فصل اول: معاد در كلام و فلسفهمقدمه
در اصل وكيفيت تحقق معاد اختلاف است، و يكي از سرچشمه هاي آن اختلاف در حقيقت انسان ميباشد. اين اختلاف را مي توان به صورت ذيل نشان داد:
1ـ گروهي كهانسان را چيزي جز بدن مادي نمي دانند بر اين باورند كه بدن با حلول مرگ از هم ميپاشد و در طبيعت هضم شده، به صورت هاي ديگر تبديل مي شود. اين گروه به دو دستهتقسيم مي شوند:
الف ـ ملحدانيكه معاد انسان را نه عقلا ممكن مي دانند و نه با تخطئه ي عقل خويش، تعبداً آن رامي پذيرند.
ب ـ پاره اياز مؤمنان كه خود را عقلا قادر بر اثبات معاد جسماني مي دانند و يا اينكه به واسطهي ايمان به خداوند و پيامبران آن را پذيرفته اند. در نزد اين گروه معاد يا بهمعناي “اعاده ي معدوم” است، يا “برانگيختن مجدد ابدان انساني”.
2ـ كساني كهبه انگيزه ي ايمان معاد را نپذيرفته اند و چون در حقيقت انسان به نتيجه اي نرسيدهاند، در معاد او نيز ترديد كرده اند.
3ـ كساني كهفقط معاد روحاني را قبول دارند. زيرا معتقدند حقيقت انسان نفس مجرد اوست و بدنتنها ابزاري براي حيات دنيوي روح بوده دخالتي در حقيقت انسان ندارد. از اين رو نفسبا قطع علاقه از بدن به عالم مجردات مي پيوندد. دين باوراني كه اين قول را پذيرفتهاند، ناگزير همه ي آياتي را كه بر حشر اجساد صراحت يا بر احكام جسماني دلالت دارد،به معاد روحاني حمل مي كنند. با اين توجيه كه خطابات قرآني به افرادي بوده است كهبا عالم روحاني چندان آشنايي نداشته اند، و از همين رو قرآن با زباني ساده و قابلفهم، معقولات را براي آنان توضيح داده است. معاد در نزد اين گروه به معناي “عودروح به سوي خداوند يا عالم مجردات” است.
4ـ گروهي نيزهم معاد روحاني و هم معاد جسماني را مي پذيرند، زيرا انسان را مركب از نفس مجرد وبدن دانسته براي هر يك كمال و فعليتي را تصوير مي كنند. فيلسوفان مسلماني كه اينقول را پذيرفته اند، معتقدند كه آيات الهي نيز بر همين معنا دلالت مي كند.
پاره اي ازنظرياتي كه در گروه چهارم قرار مي گيرند، معاد را از باب “عود ارواح به ابدان”محسوب مي كنند و بعضي از باب “لحوق ابدان به ارواح” و برخي ديگر از باب “عود روحبا بدني غير از بدن دنيوي به سوي خداوند”. اما به هر حال اين گروه بر خلاف قايلانبه تناسخ، حشر جسماني و روحاني را در عالم آخرت مي دانند نه در دنيا.
قايلان بهمعاد جسماني، در اين مسأله اختلاف دارند كه آيا بدني كه در عالم آخرت حاضر مي شودعين بدن دنيوي است، يا مثل آن است، و در هر دو حال آيا هيأت و شكل آن بدن مانندهيأت و شكل سابق او در دنيا است يا نه.
[1]مشكل عمده يفلاسفه الهي و متكلمان در اثبات عقلي معاد جسماني است. چراكه بقا و جاودانگي روحاز شواهد و براهين عقلي بهره مند است. از اين رو بيش تر آنان و هم چنين اكثر مردمفقط با مراجعه به متون ديني معاد جسماني را تصديق مي كنند.
معاد جسماني در كلام
اقوال متكلمان، در امكان معاد جسماني را مي توان به دودسته تقسيم كرد:
1ـ برخي معاد جسماني را از باب اعاده ي معدوم قلمدادكرده اند و از اين رو در نوشته هاي خود بر جواز اعاده ي معدوم استدلال كرده ودلايل منكران آن را پاسخ داده اند. البته پاره اي از اين متكلمان (اشاعره) اجسادآدميان را پس از مرگ معدوم شمرده آنچه را كه باقي مي ماند غير از موجود قبلي ميدانند و مي گويند در قيامت اجزاي معدوم انسان اعاده مي شود.
پاره اي ديگر فناي اجساد آدميان را عبارت از تفرق اعضا وجوارح و اختلاط ذرات آن با ديگر ذرات عالم مي دانند. در نتيجه معاد جسماني راعبارت از جمع اجزاي پراكنده قلمداد مي كنند. اين گروه هر چند در اصل ذرات تشكيلدهنده اعضا و جوارح قايل به اعاده ي معدوم نيستند، امّا از آنجا كه در اثر پراكندهشدن اجزا، هيأت تأليفي آن ها از بين رفته است، در بازگشت آن گريزي از پذيرفتناعاده ي معدوم نداشته اند.
[2]2ـ گروهي ديگر از متكلمان، معاد جسماني را از باب اعادهي معدوم نمي دانند. زيرا به عقيده ي ايشان اعاده ي معدوم ناممكن است. شماري ازدانشمندان اين گروه بر اين باورند كه: پاره اي از اجزاي بدن انسان اجزاي اصلي اومحسوب شده هيچ گاه كم يا زياد نمي شوند و ساير اجزاي بدن اضافي است و دخالتي درهويت انسان ندارد. آنچه در معاد جسماني حاضر مي شود اجزاي اصلي و پراكنده ي بدن هرانساني همراه با نفس يا بدون آن است و اعاده ي ساير اجزا ضرورتي ندارد و تأليفاجزا هم عين تأليف آن ها در دنيا نيست تا مصداق اعاده ي معدوم باشد.
[3]اما برخي ديگر از متكلمان گروه دوم اساساً لازم نميدانند كه بدن اخروي عين بدن دنيوي باشد. زيرا ادراك كننده ي لذت ها و عذاب ها رانفس آدمي مي شمارند. اينان مي گويند هر انساني بايد در قيامت بدني داشته باشد تانفس با آن بدن عذاب ها يا لذت هاي جسماني را ادراك كند، خواه بدن دنيوي باشد يانباشد.
[4]به هر حال تمامي متكلمان عقيده به معاد جسماني را ازضروريات دين به حساب مي آورند. زيرا پيامبر صادق (ص) به عباراتي از آن خبر دادهاست كه هيچ گونه تأويل بردار نيست.
