تبیان، دستیار زندگی

راغب، برزخ رابه مانع و حدّ ميان دو چيز تفسير كرده است: “الحاجز والحدّ بين الشيئين”.در صحاح اللغةآمده است: برزخ حايل و مانع ميان دو امر است و برزخ ميان دنيا و آخرت، از وقت مرگتا قيامت است; بنابراين هر كس كه بميرد وارد برزخ مي شود.
و در قاموسالمحيط آمده است: برزخ حايل ميان دو چيز است و از وقت مرگ تا قيامت برزخ است، و هركس كه بميرد وارد آن مي شود و برزخ هاي ايمان (فاصله) ميان اول و آخر ايمان ياميان شك و يقين است.
همان طور كهملاحظه مي شود، لغويان پس از اتفاق در معناي اين كلمه به پاره اي از مصداق هاي آناشاره مي كنند. در اينجا بيان ابن عربي در تفسير كلمه ي برزخ خالي از فايده نيست.وي مي گويد:
“برزخ عبارتاز امري است كه ميان دو شيء قرار گرفته و به سوي هيچ كدام از دو طرف متمايل نيست;مانندخط فاصل نور خورشيد و سايه، و مانند قول خداوند كه فرمود: “مرج البحرينيلتقيان. بينهما برزخ لايبغيان.”[1](الرحمن/ 20 ـ 19) كه معناي “لايبغيان” اين است كه آن دو دريا با يك ديگر آميخته نميشوند; هر چند حس از تفكيك آن دو عاجز باشد، به حكم عقل ميان آن دو مانعي است كه آنها را از هم جدا مي كند. اين مانع معقول همان برزخ است و اگر چيزي به وسيله ي حسادراك شود يكي از دو طرف است نه برزخ. و هر دو چيزي كه در مجاورت يك ديگر نيازمندبرزخي باشند، آن برزخ هيچ كدام از آن دو طرف نخواهد بود; هر چند پاره اي از خواصهر دو طرف در آن برزخ موجود است... .”[2]

عالم مثال يا برزخ
منظور از عالم مثال يا برزخ، عالمي است روحاني و ساختهشده از جوهري كه از جهتي به جوهر جسماني و از جهت ديگر به جوهر عقلي شباهت دارد.وجه اشتراك اين جوهر با جوهر جسماني در آن است كه هر دو محسوس و قابل اندازه گيريهستند. وجه اشتراكش با جوهر عقلي در اين است كه منزه از ماده مي باشد و از اين روبه آن جوهر نوراني اطلاق مي شود. اطلاق برزخ به عالم مثال بدان جهت است كه حد فاصلميان دو عالم جسماني و عقلاني است. گرچه هر برزخي غير از دو حاشيه ي اطراف خوداست، از يك نظر با هر يك از آن دو مناسبت دارد. در نتيجه عالم مثال عالمي است كهنه مانند عالم طبيعت، مادي است و نه مانند عالم عقلي از احكام ماده هم چون تجسّم ومقدار منزه است. همين جهت سبب مي شود كه خلق موجودات آن عالم مبتني بر امكاناستعدادي و ماده نباشد و به عبارت ديگر موجودات برزخي قوه ي حركت نداشته حركت واحكام آن در اين عالم راه ندارد.
اسامي عالم مثال و وجه تسميه ي آن ها
اين عالم را عالم مثال مي گويند، زيرا هر چه در عالمطبيعت موجود است، صورتشان در اين عالم محقق است و هم چنين اولين جهاني است كهحقايق در آن داراي صورت اند و اگر به عالم پيش از آن يعني عالم ارواح صورت اطلاقشود به معناي حقيقت خواهد بود.
هم چنين به اين عالم خيال منفصل يا خيال مطلق نيز اطلاقمي شود. زيرا در عين همانندي با خيال مجرد بشري از آن جدا و منفصل است.

اقسام عالم مثال
الف ـ مثال نزولي و صعودي
از آنجا كه مراتب تنزلات وجودي و عروج آن دوري است وموجودات متكامل ـ از آن جهت كه طفره محال است ـ نمي توانند بدون طي مراتب وجودي بهكمال خود برسند، در دايره ي وجود دو برزخ و دو عالم مثال ثابت است كه تفاوت خواصآن دو نشان گر تعدد آن هاست. توضيح آنكه اولين موجوداتي كه فيض حق را دريافت ميكنند موجودات عالم عقل و پس از آن موجودات عالم مثال و سرانجام موجودات عالم طبيعتاند.
رابطه ي عالم عقلي با عالم مثال و رابطه ي آن دو با عالمطبيعت به اين صورت است كه عالم عقلي واسطه ي رسيدن فيض به عالم مثال و عالم مثالواسطه ي رسيدن فيض به عالم طبيعت است و همه ي آن ها معلول خداوندند. اين عالم مثالكه در نزول فيض ميان عالم عقلي و عالم مادي قرار دارد، برزخ نزولي نام دارد. وقتيفيض به آخرين مراحل درجات وجودي، يعني ماده اولي تنزل كرد به دليل برخورداري ازقوه ي كمال و امكان استعدادي به مرحله ي تجرد مثالي و سپس به مرتبه ي تجرد عقليدست مي يابد. اين مثال كه در سير استكمال و عروج ميان عالم طبيعت و عقل واقع شده،برزخ صعودي است.
تفاوت هاي برزخ نزولي و صعودي را مي توان چنين برشمرد:
1ـ هر موجودي در عالم طبيعت مسبوق به صورتي از آن درعالم مثال نزولي است، امّا ـ بر اساس پاره اي انظار ـ برزخ صعودي مختص انسان است.زيرا اين برزخ چيزي جز صور عقايد و اعمال انسان در دنيا نيست، به اين معنا كهعقايد و اعمال هر انساني در اين عالم تمثل مي يابد و با آن ها محشور مي شود.
2ـ از آنجا كه عالم مثال نزولي علت واسطي موجودات عالمطبيعت است، برزخ نزولي در سلسله ي علل فاعلي امكاني و برزخ صعودي در رتبه ي عللغايي امكاني قرار مي گيرد.
