ايراد تبعيض اين بود كه با اينكه موجودات با ذات حق نسبتمتساوي دارند ، چرا مختلف و متفاوت آفريده شدهاند ؟ چرا يكي سياه است و ديگريسفيد ؟ يكي زشت است و ديگري زيبا ؟ يكي كامل است و ديگري ناقص ؟ چرا يكي فرشته استو ديگري انسان و سومي حيوان و چهارمي نبات و پنجمي جماد ؟ چرا به عكس نشد ؟ چراحيوان ، فرشته ، و فرشته حيوان نشد ؟ چرا در ميان مخلوقات فقط انسان ، انسانآفريده شد كه مستعد تكليف و ثواب و عقاب باشد اما ساير موجودات چنين نيستند ؟ اگرخوب است چرا همه اينچنين نيستند ؟ و اگر بد است چرا انسان اينچنين آفريده شده است؟
پاسخ اين پرسشها دو نحو است :اجمالي و تفصيلي . پاسخ اجمالي آن است كه قبلا آنجا كه راهها و مسلكها را شرحميداديم به آن اشاره كرديم ، گفتيم معمولا اهل ايمان با يك بيان اجمالي ، ذهنخود را قانع ميسازند ، آنها ميگويند : اين سؤالها طرح يك سلسله مجهولات است نهايراد يك سلسله نقضها . حداكثر اين است كه بگوييم نميدانيم .
ما خدا را به صفات عليم ، حكيم، غني ، كامل ، عادل ، جواد شناخته ايم و چون او را با اين صفات شناختهايمميدانيم آنچه واقع ميشود مبني بر " حكمت " و " مصلحت " استهر چند ما نميتوانيم همه آن حكمتها و مصلحتها را درك كنيم . ما به
اصطلاح از " سر قدر "آگاه نيستيم . بسيار خود خواهي و پرمدعايي است براي بشر كه با مساعي جمعي چندهزار ساله خود هنوز از اسرار بدن محسوس خود نتوانسته آگاهي كاملي بدست آورد اماميخواهد از " راز هستي " و " سر قدر " سردرآورد . بشر پس ازآنكه در نظام هستي اينهمه حكمت و تدبير كه عقل او را حيران ميگرداند ميبيند ،بايد اعتراف كند كه آنجا كه حكمت يك امر بر او مجهول است از قصور و نقصان درك اواست نه از خلقت .
اين گروه هرگز خود را با اينچون و چراها سرگرم نميكنند ، بجاي آنكه وقت خود را صرف در اين مسائل كنند صرفتحقيق در مسائلي ميكنند كه از طرفي آنها را ميفهمند و از طرف ديگر مبناي عملقرار ميگيرد .
شك نيست كه اين جواب ، جوابصحيحي است ، افراد با ايمان موظف نيستند كه در جزئيات اين مسائل ، غور كنند ، وحتي عامه مردم استعداد ورود در اين مسائل را ندارند بلكه از ورود در اين مسائل منعشده اند ، و در حقيقت اين خود نوعي استدلال است كه از طريق علت و كمال علت بهكمال معلول اذعان نماييم .
ولي در اينجا مطلبي ديگر هست وآن اينكه غالب مردم ، خداوند را از راه آثار ، يعني از راه نظام جهان ميشناسند ،تكيهگاه معرفت آنها جهان است . اينچنين معرفت ، معرفت ناقصي خواهد بود . طبعاوقتي به مجهولاتي در همان تكيه گاه معرفت خويش بر ميخورند كم و بيش مضطربميگردند و حل اشكالشان جز از طريق بررسي موارد اشكال ميسر نيست . آنها خدا رامستقل از جهان نشناختهاند تا معرفت خدا به عنوان كمال مطلق و غناي مطلق و زيباييمطلق ، آنها را با جهان به عنوان زيباترين اثر از زيباترين مؤثر ، و كامل ترين اثراز كامل ترين مؤثر آشنا كند . آنها با جهان ، تنها از يك راه ارتباط دارند و بس كههمان راه عادي و معمولي حواس است . آنها خدا را در آيينه جهان ميبينند ، ناچارلكهاي كه در سطح آيينه به چشمشان ميخورد ، در ديد آنها نسبت به مرئي اثرميگذارد ، اگر ميتوانستند جهان را در آيينه خدا ببينند ، و به عبارت ديگر اگرميتوانستند جهان را از بالا ببينند تمام نقصها و نازيباييهايي كه از پايين به نظرميرسيد همه محو و نابود ميشد و معلوم ميگشت از نوع خطاي ديد ناقص است . اين نوعنظر همان است كه گفتيم حافظ ، آن را " نظر پير طريقت " ميخواند:
پير ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت آفرين بر نظر پاك خطا پوششباد
مردمي كه تكيهگاه معرفتشانمنحصرا جهان است ، خدا را و حكيم و عليم و عادل و غني و كامل بودن خدا رادر آيينه جهان ديدهاند و بس ، خواه ناخواه مجهولاتي كه در اين زمينه در جهانپيدا ميكنند لكهاي بر چهره آيينه شان ميشود و مانع نشان دادن صحيح ميگردد .
از طرف ديگر در عصر و زمان ما -بالخصوص از طرف گرايش دارندگان به ماديگري - اين ايراد و اشكال ها زياد درگفتهها و نوشتهها طرح ميشود . اين بنده با افرادي كه چنين سؤالاتي را طرحميكنند زياد مواجه ميشوم . اين سؤال كنندگان يا اساسا به خدا معتقد نيستند و يااعتقادشان آنقدر محكم نيست كه به تصديق اجمالي به حكمت و مصلحت قناعت كنند . ازاينرو لازم است برخي مسائل كه با ريشه اين سؤالات سر و كار دارد طرح شود تا مشكلاتحل گردد .
مطلب ديگر اينكه يك اشكال مهمدر مورد " حكمتها " و " مصلحتها " هست كه كمتر طرح ميشود واگر اين اشكال مرتفع نگردد جواب اجمالي بالا ارزش خود را از دست ميدهد . حل آناشكال موقوف به اين است كه ما يك اصل اساسي را كه پايه جواب تفصيلي آينده است و حكمابيشتر به آن جواب تكيه ميكنند پايه ريزي كنيم ، و تنها با اتكاء به آن اصل استكه هم جواب اجمالي گذشته ارزش پيدا ميكند و هم جواب تفصيلي آينده . آن اشكالاين است:
آيا اساسا در مورد خداوند ،" مصلحت " و " حكمت " ميتواند معني و مفهوم داشته باشد ؟ آياميتوان گفت خداوند فلان كار را به خاطر فلان مصلحت كرده است و يا حكمت فلان كارخداوند اين است و آن است ؟ و آيا اين نوع انديشهها درباره خداوند ناشي از قياسگرفتن خداوند به مخلوقات نيست ؟
ممكن است كسي ادعا كند كه اساسادرباره خداوند ، " حكمت " و " مصلحت " مفهوم و معني ندارد وهمه اينها از قياس گرفتن خالق به مخلوق پيدا شده است ، زيرا معني اينكه مصلحتچنين اقتضا ميكند ، اين است كه براي رسيدن به فلان مقصد بايد از فلان وسيلهاستفاده شود ، انتخاب آن وسيله مصلحت است زيرا به فلان مقصد ميرساند ، و انتخابفلان وسيله ديگر مصلحت نيست زيرا از آن مقصد دور ميكند ، مثلا ميگوييم مصلحتاقتضا كرده است كه درد و رنج باشد تا لذت ، معني و مفهوم داشته باشد ، حكمتايجاب كرده كه ما در پستان داشته باشد تا فرزند غذاي آمادهاي داشته باشد ، حكمت ومصلحت ايجاب كرده كه فلان حيوان شاخ داشته باشد تا در برابر هجوم دشمن از خود دفاعكند .
آيا نميتوان گفت كه : همهاينها قياس گرفتن خداوند است با بشر و ساير موجودات ناقص ديگر؟ براي بشر و هر موجود ناقص ديگر ، مصلحت و حكمت ، معني ومفهوم دارد ، زيرا بشر و يا يك موجود ناقص ديگر ، در داخل نظامي قرار گرفته كه آننظام به هر حال از يك سلسله اسباب و مسببات تشكيل شده است . آن موجود براي اينكهبه مسبب برسد چارهاي ندارد جز اينكه به سبب متوسل شود . چنين موجودي آنگاه كهميخواهد به يك مقصدي برسد ، اگر آن چيزي كه به عنوان وسيله انتخاب ميكند همان چيزيباشد كه در نظام عالم ، سبب آن مقصد قرار داده شده است كاري بر وفق مصلحت و حكمتانجام داده است ، و الا بر خلاف مصلحت و حكمت عمل كرده است .