معاد جسماني در فلسفه
1ـ معاد جسماني از ديدگاه ابن سينا
گذشت كه ابن سينا معاد را به دو بخش جسماني و روحانيتقسيم مي كند و در باب معاد جسماني مي گويد: اين بخش از معاد يعني سعادت و شقاوتجسماني از سوي شريعت براي ما توضيح داده شده است و ما راه عقلي بر اثبات آننداريم.
فيلسوفاني هم چون ابن سينا اگر از آگاهي ديني بهره مندنبودند، چه بسا مانند پاره اي ديگر از فيلسوفان در بقا يا نابودي نفوسي كه هيچگونه فعليت عقلاني نيافته اند، ترديد كرده، يا به نابودي آنان عقيده مي آوردند.زيرا اگر عالم جسماني پس از مرگ وجود نداشته باشد ـ چون چنين نفوسي به مرحله يعقلي بار نيافته اند ـ وجودي براي آنان متصور نيست. از اين رو به نظر ابن سينا همهي نفوس انساني پس از مرگ باقي مي مانند; ولي راهي عقلي براي اثبات حيات جسماني آنها در عالم آخرت نمي يابد. وي در بخشي از كتاب هاي خود معاد جسماني را چنين تصويركرده است كه اين نفوس ناقص پس از مرگ به اجرام آسماني تعلق مي گيرند، بي آنكه نفسآنان محسوب شوند و تنها از آن جرم براي تخيلات خويش مدد مي گيرند (زيرا به عقيده ياو خيال و وهم قواي مادي اند و تعلق به ماده در هويت آن ها دخيل است) و احوال قبرو قيامت و لذت ها و عذاب هايي را كه در شريعت به صورت هاي جسماني نسبت داده شده،ادراك مي كنند.
[5]پاره اي ديگر معاد جسماني را از راه تناسخ نزولي تصويركرده اند كه ابطال آن گذشت.
در سير فلسفه ي پس از ابن سينا و شيخ اشراق، فيلسوفي كهتوانست با بنيان اصول جديد، نظريه ي كاملا بديعي در اثبات و كيفيت معاد جسمانيارائه دهد، ملاصدراي شيرازي بود. وي با به نقد كشيدن اقوال متكلمان و فيلسوفانيچون ابن سينا در معاد جسماني، صحنه اي كاملا متفاوت آراست و طرحي نو درانداخت. بهعبارت ديگر، معاد جسماني ملاصدرا نه آن چنان معادي است كه اذهان ديگران در پياثبات آن بود. به باور وي معنايي كه بيش تر متكلمان از حشر اجساد مي فهمند، ايناست كه معاد، جمع اجزاي مادي پاشيده و پراكنده اعضاي اصلي هر بدني است كه به نظرآنان اين اجزا باقي است و هيچ گاه از بين نمي رود و سپس با پيوستگي اين اجزا، صورتسابق هر شخصي مصور شده تا ارواح بدان ها تعلق گيرد. امّا چنين تصويري دچار چنداشكال است:
الف ـ عالمي با خصوصيات ذكر شده چيزي جز عالم دنيا نيست.در تصوير جهان آخرت بايد توجه داشت كه احكام آن عالم با عالم ماده و دنيا فرق داردو از اين رو نمي شود آخرت را تجديد بناي عالم دنيا شمرد.
ب ـ تصوير متكلمان از حشر اجساد، محذور تناسخ را بههمراه دارد، زيرا بازگشت به مرتبه ي طبيعت پس از ارتقاي از آن، رجوع از فعليت بهقوه و از كمال به نقص است.
ج ـ اين تصوير سخن ملحدان را ـ كه مي گويند: هرگاه موادمختلف در شرايط مناسبي كه هنوز علم بر كشف آن ها توان مند نشده، كنار يك ديگر قراربگيرند، گياه يا حيوان يا انساني به وجود مي آيد و با فرا رسيدن مرگ صورت آن ها ازبين مي رود و اجزاي آن ها پراكنده مي شود و پس از زماني با حصول شرايط لازم، بارديگر اجزا به يك ديگر پيوسته انسان يا موجود ديگري به وجود مي آيد ـ تداعي مي كند.
د ـ اين تصوير با قواعد عقلي سازگار نيست، و نبايد دراثبات امري از اصول دين، احكام و قوانين جهان را ناديده گرفت.
هـ ـ چنين تصويري از جهان آخرت، مقصود شرايع، ارسالرسولان، كتب آسماني و تكليف را نقض مي كند. زيرا همه ي اين امور به جهت ارتقاينفوس انساني است، تا از عالم محدود دنيا رهايي يابند; چنين هدفي هنگامي برآورده ميشود كه عالم دنيا به عالمي تحول يابد كه احكام آن با احكام جهان ماده يكسان نباشد.
و ـ سخن متكلمان با نصوص ديني سازگار نيست; في المثلكلمات تبديل، انشا و امثال در آيه ي “علي ان نبدل امثالكم وننشئكم في ما لاتعلمون”،
[6](واقعه/ 61) با اين تصوير نمي سازد.
[7]2ـ معاد جسماني از ديدگاه ملاصدرا
خلاصه ي نظر ملاصدرا در باب معاد جسماني به قرار ذيلاست:
پس از دنيا، دو عالم منزه از ماده وجود دارد كه صورت هايآن مستقل و قايم به ذات اند و هر دو عالم از هر گونه تغيّر و تبدل بري است. عالماول عالم معقولات و عالم دوم عالم محسوساتي است كه هم چون صورت هاي رؤيايي مادهندارند. از آنجا كه قوه ي خيال مجرد است، نفوس ناقص پس از مرگ باقي و از سعادت ياشقاوت جسماني ومحسوس برخوردارند. و نفوس كامل در شقاوت يا سعادت نيز هم معادروحاني دارند و هم جسماني. پس همه ي نفوس انساني پس از مرگ باقي و در لذت و الماند.
اما تفصيل نظريه ي ملاصدرا مبتني بر اصول ذيل است:
1ـ اصالت وجود; به اين معنا كه حقيقت هر چيزي در وجودخاص اوست.
2ـ تشخص هر چيزي به وجود اوست و همين وجود عامل جداكننده ي او از موجودات ديگر است; مثلا آنچه انسان الف را الف و از ساير انسان هاجدا مي كند وجود اوست و امور ديگر هم چون رنگ، قد، و... از لوازم و علايم وجودي استكه الف را الف كرده است. از اين رو با حفظ شخصيت الف ممكن است عوارض او تغيير كند.از اينجا معلوم مي شود كه تشخص با تميز فرق دارد; يعني عوارض مختلف از هم تميزدارند ولي همه ي آن ها مراتب يك شخص انساني است.