3ـ موجودات برزخ نزولي مي توانند در عالم طبيعت و شهادتظاهر شوند، امّا موجودات مثال صعودي ـ به عقيده ي برخي ـ قابليت بازگشت به عالمطبيعت را ندارند. از اين رو برزخ نزولي غيب امكاني و برزخ صعودي غيب محالي ناميدهمي شود. هم چنين امكان دست يابي علمي انسان به عالم مثال نزولي بيش از ره يابي اوبه احوال مردگان و موجودات برزخ صعودي است.[3]
4ـ برزخ نزولي موطن اخذ عهد و ميثاق ربوبيت است; در حاليكه برزخ صعودي موطن صورت وفاي بدان عهد و يا نقض آن است.[4]

ب ـ مثال متصل و منفصل
عالم مثال يا خيال، داراي دو مرتبه ي متصل و منفصل يامطلق و مقيد است: مرتبه ي مقيد، قوه ي متخيله ي حيوان و انسان است. هرگاه نفسانسان به مرتبه ي ادراك صورت هاي مثالي برسد در واقع با عالم مثال منفصل يا خيالمطلق ارتباط برقرار مي كند و داراي خيال متصل مي شود. در خيال مطلق صورت همه حقايقجهان مادي و صورت هاي ديگري كه در جهان مادي نيست متحقق است. امّا صورت هاي مثاليانسان هماره مطابق با واقع نيست; به اين معنا كه صورت هاي موجود در خيال مقيدانساني هميشه با صورت هاي موجود در خيال مطلق تطابق ندارد و اين ناشي از اسبابمتعددي هم چون ضعف قوه ي متخيله يا تصرفات آن است. انسان با زدودن موانع ادراك، ميتواند در آغاز به صورت مقطعي و سپس به طور مستمر با مثال مطلق ارتباط برقرار كند وهمواره موجودات آن عالم را ادراك كند، چرا كه خيال هاي مقيد انساني نسبت به مثالمطلق هم چون جويبارهاي كوچكي هستند كه به نهر بزرگي مي پيوندند. از اينجا روشن ميشود كه قايلان به وجود عالم مثال آن را عالم مستقلي مي دانند كه وجود آن هيچ توقفيبر وجود مثال مقيد و ادراك آن ندارد; يعني بر خلاف ادعاي مشاييان، عالم مثال عالميجوهري است، نه صرف صورت هاي عرضي كه به نفس ادراك كننده قايم اند.
البته نيل نفوس انساني ـ يعني خيال هاي مقيد ـ به عالمخيال منفصل و مطلق داراي مراحل و تابع شرايطي است كه در نوشته هاي عرفان عملي بهتفصيل درباره ي آن سخن رفته است.[5]

احكام عالم مثال
از آنچه گذشت، مي توان پاره اي از احكام عالم مثال راچنين برشمرد:
الف ـ منزه بودن اين عالم از ماده موجب مي شود كه فساد وتغيّر در آن واقع نشود.
ب ـ بنا بر اينكه وجود را حقيقت واحد و مشكك بدانيم،مراتب عالم مثال مانند مراتب عالم عقول متكثر خواهد بود; يعني مراتب اين عالم ازشدت و ضعف برخوردار است و قوي ترين موجود آن به عالم عقل نزديك تر است و ضعيف ترينموجود آن به عالم ماده.
ج ـ اين عالم به خاطر منزه بودنش از ماده، بخشي از عوالمنوري محسوب مي شود و در نتيجه عالمي روحاني و ادراكي است.
خيال متصل در فلسفه ي اسلامي
از آنجا كه پاره اي از ادله ي وجود عالم مثال منفصل وحالات برزخ و معاد جسماني بنابر بعضي انظار بر اثبات تجرد خيال متصل توقف دارد، دراينجا به آراي پيرامون تجرد قوه ي خيال مي پردازيم.
ابن سينا در بخش طبيعيات تأليفات خود قواي باطني را پنجقوه ي حس مشترك، خيال، وهم، متصرفه و ذاكره معرفي مي كند. حس مشترك، قوه اي است كههمه ي محسوسات درك شده از راه حواس پنج گانه به آن وارد مي شوند; مانند حوضي كه ازپنج سو در آن آب بريزد. خيال، قوه اي است كه صورت هاي موجود در حس مشترك رانگهداري مي كند; به گونه اي كه پس از غيبت شيء محسوس، صورت آن در اين قوه محفوظ ميماند. افزون بر اين، خيال صورت هاي تركيب شده يا تجزيه شده از طرف قوه ي متخيله رانيز در خود نگه مي دارد. وهم، قوه اي است كه معاني جزيي نامحسوس، هم چون عداوت فردالف و صداقت فرد ب را درك مي كند. مفكّره يا متخيله، قوه اي است كه در صورت هايجزيي موجود در خيال و معاني جزيي موجود در ذاكره تصرف مي كند و آن ها را به همآميخته يا از يك ديگر جدا مي كند. اين قوه اگر به هدايت عقل كار كند، مفكّره و اگربه هدايت وهم عمل كند متخيله نام دارد. ذاكره يا حافظه، قوه اي است كه معاني جزيينامحسوس را نگهداري مي كند و نسبت آن به وهم مانند نسبت خيال به حس مشترك است.