مصلحت و حكمت درباره موجودي صادق است كه جزئي از نظامموجود و داراي قدرتي محدود است و چارهاي ندارد جز اينكه نظام موجود را به رسميتبشناسد . محدود بودن قدرت ، جزئي از مفهوم مصلحت و حكمت است .اما موجودي كه فوقاين نظام است و خود پديد آورنده اين نظام است ، براي او حكمت و مصلحت چه معني ومفهومي ميتواند داشته باشد ؟ او چه نيازي دارد كه براي رسيدن به يك مقصد ، متوسلبه اسباب شود تا گفته شود فلان كارش حكيمانه بود و فلان كارش غير حكيمانه . عليهذاصحيح نيست كه بگوييم خداوند مثلا درد و رنج را آفريد تا لذت ، معني و مفهوم داشتهباشد ، پستان مادر را آفريد تا بچه بي غذا نماند . خداوند ميتواند بدون اينكهبچه به شير و پستان مادر نياز داشته باشد او را سير گرداند و بدون آن كه به انسانرنج برساند مفهوم و معني لذت را به او بفهماند .
نظام اسباب و مسببات، از نظر ما يك امر جدي است، ولي ازنظر خداوند يك امر تشريفاتي بيش نيست. عليهذا ما ميتوانيم حكيم باشيم نه خدا،فعل ما ميتواند حكيمانه باشد - يعني منطبق بر نظام موجود باشد - نه فعل خدا كهعين نظام است . خود نظام بر وفق نظام ديگري آفريده نشده است . خداوند ، خالقنظامي است كه در مرتبه بعد از خلقت آن نظام و بر قراري آن، اگر كسي آن نظام رابشناسد و عمل خود را بر آن تطبيق دهد كار حكيمانهاي انجام داده است .
اگر گفته شود خداوند ، عالم را منظم و بر اساس علل واسباب ، و مقدمات و نتايج قرار داده تا علم و حكمت خود را بر بندگانش روشن گرداندو وسيلهاي براي معرفت آنها قرار دهد ، زيرا اگر نظم و اتقاني نبود ، يعني اگرگزاف و صدفه در كار بود و به دنبال هر مقدمهاي هر گونه نتيجهاي انتظار ميرفت ،راهي براي معرفت خدا نبود.
جواب اين است كه خود اين مطلب ، كه حصول معرفت برايبندگان ، مبتني است بر مطالعه نظام حكيمانه خلقت ، به معني اين است كه نظامي قطعيو ضروري بر عالم حكمفرماست ، و حال آنكه بنابر اصل فوق ، توسل به اسباب براي حصولنتايج ، شأن بندگان است نه شأن خداوند ، براي خداوند ممكن است كه همان معرفتها رابراي بندگان ايجاد كند بدون اينكه از اين راه استفاده شود .
بنابراين بيان ، ممكن است بر منطق كساني كه شرور وتبعيضها را بر اساس " حكمت " و " مصلحت " توجيه ميكنند ايرادگرفته شود كه : تبعيضها و بديها را بر اساس " حكمت " و " مصلحت" نميشود توجيه كرد ، زيرا خداوند ميتوانست همه آن آثار و فوائدي را كهبراي تبعيضها و بديها هست بيافريند بدون آنكه چنين وسائل ناراحت كنندهاي در كارباشد . اين است اشكال بزرگي كه بايد قبلا حل شود تا نوبت به طرح مسأله "مصلحت " در جواب اشكال برسد .
آيا نظام جهان ، ذاتي جهان است ؟
اكنون وارد اصل جواب ميشويم . مطلب عمده اين است كهنظام عالم را بشناسيم . آيا نظام عالم يك نظام قراردادي است يا يك نظام ذاتي ؟معني خلقت و آفرينش از اين نظر چيست ؟ آيا معني آن اين است كه خداوند مجموعي ازاشياء و حوادث ميآفريند در حالي كه هيچ رابطه واقعي و ذاتي ميان آنها نيست ، بعدآنها را به صف ميكشد و يكي را پشت سر ديگري قرار ميدهد و از اين قرارداد ، نظامو سنت ، و مقدمه و نتيجه ، و مغيا و غايت پيدا ميشود ؟ يا آنكه روابط علل و اسباببا معلولات و مسببات ، و روابط مقدمات با نتايج ، و روابط مغياها با غايتها طورياست كه قرار گرفتن هر معلولي و مسببي در دنبال علت و سبب خود ، و قرار گرفتن هرنتيجه به دنبال مقدمه خود ، و قرار گرفتن هر غايت به دنبال مغياي خود ، عين وجودآن است ، و به اصطلاح : " مرتبه هر وجود در نظام طولي و عرضي جهان مقوم ذاتآن وجود است " آنچنانكه مراتب اعداد هستند . اينك توضيح و مثالي از اعداد :
در اعداد ميبينيم كه عدد " يك " قبل از عدد" دو " ، و عدد " دو " قبل از عدد " سه " و بعد ازعدد " يك " است ، و همچنين هر عددي غير از عدد " يك " ، بعداز عددي و قبل از عدد ديگر است . هر عددي مرتبهاي را اشغال كرده است و در مرتبهخود احكام و آثاري دارد و مجموع اعداد كه محدود به حدي نيستند نظامي را بوجود آوردهاند.
اعداد چه وضعي دارند ؟ آيا وجود و ماهيت اعداد ، با درجهو مرتبه آنها دو امر جداگانه اند و هر يك از اعداد از خود وجود و ماهيتي مستقل ازدرجه و مرتبه خود دارد و ميتواند هر مرتبه و درجهاي را اشغال كند ، مثلا عدد پنجبه هر حال عدد پنج است و فرقي نميكند كه ميان عدد چهار و عددشش باشد و يا ميان عدد شش و عدد هشت ، و آن چيزي كه ميان عدد چهار و عدد شش قرارميگيرد عدد هفت باشد ؟ آيا اينطور است ؟ آيا وقوع هر يك از اعداد در هر مرتبهايبا حفظ ماهيت آنها ممكن است ؟ مانند انسانهايي كه در اجتماع ، مراتبي را اشغالميكنند و آن مراتب اجتماعي تأثيري در هويت و ماهيت آنها ندارد ، هويت و ماهيتشانهم هيچ بستگي به آن مراتب ندارد ، يا كار بر خلاف اين است ؟ عدد پنج ، ماهيتش پنجاست ، و پنج بودن پنج ، با مرتبه و درجهاش ، يعني با اينكه ميان عدد چهار و عددشش باشد يكي است نه دو تا ، فرض وقوع عدد پنج در ميان عدد شش و عدد هشت مساوي استبا اينكه پنج ، پنج نباشد ، و خود هفت باشد ، يعني پنج مفروض و خيالي ما پنج نيست، بلكه همان هفت است كه در جاي خود قرار دارد و ما به غلط و توهم ، نام آن را پنجگذاشته ايم . به عبارت ديگر : فرض اينكه عدد پنج در جاي عدد هفت قرار گيرد صرفايك تخيل پوچ و بي معني و غير معقولي است كه خيال و واهمه ما انجام ميدهد .
اكنون ببينيم نظام علل ومعلولات ، و اسباب و مسببات ، و مقدمات و نتائج ، چگونه است ؟ آيا اينها يك بارآفريده ميشوند و بار ديگر جا و مرتبه براي آنها قرار داده ميشود ؟ و يا اينكهوجودشان مساوي است با مرتبهاي كه در آن مرتبه قرار گرفتهاند ؟ مثلا سعدي درمرتبه و درجه خاصي از شرايط مكاني و زماني قرار گرفته است كه در نتيجه از لحاظزماني بر ما تقدم دارد . آيا سعدي آفريده شده و سپس در آن شرايط خاص قرار گرفتهاست ؟ و يا وجود سعدي مساوي است با آن درجه خاصي از وجود با همه آن شرايط ، زمانو مكان و مرتبه و مقام و نسبتهايي كه سعدي با اشياء ديگر پيدا كرده است جزء فرمولوجود سعدي است ، وجود سعدي يعني مجموع آنها ، عليهذا جدا كردن سعدي از زمان و مكانخود يعني جدا كردن سعدي از خود ، يعني اينكه سعدي ، سعدي نباشد ، بلكه مثلا جاميرا كه در زمان بعد است سعدي فرض كرده و نام سعدي به آن دادهايم .
بحث نظام وجود ، بحث دلكشي است. برخي پنداشتهاند كه اگر نظام هستي و قرار گرفتن هر معلولي را در جاي خود يكامر ضروري و قطعي بدانند نوعي محدوديت براي قدرت و اراده مطلقه باري تعالي قائلشدهاند ،
غافل از اين كه سخن در اين نيستكه چيزي غير از خود موجودات جهان در جهان هست كه بايد باشد و تخلف پذير نيست و آنچيز همان نظام و ترتيب موجودات است ، سخن در اين است كه ترتيب و نظام موجودات عينوجود آنهاست كه از ناحيه ذات حق افاضه ميشود ، اراده حق است كه به آنها نظامداده است ولي نه به اين معني كه با يك اراده آنها را آفريده و با ارادهايديگر به آنها نظام داده است تا فرض شود اگر اراده به نظام برداشته شود ، اراده بهاصل آفرينش آنها باقي بماند . چون وجود موجودات و مرتبه وجود آنها يكي است ، ارادهوجود آنها عين اراده نظام ، و اراده نظام عين اراده وجود آنها است .