3ـ وجود، حقيقتي است كه از مراتب شديد و ضعيف برخورداراست، بي آنكه تركيب در آن راه پيدا كند.
4ـ وجود، اشتداد و تضعف مي پذيرد; به اين معنا كه حركتاز اوصاف وجود است و وجود جواهر مادي در جوهريت خود سيلان دارند و در عين حال ازابتدا تا انتهاي حركت جوهري خود يك هويت و وجود متصل سيال اند، نه اينكه هر يك ازاجزاي فرضي اين حركت كه مرتبه اي از مراتب وجودي يك شيء است، به طور مجزا موجودباشد.
5ـ هويت هر موجود مركبي به صورت اوست نه به ماده ي آن;يعني آنچه شمشير را شمشير مي كند، ماده ي آن (آهن) نيست، بلكه آثار شمشير مستند بهصورت اوست. ماده تنها قوه و امكان پذيرش صورت را دارد; به طوري كه اگر فرض كنيمشمشير مي توانست بدون ماده، صورت خود را حفظ كند، تمام حقيقت شمشير محفوظ بود. بهديگر سخن، نسبت ماده به صورت نسبت ناقص به كامل است كه ناقص به كامل احتياج دارداما عكس آن صادق نيست.
6ـ وجود و تشخص بدن به نفس متكي است نه به جرم آن; ازاين روست كه وجود و تشخص بدن به بقاي نفس باقي است، هرچند عوارض، لوازم و اجزاي آندگرگون شود. بنابراين، اگر در حركت جوهري نفس و از سر گذراندن تحولات مختلف، بدننيز از وجود طبيعي عنصري به وجود مثالي برسد، هنوز وحدت بدن محفوظ است.
7ـ وحدت شخصي هر موجودي را وجود او تأمين مي كند، بههمين خاطر وحدت شخصي همه موجودات يكسان نيست. في المثل وحدت شخصي در خط، عين اتصالو امتداد و در زمان عين تجدّد و تغيّر اوست. در عين حال وحدت شخصي مجردات با وحدتشخصي موجودات مادي متفاوت است. از اين رو ممكن است يك موجود گاهي به ماده تعلقداشته باشد و گاهي از آن منزه باشد.
8ـ عوالم به سه عالم صورت هاي مادي متحرك و صورت هاي حسيمجرد از ماده و صورت هاي عقلي تقسيم مي شوند.
9ـ قوه ي خيال در هيچ قسمتي از اعضاي بدن حلول نكردهاست، بلكه قوه اي مجرد از ماده به تجرد برزخي است.
10ـ صورت هاي خيالي بلكه هر صورت ادراكي، قايم به اعضايبدن نيست، بلكه قايم به نفس است. چرا كه نفس به منزله ي فاعل صور ادراكي است.
11ـ همان طور كه فاعل گاهي صورت هاي مقداري و اشكال رابا مشاركت ماده ايجاد مي كند، گاهي هم بدون دخالت ماده و تنها با جهات فاعلي وادراكي خود آن ها را مي آفريند.
با توجه به اصول ياد شده مي توان گفت:
بر اساس اصل اول، موضوع معاد وجود خاص شخص الف است و براساس اصل دوم چون تشخص شخص الف به وجود اوست، پس هويت شخص الف در معاد محفوظ ماندهاست; هر چند كه احوال او تغيير كرده باشد. بر اساس اصل سوم و چهارم، وجود انسان ازمرتبه ي ضعيف با حركت جوهري به سوي فعليت خود در حركت است; به طوري كه پس از كاملشدن و به فعليت رسيدن نيز مي توان گفت اين وجود همان وجود ضعيف است كه به مرتبه يفعليت و كمال رسيده است.
بر اساس اصل پنجم هر چند وجود تفصيلي انسان با ماده ايجوهري و صورتي قابل تقسيم به ابعاد سه گانه و صورتي نامي، حساس و ناطق محقق ميشود، اما وجود اجمالي او كه متضمن همه ي كمالات ويژه ي انسان است، به نفس انسانياو قايم است.
نتيجه ي پنج اصل مذكور و اصل ششم اين است كه هويت و تشخصبدن به نفس اوست نه به جرم آن، و تشخص نفس به وجود اوست. آنچه شخص الف را الف ميكند نفس اوست نه جسد وي. بنابراين تا وقتي كه نفس الف باقي است وجود او استمراردارد; هر چند اجزاي بدن و عوارض آن تغيير كند. هم چنين اگر صورت طبيعي الف به صورتمثالي آن متحول شود، وحدت هويت انساني او محفوظ است. زيرا شخص الف از ابتدا تاانتهاي مقصد خويش يك موجود واحد متصل و سيال است و خصوصيات مقاطع مختلف حركت درالف بودن، او دخالتي ندارد، بلكه مغاير با جوهر باقي و مستمر نفس است كه صورت واصل حقيقت انساني و منشأ تمام كمالات و آثار انساني است.
بر اساس اصل هفتم، وحدت نفس انساني عين كثرت اوست; بهاين معنا كه با به فعليت رسيدن نفس انساني، از مراتب وجودي او مي توان مفاهيممختلفي را انتزاع كرد. مثلا انساني كه صاحب ادراكات حسي، خيالي و عقلي است، فاعلهمه ي اين افعالْ نفس اوست كه گاهي به مرتبه ي حواس و ابزارهاي بدني نزول مي كند وگاهي به مرتبه ي عقلي و بالاتر از آن دست مي يابد، بي آنكه در صعود خود نازل رارها كند، يا با نزول خود از عالي غافل بماند. همين نفس وقتي به ساحت بدن مادي خودتنزل مي كند، حكم قواي بدني را دارد و وقتي به ذات كامل شده ي خود باز مي گردد، ازماده و متعلقات آن بي نياز است.
بر اساس اصل هشتم، نهم و دهم همه ي نفوس انساني به مرتبهي تجرد برزخي مي رسند، چرا كه عالم آخرت عالمي است كه هيچ موجود مادي دنيوي نميتواند بدان واصل شود، مگر اينكه تحولاتي را پشت سر گذارد. انسان نيز پس از طيمراتب مختلف به كمالي مي رسد كه مي تواند صور محسوسي را در خود داشته باشد، بيآنكه محتاج به مواد خارجي باشد. يعني تا وقتي كه انسان تعلق به بدن مادي دارد،احساس او غير از تخيل اوست. چرا كه در ادراك حسي بر خلاف ادراك خيالي وجود موادخارجي و شرايط ويژه اي لازم است. اما با رهايي نفس از بدن مادي در هنگام مرگ، ديگرفرقي ميان احساس و تخيل باقي نمي ماند، زيرا قوه ي خيال در اين وضعيت كامل شده ونفس كاري را كه در گذشته با احساس به انجام مي رساند، با خيال انجام دهد.
