‏طلبدو به سوي آن رهسپار است‏ و به همين دليل استحقاق آن را دارد . اگر حق آموزش را ازكسي سلب كنند و به او اجازه تعليم ندهند ظلم است و بد است ، زيرا مانع كمال وموجب‏ فقدان شده است . همچنين ظلم براي خود ظالم نيز بد است از آن جهت كه بااستعدادهاي عالي او مزاحمت دارد ، اگر ظالم ، غير از قوه غضبيه ، قوه‏اي‏ مافوق آننداشت ، ظلم براي او بد نبود بلكه ظلم براي او مفهوم نداشت .
 اكنون كه دانسته شد بديها همه از نوع نيستي هستند. پاسخ " ثنويه " روشن مي‏گردد . شبهه ثنويه اين بود كه چون در جهان دونوع موجود هست ، ناچار دو نوع مبدأ و خالق براي جهان وجود دارد .
پاسخ اين است كه در جهان يك نوعموجود بيش نيست و آن خوبيها است ، بديها همه از نوع نيستي است و نيستي مخلوق نيست. نيستي از " خلق‏ نكردن " است نه از " خلق كردن " . نمي‏توانگفت جهان دو خالق دارد ، يكي خالق هستيها و ديگر خالق نيستيها . مثل هستي و نيستيمثل آفتاب و سايه است . وقتي شاخصي را در آفتاب نصب مي‏كنيم قسمتي را كه به سبب‏شاخص تاريك مانده و از نور آفتاب روشن نشده است " سايه " مي‏ناميم .سايه چيست ؟ " سايه " ظلمت است ، و ظلمت چيزي جز نبودن نور نيست . وقتيمي‏گوييم نور از كانون جهان افروز خورشيد تشعشع يافته است نبايد پرسيد كه سايه ازكجا تشعشع كرده و كانون ظلمت چيست ؟ سايه و ظلمت از چيزي تشعشع نكرده و از خود ،مبدأ و كانون مستقلي ندارد .
اين است معني سخن حكما كه مي‏گويند: " شرور " مجعول بالذات نيستند ، مجعول بالتبع و بالعرض‌اند .
شر ، نسبي است
صفاتي كه اشياء به آنها موصوفمي‌گردند بر دو قسم است: حقيقي و نسبي. وقتي يك صفت براي چيزي در هر حال و با قطعنظر از هر چيز ديگر ثابت باشد آن را صفت «حقيقي» مي‌ناميم. صفت حقيقي آن است كهبراي امكان اتصاف يك ذات به آن صفت, فرض خود آن صفت كافي است. اما يك صفت نسبي آناست كه فرض موصوف و فرض صفت, بدون فرض يك امر سوم كه طرف نسبت و مقايسه قرار گيرد,براي اتصاف موصوف به آن صفت كافي نيست. علي‌هذا هرگاه صدق يك صفت برچيزي منوط بهدر نظر گرفتن امر ثالث و مقايسه‌ي اين با آن باشد در اين صورت, صفت را «نسبي» مي‌ناميم.
مثلا حيات يك امر حقيقي است. يكموجود خودش قطع نظر از اين كه با شئ ديگر مقايسه و سنجيده شود يا زنده و جانداراست ويا بي‌جان و مرده و همچنين سفيدي و سياهي (به  فرض اين كه رنگها امور واقعي باشند) صفتهايحقيقي هستند, يك چيز كه سفيد است با قطع نظر از مقايسه‌ي با چيز ديگر سفيد است ويكچيز كه سياه است خودش سياه است و لازم نيست كه با چيز ديگر مقايسه شود تا سياهبودن آن صحيح باشد ، و همچنين بسيار صفتهاي ديگر ، و از آن‌جملهاست كميت و مقدار .
ولي كوچكي يا بزرگي ، صفتي نسبياست . وقتي يك جسم را مي‏گوييم كوچك‏ است بايد ببينيم با مقايسه با چه چيز و يانسبت به چه چيز آن را كوچك‏ مي‏خوانيم . هر چيزي ممكن است هم كوچك باشد و هم بزرگ، بستگي دارد به‏ اينكه چه چيز را معيار و مقياس قرار داده باشيم .
مثلا يك سيب يا گلابي رامي‏گوييم كوچك است ، و يك سيب يا گلابي ديگر را مي‏گوييم بزرگ است . در اينجامقياس و معيار ، حجم سيبها و گلابيهاي‏ ديگر است ، يعني سيب يا گلابي مورد نظر ،نسبت به ساير سيبها يا گلابيها كه مي‏شناسيم داراي حجمي كمتر و يا بيشتر است . يكهندوانه خاص را نيز مي‏گوييم كوچك است . اين نيز به مقياس ساير هندوانه‏ها است .