از اين رو اراده باري تعالي بهوجود هر شيء ، تنها از راه اراده وجود سبب آن چيز صورت ميگيرد ، و اراده وجود آنسبب ، از راه اراده وجود سبب صورت ميگيرد ، و جز اين ، محال است . موجودات درنظام طولي منتهي ميشوند به سببي كه مستقيما اراده حق به او تعلق گرفته است ،اراده حق وجود او را ، عين اراده وجود همه اشياء و همه نظامات است . «و ماامرنا الا واحدة[1]».
عليهذا درباره‌ي باري تعالينيز در عين لايتناهي بودن قدرت و اراده ، و در عين اينكه او مقهور نظامي كه خودآفريده نيست ، هم حكمت صدق ميكند و هم مصلحت . معني حكمت باري تعالي اين است كهاشياء را به غايات و كمالات وجودي شأن ميرساند . ولي معني حكمت در فعل بشر ايناست كه كاري را براي رسيدن خودش به غايت و كمالي انجام ميدهد .
چون وجود مسبب و انتساب وارتباطش با سبب خودش يكي است و دو چيز نيست تا فرض تفكيك در آن بشود ، پس ارادهباري تعالي او را ، عبارت است از اراده ارتباط او با سبب خاص خودش ، و اراده آنسبب نيز مساوي است با اراده ارتباط آن با سبب خاص خودش ، تا ميرسد به سببي كهاراده آن سبب ، مساوي است با ارتباط با ذات حق ، و اراده حق او را ، مساوي استبا اراده همه اشياء و همه روابط و همه نظامات .
خاطرهاي خوش و جاويد
يادم هست ، در زماني كه در قمتحصيل ميكردم ، يك روز خودم و تحصيلاتم و راهي را كه در زندگي انتخاب كردهامارزيابي ميكردم ، با خود انديشيدم كه آيا اگر بجاي اين تحصيلات ، رشتهاي ازتحصيلات جديد را پيش ميگرفتم بهتر بود يا نه ؟ طبعا با روحيه اي كه داشتم وارزشي كه براي ايمان و معارف معنوي قائل بودم اولين چيزي كه به ذهنم رسيد اين بودكه در آن صورت وضع روحي و معنوي من چه ميشد؟ فكر كردم كه الان به اصولتوحيد و نبوت و معاد و امامت و غيره ايمان و اعتقاد دارم و فوق العاده اينها راعزيز ميدارم ، آيا اگر يك رشته از علوم طبيعي و يا رياضي يا ادبي را پيش گرفتهبودم چه وضعي داشتم ؟
به خودم جواب دادم كه اعتقاد بهاين اصول و بلكه اساسا روحاني واقعي بودن وابسته به اين نيست كه انسان دررشتههاي علوم قديمه تحصيل كند . بسيارند كساني كه از اين تحصيلات محرومند و دررشتههاي ديگر تخصص دارند ، اما داراي ايماني قوي و نيرومند هستند و عملا متقي وپرهيزكار و احيانا حامي و مبلغ اسلام اند و كم و بيش مطالعات اسلامي هم دارند ،احيانا ممكن بود من در آن رشتهها بر زمينههايي علمي براي ايمان خود دستمييافتم بهتر از آنچه اكنون دست يافتهام .
آن ايام ، تازه با حكمت الهياسلامي آشنا شده بودم و آن را نزد استادي - كه بر خلاف اكثريت قريب به اتفاقمدعيان و مدرسان اين رشته صرفا داراي يك سلسله محفوظات نبود ، بلكه الهيات اسلاميرا واقعا چشيده و عميق‌ترين انديشههاي آن را دريافته بود و با شيرين‌ترين بيانآنها را بازگو ميكرد ميآموختم . لذت آن روزها و مخصوصا بيانات عميق و لطيف وشيرين استاد از خاطرههاي فراموش ناشدني عمر من است .
در آن روزها با همين مسأله كهآن ايام با مقدمات كامل آموخته بودم آشنا شده بودم ، قاعده معروف " الواحدلا يصدر منه الا الواحد " را آن طور كه يك حكيم درك ميكند درك كرده بودم (لا اقل به خيال خودم ) ، نظام قطعي و لايتخلف جهان را با ديده عقل ميديدم ، فكرميكردم كه چگونه سؤالاتم و چون و چراهايم يك مرتبه نقش بر آب شد؟ و چگونهميفهمم كه ميان اين قاعده قطعي كه اشياء را در يك نظام قطعي قرار ميدهد ، وميان اصل " لا مؤثر في الوجود الا الله " منافاتي نديده آنها را دركنار هم و در آغوش هم جا ميدهم ، معني اين جمله را ميفهميدم كه " الفعل فعلالله و هو فعلنا " و ميان دو قسمت اين جمله تناقضي نميديدم ، " امربين الامرين " برايم حل شده بود ، بيان خاص صدرالمتألهين در نحوه ارتباطمعلول با علت و مخصوصا استفاده از همين مطلب براي اثبات قاعده " الواحد لايصدر منه الا الواحد " فوق العاده مرا تحت تأثير قرار داده و به وجد آوردهبود ، خلاصه يك طرح اساسي در فكرم ريخته شده بود كه زمينه حل مشكلاتم در يك جهانبيني گسترده بود ، در اثر درك اين مطلب و يك سلسله مطالب ديگر از اين قبيل ، بهاصالت معارف اسلامي اعتقاد پيدا كرده بودم ، معارف توحيدي قرآن و نهج البلاغه و پارهاي از احاديث و ادعيه پيغمبراكرم و اهل بيت اطهار را در يك اوج عالي احساس ميكردم .
در اين وقت فكر كردم ديدم اگر در اين رشته نبودم و فيضمحضر اين استاد را درك نميكردم همه چيز ديگرم چه از لحاظ مادي و چه از لحاظمعنوي، ممكن بود بهتر از اين باشد كه هست، همه آن چيزهايي كه اكنون دارم داشتم ولااقل مثل و جانشين و احيانا بهتر از آن را داشتم ، اما تنها چيزي كه واقعا نهخود آن را و نه جانشين آن را داشتم همين طرح فكري بود با نتايجش ، الان هم بر همانعقيدهام .
بحث عدل الهي كه ابتدا در نظر بود به صورت سادهتري طرحشود تا پاي قله بحثهاي عميق فلسفي كشيده شد . اگر بخواهيم بيشتر برويم بايدآماده صعود به قله هاي مرتفع تري باشيم و به نظر نميرسد چنين آمادگي در كار باشد. بهتر اين است با زباني سادهتر و در سطحي پايين تر ، مطلب را مورد بررسي قراردهيم . خوانندگاني كه فكر ميكنم اين كتاب را خواهند خواند ، با بيان سادهتر ،بهتر مطلب را ميفهمند . خلاصه سخن اينكه:
جواب اجمالي اشكال " تبعيضها " و " شرور" مبني بر اينكه " يك سلسله مصالح در كار است و به خاطر منافع و فوائدو مصالحي كه بر آنها مترتب است وجود آنها شر محض نيست ، بلكه شر آميخته به خير است، و چون جنبه خير بر جنبه شر ميچربد مجموعا خير است نه شر " مبتني بر ايناصل است كه نظام اسباب و مسببات ، نظامي است قطعي و لا يتخلف و ذاتي ، نهتشريفاتي و قراردادي . دانستن اين مطلب ، زمينهرا براي بحث آينده كه آنچه وجوددارد " تفاوت " است نه " تبعيض " آماده ميسازد .
تفاوت نه تبعيض
آنچه در خلقت وجود دارد " تفاوت " است نه" تبعيض " . " تبعيض " آن است كه در شرايط مساوي و استحقاقهايهمسان ، بين اشياء فرق گذاشته شود ، ولي " تفاوت " آن است كه در شرايطنامساوي ، فرق گذاشته شود . به عبارت ديگر تبعيض از ناحيه دهنده است و تفاوت ،مربوط به گيرنده .
با يك مثال ساده ، مطلب روشن ميشود : اگر دو ظرف را كههر كدام ظرفيت ده ليتر آب دارند در مقابل شير آب قرار دهيم و در يكي ده ليتر آببريزيم و در ديگري پنج ليتر ، در اينجا تبعيضي صورت گرفته است ، منشأ اختلاف ،نيرويي است كه آب را خالي ميكند ، و اما اگر دو ظرف داشته باشيم يكي به ظرفيت دهليتر و ديگري به ظرفيت پنج ليتر و هر دو را در دريا فرو بريم ،باز هم اختلاف هست ، اما منشأ اختلاف تفاوتي است كه خود آن دو ظرف از نظر گنجايش واستعداد دارند ، نه دريا و نيروي فشار آب .
مثال ديگر : اگر يك معلم بهدانش آموزاني كه همه در يك درجه هستند و كار آنها يكسان است نمرههاي مختلفي بدهد، اين تبعيض است ، ولي اگر معلم ، همه را به يك ديده بنگرد و همه را يك جور تعليمدهد و يك جور امتحان كند و سؤالات امتحاني كه طرح ميكند براي همه يكسان باشد ،آنگاه برخي از شاگردان او به خاطر كودني و كم هوشي ، يا به خاطر ساعي نبودن ، ازعهده امتحان بخوبي يا اصلا بر نيايند و برخي ديگر از شاگردان به علت استعداد قويو كار خوب ، سؤالات امتحاني را كاملا جواب بدهند ، و معلم به هر كدام آنها بر طبقجوابهاي امتحاني نمره بدهد كه قهرا مختلف خواهد بود ، در اينجا تفاوت رخ داده نهتبعيض . عدالت اين نيست كه معلم ، همه نمرهها راجع كند و بعد بين همه دانش آموزانبطور مساوي قسمت كند ، عدالت اين است كه به هر كدام آنچه را كه استحقاق دارد بدهد. در اينگونه موارد ، فرق گذاشتن ، عين عدالت و مساوات است ، و فرق نگذاشتن ، عينتبعيض و ظلم .