بر اساس اصل يازدهم، فاعليت نفوس انساني نسبت به صورخيالي به نحو ابداع و اختراع است و نگهدارنده ي اين صور خود نفس است. پس هر نفس پساز دنيا، در عالم خود كه برگرفته از صور علمي و عملي اوست به سر مي برد. در توضيحاين فراز مي توان گفت: لذت ها يا عذاب هاي حسي تا وقتي ادراك مي شوند كه قواي حسيبدان توجه داشته باشند و به عبارت ديگر وجود رابطي آن ها با نفس، لذت يا رنج راحاصل مي كند نه وجود محمولي آن ها. از اين رو اگر چنين صوري در خارج موجود باشند،اما نفس به آن ها توجهي نكند لذّت يا رنجي حاصل نمي شود و بر عكس اگر در خارجنباشند، ولي صور آن ها در نزد مدرك حاضر باشد، لذّت يا رنج موجود است. حال اگر قوهي خيال همان طور كه صورت هاي خيالي را در مخيله ترسيم مي كند در باصره نيز مصورگرداند، كمال لذّت حاصل مي شود و چون وجود صورت هاي اخروي از باب انشاست ـ كهوابسته به جهات فاعل مي باشد نه ماده و قابل ـ لذا قوه ي خيال وعده هاي شريعت رادريافته در كمال لذّت يا رنج خواهد بود.
پس آنچه در آخرت حاضر مي شود همين شخص الف است با بدن ونفس خود; به طوري كه هر كس او را ببيند مي گويد او همان كسي است كه در دنيا بود.از اين رو بدن برزخي و اخروي شخص الف همين بدن دنيوي اوست، اما نه به وصف طبيعي كهمرتبه ي ناقص اوست، بلكه مرتبه ي به كمال رسيده ي آن است.
[8]از اصول يازده گانه ي ياد شده چنين بر مي آيد كه انسانموجودي است كه در عين وحدت از هر سه عالم حس، خيال و عقل بهره مند است. يك انساندر اوان طفوليت، انساني طبيعي و مادي است و با حركت خود به انسان نفساني تبديل ميشود كه اعضا و جوارح او همه نفساني و بي نياز از اعضا و جوارح مادي است. سپس باادامه حركت خود به وجود عقلي نايل مي شود كه اعضا و جوارح او همه عقلي است. پسمقصد انسان تحول از وجود دنيوي مادي به وجود اخروي صوري است، چرا كه نسبت دنيا بهآخرت، نسبت نقص به كمال است، و بدن اخروي عين همين بدن است نه غير آن و نه مثل آن.زيرا تشخص دهنده ي آن وجود نفس است و نفسي كه با بدن برزخي و اخروي است، همان نفسياست كه با بدن دنيوي بوده است و اين سه بدن سه مرتبه ي يك بدن است كه فقط از همتميز دارند; يعني يكي دنيوي و ديگري برزخي يا اخروي است و به شدت و ضعف از يك ديگرمتمايزند و در واقع همه مراتب و تطورات يك شخص است; همان گونه كه در دنيا بدن طفلاز بدن جواني و پيري او متمايز است، اما همه مراتب يك بدن مي باشند.
3ـ معاد جسماني در نگاه مدرس زنوزي
مدرس زنوزي در بحث معاد جسماني و بدن اخروي نظريه بديعيدارد كه الهام بخش آن رواياتي از اهل بيت عصمت و طهارت و معادن علم و حكمت است.مراحل تقرير ايشان از معاد جسماني بدين قرار است:
1ـ مركب به دو قسم حقيقي و اعتباري تقسيم مي شود. مركبحقيقي مركبي است كه وحدت آن حقيقي است و از اين جهت زير پوشش يكي از انواع واقعيقرار مي گيرد. اين تركيب تنها وقتي به وجود مي آيد كه ميان اجزاي آن رابطه ي علّيتو نيازمندي حاكم باشد و آن اجزا از لحاظ وحدت حقيقي، به يك وجود موجود باشند.
تركيب اعتباري تركيبي است كه تنها بعضي از امور در كناربعض ديگر قرار گرفته است، بي آنكه بر آن كثرت حقيقي، وحدتي حقيقي حاكم باشد.
انسان مركب از نفس و بدن كه نفس او نيز مركب از درجاتگوناگون قواي نفساني است، نمونه اي از وحدت حقيقي است. رابطه ي نفس با بدن رابطه يماده با صورت است و از اين رو به يك وجود موجودند و قواي مختلف نفساني نيز در وجودخود با اصل وجود نفس كه در همه ي مراحل قوا سريان دارد، متحد است. از اينجا معلوممي شود كه هر چند اعضا و جوارح بدن، هر يك وجود خاص خود را دارند، امّا از جهتبالقوه، جزء انسان (مركب از نفس و بدن) محسوب مي شوند نه از جهت فعليت و تحصل. پستركيب اتحادي ميان نفس و قوه ي موجود در بدن برقرار است كه تركيبي طبيعي است، نهميان نفس و صورت فعليت يافته ي اعضا كه تركيبي بالعرض است.
امّا شواهد نشان مي دهد كه نفس علاوه بر اتحاد با مواداعضا، يعني حيثيت بالقوه ي اعضا، با صورت آن ها نيز متحد است و در نتيجه همه ياعضاي بدن از مراتب نفس است; پاره اي از شواهد ياد شده از اين قرار است:
الف ـ تدبيرهاي طبيعي نفس در قلمرو بدن هم چون تغذيه ورشد.
ب ـ تأثير حالت هاي نفساني در حالت هاي بدني هم چونتغيير رنگ صورت در هنگام خجالت.
ج ـ تحت تأثير قرار گرفتن بدن از صورت هاي خيالي نفس.
د ـ حركت متصل جوهري نطفه تا نيل به وجود نفساني.
پس نفس هم چون مخروطي است كه رأس آن قوه ي عاقله و قاعدهي آن صورت و ماده ي اعضاست و هر مرتبه اي علّت ايجابي مرتبه ي پايين تر از خود وهر مرتبه ي پايين علّت اعدادي مرتبه ي بالاست; بنابراين باملاحظه ي عليت ونيازمندي ناشي از دو جهت ايجاب و اعداد، تركيب ميان مراتب نفس يك تركيب ذاتاًطبيعي است.