 همين هندوانه‏اي كه ما آن را خيلي كوچك مي‏بينيمو مي‏خوانيم ، از آن‏ سيب بزرگ بزرگتر است ، اما چون آن را با مقايسه باهندوانه‏ها مي‏سنجيم‏ نه با سيبها ، مي‏گوييم كوچك است.
حجم يك مورچه بسيار بزرگ كه ازبزرگي آن انگشت حيرت به لب‏ گرفته‏ايد و حجم يك شتر بسيار كوچك را كه از كوچكي آندر شگفتيد در نظر بگيريد ، مي‏بينيد شتر بسيار كوچك ميليونها برابر مورچه بسياربزرگ است‏ . چطور است كه " بسيار كوچك " از " بسيار بزرگ "بزرگتر است ؟ آيا اين تناقض است ؟ خير ، تناقض نيست . آن بسيار كوچك ، بسيار كوچكشترهاست و با مقياس و قالبي كه ذهن به حسب سابقه از شتر ساخته‏ است بسيار كوچك است، و آن بسيار بزرگ ، بسيار بزرگ مورچه‏هاست و با مقياس و قالبي كه ذهن به حسبسابقه از مورچه ساخته است بسيار بزرگ‏ است .
اين است معني اينكه مي‏گوييم :" بزرگي و كوچكي ، دو مفهوم نسبي‏اند " ولي خود كميت يعني عدد و مقدار -همانطور كه اشاره شد - امور حقيقي‏ هستند . اگر يك عده سيب داريم و في المثل عددآنها " صد " است ، اين‏ صد بودن ، يك صفت حقيقي است نه يك صفت مقايسه‏اي، و همچنين اگر حجم‏ آنها مثلا نيم متر مكعب است .
عدد و مقدار از مقوله كم ، وكوچكي و بزرگي از مقوله اضافه اند . يك ، يا دو ، يا سه ، يا چهار . . . بودناموري حقيقي هستند ، اما اول ، يا دوم ، يا سوم و يا چهارم . . . بودن اموري اضافياند .
خوب بودن يك قانون اجتماعي بهاين است كه مصلحت افراد و مصلحت‏ اجتماع را توأما در نظر بگيرد و حق جمع را بر حقفرد مقدم بدارد و آزاديهاي فرد را تا حدود امكان تأمين نمايد. اما تأمين همه‌يآزادي‌هاي افراد صد در صد ناممكن است و لهذا خوب بودن يك قانون از اين نظر, يعنياز نظر تأمين آزاديها, نسبي است زيرا تنها بعضي از آنها قابل تأمين است, قانون خوبآن است كه حداكثر آزادي‌ها را كه ممكن است, تأمين كند, هرچند مستلزم سلب برخيآزادي‌ها است, پس خوب بودن يك قانون از جنبه‌ي تأمين آزادي‌ها نسبت به قانونهايمفروض ديگر است كه كمتر از اين قانون قادر بر حفظ و تأمين آزاديها است.
در اينجا لازم است براي رفعاشتباه يك نكته را يادآوري كنم و آن اين كه همچنان كه ملاحظه شد, مقصود از جمله‌ي«شر نسبي است» نسبيت در مقابل حقيقي بودن است, نسبي است يعني مقايسه‌اي است. نسبيبودن گاهي در مقابل مطلق بودن به كار مي‌رود. در اين صورت به معني اين است كهواقعيت شئ وابسته به يك سلسله شرايط است و معني مطلق بودن, رها بودن از يك سلسلهشرايط است. اگر نسبيت را به اين معني بنگريم, همه‌ي امور مادي و طبيعي از آن نظركه وابسته به يك سلسله شرايط محدود زماني و مكاني مي‌باشند و تنها در آن شرايط ووابسته به آن شرايط واقعيت خاص خود را دارند نسبي مي‌باشند. تنها مجردات وجود مطلقدارند, بلكه مطلق نظر است كه ضرورت ذات او ضرورت ازلي است نه ضرورت ذاتي مصطلح,مقصود اين است كه اكنون كه بحث درباره‌ي نسبيتشريت وجوداتي است كه شرور ذاتي يعني اعدام از آنها ناشي مي‏شود ، مقصود نسبي بودندر مقابل حقيقي بودن است نه نسبي بودن در مقابل مطلق بودن كه بسياري از خيرات همبه اين معني نسبي مي‏باشند .