در اينجا قهرا اين مطلب به ذهنميآيد كه : خدا را با يك آموزگار نتوان قياس كرد . خدا آفريننده موجودات است و هرتفاوتي كه هست از او به وجود آمده است ، ولي يك آموزگار خالق شاگردان نيست ، اگريكي باهوش است و ديگري كودن ، به آموزگار مربوط نيست ، اگر يكي استعداد دارد وكوشش كرده است و ديگري استعداد ندارد يا كوشا نبوده ، ربطي به معلم ندارد . درمورد خدا و هستي بايد اعتراف كرد كه همه تفاوتها و اختلافها هم به دست خدا است .خدا در دو مرحله كار كرده ، در يك مرحله موجودات را متفاوت آفريده و در مرحلهديگر به حساب تفاوتهايشان با آنها رفتار كرده و به هر يك آنچه را استحقاق داشته دادهاست . اشكال ، متوجه مرحله اول است كه چرا از آغاز ، همه را يكسان نيافريده است ؟بايد ديد را از تفاوتها چيست ؟
راز تفاوتها
راز تفاوتها يك كلمه است :
" تفاوت موجودات ، ذاتيآنها ميباشد و لازمه نظام علت و معلول است " . جمله سنگيني است ، وليچارهاي نيست ، بايد توضيح داده شود . در اينجا ناچاريم آنچه يك نوبت گفتهايم ، بار ديگر بابياني ديگر تكرار كنيم و بالاخره دشواري يك بحث عميق را بر خود هموار سازيم و بهاميد دست يافتن به نتيجهاي عالي و دلچسب ، دنباله بحث پيشين را بگيريم و اجباراقدري فيلسوف شويم .
چنان كه قبلا اشاره شد ، درحكمت الهي ، اين بحث ، تحت عنوان " كيفيت صدور موجودات از ذات باري "مطرح ميگردد . موضوع بحث اين است كه : آيا اراده خدا بطور جدا جدا به آفرينشموجودات تعلق ميگيرد ؟ مثلا اراده ميكند و آقاي " الف " را ميآفريند ،اراده ديگري ميكند و آقاي " ب " را ميآفريند و اراده سومي ميكند وفرضا شيء " ج " را خلق ميكند ، و همين طور هر چيزي را با ارادهايجداگانه و مخصوص به آن چيز خلق ميكند ؟ يا آنكه همه اشياء را با يك اراده واحد وبسيط ايجاد مينمايد ؟
گروهي از متكلمين كه در معارفالهي ، " سطحي " فكر ميكنند طرفدار احتمال اولاند ، ولي آنچه را كهدلائل دندان شكن عقلي و براهين قاطع فلسفي اثبات ميكند و شواهدي از قرآن كريمنيز بر درستي آن هست ، نظريه دوم است . به موجب اين نظريه ، همه جهان ، از آغازتا انجام ، با يك اراده الهي بوجود ميآيد ، يعني بي نهايت چيز بوجود ميآيد وهمه با اراده خدا بوجود ميآيد ولي نه با اراده هاي جدا جدا ، بلكه فقط با يكاراده ، آن هم يك اراده بسيط ، چنانكه قرآن كريم ميفرمايد : «انا كل شيءخلقناه بقدر* و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصر»[2]. " ما همه چيز را بااندازه و قدر مشخص آفريدهايم و كار ما جز يكي نيست ، همچون چشم بر هم زدن".
به موجب اين عقيده ، برايآفرينش ، نظام خاص و قانون و ترتيب معيني است و اراده خدا به وجود اشياء ، عيناراده نظام است . از همينجا است كه قانون علت و معلول و يا " نظام اسباب ومسببات " بوجود ميآيد . معناي " نظام اسباب و مسببات " اين است كههر معلولي علت خاص ، و هر علتي معلول مخصوص دارد ، نه يك معلول مشخص ممكن است ازهر علتي بدون واسطه صدور يابد و موجود گردد و نه يك علت معين ميتواند هر معلوليرا بي واسطه ايجاد كند. در حقيقت ، هر موجود و هر شيئي در نظام علت و معلول ، جايمشخص و مقام معلومي دارد ، يعني آن معلول ، معلول شيء معيني است و علت شيء معين، و اين همان مفهوم دقيق " « انا كل شيء خلقناه بقدر»[3]" است . براي روشن شدن اينمطلب ، نظام جهان را در دو قسمت : " نظام طولي " و " نظام عرضي" توضيح ميدهيم :
نظام طولي مقصود از نظام طوليعلت و معلول ، ترتيب در آفريدن و خلق اشياء ، و به اصطلاح ترتيب در فاعليت خدانسبت به اشياء و صدور اشياء از اوست . علو ذات پروردگار و قدوسيت او اقتضاء داردكه موجودات ، رتبه به رتبه و پشت سر يكديگر نسبت به او قرار داشته باشند ، صادراولي باشد ، صادر دومي باشد ، صادر سومي باشد ، و هكذا ، يكي پس از ديگري ايجادشوند و هر كدام معلول ما قبل خود باشند . البته مقصود ، اول بودن و دوم و سومبودن زماني نيست ، در آنجا زمان مطرح نيست ، خود زمان يكي از مخلوقات است .
آنچه در لسان دين ، به عنوانملائكه و جنود الهي و رسل الهي ( رسل تكويني نه رسل تشريعي ) و مقسمات امر ومدبرات امر آمده است ، و مفاهيمي مانند عرش ، كرسي ، لوح و قلم ، كه وجود يك سلسلهتشكيلات معنوي و الهي را براي خدا معرفي ميكند ، همه براي تفهيم همين حقيقت استكه خداي متعال ، آفرينش را با نظام خاص و ترتيب مشخص ، اراده و اجرا ميكند . اينمطلب را حكما با اصطلاح و زبان مخصوص بيان كردهاند و در معارف اسلامي با زبانديگر بيان شده است . ما همان زبان اسلامي را كه شيرين تر و رساتر است انتخابميكنيم :
در اين نظام ، ذات حق در رأسهمه موجودات قرار دارد و ملائكه ، مجريان فرمان او هستند ، بين خود ملائكه نيزسلسله مراتب محقق است : بعضي رياست و فرماندهي دارند و بعضي از اعوان و انصاربشمار ميروند ، ميكائيل فرشته مأمور ارزاق ، و عزرائيل ملك موت و موكل بر قبضارواح است ، و براي هر يك از آن دو ، اعوان و ياراني نيز وجود دارد ، هر ملكيپستي مشخص و جايي معين دارد : «و ما منا الا له مقام معلوم[4]» " هر يك از ما فرشتگان ، مقام معيني داريم" .
فراموش نكنيم كه نسبت خدا به موجودات ، نسبت آفريدن وايجاد كردن و تكوين است . تشكيلات و دستگاه او را مانند تشكيلات اجتماعي و روابطقراردادي كه در اجتماع بشر دائر است ، نبايد پنداشت . نظام فرماندهي و اطاعت دربين خدا و ملائكه ، جنبه تكويني و حقيقي دارد نه جنبه قراردادي و اعتباري . فرمانخدا حرف نيست ، ايجاد است ، اطاعت ملائكه نيز متناسب با آن است ، وقتي ميگوييم بهفرشتگان فرمان داده كه چنين كنند معنايش اين است كه آنان را طوري ايجاد كرده كهعلت و فاعل باشند براي فعل و معلول مخصوص ، و معناي اطاعت ملائكه نيز همين عليت ومعلوليت تكويني است . تشكيلات ياد شده ، مبين يك نظام تكويني است .
و از همين جا است كه قرآن كريم ، تدبير خلقت را گاهي به" خدا " نسبت ميدهد و گاهي به فرشتگان ، گاه ميگويد : « يدبر الامرمن السماء الي الارض»[5]" خدا كار را از آسمان به زمين تدبير ميكند و ميفرستد " . و گاهميگويد: «فالمدبرات امرا»[6] ." قسم به فرشتگان تدبير كننده كار " . گاهي قبض و دريافت نفوس انسانهاييرا كه ميميرند به فرشتگان نسبت ميدهد ، و گاهي به فرشته خاص موت ، و گاهي بهخدا . گاهي وحي را به يك فرشته نسبت ميدهد : « نزل به الروح الامين علي قلبك»[7] " روحالامين(جبرائيل) قرآن را بر قلب تو فرود آورد " . و گاهي به ذات اقدس احديت ،و ميفرمايد : «انا نحن نزلنا عليك القرآن تنزيلا»[8]«ما خويشتن, قرآن را بر تو نازل كرده‌ايم»
رمزش اين است كه كار خدا نظام و ترتيب دارد و اراده‌يخدا به آفرينش و تدبير جهان, عين اراده‌ي نظام است.