ابن سينا پس از اثبات هر يك از قواي ياد شده، جايگاهويژه اي براي هر كدام در اعضاي بدن (مغز) قرار مي دهد و دليل وي بر تعيين اينجايگاه ها تجربي است. چرا كه به مشاهده آشكار مي گردد كه هرگاه يكي از حفره هايمغز آسيب پذيرد، قوه ي مخصوص به آن نيز اختلال پيدا مي كند.[6]

دلايل ابن سينا بر مادي بودن خيال
ابن سينا بر اين باور است كه قوه ي خيال قوه اي مادي استو بر اين مدعا سه دليل اقامه مي كند:
الف ـ مهم ترين دليل وي را مي توان چنين تقرير كرد: مربعبزرگي را در نظر مي گيريم كه به دو طرف زواياي بالاي آن، دو مربع كوچك مساوي ملحقشده است; اين سه مربع روي هم رفته صورت بالداري را در خيال ترسيم مي كنند. در اينصورت، تمايز دو مربع كوچك يا به خود صورت مربعي است، يا از لوازم ذات آن دو است، ويا به جهت امري خارج از ذات مربع بودن است. وجه اول را نمي توان پذيرفت. زيرا دومربع كوچك در ماهيت مربع يكسان اند و افراد نوع واحد هيچ گاه ذاتاً از يك ديگرمتمايز نيستند. امتياز اين دو مربع به لوازم ذات مربع هم مستند نيست. زيرا اختلافدر لوازم مسبوق به اختلاف در ملزوم است و چون دو مربع در ماهيت يكسان اند، پس ممكننيست دو لازم متباين داشته باشند. بنابراين تمايز اين دو مربع به امري خارج از ذاتمربع مستند است. از سوي ديگر، اين تمايز به اعتبار معتِبر هم وابسته نيست; زيرااگر چنين باشد مي توان يكي از دو مربع را به جاي ديگري قرار داد، در حالي كه طرفراست مخالف طرف چپ است. پس تخصيص يكي از دو مربع به طرف راست و تخصيص ديگري به طرفچپ مستند به حامل اين دو صورت است و اين حامل ماده خارجي نمي تواند باشد. اين بدانخاطر است كه در بسياري از اوقات تخيلات ما در خارج وجود ندارد. پس اين امتياز بهسبب محل تخيل اين دو مربع، يعني قوه ي مدرك جزييات و حافظ آن است. به عبارت ديگر،راست و چپ داشتن از خصايص جسم است و اگر معناي كلي راست و چپ به معناي كلي مربعاضافه شود، به مربع مخصوص جزيي كه در نظر ماست، ربطي ندارد. در نتيجه سمت و سو مرهونجسماني بودن قوه ي خيال است.
ب ـ يك صورت خيالي، هم چون صورت انسان را مي توان بااختلاف مقادير تصور كرد; به گونه اي كه بعضي از آن ها كوچك تر و بعضي بزرگ ترباشند. اين تفاوت در مقدار يا مستند به چيزي است كه صورت از آن گرفته شده يا مستندبه گيرنده آن صورت است. فرض اول پذيرفتني نيست، زيرا بسياري از صور خياليه ازموجودات خارجي گرفته نمي شود و بسياري اوقات اين دو صورت كوچك و بزرگ مربوط به يكشخص اند. پس تفاوت آن ها مستند به قابلشان است; يعني گاهي صورت در جزء كوچكي ازگيرنده و قابل و گاهي در جزء بزرگ تري مرتسم مي شود.
ج ـ ما نمي توانيم سياهي و سفيدي را در يك شبح تخيلكنيم، ولي چنين تخيّلي در دو جزء آن شبح كه خيال آن ها را متمايز از يك ديگر درككرده ممكن است. اگر اين دو عَرَض در وضع از يك ديگر تمايز نداشتند و هر دو درموضوعي غير قابل تقسيم مرتسم شده بودند، دو فرض ياد شده تفاوتي نداشتند. پس اين دوجزء در وضع از هم متمايزند و خيال آن ها را در دو جزء متمايز تخيل كرده است.[7]

نقد ملاصدرا بر دلايل مادي بودن خيال
استدلال اول ابن سينا را مي توان از راه نقضي و حلّيپاسخ داد. نقض اين استدلال آن است كه ما اشياي بسيار بزرگي را تخيل مي كنيم و اگرقرار باشد اين صورت در خيال ما منطبع شود، از دو حال خارج نيست: يا بخشي از آنصورت كه از ماده ي خيال بزرگ تر است در آن منطبع مي شود يا نه. اگر بگوييد باقيمانده اين صورت در خيال منطبع نمي شود، ادعاي خود را مبني بر اينكه تخيّل به جهتاين انطباع است، ابطال مي كنيد، زيرا در اين فرض انطباعي صورت نگرفته است.
اگر بقيه صورت هم در خيال منطبع شود، پس هم بخش مساوي وهم بخش باقي مانده در خيال منطبع شده و به ناچار محل صورت مساوي و محل صورت باقيمانده يكسان مي شود; در حالي كه ما مقدار مساوي و مقدار زايد را از يك ديگر تمييزمي دهيم. بنابراين از حصول دو صورت مربع چپ و راست در نفس كه در استدلال ابن سيناآمده لازم نمي آيد كه آن دو صورت در قوه خيال متمايز نباشند.
امّا پاسخ حلّي آن است كه نفس پذيرنده ي صورت هاي خيالينيست، بلكه فاعل آن هاست; يعني قيام صور خيالي به نفس قيام حلولي نيست، بلكه ازمنشأت نفس است و قيام آن به نفس قيام صدوري است. از اين رو تمايز دو مربع از يكديگر به امري است كه لازمه ي وجود آن هاست و اين وجود مجعول نفس است. بنابرايننحوه ي وجود مربع خيالي مانند وجود مربع خارجي نخواهد بود تا محتاج ماده ي جسمانيباشد، بلكه مربع خيالي موجودي صوري، بسيط و مبراي از ماده است.
از سوي ديگر، تكثر افراد يك نوع مستند به ماده و قابلنيز نيست. زيرا گاهي تكثر افراد يك نوع و اختصاص هر فرد به هويتي خاص از جهاتموجود در فاعل كه اينجا نفس تخيل كننده است، نشأت مي گيرد. بدين جهت آنچه را كهقوه ي خيال يا وهم تصوّر مي كند از قبيل انشا و ابداع جهات مختلف فاعلي است نهاينكه مانند صور مادي خارجي مستند به مختصات قابلي باشد. البته محسوسات خارجي نقشاِعدادي را براي انشاي اين صور خياليه از سوي نفس دارند. بنابراين وقتي كه حس، صورخارجي مانند دو مربع مذكور را درك مي كند، وجود خارجي آن صور به ماده اي زايد برماهيت مربع نياز دارد. امّا قوه خيال مي تواند به ازاي صور خارجي، صوري مانند يامخالف آن ها را در عالم خود انشا كند كه هر چند خود آن صور از جهات و اوضاعگوناگون برخوردارند، امّا قوه ي خيال داراي جهت و وضع نمي شود. زيرا ضروري نيست كهصورت جهت و وضع خود داراي وضع و جهت باشد. و سرّش آن است كه در اينجا ماده ي خارجيوجود ندارد.