2ـ نفس از جهت خصوصيت ذاتي خود و ملكات جوهريي كه از راهاعمال براي او حاصل شده است، فاعل بدن است و بدن زمينه ساز ملكات نفساني است كهنفس از راه اعمال مناسب آن ها براي خود رقم مي زند; همان طور كه در ابتداي تكوّننفس، صورت اعضا با حركت ذاتي به سوي نفس مناسب خود رهسپارند (زيرا نفس در حدوثجسماني است) نفس نيز پس از پذيرفتن وجود در اعضاي خود صورت هايي مناسب با جهات نفسانيايجاد مي كند (كه در واقع اعضاي بدن نازل شده ي آن جهات اند). پس ميان نفس و بدنسنخيتي ذاتي بر قرار است، به طوري كه از نفس به بدن و از بدن به نفس آثاري رد وبدل مي شود.
اين سخن با اين شاهد تجربي تأييد مي شود كه صاحبان حرف وصنايع بي هيچ تأمل، بلكه در عين توجه به امور ديگر، كارهاي فنّي خود را انجام ميدهند. در حالي كه قبل از داشتن چنين ملكه اي حتي با توجه كامل، قادر به انجام آنها نبودند. اما اين ملكات از راه تكرار عمل حاصل شده است. پس اعمال بدني كه از قوهي محركه صادر مي شود، زمينه ساز حصول ملكه آن اعمال در نفس است و اين ملكه در قوهي محركه، مبدئيت آن اعمال، يعني اثر مناسب با آن ملكه را به وجود مي آورد. رابطه يملكه ي نفساني و عمل بدني رابطه ي اثر و موثر است. بدين ترتيب ملكه ي نفساني عينعمل در مرتبه بالا و عمل عين ملكه ي نفساني در مرتبه ي پايين است. به ديگر سخن،گويي عمل جانشين ملكه ي نفساني در مرحله ي پايين (بدن) مي باشد.
3ـ با توجه به رابطه ي مذكور ميان نفس و بدن، نفس پس ازمفارقت از دنيا، از طريق جهات ذاتي و ملكات جوهري كه در عالم طبيعت به دست آوردهاست، بي آنكه بداند و قصد داشته باشد، آثاري را در بدن خود به وديعت مي سپارد. بههمين خاطر است كه بدن هر كسي پس از ارتحال نفس در واقع از ابدان ديگر جدا و متمايزاست و همين حكم در عناصر بدني نيز جاري است.
4ـ نفس پس از مفارقت از بدن به نفس كلي مناسب با ذات وملكات خود مي پيوندد و بدن نيز مانند متحرك هاي ديگر با حركات ذاتي و استكمالي بهسوي غايت ذاتي خود يعني عالم آخرت در حركت است. امّا محرِّك اين بدن (يعني مدبّراو به سوي مقصد خويش) آن نفس كلي است كه از طريق نفس جزيي هم سنخ با اين بدن بر اوتأثير مي گذارد.
5ـ وقتي پاره هاي متفرق بدن با حركت ذاتي خود جمع ميگردد و كثرتش به وحدت مي گرايد، با نفس مناسب خود در مقام نفس كلي كه با هر دومناسبت دارد متحد مي شود.
همان طور كه از كلمات ياد شده استفاده مي شود، مدرسزنوزي بسياري از تحليل هاي ملاصدرا را در معارف معاد هم چون تناسخ ملكوتي و تفاوتعالم دنيا با آخرت را مي پذيرد، ليكن در كيفيت بدن اخروي با ايشان اختلاف نظردارد.
بر اساس اين تقرير، نه قول متكلمان اشعري كه مي گفتندمعاد بازگشت نفس از برزخ به دنيا و تعلق ثانوي او به همان بدن دنيوي است، استواراست، و نه سخن كساني ـ چون ملاصدرا ـ كه يكسره بدن دنيوي را در معاد بي اعتبار ميدانند.
نكته ي ديگر آن است كه بدن برزخي و قيامتي در نزدملاصدرا يكي است و بدن دنيوي حكم عناصري را دارد كه به آن ها تحليل مي شود. اما درنظريه ي مدرس زنوزي نفس دوباره به بدن دنيوي تعلق مي گيرد، اما نه با بازگشت بهدنيا و بدن دنيوي تا بدن ساكن و نفس به سوي آن در حركت باشد، بلكه بدن به سوي نفسدر حركت است.
[9] شبهات معاد جسماني
اين بخش را به اصلي ترين شبهات معاد جسماني و پاسخ آن هابر اساس ديدگاه هاي ياد شده اختصاص مي دهيم.
1ـ معاد جسماني مصداق اعاده ي معدوم است و اعاده ي معدومعقلا ناممكن است.
پاسخ: همان طور كه گذشت پاره اي از متكلمان مانند قاضيعضد ايجي نيز معاد جسماني را مصداق اعاده ي معدوم پنداشته به جواز آن حكم دادهاند. اما ديگر متكلمان هم چون محقق طوسي كه اعاده ي معدوم را ناممكن مي دانند،معاد جسماني را جمع اجزاي اصلي و متفرق بدن قلمداد مي كنند كه حتي لازم نيست هيأتتأليفي آن عين هيأت تأليفي در دنيا باشد.
بر اساس نظر غزالي مناط تشخص فرد به نفس ناطقه ي اوست،پس در معاد جسماني چه بدن خود او باشد و چه نباشد همان شخص حاضر شده است. اما بهعقيده ي ملاصدرا، در حشر جسماني بدن منعدم نمي شود، تنها جنبه ي دنيوي بودن آنمنتفي مي گردد و با اين وصف تشخّص آن باقي مي ماند. زيرا تشخّص بدن و نفس در گرومرتبه اي خاص مانند دنيوي بودن نيست.
2ـ اگر در معاد جسماني اجزاي بدن آدميان حاضر شود، لازممي آيد كه يك شخص هم عذاب ببيند و هم از لذايذ بهره مند شود. زيرا فرض مي كنيم كهبدن انسان مؤمني بيواسطه يا با واسطه غذاي انسان كافري شود و جزء اعضاي بدن اوگردد، در آخرت اين اجزا اگر هم در بدن مؤمن باشد و هم كافر، لازم مي آيد كه هممعذب باشد و هم متنعم، و اگر فقط جزء بدن كافر باشد، بدن مؤمن به كمال خود حاضرنشده است.
پاسخ: همه ي متكلمان در پاسخ به اين شبهه به اصلي بودنپاره اي از اجزاي بدن هر انساني متوسل شده اند. بنابراين اگر بدن انساني جزء بدنديگري شود، اجزاي اصلي بدن انسان اولي جزء اجزاي غير اصلي بدن انسان دومي مي شود وبا حفظ اجزاي اصلي محذوري براي جمع يا اعاده ي آن ها وجود ندارد.