نبودن نظام معين در بين موجودات مستلزم اين است كه هرموجودي بتواند منشأ ايجاد هرچيزي بشود و نيز ممكن باشد هرچيزي ازهرچيزي به بوجودآيد. مثلا بايد ممكن باشد كه از يك نيروي كوچك يك انفجار بزرگ كه متناسب با يكنيروي بزرگ است بوجودآيد. و برعكس نيروي بزرگ قدرت كمتري نشان بدهد. بايد ممكنباشد كه اثر يك شعله‌ي كبريت با اثر خورشيد جهان‌تاب برابري كند, بايد ممكن باشديك معلول, به جاي علت خود قرار گيرد و علت به جاي او بيايد ، و به اين حساب بايدممكن باشد كه خدا ، مخلوق گردد و مخلوق ، خداگردد .
واجب بودن واجب ، و ممكن بودن ممكن ، ذاتي آنها است ،يعني نه اين است كه ممكن الوجود ، ممكن بود واجب باشد ، و واجب الوجود ممكن بودكه ممكن باشد ولي تصادفا و يا به واسطه يك علت خارجي ، آن يكي واجب شد و اين يكيممكن . خير ، ممكن الوجود ، واجب الامكان است ، و واجب الوجود ، واجب الوجوب .
همچنين است مراتب ممكنات . هر مرتبه از مراتب ممكنات ،در هر درجه و هر مقامي از وجود كه هستند ، همين حال را دارند ، مثلا آنكه موكل بربسط و رزق دادن موجودات است ، يا آنكه مأمور قبض و دريافت موجودات است ، مقامي كهبه او تفويض شده است ، لازمه نحوه وجود و مرتبه وجودي است كه به او افاضه شده است. نه چنين است كه مثلا ممكن بود يك پشه با يك ابلاغ جاي ميكائيل را بگيرد ، و يكمورچه با ابلاغ ديگر جاي عزرائيل را ، و يك انسان جاي جبرائيل را .
همه آن اشتباهات - كه فرض ميشود كامل در جاي ناقصبنشيند و ناقص در جاي كامل - از آنجا پيدا شده است كه افراد ، قطعيت و ضرورت وروابط ذاتي موجودات را درك نميكنند و مراتب موجودات را در جهان هستي از قبيلمراتب قراردادي و اعتباري افراد در محيط اجتماع فرض ميكنند ، همه اشتباهات ازقياس خدا به انسان و قياس نظام ذاتي جهان به نظام قراردادي اجتماع انسان ناشي ميشود. اينگونه افراد پيش خود فكر ميكنند همانطور كه هيچ مانعي نيست كهفلان رئيس ، مرؤوس باشد و مرؤوس ، رئيس ، چرا نبايد گوسفند بجاي انسان ، و انسانبجاي گوسفند باشد ؟ چرا آن را گوسفند و اين را انسان قرار داد ؟
نميدانند كه چنين چيزي محالاست ، زيرا علت بودن علتي براي معلولي معين ، و معلول واقع شدن معلولي براي علتيمعين ، جعلي و قراردادي نيست . اگر " الف " علت است از براي " ب" ، به خاطر خصوصيتي است كه در ذات " الف " وجود دارد و آن را علت" ب " ساخته است ، و نيز " ب " كه معلول " الف "است خصوصيتي دارد كه به خاطر آن ، مربوط با " الف " گشته است ، و اينخصوصيت ، چيزي جز نحوه وجود آنها نيست ، و به همين دليل ، آن خصوصيت ، امري واقعياست نه اعتباري و عارضي و قابل انتقال . عليهذا ارتباط هر علت با معلول خودش وارتباط هر معلول با علت خودش از ذات علت و ذات معلول بر ميخيزد ، معلول به تمامذات خود مرتبط با علت است و علت نيز به تمام ذات خود منشأ صدور معلول است .
از اينجا - همانطوري كه قبلااشاره كرديم - روشن ميگردد كه مرتبه هر وجودي عين ذات او است و تخلف ناپذير است .درست مانند مراتب اعداد . در يك صف اتوبوس ، افراد را ميتوان عقب و جلو كرد ، وليمراتب اعداد را نميتوان عقب و جلو كرد ، عدد پنج كه رتبهاش بعد از عدد چهارقرار دارد ممكن نيست قبل از آن قرار بگيرد . قبل از عدد چهار ، جز عدد سه چيزينميتواند باشد ، حتي اگر آن را پنج هم بناميم ، فقط نام را عوض كرده‌ايم و محالاست كه واقعيت آن را عوض كنيم .
بين همه موجودات جهان چنيننظامي ذاتي و عميق برقرار است . اين جمله قرآن كريم درباره فرشتگان كه ميگويد :«و ما منا الا له مقام معلوم»[9]" نيست از ما كسي مگر آنكهمقام معلومي دارد " درباره همه موجودات صادق است . هر چيزي جاي خاصي دارد وفرض آن در غير جاي خودش مساوي با از دست دادن ذات آن است و خلف است[10].
نظام عرضي
علاوه بر نظام طولي كه ترتيبموجودات را از لحاظ فاعليت و خالقيت و ايجاد معين ميكند ، نظام ديگري برخصوص جهان طبيعت حاكم است كه شرايط مادي و اعدادي بوجود آمدن يك پديده را تعيينمينمايد[11] . اين نظام ، نظام عرضيناميده ميشود و به موجب اين نظام است كه تاريخ جهان وضع قطعي و مشخصي پيدا ميكند. هر حادثه در مكان و زمان خاصي پديد ميآيد ، و هر زمان خاص و مكان خاص ، ظرفحوادث معيني ميگردد .
ما معمولا وقتي يكي از پديدههارا مورد سؤال و ترديد قرار ميدهيم فقط به خود آن پديده توجه ميكنيم ، حسابنميكنيم كه آن پديده در نظام هستي چه جايي و چه وضعي دارد ؟ در حالي كه هرپديدهاي خواه نيك باشد يا بد ، معلول يك سلسله علل مخصوص و وابسته به شرايط معينياست ، هيچوقت يك حريق بدون ارتباط به عوامل و حوادث ديگر رخ نميدهد و جلوگيري ازوقوع آن نيز جدا از يك سلسله علل و عوامل ، خواه مادي و خواه معنوي ، امكان پذيرنيست . هيچ حادثهاي در جهان ، " منفرد " و " مستقل " از سايرحوادث نيست ، همه قسمتهاي جهان با يكديگر متصل و مرتبط است . اين اتصال و ارتباط، همه اجزاء جهان را شامل ميگردد و يك پيوستگي عمومي و همه جانبه را بوجودميآورد . اصل وابستگي اشياء به يكديگر ، و به عبارت ديگر اصل وحدت واقعي جهان -وحدت اندام واري - اصلي است كه حكمت الهي تكيه فراوان بر آن دارد . اصل وابستگي اشياء، در حكمت الهي مفهوم جدي تري پيدا ميكند و آن مفهوم " تجزيه ناپذيري" جهان است . بعدا درباره اين اصل توضيح بيشتري خواهيم داد .
در فلسفه گفته ميشود : "كل حادث مسبوق بمادش و مدش " يعني هر پديدهاي در چهارچوب زمان خاص و مكانخاص واقع ميشود . هر پديده ، زمان خاصي و مكان خاصي دارد. ممكن نيست كه همهزمانها يا همه مكانها براي يك حادثه ، بي تفاوت باشد .
مشاهدات عيني ما نيز اين مطلبرا تأييد ميكند . وقتي حريقي در يك نقطه جهان واقع شود ، در زمان معين و مكانمعين و در ماده خاصي واقع ميشود . وجود حريق به شرايطي بستگي دارد كه زمان ومكان آن را تعيين ميكنند . خود آن شرايط نيز به نوبه خود زمان و مكان مشخصيدارند و به علل و عوامل خاصي وابسته هستند . اگر سير خودمان را دنبال كنيم به ايننتيجه ميرسيم كه سلسله حوادث ، مانند حلقههاي ز نجير به يكديگر متصلند ، هرحادثهاي با حادثه قبل از خود و با حادثه بعد از خود ، و به عبارت ديگر هر شيئي باگذشته و آينده خود ، بستگي دارد ، و اين بستگي يك رشته ازلي - ابدي را بوجودميآورد .
جالب تر اين است كه در كاوشعميق تر ، بين پديدههايي كه در عرض يكديگر قرار دارند و همزمان انجام ميشوندارتباط و پيوستگي كشف ميكنيم .
يك كارگر رفوگر ، فرشي را رفوميكند و يك طبيب جراح ، مريضي را تحت عمل جراحي قرار ميدهد . در نظر سطحي بيناين دو كار ، هيچگونه ارتباطي ديده نميشود ، ولي اگر متوجه شويم كه يك آتش سوزيموجب سوختن مريض و فرض هر دو تا بوده است ، تصديق ميكنيم كه كار جراح و رفوگر ازيك اصل سرچشمه گرفته است ، يك حادثه است كه اگر نميبود هيچ كدام از اين دو بهفعاليت نميافتادند .