اما در پاسخ استدلال هاي دوم و سوم مي توان گفت كه تفاوتصورت خيالي در بزرگي و كوچكي نه تنها مستند به صورت خارجي نيست كه به قابل آن صورتنيز استنادي ندارد. اين تفاوت مستند به جهت فاعلي نفس است; يعني نفس گاهي صورتيبزرگ تر و گاهي صورتي كوچك تر را در عالم خيال انشا مي كند و چون قيام آن صور بهنفس قيام صدوري است نه حلولي، مشكل انطباق كبير بر صغير هم لازم نمي آيد. هم چنينتغاير جهات و تعدد مقادير در صورت هاي خيالي محفوظ است و در عين حال لازم نمي آيدكه قوه ي خيال جوهري مادي باشد يا جزييات را درك نكند.[8]
تجرد قوه ي وهم
بر جسماني بودن قوه ي واهمه چنين استدلال شده است كهآنچه به وسيله وهم ادراك مي شود، يا صداقت كلي است و يا صداقت جزيي مانند صداقتشخص الف. مدرك صداقت كلي عقل است، در حالي كه سخن ما در ادراك جزيي است. پس وهم،ادراك معاني جزيي را بر عهده دارد. حال مي گوييم: مدرك صداقت شخص الف بايد خود الفرا نيز درك كند و چون مدرك صور جزيي قوه اي جسماني است پس وهم نيز قوه اي جسمانياست.[9]
با اثبات اين كه مدرك صورت هاي خيالي قوه اي مجرد است،بطلان اين استدلال و از رهگذر آن تجرد وهم نيز آشكار مي شود. در اين مورد فرق سخنملاصدرا با ساير حكما در اين است كه وي وجود وهم و مدركات آن را مستقل نمي شماردبلكه نسبت مدركات وهم به مدركات عقل را مانند نسبت حصه به نوع مي داند. نتيجهاينكه خيال، وهم و عقل در تجرد اشتراك دارند، هر چند مراتب تجرد آن ها متفاوت است.[10]
اثبات تجرد قوه ي خيال
صدرالمتألهين بر تجرد برزخي قوه ي خيال چهار برهان آوردهاست:
الف: ما مي توانيم صور خيالي فراواني هم چون مربع يا دايرهبسيار بزرگي را تصور كنيم. واضح است كه مواد خارجي پذيراي اين صورت ها نيستند و بهناچار اين صورت ها بايد به ماده ي مغز نسبت داده شوند، در حالي كه ماده ي مغز راشكل ديگري كه بسيار كوچك تر از اين شكل است اشغال كرده است و يك ماده در آن واحدنمي تواند دو مقدار را بپذيرد; به ويژه كه يكي از آن ها به غايت كوچك و ديگري بهغايت بزرگ باشد. افزون بر آن شكل مغز و مقدار آن فرآورده ي علل طبيعي است، در حاليكه شكل مورد بحث معلول اراده نفساني است.
شاهد ديگر آن است كه نفس هر اندازه كه بخواهد مي تواندابعاد مقدار حاضر در خيال خود را گسترش دهد; در حالي كه اگر حلول اين مقدار درماده ي جسماني بود، به ضميمه كردن ماده خارجي نياز مي افتاد. زيرا افزايش جسمطبيعي تنها از رهگذر انضمام ماده ي خارجي به آن ممكن است. پس ابعاد تخيل شده،ابعاد ماده ي مغز يا جسم ديگري نيست; يعني نسبت آن به قوه ي مدرِك نسبت حالّ بهمحلّ نيست، بلكه نسبت فعل به فاعل است. و از آنجا كه صورت هاي خيالي گاه زايل ميشوند و گاه به ياد آورده مي شوند، در حالي كه قوه خيال همواره در ما باقي است،معلوم مي شود كه قوه ي خيال فاعل و علتِ صورت هاي خيالي است و قيام آن صور به قوهي خيال قيام صدوري است، نه قيام حلولي. از طرفي صورت هاي خيالي از تجرد برزخيبرخوردارند يعني منزه از ماده اند، بنابراين علّت آن ها نيز بايد از چنين تجرديبرخوردار باشد.
ب: ما صورت هاي بسياري را تخيل مي كنيم كه وجودي در خارجندارند; مثل كوه ياقوت و درياي جيوه. اين صورت ها از يك ديگر متمايزند، و ما اينتمايز را درك مي كنيم. اين صورت ها وجود دارند، چون ما ميان صورت محسوس زيد كه درخارج است با صورت تخيل شده او فرق مي گذاريم و اين تفكيك نشان مي دهد كه صورت هايخيالي موجودند و محال است كه محل اين صور خياليه، موجودي جسماني و متعلق به عالمماده باشد. زيرا انطباق اين صور بزرگ بر مقادير قواي جسماني بدني ممكن نيست پس اينصور نيز موجوداتي غير جسماني اند.
ج: ما با تصور سفيدي و سياهي خاصي حكم به تضاد آن ها ميكنيم. به هنگام چنين حكمي بايستي خود سفيدي و سياهي در نزد حاكم به تضاد، يعني درذهن حاضر باشند; بديهي است كه اجتماع سفيدي و سياهي در جسم واحد محال است.بنابراين محلي كه اين دو صورت در آن حاضر شده اند مي بايست مجرد باشد و چون عقلمدرك صور جزيي نيست، پس اين قوه ي خيال است كه آن صور جزيي را ادراك كرده است. ازاين رو خيال قوه اي مجرد و منزه از ماده است.
د: از آنجا كه هر جسم و جسماني قابل انقسام است، مي توانمقارنت و مجاورت دو امر متضاد هم چون سياهي و سفيدي را در آن فرض كرد، به طوري كهقسمتي از آن جسم، سفيد و قسمت ديگر آن سياه باشد. امّا محال است كه نسبت نفس بهصور خيالي چنين باشد; يعني نمي توان فرض كرد كه نفس نسبت به يك صورت خيالي جزيي همعالم و هم جاهل باشد، يا نسبت به يك شيء هم محبت و هم عداوت داشته باشد، بنابراينقوه ي خيال و قوه ي شوق منزه از ماده‌اند.[11]
همان طور كه در بخش تجرد عقلي نفس ناطقه ي انساني مطرحشد، بسياري از آن دلايل تجرد قوه ي خيال را هم اثبات مي كند. به همين خاطرصدرالمتألهين محل هايي را كه ابن سينا در مغز براي اين قوه ذكر كرده بود، ابزار ووسايط اعدادي براي تأثير نفس و فاعليت او در مثال مقيّد خود نسبت به صورت هايخيالي مي داند. يعني ايشان قواي باطني را مي پذيرد، با اين تفاوت كه آن ها را محلصور و معاني ندانسته فاعل آن ها مي شمارد. وي سلامت مغز را از علل اِعدادي محسوبمي كند و آفات مغزي را سبب اختلال در استعداد حصول قواي نفساني در آن ها مي داند.