[10]اعتقاد به وجود اجزاي اصلي براي هر بدن، مشكل ديگري راهم حل مي كند و آن اينكه هر انساني در طول عمر خود چندين بار اجزاي بدن او تغييرمي كند، اگر قرار باشد كه در قيامت همه اجزاي بدن او حاضر شود حجم انسان حاضر شدهدر قيامت با حجم انسان دنيوي بسيار متفاوت است.
ناگفته نماند كه به اعتقاد پاره اي از متكلمان، بايد همهي اجزاي بدني انسان معصيت كار يا مؤمن حاضر شود تا از لذت ها بهره مند يا به عذابهاي اخروي معذب شوند.
بنابر نظر غزالي چون ادراك كننده ي لذت و عذاب نفس انساناست، در آخرت انسان بدني مي خواهد كه با آن لذّت و عذاب جسماني را ادراك كند، خواهبدن او همان اجزاي دنيوي او باشد يا نباشد.
ليكن بر اساس آنچه در حكمت متعاليه آمده است اصل شبهه ازريشه قطع مي شود. چرا كه بدن اخروي هر انساني مخصوص اوست كه از طريق افعال و اعمالوي و به تأثير جهات فاعلي تحقق و تشكل مي پذيرد.
[11]3ـ معاد جسماني مشكل تناسخ را دارد. زيرا تعلق نفس بعداز مفارقت از بدن طبيعي به بدن طبيعي ديگر همان تناسخ است.
پاسخ: پاره اي از متكلمان بر اين باورند كه تناسخ محالآن است كه نفس از بدني به بدن ديگر كه بر حسب ماده مغاير اوست، منتقل شود. وليچنان چه بدن اخروي همان بدن دنيوي شخص باشد، تناسخي در كار نخواهد بود.
به نظر غزالي اگر عود ارواح به ابدان در آخرت تناسخباشد، نبايد در آن نزاع كرد، زيرا مُخبر صادق يعني پيامبر(ص) از آن خبر داده است.
ملاصدرا همه تصاويري را كه متكلمان و فيلسوفاني چون ابنسينا از معاد جسماني ارائه داده اند، مبتلا به محذور تناسخ مي داند و حال آنكهمعاد جسماني نه تناسخ است و نه محذور تناسخ را دارد. زيرا تعلق نفس به ابدان درآخرت با تعلق آن به ابدان در دنيا متفاوت است. منشأ تعلق نفس به بدن در دنيااستعدادات ماده است و حال آنكه بدن در آخرت منبعث از جهات فاعلي است و حاملاستعداد براي تعلق نفسي جديد نيست تا محذور تناسخ را به دنبال داشته باشد.
[12]معاد روحاني در فلسفه
سعادت و شقاوت روحاني
فيلسوفان مسلمان با توجه به تعريف لذّت و رنج ـ هر چندلذت و رنج بي نياز از تعريف است اما در تذكر ماهيت اين دو مي توان گفت: لذّت عبارتاست از درك حضوري چيزي كه در نزد ادراك كننده كمال و خير است و رنج و درد عبارتاست از درك حضوري امري كه در نزد ادراك كننده آفت و شرّ است ـ در اثبات سعادت وشقاوت عقلي و برتري آن بر سعادت و شقاوت جسماني مراحل ذيل را طي مي كنند:
الف ـ هر قوه از قواي نفساني لذت و عذابي مخصوص به خوددارد; مثلا لذت قوه شهواني رسيدن به كيفيتي محسوس و ملايم است. حال آنكه لذّت غضب،چيرگي بر دشمن است... و به طور كلي رسيدن هر قوه ي نفساني به كمال خود لذّت بخش ومحروم ماندن از آن يا درك نقيض آن برايش عذاب آور است.
ب ـ از آنجا كه قواي نفساني در يك مرتبه نيستند، لذّاتآن ها هم يكسان نيست، زيرا هر قوه اي كه كمال او بهتر و دايمي تر باشد، از لذّتبيش تري بهره مند است.
ج ـ صرف اثبات وجود لذت يا رنج از طريق حصولي موجب اقبالبه آن لذت يا احتراز از آن رنج نمي شود. في المثل انسان بي بهره از بينايي ياشنوايي چون تجربه اي از صورت هاي زيبا يا نغمه هاي منظم ندارد، رغبتي به آن هانشان نمي دهد.
د ـ گاهي كمال قوه اي حاصل شده است، امّا وجود مانع ياشاغل يا فقدان آگاهي از وجود آن كمال، موجب مي شود كه نفس لذّتي را احساس نكند.مثل شخص بيماري كه از شيريني لذّتي نمي برد، يا مانند انساني كه در هنگام حصوللذّت، ترسان باشد يا مثل انسان سالمي كه لذّت سلامتي را درك نمي كند.
هـ ـ گاهي قوه ي ادراك كننده به ضد كمال خود مبتلا شدهولي آن را احساس نمي كند. با زوال مانع و بازگشت به حالت طبيعي ادراك آن ضد حاصل شدهادراك كننده دچار رنج و عذاب مي شود; مثل كسي كه در اثر بي حسي عضو، سوختگي بدنخويش را احساس نمي كند، امّا با بازگشت به حالت طبيعي رنجور مي شود.
بر اساس اصل “الف” كمال مخصوص نفس مجرد انساني اين استكه صورت نظام كل را از والاترين مرتبه يا پايين ترين مرحله ادراك كند و به عالميعقلي متحول شود.
بر اساس اصل “ب” اگر چنين كمالي با كمالات ساير قواينفساني سنجيده شود، برتري آن از جهت كمّي و كيفي آشكار است. چرا كه عقل بر خلاف حسظاهرياب مي تواند به كنه متعلقات خود دست يابد و آنچه از طريق حس درك نمي شود، عقلقدرت فهم آن را دارد.
بر اساس اصل “ج” اگر كسي ازلذت هاي روحاني حظي نبردهاست، نبايد تصور كند كه سرور و بهجت منحصر در لذت هاي جسماني است. از اين رو رغبتحكماي الهي در رسيدن به سعادت روحاني بيش از نيل به سعادت جسماني است; بلكه برسعادت جسماني، در مقابل سعادت روحاني ـ هم چون قرب به خداوند ـ وقعي نمي گذارند.