اكنون بايد ديد آيا بدي بدها يك صفت حقيقي است يا يك صفتنسبي ؟ قبلا گفتيم بدها دو نوعند : بدهايي كه خود اموري عدمي‏اند ، و بدهايي كه‏اموري وجودي اند اما از آن جهت بد هستند كه منشأ يك سلسله امور عدمي‏ مي‏گردند .شروري كه خود عدمي هستند مانند جهل و عجز و فقر ، صفاتي حقيقي‏ ( غير نسبي ) وليعدمي هستند ، اما شروري كه وجودي هستند و از آن جهت‏ بدند كه منشأ امور عدمي هستند، مانند سيل و زلزله و گزنده و درنده و ميكروب بيماري ، بدون شك بدي اينها نسبياست . از اينگونه امور ، آنچه‏ بد است ، نسبت به شي‏ء يا اشياء معيني بد است . زهرمار ، براي مار بد نيست ، براي انسان و ساير موجوداتي كه از آن آسيب مي‏بينند بداست . گرگ براي گوسفند بد است ولي براي خودش و براي گياه بد نيست ، همچنانكهگوسفند هم نسبت به گياهي كه آن را مي‏خورد و نابود مي‏كند بد است ولي نسبت به خودشيا انسان يا گرگ بد نيست . مولوي مي‏گويد :
زهرمار ، آن مار را باشد حيات               ليك آن ، مر آدمي را شد ممات
پس بد مطلق نباشد در جهان                 بد به نسبت باشد اين را هم بدان[1]
و از طرف ديگر وجود حقيقي هر چيز كه به آن خلق و ايجادتعلق مي‏گيرد و وجود واقعي است ، وجود آن چيز براي خود است نه وجود آن براي اشياءديگر . وجود هر چيز براي شي‏ء يا اشياء ديگر ، وجود اعتباري و غير حقيقي است و جعلو خلق و ايجاد به آن تعلق نمي‏گيرد .
به بيان ديگر : هر چيزي يك وجود في نفسه دارد و يك وجودلغيره ، و به‏ عبارت صحيح تر : وجود هر چيزي دو اعتبار دارد : اعتبار في نفسه ولنفسه‏ و اعتبار لغيره . اشياء از آن نظر كه خودشان براي خودشان وجود دارند حقيقيهستند و از اين نظر بد نيستند . هر چيزي خودش براي خودش خوب‏ است ، اگر بد استبراي چيز ديگر است . آيا مي‏توان گفت عقرب خودش‏ براي خودش بد است ؟ گرگ خود برايخود بد است ؟ نه ، شك نيست كه‏ وجود عقرب و گرگ براي خود آنها خوب است ، آنها ازبراي خود همانطور هستند كه ما براي خود هستيم . پس بد بودن يك شي‏ء در هستي فينفسه آن‏ نيست ، در وجود بالاضافه آن است . از طرف ديگر شكي نيست كه آنچه حقيقي‏ وواقعي است وجود في نفسه هر چيز است ، وجودات بالاضافه ، اموري نسبي و اعتباري اند، و چون نسبي و اعتباري اند واقعي نيستند ، يعني واقعا در نظام وجود قرارنگرفته‏اند و هستي واقعي ندارند تا از اين جهت بحث شود كه چرا اين وجود يعني وجودنسبي به آنها داده شده است . به عبارت ديگر هر چيز دو بار موجود نشده و دو وجود به او داده نشده است ، يكي وجود في نفسه ، و يكي وجود بالاضافه.
فرض كنيد شما مطلبي را برايشاگردان بيان مي‏كنيد ، بار ديگر آن را تكرار مي‏كنيد ، براي نوبت سوم و چهارمهمان مطلب را بازگو مي‏كنيد . شما در هر چهار نوبت همان مطلب را بدون كم و زيادادا كرده‏ايد . به عبارت‏ ديگر بيان شما كه از طرف شما وجود پيدا كرده است ، در هرچهار نوبت‏ يكجور است ، ولي اين چهار نوبت هر كدام داراي صفت بالخصوص است ، يكي‏" اول " است و ديگري " دوم " و ديگري " سوم " وديگري " چهارم " . آيا شما در هر نوبت دو عمل انجام داده ايد : يكياينكه مطلب را ادا كرده‏ايد ، ديگر اينكه صفت " اوليت " يا "ثانويت " يا " ثالثيت‏ " يا " رابعيت " را به آنداده‏ايد ؟ و يا اينكه اين صفات يك سلسله‏ صفات اضافي و در عين حال اعتباري وانتزاعي مي‏باشند كه از عمل مكرر شما كه هر چهار نوبت به يك شكل صورت گرفته بامقايسه با يكديگر پيدا مي‏شود ؟ بديهي است كه شق دوم صحيح است . اينگونه صفات كهصفاتي اعتباري و انتزاعي اند در عين حال از لوازم قهري و لا ينفك ملزومات خودهستند كه‏ اموري حقيقي و واقعي‌اند.