كار همه انسانهايي كه از يك پدربزرگ به وجود آمدهاند ، به وجود آن پدر بزرگ در زمان و مكان خاص خودش مربوطميگردد و بالنتيجه كار همه اين انسانها نيز وابسته بهم خواهد بود .
حادثه جدا شدن زمين از خورشيد ،نقطه مشترك همه كارها و حركاتي است كه در روي زمين انجام ميگيرد . اگر آن حادثهنميبود هيچيك از حوادث ديگر زمين نميبود . وجود آن حادثه سبب شده است كه حوادثديگر هم به دنبال آن بوجود آيد .
در فلسفه ، اصطلاحي هست تحتعنوان " وجوب بالقياس " و " امكان بالقياس " . مورد ايناصطلاح اين است كه وقتي يك حادثه را با يك حادثه ديگر مقايسه ميكنيم ، اگر بافرض وجود حادثه اول ، وجود ديگري ضروري باشد ميگوييم حادثه دوم نسبت به حادثهاول " وجوب بالقياس " دارد ، ولي اگر با فرض حادثه اول ، وجود و عدمحادثه دوم هر دو تا ممكن باشد ميگوييم حادثه دوم نسبت به حادثه اول " امكانبالقياس " دارد .
در نظر سطحي ، چنين پنداشتهميشود كه بين برخي از حوادث و حوادث ديگر " وجوب بالقياس " است ومواردي هم هست كه بين دو حادثه هيچگونه رابطه ضروري نيست و بين آنها " امكانبالقياس " حكمفرما است ، ولي در نظر دقيق تر مييابيم كه بين هر دو حادثه " وجوب بالقياس " حكومت ميكند و " امكانبالقياس " تحقق خارجي ندارد ، زيرا همه حوادث بالاخره در يك " علت رأس" اشتراك دارند و چون بين هر علت و معلولي رابطه ضرورت وجود دارد ، بين همهحوادث ، ضرورت حكمفرماست .
اصولي كه اثبات اين پيوستگيضروري و عمومي بر آن متكي است از اين قرار است: .
1 .قانون علت و معلول عمومي .
2. ضرورت علت و معلول .
3. سنخيت علت و معلول .
4. جهان هستي ، همه به يك علت العللمنتهي ميشود.
اصل اول ، همان قانون پايه وبديهياي است كه همه علوم به آن اتكاء دارند و انكار آن ، مستلزم انكار همه چيز وغرق شدن در غرقاب سوفسطائيگري است.
اصل دوم ، مبين اين حقيقت استكه هر معلول ، وقتي بوجود ميآيد كه نه تنها علت او موجود باشد بلكه از ناحيهوجود علت ، ضرورت پيدا كرده باشد . مادامي كه وجود يك معلول از ناحيه علت خودضروري نگردد محال است كه آن معلول بوجود آيد ، و بالعكس ، وقتي كه علت تامه يكشيء ، محقق شد ، وجود معلول را ايجاب ميكند ، و در اين صورت موجود نشدن معلولمحال است . از اين اصل نتيجه ميشود كه هر چيزي كه موجود شده ، وجودش ضرورت داشتهاست و هر چيزي كه موجود نشده ، عدمش ضرورت داشته است.
اصل سوم ، ارتباط مشخص علت ومعلول را تضمين ميكند و نتيجه ميدهد كه هيچ علتي نميتواند بجاي معلول خودش ،معلول ديگري را بوجود آورد ، و هيچ معلولي نيز ممكن نيست از غير علت خودش بوجودآيد .
از اين سه اصل ، نتيجه ميشودكه جهان يك نظام قاطع و غير قابل تبديلي دارد ، و با ضميمه شدن اصل چهارم كه هماناصل " توحيد مبدأ " است ، ارتباط و پيوستگي قاطع و عمومي بين همه حوادثجهان استنباط ميگردد .
در بخش سوم تحت عنوان "تفاوت ظرفيتها " توضيحات ديگري در اطراف اين مطلب داده خواهد شد .
سنت الهي
آنچه در اصطلاحفلسفه به نام " نظام جهان " و " قانون اسباب " خوانده ميشوددر زبان دين " سنت الهي " ناميده ميشود . قرآن كريم در چند جا گفته استكه : " هرگز در سنت خدا تغييري نخواهي يافت[12]".يعني كار خدا شيوه مخصوص و فرمول ثابتي دارد و تغييرپذير نيست . در سوره فاطر ،اين مضمون بطور مكرر و مؤكد ياد شده است : « فلن تجد لسنة الله تبديلا * و لن‌تجدلسنة الله تحويلا»[13] .هرگز در سنت خدا تبديلي نمييابي ( يعني سنت الهي تبديل به سنت ديگر نميشود ،
مثل اينكه قانوني نسخ شود و قانوني ديگر جاي آن را بگيرد) و هرگز در سنت خدا تغييري نمييابي ( نظير اينكه در يك قانون قراردادي ،تبصرهاي اضافه ميشود و يا قسمتي از آن لغو ميشود و تغييراتي در آن داده ميشودبدون آنكه اصل قانون لغو شود ) .
شگفت جملهاي است از شگفت كتابي ! چه عظيم است قرآن !پيشروي دانشها ، رفيق پرهيزكاران . انديشه بزرگ فيلسوفان سالها كاوش ميكند وقانون عليت عمومي و نظام آفرينش را بدست ميآورد ، ميخواهد به خود مغرور شود وببالد كه عجب رازي را گشودم و چه عظيم قانوني را شناختم كه ناگهان قرآن را درجلوي خود ميبيند كه با تعبيري بسيار رسا و در عين حال ساده اين را از را بيانكرده است : " هرگز سنت خدا تغيير نميكند " .
كه ميتواند از اين روشن تر بگويد ؟ كدام جمله ميتواندرساتر و محكم تر از اين باشد ؟ : " هرگز سنت خدا تغيير نميكند " .
قرآن كريم نه تنها بطور كلي ، قانوني بودن و سنت داشتنآفرينش را گوشزد ميكند بلكه در مواردي ، برخي از سنن مخصوص را نيز معرفي مينمايد.
درباره‌ي نيكبختي و بدبختي جامعهها ميگويد:
«ان الله لايغير ما بقوم حتييغيروا ما بانفسهم»[14] " خداوند وضع هيچ ملتي را عوض نميكند تاكه خودشان تغييري در خود ايجاد كنند " .
اين آيه كريمه ، رمز جلو افتادنو عقب افتادن ملتها را بيان ميكند .
هيچ مردمي از بدبختي به خوشبختينميرسند مگر اين كه عوامل بدبختي را از خود دور سازند ، و بالعكس ، يك ملت خوشبخترا خدا بدبخت نميكند مگر آن كه خودشان موجبات بدبختي را براي خويش فراهم آورند .
ما ناله داريم كه چرا خدا يكمشت يهودي ژاندارم آمريكا را بر هفتصد ميليون مسلمان به صورتهاي مختلف نظامي ،سياسي ، فكري ، اقتصادي مسلط ميكند ؟ چرا صد ميليون عرب در جنگ پنجم ژوئن شكستخوردند ؟ چرا خدا مسلمانان را عزت نميدهد ؟ چرا قوانين طبيعت را به نفع مسلميننميچرخاند ؟ عصباني ميشويم ، شب از غصه بيخواب ميمانيم ، رنج ميبريم و نالهميكنيم ، دعا و استغاثه ميكنيم ولي مستجاب نميشود . پاسخي كه قرآن به ما ميدهديك جمله است:
«ان الله لا يغير ما بقومحتي يغيروا ما بانفسهم ». خدا قانون خود را عوض نميكند . ما بايد خودمان راعوض كنيم . ما غرق در جهالتيم ، در فساد اخلاق غوطه وريم ، هيچگونه وحدت و اتفاقنداريم و در عين حال توقع داريم كه خدا ناصر ما و ياور ما باشد ! ما براي يكحادثه كوچك هزار قسم شايعه ميسازيم ، دروغگويي و نادرستي را شيوه خود قراردادهايم و از هر فضيلتي تبري جسته استعفا كرده‌ايم و در عين حال ميخواهيم بردنيا هم آقايي و سيادت داشته باشيم ! اين نشدني است .
در كتابهاي آسماني گذشته ، برايملت يهود - كه در ميانشان به خاطر پليدي و ناپاكيشان بيش از هر ملت ديگر پيغمبربرانگيخته شده است ، زيرا بيشتر احتياج به مربي داشتهاند - آري براي اين ملت ، دوجريان اجتماعي ، دو انقلاب و تحول پيشگويي شده بود كه هر دو وقوع پيدا كرد و قرآنجريان اين پيشگوييها و سپس تحقق يافتن اينها را در تاريخ يهود ياد ميكند . در اينپيشگويي آمده است كه ايشان دو نوبت در زمين فساد ميكنند و خدا آنان را سركوبيميدهد .