عارفان نيز قايل به تجرد قوه ي خيال اند. ابن عربي دراين باره مي گويد:
“هر انساني با قوه ي وهم صورت هايي را در خيال خود ايجادمي كند ] كه مناسب با معانيي است كه وهم ادراك كرده است [ كه تنها ظرف وجود آنصورت ها، قوه ي خيال است، امّا عارف با همّت و قوه ي روحاني خود صورت هايي را درخارج از خيال موجود مي كند... .”[12]

پي آمدهاي تجرد قوه ي خيال
درباره ي پي آمدهاي تجرد خيال در زندگاني پس از مرگ ميتوان گفت:
الف ـ اگر ديدگاه ابن سينا را مبني بر مادي بودن قوه يخيال بپذيريم، نمي توانيم حيات برزخي و معاد جسماني را بدون ارتباط با ماده يجسماني تصور و تصديق كنيم و بدين روي خود ابن سينا مدعي مي شود كه اثبات معادجسماني به مدد برهان عقلي ممكن نيست و بر اساس التزام به شريعت و دليل نقلي بايدآن را پذيرفت. وي مي گويد:
“بخشي از معاد كه درباره ي لذت ها و آلام جسماني است،شريعت آن را نقل كرده و راهي جز راه دين و تصديق نبي (ص) براي اثبات آن نيست وشريعت حق كه مولا و نبي ما حضرت محمّد (ص) آورده است، احوال سعادت و شقاوت جسمانيرا به تفصيل بيان كرده است.”[13]
توضيح اينكه اگر كسي قايل به لذات و آلام جسماني پس ازمرگ باشد، و در همان حال تجرد برزخي خيال را نپذيرد دچار تناقض شده است. زير ادراكصورت هاي جزيي لذت بخش يا دردآور متوقف بر وجود قوه ي جزييي است تا آن ها رادريابد و نسبت به آن ها شوق و نفرت داشته باشد. حال اگر نفس جزييات را با ابزارهايبدني خود ادراك مي كند و به حسب فرض پس از مرگ ابزارهاي بدني خود را از دست مي دهدچگونه مي توان براي او لذات يا آلام جسماني قايل شد؟ از اين رو فلاسفه اي چون ابنسينا و متكلماني مانند محقق لاهيجي انسان را در برزخ، روح نامتجسدي مي دانند كهتنها لذت يا رنج روحاني دارند و لذت يا رنج جسماني را پس از بعث ابدان در قيامتكبرا محقق مي دانند; هر چند همان طور كه گذشت تنها از راه ايمان، معاد جسماني راپذيرفته اند.[14]
امّا صدرالمتألهين و هم فكران او كه قايل به تجرد قوايباطني هستند و قواي موجود در بدن مادي را برگرفته از قواي نفس مي دانند به خوبي ازعهده ي اشكال فوق برمي آيند. زيرا بر اساس اين ديدگاه جوهر نفس پس از مرگ تنهاقواي طبيعي و حواس ظاهري را رها مي كند، امّا قواي مثالي و حواس باطني او راهمراهي مي كنند و نفس به وسيله ي آن ها قادر به ادراك جزييات است. سرّ مطلب در ايناست كه همه قواي ظاهري ظلّ و سايه جهات و حيثيات موجود در نفس است كه به وجود واحدجمعي موجودند و در نشئه طبيعت متفرق و متكثر بوده و به شكل اعضا و ادوات در آمدهاند. پس نفس در ذات خود بينا، شنوا و واجد ذوق و شم و لمس است و از قوه ي فعّاليبرخوردار است كه شأنش تصوير حقايق به تصوير حضوري است; بر طبق آنچه از عالم ماديتصور كرده است. زيرا معرفت در دنيا بذر مشاهده در آخرت است و تفاوت اين دو تنها درشدت و ضعف است. اگر قواي فرد در عالم طبيعت صرف اعمال خير و نيك و نيّات پسنديدهشود، ماده ي بهشت و نعيم آن، و اگر در راه اعمال شرّ و نيّات فاسد به كار رود،ماده ي جهنم و عذاب هاي آن را در برزخ و قيامت كبرا فراهم مي كند.
ب ـ بر اساس نظريه ي ابن سينا تفاوت نفس انساني با نفسحيواني تنها در داشتن قوه ي عاقله است و چون تنها قوه ي عاقله مجرد است، فساد وتباهي در آن راه ندارد; بر خلاف قوه ي خيال كه مادي است; بنابراين همه ي حيواناتپس از مرگ معدوم مي شوند. ايشان در اين باره مي گويند:
“چون روشن شد كه فعل همه ي قواي حيواني متوقف بر بدناست، بنابراين قواي حيواني وقتي فعال اند كه در بدن باشند و در نتيجه نفوس حيوانيپس از نابودي بدن بقايي ندارند.”[15]
بنابراين بايد گفت لازمه ي انكار تجرد قوه ي خيال آن استكه نفوسي كه به مرحله ي تجرد عقلي نرسيده اند ـ يعني اكثريت نفوس ـ پس از مرگ باقينباشند. در حالي كه حكماي اسلامي بر اينكه همه نفوس انساني جاودانه هستند، اتفاقنظر دارند.
ابن سينا در پاسخ به اين اشكال به زحمت افتاده مي گويد:
“نفوس ساده دلان پس از مفارقت از ابدان به اجسام آسمانيو غير آسماني، تعلق مي گيرند بدون آنكه نفوس شان محسوب شوند، و به تدريج به كمالمطلوب خود مي رسند.”[16]
بسيار جاي شگفتي است كه شيخ اشراق در عين پذيرش عالممثال منفصل، قايل به مادي بودن قوه ي خيال شده است و در پاسخ اشكال مذكور نيز راهابن سينا را مي پيمايد.