علي‌هذا درباره‌ي اين امور بهعنوان اشيائي مستقل نمي‏توان بحث كرد ، نمي‏توان اين پرسش را به اين صورت مطرح كردكه چرا فاعل و مبدأ ، اين‏ وجودهاي اضافي و اعتباري را آفريد ، زيرا اين وجوداتاولا واقعي نيستند تا سخن از آفرينش آنها به ميان آيد ، و ثانيا اين وجودهاياعتباري و انتزاعي ، از لوازم وجودهاي واقعي اند و به صورت مستقل قابل طرح نيستند، و اگر به صورت غير مستقل طرح شوند به اين صورت خواهد بود كه چرا وجودات واقعي كهاينها از لوازم اعتباري و انتزاعي لا ينفك آنها هستند آفريده شدند ؟ و اين مطلبياست كه در بخش بعد طرح مي‏شود و پاسخ آن داده‏ مي‏شود.
ضمنا به اين نكته نيز اشارهكنيم كه اينكه گفتيم اول بودن و دوم بودن و غيره ، امور اعتباري و انتزاعيمي‏باشند و وجود واقعي ندارند و بدين جهت‏ جعل و خلق و ايجاد به آنها تعلقنمي‏گيرد و فرض خلق و ايجاد درباره آنها نمي‏شود ، با يك مطلب ديگر اشتباه نشود وآن ، مسأله " تقديم و تأخير " است ، يعني اينكه انسان يا فاعل مختار وذي شعور ديگر ، از ميان دو كار يا دو چيز ، يكي را بر ديگري مقدم بدارد و آن رااول قرار دهد . اين‏ ، مطلب ديگري است و بعد درباره آن بحث خواهيم كرد . توجه بهمثال بالا مطلب را روشن مي‏كند.
به هر حال اسناد امور اعتباريبه علت ، مجازي و بالعرض است . از اين‏ جهت حكما گفته‏اند شرور ، بالذات مورد تعلقآفرينش قرار نمي‏گيرند ، بالذات معلول و مجعول نيستند . مخلوق بودن ومعلول بودن آنها بالعرض است ، همچنانكه‏ قبلا گفتيم درست مثل اين است كه مي‏گوييم: " خورشيد ، سبب ايجاد سايه‏ است " . البته اگر خورشيد نباشد ، سايه همنيست ، ولي سبب شدن خورشيد از براي سايه با سبب شدن آن براي نور متفاوت است .خورشيد نور را واقعا و حقيقتا افاضه مي‏كند ولي سايه را حقيقتا ايجاد نمي‏كند .سايه چيزي‏ نيست كه ايجاد شود . سايه از محدوديت نور پيدا شده است ، بلكه عين‏محدوديت نور است . در مورد شرور ، اعم از شرور نوع اول و شرور نوع دوم‏ نيز مطلباز همين قرار است . شرور ، اموري اعتباري و عدمي هستند . كوري‏ در انسان كور ، يكواقعيت مستقلي نيست تا گفته شود كه آدم كور را يك‏ مبدأ آفريده است و كوري او رايك مبدأ ديگر . كوري نيستي است و هر شري‏ نيستي است . نيستي ، مبدأي و آفريننده‏ايندارد .
شرور از نظر اصلعدل
بدين ترتيب شبهه " ثنويه" و پندار دوگانه بودن هستي و دو ريشه‏ داشتن آن از ميان مي‏رود ، زيرا ثابتگرديد كه هستي ، دو نوع نيست تا دو مبدأ لازم داشته باشد .
اما هم‌چنان‌كه قبلا يادآوريكرديم مسأله عدمي بودن شرور به تنهايي براي‏ حل مشكل " عدل الهي " كافينيست ، قدم اول و مرحله اول است . نتيجه‏اي‏ كه بالفعل از اين بحث گرفته مي‏شودفقط اين است كه هستي دو نوع نيست : يك نوع هستيهايي كه از آن جهت كه هستي هستندخيرند و يك نوع هستيهايي‏ كه از آن جهت كه هستي هستند شرند ، بلكه هستي از آن جهتكه هستي است‏ خير است و نيستي از آن جهت كه نيستي است شر است ، هستيها از آن جهت‏شرند كه توأم با نيستيهايند و يا منشأ نيستيها مي‏گردند . پس در خود هستي‏ ،دوگانگي حكمفرما نيست تا فكر دو ريشه داشتن هستي در ما پيدا شود . نيستي هم از آنجهت كه نيستي است مبدأ و منشأ و كانون جداگانه‏اي را ايجاب نمي‏كند.