بر اساس اصل “د” و “هـ “ معلوم مي شود كه چرا بيش ترانسان ها به لذّات جسماني اقبال دارند. زيرا تا زماني كه انسان همت خود را صرفبهره مندي از لذّات جسماني و اجتناب از عذاب هاي جسماني كند، نمي تواند به لذت هايروحاني توجه داشته باشد و وجود چنين مانعي قدرت ادراك كمالات روحاني را از انسانسلب مي كند. با فرا رسيدن مرگ و جدايي نفس از بدن، موانع و حجاب ها از ديده ي اوزايل شده نفس متوجه كمال خود مي شود.
اثبات برتري لذت هاي غير حسي از طريق تجربه نيز ممكناست. بسا انسان هاي نيازمندي كه از سر بزرگواري با تحمل رنج آبروي خويش را حفظ ميكنند، و بسا افرادي كه در عين وجود متعلقات لذايذ جسماني از ترس يا خجالت يامراعات جاه و مقام خود از آن ها صرف نظر مي كنند، يا پدران و مادراني كه براي نجاتفرزند، خود را در آلام جسماني مي افكنند.
در اين وضعيت اگر نفس عاقله به كمال خود رسيده باشد وتعلقات بدني در زندگي دنيوي او را از مقام خويش غافل نكرده باشد، خود را در سرور وبهجت غير قابل وصفي مي بيند و مَثَل او مَثَل مريضي است كه با زوال مرض، شهدشيريني را در مي يابد، و اگر نفس عاقله، خود را فاقد كمالات بيابد، عذابي دردناكرا ادراك مي كند كه از درد حاصل از آتش جسماني بسي سوزنده تر است و مَثَل او مَثَلسوخته اي است كه به محض از كار افتادن داروهاي بي حس كننده خود را در عذابي شديدمي بيند.
[13]رابطه ي علم و عمل با سعادت و شقاوتروحاني
از آنجا كه فيلسوفان الهي آدمي را عين علم و عمل او ميدانند، مراتب سعادت و شقاوت اخروي را نيز در گرو علم و عمل قرار مي دهند.
كمال نفس عاقله از جهت نظري، معرفت به نظام عالم ـ ازباري تعالي تا موجودات فرودين است ـ و كمال او از جهت عملي رسيدن به مرتبه عدالتاست; يعني اخلاق وي در حيات دنيوي خالي از هر گونه افراط و تفريط باشد، و ياانفعال هاي بدني به كم ترين مرتبه برسد. چرا كه نفس تا وقتي كه در دنيا به سر ميبرد با بدن و قواي حسي سر و كار دارد و بايد مقتضيات هر يك تأمين شود. با حصولخُلق عدالت نفس عاقله سرپرست اين قوا شده و در عين برطرف كردن نيازهاي آن از جادهي صواب، از آن منفعل نمي شود و عنان اختيار خود را به دست لذات بدني نمي سپارد، تااو را از عالم عقلي جدا يا غافل كند. زيرا هر بار انفعال از قواي بدني اثري از خوددر نفس باقي مي گذارد كه محو آن كاري دشوار است و با تكرار اين انفعالات، كدوراتنفساني انباشته مي شود و قوه ي عاقله را مقهور خود ساخته با به خدمت گرفتن آن دربه دست آوردن مطامع خويش، او را از توجه به مقصد اصلي خويش باز مي دارد. در اينوضعيت نفس انساني به هويت مجرد خود رسيده و با مشاهده ي موجودات هم سنخ خود، يعنيموجودات عقلي و نوري به بهجت و سروري دست مي يابد كه بسي والاتر از لذّت جسمانياست. مثالي كه بيش تر انسان ها خاطره اي از آن دارند، توفيق در حل مسايل علمي است.چنين وضعي لذّتي را به كام انسان مي آورد كه قابل مقايسه با لذات ديگر نيست و ازهمين روست كه دريافت كننده ي چنين لذتي سرمايه ي عمر خويش را بر سر تحقيقات علميمي گذارد.
[14]مراتب سعادت روحاني
بهره مندان از سعادت روحاني در يك مرتبه قرار ندارند وكيفيت چنين سعادتي مرهون مشاهده و علم حضوري به مدركات عقلي است چرا كه ادراكاتعقلي در حيات دنيوي زمينه ساز حضور آن ها در عالم آخرت است. و چون نفوس در علم ومعرفت اختلاف دارند، لذّت حاصل از آن نيز يكسان نيست.
امّا سعادتي كه براي نفس از جهت عملي حاصل مي شود،بازدارندگي وي از هر رذيلت و كدورتي است كه موجب عذاب و رنج مي شود. از اين روافرادي كه در جنبه ي عملي پاك و منزه اند ولي از كمال عقلي در بعد علم و معرفتبهره اي ندارند به سعادتي مخصوص به خود كه بيش تر از نوع جسماني است نايل مي شوند.
مبتلايان به شقاوت اخروي
محروميت از سعادت روحاني مستلزم شقاوت روحاني نيست. چراكه معرفت كمالات روحاني بديهي نيست، بلكه با علم و نظر حاصل مي شود. نفوسي كهتوانايي ادراك كمالات روحاني را با اكتساب دريافته اند، از فقدان آن ها رنج ميبرند. چرا كه هر علمي شوقي را به همراه دارد و با حصول معرفت به كمالات روحانينفس، شوق به دست آوردن آن حاصل مي شود.
امّا دست يابي به لذات عقلي در حيات دنيوي مقدور نيست،مگر اينكه نفس با انجام اعمال و افعالي از كدورات جسماني پالايش شود; به طوري كهاشتغال هاي بدني مانع ادراك عقلي و بهجت و سرور حاصل از آن نشود. پس از زوال مانعيعني مفارقت از بدن، وقتي نفس به شوق روحاني خود متوجه شده در عين حال كمالات خويشرا نمي يابد، دچار عذاب روحاني مي شود. نفوسي كه در اين بخش قرار مي گيرند عبارتاند از:
الف ـ كساني كه به ضد كمالات عقلاني و انكار حقايق مبتلاهستند.
ب ـ كساني كه به واسطه ي اشتغال به امور ديگر در عينادراك كمالات عقلي، توجهي به آن ها نكرده اند.
ج ـ كساني كه به سبب تنبلي و كسالت از به دست آوردنكمالات عقلي باز ايستاده اند.
هر سه دسته در چشيدن عذاب روحاني اشتراك دارند، هر چندمراتب عذاب آن ها يكسان نيست. امّا نفوسي كه از شوق وصول به كمالات عقلي بي بهرهاند، از آن جهت كه توانايي ادراك اين سنخ از كمالات را ندارند، به نجات نزديكترند، بلكه در رحمت واسعه ي خداوند از لذت هاي جسماني بهره مندند. به شرط اينكهداري اوصاف زشت و ناپاك جسماني نباشند. پس فقدان كمالات روحاني براي نفس، اگر ازنقصان و قصور استعداد باشد، شقاوت روحاني به همراه ندارد و تنها كساني كه در اثروجود مانع يا شاغل، از اين كمالات بي‌بهره‌اند، مبتلا به عذاب روحاني‌اند.