قرآن سپس يك فرمول كلي را يادآوري ميكند . آنفرمول اين است كه هر فسادي ، مقدمه شكست و بدبختي است و هر تجديد نظر اصلاحي رحمتخدا را تجديد ميكند . اينك متن آيات :
«و قضينا الي بنياسرائيل فيالكتاب لتفسدن في الارض مرتين و لتعلن علوا كبيرا * فاذا جاء وعد اوليهما بعثناعليكم عبادا لنا اولي بأس شديد فجاسوا خلال الديار و كان وعدا مفعولا * ثم رددنالكم الكرة عليهم و امددناكم باموال و بنين و جعلناكم اكثر نفيرا * ان احسنتماحسنتم لانفسكم و ان اسأتم فلها فاذا جاء وعد الاخرة ليسوؤا وجوهكم و ليدخلواالمسجد كما دخلوه اول مرة و ليتبروا ما علوا تتبيرا * عسي ربكم ان يرحمكم و انعدتم عدنا و جعلنا جهنم للكافرين حصيرا»[15] . " به فرزندان اسرائيلاخطار كرديم كه شما دو بار در روي زمين فساد به پا ميكنيد و علو و برتري ميجوييد(يعني قدرت خود را بر مردم تحميل ميكنيد و به حقوق ديگران تجاوز مينماييد ، همانكاري كه استعمارگران نسبت به مستعمرهها انجام ميدهند) . به دنبال نوبت نخستين ،بندگاني از آن خود ، نيرومند ، بر ميانگيزيم و بر شما مسلط ميكنيم ، شما را بكوبندو در داخل خاك شما نفوذ كنند. بار ديگر - وقتي كه شما خود را عوض كنيد - شما رابر دشمنانتان پيروز كنيم و با مال و فرزند و نفرات ، شما را مدد رسانيم . اگر نيكيپيشه سازيد ، به نفع خود شما خواهد بود و اگر بد كنيد نيز به ضرر شما خواهد بود .چون فساد دوم را ايجاد كنيد ، مجددا دشمن را بر شما تسلط بخشيم تا شما را بدبختسازند و دوباره در خاك شما و معبد شما پاي بنهند و همه چيز را زير و رو كنند .اميد است پروردگارتان به شما ترحم كند ( يعني ممكن است پس از بدبختي ، دوباره شمارا نيكبخت كند ) ولي اگر برگرديد باز هم ما برميگرديم ( زيرا قانون ما اين است كهاگر صد بار فساد كنيد صد بار شما را بگوبيم ، و اگر در جهت خوبي و نيكي ، خود راعوض كنيد ما هم روش خود را با شما عوض ميكنيم ) و جهنم را در برگيرنده كافرانقرار دادهايم ".
در حقيقت ، اين آيات ، بسط وگسترش همان فرمول كلي است كه:
«ان الله لا يغير ما بقوم حتييغيروا ما بانفسهم ».
قانون چيست ؟
از آنچه تا كنون گفته شد دانستيم كه پديدههايجهان ، محكوم يك سلسله قوانين ثابت و سنتهاي لايتغير الهي ميباشند ، و به تعبيرديگر ، خدا در جهان ، شيوههاي معيني دارد كه گردش كارها را هرگز بيرون از آنشيوهها انجام نميدهد .
اكنون بنگريم قانون چيست ؟ وسنت به چه معني است ؟ آيا سنت و قانون الهي از نوع قوانين موضوعه است و از قبيلتعهدات و قراردادهاي اجتماعي و التزامات ذهني است ؟ يا آنكه مخلوق خاصي است كهخدا او را آفريده است ؟ يا هيچيك از اين دو تعبير درباره سنت و قانون الهي صحيحنيست ؟ و در هر صورت آيا ممكن است خدا سنت خود را نيافريند يا قرار ندهد ؟ چرا تغييرقانون و سنت خدا غير ممكن است؟
در پاسخ ميگوييم : سنت و قانون، چيزي نيست كه آفرينش خاص و خلقت جداگانه اي به آن تعلق بگيرد . قانون ، يكمفهوم كلي و انتزاع ذهني است و در خارج به شكل كليت و قانون بودن وجود ندارد .آنچه در خارج وجود دارد همان نظام علت و معلول و درجات و مراتب وجود است كه در ذهنما تجريد مييابد و انتزاع ميشود و به صورت " قانون " منعكس ميگردد .هستي درجاتي دارد و هر درجه آن موقعيت ثابت و مشخصي دارد . تصور ندارد كه علتيموقعيت خاص خود را به ديگري بسپارد و يا معلولي از جاي خود نقل مكان كند ، و همينحقيقت است كه اينگونه تعبير ميشود : جهان قانون دارد .
پس قانون آفرينش ، يك قرارداد واعتبار نيست ، زيرا از چگونگي هستي اشياء انتزاع شده است ، و به همين دليل ،تبديل و تغيير براي آن نيز محال است .
استثناها
آيا قوانين آفرينش ، استثناءپذير است ؟ آيا معجزهها و كارهاي خارق العاده ، نقض سنت خدا است ؟ پاسخ در هر دومورد ، منفي است . نه قوانين آفرينش استثناء پذير است و نه كارهاي خارق العادهاستثناء در قوانين آفرينش است .
اگر تغييراتي در سنتهاي جهانمشاهده ميشود آن تغييرها معلول تغيير شرايط است و بديهي است كه هر سنتي در شرايطخاص جاري است و با تغيير شرايط ، سنتي ديگر جريان مييابد و آنسنت نيز در شرايط خاص خود كليت دارد . پس تغيير قانون و سنت ، به حكم قانون و سنتاست ولي نه به اين معني كه قانوني به حكم قانوني نسخ ميشود ، بلكه به اين معنيكه شرايط يك قانون تغيير ميكند و شرايط جديد به وجود ميآيد و در شرايط جديدقانون جديد حكمفرما ميشود . در جهان ، جز قانون و سنت و ناموسهاي لا يتغير وجودندارد . اگر مردهاي بطور اعجاز زنده ميشود ، آن خود حساب و قانوني دارد . اگرفرزندي همچون عيسي بن مريم (ع) بدون پدر متولد ميشود ، بر خلاف سنت الهي و قانونجهان نيست .
بشر ، همه سنتها و قانونهايآفرينش را نميشناسد و همينكه چيزي را بر ضد قانون و سنتي كه خود ، آگاهي دارد درنظر ميگيرد ، ميپندارد مطلقا بر خلاف قانون و سنت است ، استثناء است ، نقض قانونعليت است ، و در بسياري از موارد هم آنچه را كه به عنوان قانون ميشناسد قشر قانوناست نه قانون واقعي . مثلا ما ميپنداريم كه سنت آفرينش حيات ، اين است كههمواره موجود زنده از ازدواج پدر و مادري بوجود آيد ، ولي اين قشر سنت است نه خودسنت . آفرينش عيسي بن مريم قشر سنت را بر هم زده است نه خود آن را . اينكهقانونهاي واقعي آفرينش تخلف ناپذير است سخني است و اينكه آيا قوانيني كه ماشناختهايم ، قانونهاي واقعي جهان است يا قشري از قانون است سخني ديگر است .
معناي معجزه ، بي قانون بودن ويا فوق قانون بودن نيست . ماترياليستها دچار چنين اشتباهي شدهاند كه بخشي ازقوانين طبيعي جهان را كه به وسيله علوم كشف گرديده ، قانونهاي واقعي و منحصر فرضكردهاند و سپس معجزات را نقض قانون پنداشته اند . ما ميگوييم آنچه را كه علومبيان كرده است ، در شرايط مخصوص و محدودي صادق است و زماني كه با اراده يك پيغمبريا ولي خدا كاري خارق العاده انجام ميگيرد ، شرايط عوض ميشود ، يعني يك روحنيرومند و پاك و متصل به قدرت لا يزال الهي شرايط را تغيير ميدهد ، و به عبارتديگر ، عامل و عنصر خاصي وارد ميدان ميشود . بديهي است در شرايط جديد كه از وجودعامل جديد يعني اراده نيرومند و ملكوتي ولي حق ناشي ميشود قانون ديگري حكمفرماميگردد .
در مورد تأثير دعا و صدقه دردفع بلاها و غيره نيز جريان از همين قرار است . در حديث آمده است كه از رسول اكرم( صلي الله عليه و آله و سلم ) سؤال شد كه با وجود اينكه هر حادثهاي كه در جهانرخ ميدهد به تقدير الهي و قضاء حتمي او است ، دعا و دوا چه اثريميتواند داشته باشد ؟ در پاسخ فرمودند : دعا نيز از قضا و قدر است[16] .
در روايت ديگر آمده است كه علي ( عليهالسلام ) در پايديواري نشسته بود ، متوجه شد كه ديوار شكسته است و ممكن است فرو ريزد ، فورابرخاست و از آنجا دور شد . مردي اعتراض كرد كه : از قضاء الهي ميگريزي ؟ يعنياگر بنا باشد تو بميري خواه از كنار ديوار خراب فرار كني يا فرار نكني خواهي مردو اگر بنا نباشد صدمهاي به تو متوجه گردد باز هم در هر صورت محفوظ خواهي بود ،بنابراين فرار از زير ديوار شكسته چه معني دارد ؟ حضرت در پاسخ وي فرمود :
«افر من قضاء الله الي قدره»[17] .از قضاء الهي بسوي قدر الهي فرار ميكنم . معناي اين جمله اين است كه هر حادثه كهدر جهان پيش ميآيد مورد قضا و تقدير الهي است . اگر آدمي خود را در معرض خطر قراردهد و آسيب ببيند ، قضاء خدا و قانون خدا است ، و اگر از خطر بگريزد و نجات پيداكند آن هم قانون خدا و تقدير خدا است . اگر انسان در محيط ميكروبدار وارد شود وبيمار گردد قانون است و اگر هم دوا بخورد و از بيماري نجات يابد نيز قانون است .بنابراين اگر انسان از زير ديوار شكسته برخيزد و كنار برود ، كاري بر خلاف قانونخدا و قضاء الهي انجام نداده است و در چنين شرايطي قانون خدا اين است كه از مرگمصون بماند ، و اگر در زير ديوار بنشيند و با سقوط ديوار نابود گردد اين نيز قانونآفرينش است .