ولي از ديدگاه عدل الهي ، مسألهشرور شكل ديگري دارد . از اين نظرگاه ، سخن در دوگونگي اشياء نيست ، سخن در ايناست كه خواه اشياء دوگونه‏ باشند يا يك گونه ، چرا نقص و كاستي و فنا و نيستي درنظام هستي راه‏ يافته است ؟ چرا يكي كور و ديگري كر و سومي ناقص الخلقة است ؟عدمي‏ بودن كوري و كري و ساير نقصانات براي حل اشكال كافي نيست زيرا سؤال‏ باقياست كه چرا جاي اين عدم را وجود نگرفته است ؟ آيا اين ، نوعي منع‏ فيض نيست ؟ وآيا منع فيض نوعي ظلم نيست ؟ در جهان ، خلاهايي وجود دارد كه همانهاناراحتيهاي اين جهان است . عدل الهي‏ ايجاب مي‏كند كه اين خلاها پر شود.
يك سلسله امور وجودي نيز هستند كه همچنانكه قبلا بدانهااشاره شد زاييده نيستيهايي از قبيل جهل و عجز و فقرند و به نوبه خود همانها سبب‏يك سلسله نقصها و كاستيها و فناها و نيستيها مي‏شوند . بيماريها و طوفانها وحريقها و زلزله‏ها از اين قبيل است . عدل الهي ايجاب مي‏كند كه‏ اين امور نيزنباشند تا آثار آنها كه همان نقصها و كاستيها است نيز نباشد.
مطلب را كه از اين نظر نگاه كنيم لازم است دو مطلب رامورد بررسي‏ قرار دهيم:
يكي اين كه آيا انفكاك اين نقصها و كاستيها از امور اينجهان ، امري‏ ممكن است يا ممتنع ؟ يعني آيا جهان منهاي اين كاستيها ممكن است و يااينكه اينها از لوازم لا ينفك اين عالم‏اند و نبودن اينها مساوي است با نبودن جهان؟
ديگر اين كه آيا آنچه نقص و كاستي ناميده مي‏شود شر محضاست و خيري در آنها مستتر نيست يا شر محض نيست, فوايد و آثار فراواني بر آنهامترتب است, اگر نباشند نظام جهان به هم مي‌خورد و خيرات وجود پيدا نمي‌كنند.
اين دو مطلب قسمت دوم و سوم بحث ما را در باب شرور كهقبلا بدان اشاره كرديم تشكيل مي‌دهد. قسمت دوم بحث, ضمن قسمت اول روشن شد و درآينده روشن‌تر مي‌شود اما قسمت سوم نياز به بحث بيشتري دارد و در بخش آينده (بخشچهارم) به تفصيل به آن بپردازيم.

---

[1]. مولوي در اين بيت دو مطلب را با يكديگر مخلوط كرده است . يك‏ مطلب اين استكه بدي ( البته بديهاي نوع دوم ) در وجود نسبي و قياسي‏ اشياء است نه در وجودواقعي و في نفسه اشياء ، يعني هر چيزي خودش براي‏ خودش خوب است ، اگر بد است برايچيز ديگر بد است ، چنانكه زهر مار براي مار خوب است و براي ديگران بد است . دراينجا بايد گفت بد بودن‏ زهر مار در وجود لغيره است نه در وجود لنفسه . مطلب ديگراين است كه چيزي كه وجود او نسبت به همه چيز خير است آن‏ چيز را " خير مطلق" گويند مانند واجب الوجود ، و اگر چيزي فرض شود كه نسبت به همه چيز بد باشدآن چيز را " شر مطلق " و " بد مطلق " بايد ناميد . خير و شرنسبي در مقابل مطلق ، بدين معني است كه يك چيز نسبت به بعضي از چيزها - نه نسبت بههمه چيز - خير يا شر باشد ، مانند اكثر اشياء جهان . مطلبي كه مولوي در اين دو بيتآورده مخلوطي است از دو مطلب . بيت اول ، مطلب اول را به ياد مي‏آورد و بيت دوممطلب دوم‏ را .