گروه ديگري نيز بر اين باورند كه نفوس اين گروه پس ازمرگ به اجسام ديگر تعلق گرفته و نفس آن ها مي شوند. ابن سينا اين قول را همانتناسخ دانسته در صدد ابطال آن بر مي آيد.
پاسخ ملاصدرا به ابن سينا و شيخ اشراق اين است كه تعلقنفس به جسمي از اجسام فلكي يا غير فلكي متوقف بر اين است كه بين نفس و آن جسمرابطه ي علّي و معلولي برقرار باشد، خواه بيواسطه خواه با واسطه; حال آن كه اجرامفلكي هيچ تأثري از غير مبادي عاليه ي خود نمي پذيرند و هر چه از آن مبادي به ايناجرام افاضه مي شود، همه صور عيني و مطابق با حق است و نمي توان فرض كرد كه چنيناجرامي موضوع تخيل هيئات پست و تخيلات كاذب و عقايد باطل باشد. بنابراين تنها راهدفع اشكال اين است كه بگوييم صورت هاي خيالي لذت بخش يا دردآور، در عالم ديگريمحقق است و در هيچ يك از اين اجرام حلول نكرده قايم به ذات است و مظهر آن نفوس نيكبختان و شوربختان است.
همين نكته در مورد طاعت و معاصي كه به صورت هاي زيبا وزشت در آخرت براي نفس متمثل مي شوند، صادق است; يعني نفس از يك نظر آن صورت ها راايجاد مي كند و از سوي ديگر از آن ها منفعل شده لذت يا رنج مي برد.
بنابراين تمام لذات و آلام نفس در جهان ديگر نشأت گرفتهاز اوست و هر چند نفوس ناقص در علم يا عمل با مرگ از اجسام طبيعي رهايي يافته اند،امّا به ابدان اخروي تعلق دارند كه احساس لذت يا درد آن ها بسي بيش تر از ابدانطبيعي است.[17]
برزخ نزولي منفصل
در فلسفه ي مشا همان طور كه تجرد مثال متصل انكار شد،وجود برزخ منفصل نزولي نيز نفي مي شود و بر اين ادعا دلايلي را هم اقامه مي كنند.محقق لاهيجي در كتاب گوهر مراد مي گويد:
“وبالجمله قول به عالم مثال مخصوص اشراقيان و عارفان استو اينان در اثبات اين مدعا به مكاشفه استناد مي كنند. امّا پوشيده نيست كه غايتكشف، بر فرض صحت، مشاهده اين صور است. امّا حكم به اينكه صور ياد شده به ذوات خودقايم اند، نه به موجود درك كننده اي از موجودات علوي سماوي و در بيرون از ذهنموجودند، حكمي است كه از قوه ي واهمه صادر مي شود و حال آن كه برهان قايم است براينكه نفوس افلاك به جزييات و به صور جزييات در نفوس افلاك عالم اند. پس كشف صحيحبيش از اين حكم نمي كند كه نفس ناطقه مجرد در اثر رياضت، اتصالي روحاني به نفسفلكي پيدا كرده بعضي از صور مرتسم در آن نفس فلكي را مشاهده مي كند و چون نفسمكاشف آن صور را از ذات خود خارج مي بيند گمان مي كند كه آن صور در خارج از ذهنموجودند.”
سپس محقق لاهيجي مي افزايد:
“نزد حكماي مشا نه تنها دليلي بر وجود عالم مثال در دستنيست، برهان بر امتناع وجود اين عالم قايم است; چرا كه هر چه قابل قسمت باشد بهماده محتاج است. پس وجود صورت مقداري بدون ماده محال است.”[18]
استدلال دوم آنان به اين سخن باز مي گردد كه تشخصات وتمايزات افراد يك نوع مستند به ماده است و بدون ماده هيچ گونه تكثري امكان پذيرنيست.
پاسخ اين دو استدلال، آن گونه كه از كلام صدرالمتألهيناستفاده مي شود اين است كه براي تجرد يك صورت، لازم است كه آن صورت از خواص وجودمادي هم چون داشتن ماده ووضع و جهت مادي مبرّا باشد. با در نظر گرفتن تجرد قوه يخيال و فاعليت نفس نسبت به صورت هاي خيالي آشكار مي شود كه صورت هاي يك نوع ميتوانند موجود باشند در حالي كه متكوّن از جهات و تخصصات قابلي نيستند; مثلا وقتينفس يك مقدار خاص را به دو قسمت تقسيم مي كند، از آنجا كه چنين صورت هايي مركب ازماده و صورت نيستند تا انقسام در ماده ي آن ها واقع شود و آن ماده صورت جديدي رابپذيرد، بلكه هر يك از مقدار بزرگ و دو مقدار كوچك صورتي منزه از ماده و عين تصورنفس و اراده او مي باشند، پس وقتي مقدار خيالي بزرگ را به دو قسم كوچك تقسيم ميكنيم، در حقيقت دو مقدار خيالي كوچك و جديدي در نفس خود انشا كرده ايم، نه اينكهمقدار خيالي بزرگ تر را تقسيم كرده باشيم تا به ماده ي قابل نياز افتد.[19]
بدين ترتيب مي توان گفت: وجود عقلي يك نوع نمي تواندمتعدد باشد. زيرا تعدد افراد يك نوع به جهات خارج از نوع هم چون داشتن ماده يااحكام ماده وابسته است، امّا وجود مثالي و طبيعي يك نوع مي تواند داراي افرادمتعددي باشد. البته اين كثرت در صورت هاي طبيعي از ناحيه انفعالات مادي و قابليبوده و در صور مثالي مستند به جهت فاعلي است; يعني بنابر قول به عقول عرضيه ومُثُل افلاطوني، هر عقل عرضي از جهات متكثره اي برخوردار است كه مي تواند منشأصورت هاي مثالي بي شماري باشد.