[15]برداشت هاي مختلف از صورت هاي اخروي
مؤمنان در درك وعده هاي شريعت بر چند دسته اند:
پاره اي معتقدند كه صورت هاي اخروي مانند عذاب قبر وعذاب آخرت يكسره قابل احساس با همين ديده ي دنيوي است. ليكن خداوند از سر حكمت ومصلحت ديده ي انسان ها را تا وقتي كه در دنيا به سر مي برند، از نگاه به اين امورپوشانده است.
گروهي ديگر لذت ها و عذاب هاي اخروي را از نوع صورت هايمثالي قلمداد مي كنند كه وجود خارجي ندارند، بلكه مثل صورت هايي كه انسان در حالخواب مشاهده مي كند، فقط وجود رابطي با نفس دارند. همان طور كه انسان از صورت هايرؤيايي برآمده از نفس خود لذت مي برد يا معذّب مي شود، در عالم آخرت نيز بهشت باهمه اوصاف خود وجود خارجي ندارد تا با حواس ظاهري ادراك شوند، بلكه تنها در ادراكذهني هر انساني موجود است.
كساني نيز معتقدند كه صورت هاي اخروي و موعود شريعت بهوجود مستقل از نفس موجودند; اين گروه بر سه قسم اند:
الف ـ كساني كه معتقدند همه صورت هاي محسوسي كه در نصوصديني هست، به صورت هاي عقلي منزه از ماده و موجود در عالم عقول اشاره مي كند.
ب ـ كساني بر اين باورند كه وعده هاي شريعت كنايه ازاقسام سرور و بهجت يا عذاب است كه از لوازم آن صورت هاست. زيرا آنچه في المثل باعثعذاب آدمي مي شود اثري است كه سمّ بر روي بدن او دارد، نه مار و نه خود سمّ. ازاين رو اگر اين اثر از سببي ديگر غير از سمّ در بدن آدمي ظاهر شود، به عذاب ميانجامد، امّا تعريف آن عذاب فقط از راه سبب عادي آن يعني اثر سمّ ممكن است.بنابراين آنچه موجب عذاب آدمي در هنگام مرگ و ظهور آخرت مي شود، صفات ناپسند اوستكه همانند گزش مارها و عقرب هاست، نه اينكه مار و عقربي در واقع وجود داشته باشد;ولي نصوص ديني اين امور را به اسباب عادي آن بيان كرده تا همگان از معرفت به آنسهمي داشته باشند.
ج ـ صورت هايي كه شريعت از آن ها خبر داده، همه موجوداتعيني و حقيقي است كه به مراتب از موجودات اين عالم كه صورت هاي مادّي دارند قوي ترو كامل ترند بلكه قابل قياس نيستند. امّا خود موجودات اخروي مراتب دارند، به اين معناكه بعضي از صور اخروي عقلي است، كه تشكيل دهنده ي بهشت موحدان مقرّب است و پاره ايديگر صورت هاي حسي است كه از يك سو بهشت مؤمنان و از سويي دوزخ فاسقان و گمراهانرا مي سازد. با اين وجود، نبايد گمان كرد كه محسوسات عالم آخرت مانند محسوساتدنياست تا بتوان با چشم دنيوي آن ها را ادراك كرد (بر خلاف گروه اول) ونبايد گمانكرد كه محسوسات اخروي موجودات خيالي هستند كه تنها وجود رابطي با نفس انسان داشتهو در خيال انساني موجودند و خود، وجود نفسي در خارج ندارد (بر خلاف گروه دوم) و نهاينكه صورت هاي اخروي تنها صور معقول و معنوي هستند و آخرت جايي براي صور جسماني وهيأت هاي مقداري نيست.
نتيجه اينكه صورت هاي محسوس اخروي صورت هاي واقعي، خارجيو جوهري است، امّا به ماده ي دنيوي قايم نيستند تا با چشم مادي ادراك شوند، بلكهصورت هاي محسوس اخروي از هرگونه قوه و استعداد و حركت و نقص منزه اند و با حواساخروي درك مي شوند. بايد افزود كه محسوسات اخروي هر انساني مناسب با قوه ي حواساخروي اوست.
[16]
[1] . ر.ك: ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 9،صص 166 ـ 163 و ص 214
[2] . ر.ك: جرجاني، مير سيد شريف، شرحمواقف، جزء 8، صص 295 ـ 289
[3] . ر.ك: العلامة الحلي، كشف المراد فيشرح تجريد الاعتقاد، صص 402 و 406، و صدرالدين شيرازي، الاسفار الاربعه، ج 9، ص 168
[4] . ر.ك: صدرالدين شيرازي، الاسفارالاربعه، ج 9، ص 207.
[5] . ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج3، نمط 8، فصل 17، ص 355، و سبزواري، ملاهادي، اسرار الحكم، ص 336.
[6] . امثال شما را به جاي شما قرار دهيم وشما را ]به صورت [ آنچه نمي دانيد پديدار گردانيديم
[7] . صدرالدين شيرازي، الاسفار الاربعه، ج9، صص 158 ـ 153.
[8] . صدرالدين شيرازي، الاسفار الاربعه، ج9، صص 196 ـ 185، و مفاتيح الغيب، صص 600 ـ 595، والشواهد الربوبية، صص 267 ـ 261
[9] . ـ ر.ك: مدرس زنوزي، رساله‌ي سبيلالرشاد
[10] . ـ جرجاني، ميرسيدشريف، شرح مواقف، ج8، صص 296 ـ 295.
[11] . صدرالدين شيرازي، الاسفار الاربعه، ج9، ص 200.
[12] . همان، صص 208 ـ 205
[13] . صدرالدين شيرازي، الاسفار الاربعه، ج9، صص 125 ـ 121، ابن سينا، شفا، الهيات، مقالهي 9، فصل 7، ص 428 ـ 423.
[14] . ر.ك: صدرالدين شيرازي، الاسفارالاربعه، ج 9، صص 129 ـ 126.
[15] . ـ ر.ك: صدرالدين شيرازي، الاسفارالاربعه، ج 9، صص 136 ـ 131، و ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، نمط 8، فصل 12و 13، صص 354 ـ 350، و مبدأ و معاد، صص 115 ـ 109.
[16] . صدرالدين شيرازي، الاسفار الاربعه، ج9، صص 175 ـ 171.