قرآن كريم ، اين حقيقت را به شكل جالبي بيان فرموده است. در سوره طلاق ميخوانيم:
«ومن يتقالله يجعل له مخرجا و يرزقه من حيث لا يحتسب* و من يتوكل علي الله فهو حسبه ، انالله بالغ امره قد جعل الله لكل شيء قدرا»[18].
"هركس پرهيزكاري كند، خداوند راه خروجي براي رهاييوي از مشكلات قرار ميدهد و از طريقي كه گمان ندارد روزيش را ميرساند ، و هر كسبر خدا اعتماد كند و كار خود به وي واگذارد ، خدا براي او كفايت است . همانا خدافرمان خويش را به نتيجه ميرساند و آنچه را كه بخواهد تخلف ندارد .راستي كه خدا براي هر چيزي قدر و اندازهاي معين كرده است " .
در اين آيه ، گويي قانوني كهفوق همه قوانين و حاكم بر همه آنهاست بيان گرديده و آن ، قانون تقوا و توكل است .
از اين آيه ، استنباط ميشود كهبه دنبال توكل ، عنايت پروردگار قطعي است ، هر كس بر خدا به حقيقت توكل كند عنايتخدا را همراه دارد ، و با عنايت خدا و تأييد خدا كه خود يك جريان خاص دارد و يكسنت است و يك سلسله علل و معلولات در كار است ، رسيدن به هدف قطعي است . اين ،قانوني است كه بر همه قانونهاي ديگر حكومت ميكند . در عين حال براي اينكه فراموشنشود كه كار خدا ، نظام و قانوني دارد ، بيان فرموده كه " خدا براي هر چيزياندازه و حسابي قرار داده است " و هم فرموده كه " هر كس پرهيز كاري كند، خدا براي وي راهي قرار ميدهد " يعني كار او بدون قانون و بي وسيله نيست ،هر چند كه ممكن است آن وسيله ، از وسائل عادي و راههاي شناخته شده نبوده ، بلكه "« من حيث لا يحتسب »" باشد .
قضا و قدر و مسئلهجبر
با توجه به اينكه تقدير الهي بهمعناي قانون داشتن و سنت داشتن جهان است ، اشكال جبر از ناحيه اعتقاد به قضا وقدر نيز حل ميگردد . ما در كتاب " انسان و سرنوشت " درباره اين مطلب ،مفصل بحث كرده‌ايم و جويندگان را به آن كتاب ارجاع ميكنيم . در اينجا به طوراجمال و اشاره ميگوييم:
اين اشكال از اين ناحيه پيداشده است كه گروهي پنداشته اند معناي تقدير الهي اين است كه خدا مستقيما و بيروناز قانون جهان ، هر پديدهاي را اراده كرده است . منسوب به خيام است:
من ميِ خورم و هر كه چو من اهل بود ميِ خوردن من به نزد او سهل بود
ميِ خوردن من حق زازل ميدانست گر ميِ نخورم علم خدا جهل بود
سراينده اين شعر پنداشته است كهاراده انسان نسبت به يك كار ، در مقابل اراده خدا و معارض با آن است ، و لذا گمانكرده است كه اگر انسان بخواهد ميِ نخورد ، ممكن نيست ، زيرا اراده خدا اينبود كه ميِ بخورد ، و چون اراده و علم خدا تخلف بردار نيست ، آدمي چه بخواهد و چهنخواهد ، مي‌ِخوارگي را انجام ميدهد .
اين سخن بسيار سست است و از رويمنتهاي ناداني گفته شده است ، لذا به سختي ميتوان باور كرد كه گوينده آن خيامفيلسوف باشد . هر فيلسوف و نيمه فيلسوفي اين قدر ميفهمد كه خدا نه " ميِ" خوردن كسي را مستقيما اراده ميكند و نه " ميِ " نخوردن كسي را ،خدا براي جهان ، نظامي و قانوني پديد آورده است و هيچ كاري در جهان ، بيرون ازقانون انجام نميگيرد . همان طوري كه هيچ حادثه طبيعي بدون علت طبيعي رخ نميدهد،افعال اختياري انسانها نيز بدون اراده و اختيار انسان رخ نمي دهد . قانون خدا درمورد انسان اين است كه آدمي داراي اراده و قدرت و اختيار باشد و كارهاي نيك يا بدرا خود انتخاب كند . اختيار و انتخاب ، مقوم وجودي انسان است . انسان غير مختارمحال است ، يعني اين كه فرض شده انسان است و غير مختار ، فقط فرض است نه حقيقت ،و اگر انسان نباشد مكلف نيست ، مثل اين است كه گاو يا الاغي سر در خم شراب ببرد وبنوشد . پس قضا و قدر الهي كه انسان را خواسته است ، مختار بودن او را نيزخواسته است . پس ميخوردن انسان نه بر اساس اختيار و انتخاب خود او بلكه بر اساسيك جبر الهي بر خلاف علم ازلي است و اگر انسان به جبر الهي ميبخورد علم خدا جهلبود .
امروز محققين ترديد ميكنند كهخيام شاعر همان خيام فيلسوف باشد ، احتمال ميدهند - بلكه ثابت ميكنند - كه دونفر و يا بيشتر وجود داشتهاند و تاريخ ، آنها را بهم آميخته است . به هر صورتخواه چند نفر به نام خيام بوده و يا يك خيام با دو شخصيت متضاد وجود داشته ، اينسخن كه علم الهي و تقدير الهي ، علت ارتكاب گناه شمرده شود بطوري كه مسؤوليت ، ازانسان كه عامل انتخاب كننده است سلب گردد باطل است ، در پاسخش بجا گفته شده است :
علم ازلي علت عصيان كردن نزد عقلا ز غايت جهل بود
خلاصه
از بحث طولاني و شايد خستهكنندهاي كه در اين بخش داشتيم ، پاسخ اشكال تبعيضها و تفاوتها بدين نحو خلاصهميشود :
1. جهان هستي با يك سلسله نظامات وقوانين ذاتي و لا يتغير اداره ميشود و به موجب آن هر شيء و هر پديده ، مقام ومرتبه و موقع خاصي دارد ، تغيير و تبديل را در آن راه نيست.
2. لازمه نظام داشتن هستي ، وجودمراتب مختلف و درجات متفاوت براي هستي است و همين مطلب منشأ پيدايش تفاوتها واختلافها و پيدايش نيستيها و نقصها است.
3. تفاوت و اختلاف ، آفريده نميشود ، بلكه لازمهذاتي آفريدگان ميباشد ، و اين پندار خطاست كه كسي گمان كند آفريدگار ، ما بينموجودات ، تبعيضي روا داشته است.
4. آنچه نقض بر عدالت يا حكمتميتواند باشد ، تبعيض است نه تفاوت ، و آنچه در جهان وجود دارد تفاوت است نهتبعيض.
[1] . قمر / . 50
[2] . قمر / 49-50
[3] . قمر / .49
[4] . الصافات / . 164
[5] . سجده / . 5
[6] . نازعات / . 5
[7] . شعراء / 193-194
[8] . دهر/23
[9] . صافات / . 164
[10] براي تفصيلبيشتر به كتاب " اصول فلسفه و روش رئاليسم " مقاله هشتم و نهم مراجعهشود .
[11] . علل مادي و زماني ، مثل عليت پدر ومادر براي فرزند ، و عليت آب و هوا و حرارت براي گياه . از نظر فلاسفه ، اين گونهعليتها ، عليت اعدادي است نه ايجادي . اين علتها بوجود آورنده آن معلولات نيستند، بلكه حكم مجراي عبور دارند و تنها زمينه بوجود آمدن و شرايط امكان وجود را ازناحيه خالق و فاعل ايجادي فراهم ميكنند . فلاسفه ، اين علل را كه از لحاظ مرتبهوجود در عرض معلولات خود ميباشند و احيانا معلولات در درجهاي عالي تر و كامل تراز علل خود قرار ميگيرند هر چند از نظر زمان متأخر از علل خود ميباشند "علل عرضي " و اما علل موجده را كه از نظر مرتبه وجود در درجهاي عالي ترقرار دارند و محيط و مسلط بر اين عالمند " علل طولي " مينامند .
[12] . احزاب / 62 و فتح / . 23
[13] . فاطر / . 43
[14]. رعد / . 11
[15]. اسراء / 4-8
[16] . بحار الانوار ، چاپ جديد ، ج 5 ، ص . 78
[17] . توحيد صدوق ، چاپ سنگي ، ص . 337
[18] . طلاق / 2-3