امّا راه صدرالمتألهين در اثبات عالم خيال منفصل اين استكه شكي نيست كه در عالم ماده شيء محسوسي به نام انسان موجود است كه داراي ماده وعوارض مشخصي است و انسان طبيعي نام دارد. از سوي ديگر همين انسان در خيال متصلهمواره با مقدار و شكل و خصوصيات شخصي موجود است; هر چند در ضمن ماده خارجي نيست.هم چنين عقل توان آن را دارد كه انسان را با جميع اموري كه مشتمل بر آن است به نحومعقول ادراك كند. بنابراين انسان وجودي در طبيعت دارد كه آن نه محسوس بالذات و نهمعقول است; و وجودي در حسّ مشترك و خيال داراست كه فقط محسوس است، و وجودي در عقلدارد كه به اين اعتبار فقط معقول است. بر اين اساس مي توان گفت: برهان دلالت ميكند بر اينكه وجود محسوس همان وجود حس و احساس كننده است و وجود معقول همان وجودجوهر عقلي است; يعني عاقل و معقول در وجود متحدند و اگر عاقل جوهري مجرد است معقولاو نيز چنين است. پس صور محسوس موجود در عالم خيال نيز عين وجود قوه ي خيال است،پس آن صور نيز جوهر مي باشند; چون با جوهر (قوه خيال) در وجود متحدند. بنابراينمعلوم مي شود كه انسان، مثالي جوهري، قايم به ذات در عالم اشباح دارد، همان گونهكه مثالي عقلي و قايم به ذات در عالم عقول دارد. البته اين حكم بر همه ي موجوداتعالم طبيعت سايه مي افكند; يعني براي هريك از اين موجودات سه نحوه وجود متصور است:عقلي، مثالي و مادي.[20]
راه ديگري را كه مي توان در اثبات عالم مثال منفصل پيمودبدين شرح است:
عوالم كلي وجود به سه جهان تقسيم مي شود: زيرا يا عالمياست كه موجودات آن از قوه و استعداد برخوردارند، يا عالمي است كه موجودات آن فاقدقوه و استعداد بوده كمالات خود را از ابتداي خلقت به همراه دارند. در صورت دوم يااز ماده و آثار آن چون كمّ و كيف و ساير اعراض مادي منزه اند يا تنها از ماده منزهاست نه از آثار آن، عالم اول را عالم ماده و عالم دوم را عالم عقل و عالم سوم راعالم مثال مي نامند. بنابراين با پذيرش اصالت و تشكيك وجود و تقسيم آن به عوالم سهگانه كه از حيث شدّت و ضعف در طول يك ديگرند، معلوم مي شود كه رابطه اين سه عالمرابطه علي و معلولي است; يعني عالم عقل معلول بلاواسطه حق تعالي و علت امكاني عالممثالي است و عالم مثال معلول عالم عقل و علت امكاني عالم ماده است.[21]
البته اين سخن به ملاحظه ي تفصيل اسباب و در نظر گرفتنجنبه امكاني آن هاست، و گرنه به ملاحظه ي جنبه وجوبي كه جنبه ي حقيقي است خدا علتحقيقي وجود همه اشياست و علتي جز ذات وجوبي نيست.
عارفان نيز وجود عالم مثال منفصل نزولي را پذيرفته و دراثبات آن چنين استدلال كرده اند:
“از آنجا كه مرتبه وجودي عالم ارواح مقدم بر عالم اجساماست و وساطت ارواح در رسيدن امداد و فيض الهي به اجسام ضروري است، پس بايد بين ايندو عالم وجه ارتباطي كه حاكي از مناسبت است وجود داشته باشد، در حالي كه بين اجساممركب و ارواح بسيط تباين ذاتي برقرار است و هيچ مناسبت و در نتيجه هيچ ارتباطي بينآن ها متصور نيست; قهراً رشته ي تأثير و تأثر و امداد و استمداد بين اين دو عالمقطع مي شود. از اين رو خداوند سبحان، عالم مثال را كه جامع بين اين دو عالم استخلق كرد تا مصحح ارتباط عالم ارواح با عالم اجسام باشد و امر تأثير و تأثر و وصولامداد و تدبير از رهگذر آن ممكن شود.”[22]
قيصري شارح فصوص الحكم در باب برزخ منفصل نزولي مي گويد:
“حق اين است كه در هر يك از عوالم روحاني عقلي و مثالي حقايقيجوهري موجودند و به حسب هر يك از عوالم براي آن ها صورتي است. پس هر عين ثابت و هرجوهر مجرد عقلي صورتي مثالي مطابق با كمالات خود در عالم مثال دارد، زيرا هرحقيقتي بهره اي از اسم ظاهر دارد. لذا در خبر صحيح وارد شده كه رسول الله(ص)جبرئيل (ع) را در سدرة المنتهي در حالي كه شش صد بال داشت، رؤيت كرد. اين عالممثالي مشتمل بر همه اشياي موجود در عالم ماده است و صورت هاي مادي ظهورات موجوداتبرزخي اند.”[23]

نتايج قبول برزخ نزولي منفصل
پذيرش عالم مثال و اشتمال آن بر موجودات عالم طبيعت،طرحي براي پاسخ به بعضي مسايل را در اختيار مي گذارد. مثلا برخي از جنبه هاي كيفيتمعراج پيامبر (ص) و كيفيت مشاهدات ايشان و مسأله رؤياهاي صادق آشكار مي شود. ازآنجا كه عالم مثال نزولي در سلسله ي علل امكاني وجودي قرار دارد، امور طبيعي بهصور موجود در عالم برزخ مستند مي شوند و نفس در ارتباط با اين عالم آنچه را كهمقدر است در عالم ماده واقع شود شهود مي كند; هر چند مشهودات گاه بي نياز از تعبيرو گاهي هم نيازمند آن است. نمونه اي از رؤياهاي صادق و بي نياز از تعبير رؤيايرسول الله (ص) است كه قرآن در اين باره مي فرمايد:
“لقد صدق الله رسوله الرؤيا بالحقّ لتدخلن المسجد الحرامان شاء الله آمنين.”[24](فتح/ 27)
يا خواب حضرت ابراهيم (ع) كه:
“يا بني انّي اري في المنام انّي اذبحك.”[25](صافات/ 102)
و چند نمونه از رؤياهاي نيازمند تعبير عبارت اند از:
“اذ قال يوسف لابيه يا ابت اني رايت احدعشر كوكبا والشمسوالقمر رايتهم لي ساجدين.”[26](يوسف/ 4)
“و دخل معه السجن فتيان قال احدهما انّي اراني اعصر خمراوقال الاخر انّي اراني احمل فوق رأسي خبزاً تاكل الطير منه.”[27](يوسف/ 36)
“وقال الملك انّي اري سبع بقرات سمان ياكلهنّ سبع عجافوسبع سنبلات خضر و اخر يابسات.”[28](يوسف/ 43)
“اذ يريكهم الله في منامك قليلا.”[29](انفال/ 43)
در اين باب سخنان علامه طباطبايي (ره) راه گشاست. ايشانميگويند:
“به خواب هاي مربوط به حوادث خارجي مخصوصاً حوادثي كه درآينده رخ مي دهند، چنين اشكال شده كه متعلَّق رؤيا امري است كه در زمان رؤيا معدوماست و فرض ارتباط ميان امري موجود (رؤيا) و امري معدوم، نامعقول است. به عبارتديگر معنا ندارد ميان نفس آدمي و امري كه از هر جهت از حواس ظاهري و باطني انسانغايب است، ارتباط برقرار شود. درجواب اين اشكال گفته اند: اين ارتباط از اين راهبرقرار مي شود كه نفس شخص نايم، نخست با سبب حادثه كه در ماوراي طبيعت قرار دارد وسپس با خود آن حادثه، ارتباط پيدا مي كند.
توضيح اينكه عوالم بر سه گونه اند: عالم طبيعت يعنيعالمي كه ما در آن زندگي مي كنيم و موجودات آن داراي صورت هاي مادي اند و نظامحركت و سكون و تغيّر و تبدّل بر آن ها حاكم است.
عالم دوم عالم مثال است كه وجودش فوق وجود اين عالم استو در آن نيز صور اشيا موجودند، امّا بدون ماده. هر حادثه اي كه در اين عالم واقعمي شود از آنعالم نازل مي گردد و به آن عالم عود مي كند و نسبت آن عالم به عالم طبيعت و حوادثآن، نسبت علت به معلول (امكاني) است.
عالم سوم عالم عقل است كه وجودش فوق وجود عالم مثال استو در آن عالم حقايق اشيا بدون ماده طبيعي و صورت مثالي وجود دارد و نسبت آن عالمبه عالم مثال نيز نسبت علت به معلول (امكاني) است. نفس آدمي چون مجرد است، سنخيتيبا عالم مثال و عالم عقل دارد. وقتي انسان به خواب مي رود و حواسش دست از كار ميكشند، از امور طبيعي و خارجي منقطع شده متوجه عالم مثال و عقل مي شود و پاره اي ازحقايق آن عوالم را به قدر استعداد خود مشاهده مي كند. اگر نفس كامل و قادر به دركمجردات عقلي باشد، آن مجردات را درك مي كند و اسباب كاينات را آن طور كه هست، يعنيبه طور كليت و نوريت، در برابر خويش حاضر مي بيند و گرنه آن حقايق را به صورتخيالي و اشكال جزيي و ماديي كه با آن ها مأنوس است حكايت مي كند، آن طور كه دربيداري مفهوم كلي سرعت را با تصور جسم متحرك سريعي حكايت مي كنيم و مفهوم كلي عظمترا به كوه، و ومفهوم رفعت و علوّ را با آسمان و اجرام آسماني، و شخص مكّار را باروباه، و حسود را با گرگ، و شجاع را با شير حكايت مي كنيم.
امّا اگر نفس نتواند به ادراك مجردات عقلي ارتقا يابد واز عالم طبيعت تنها به عالم مثال راه جويد، چه بسا در آن عالم، حوادث اين عالم رابا مشاهده علل و اسبابش مشاهده نمايد، بدون اينكه تصرفي در آن بكند. غالباً اينگونه مشاهدات براي نفوسي حاصل مي شود كه متخلق به صدق و صفا باشند. اين رؤياها،رؤياهاي صريح اند. گاهي ممكن است نفس آنچه را در آن عوالم مشاهده مي كند با مثالهايي كه بدان مأنوس است متمثل كند، مثلا ازدواج را به صورت لباس پوشيدن و افتخاررا به صورت تاج و علم را به صورت نور، و جهل را به صورت ظلمت و گمنامي و گوشهنشيني را به صورت مرگ مجسم مي سازد و گاهي چيزي را كه در آن عالم مشاهده مي كند بهضدّ آن منتقل مي شود. اين است كه مردي در خواب ديد در دستش مُهري است كه با آندهان و دامن مردم را ممهور مي كند، وقتي تعبير آن را از ابن سيرين پرسيد، وي درجواب گفت: تو بزودي مؤذن مي شوي و در ماه رمضان مردم با صداي تو امساك مي كنند. ازآنچه گذشت، روشن مي شود كه خواب هاي راست به دو دسته تقسيم مي شوند:
دسته ي اول خواب هاي صريحي است كه خواب بيننده در آن هيچگونه تصرفي نكرده نيازمند تعبير و تأويل نيست. دسته ي دوم خواب هاي غير صريحي استكه خواب بيننده در مقام حكايت، در آن تصرف كرده است. اين قسم رؤيا محتاج تعبير استتا به اصل خود كه مشهود اولي نفس بوده بازگردد.
قسم دوم نيز به دو دسته تقسيم مي شود: اول خواب هايي كهنفس خواب بيننده يك بار در آن تصرف مي كند و از آنچه ديده به چيز ديگري مناسب ياضدّ آن منتقل شده آن را حكايت مي كند; به طوري كه تعبير و ريشه يابي آن دشوارنيست. قسم دوم رؤياهايي است كه در مقام حكايت چندين انتقال صورت گرفته است; بهگونه اي كه تعبير آن بسيار مشكل يا حتي ناممكن است. اين گونه خواب ها را اضغاثاحلام مي نامند.”[30]
اما ابن سينا كه منكر عالم مثال منفصل است در توجيهاِخبار عارفان از جهان غيب مي گويد:
“اگر شنيدي كه عارفي از غيب خبر مي دهد و بشارت ياانذاري كه قبلا داده است با واقع مطابق شده، آن را تصديق كن و ايمان به آن بر توسخت نباشد. زيرا براي اين امر در قوانين طبيعت علل و اسباب مشخصي هست. تجربه وبرهان هم متفق اند كه نفس انساني مي تواند در خواب به نوعي به غيب راه يابد، پسمانعي ندارد كه مانند آن در بيداري نيز واقع شود و اگر مانعي در ميان باشد از بينبردن آن ممكن است.”
اثبات امكان آگاهي بر غيب از نظر ابن سينا بر دو مقدمهاستوار است:
1ـ صورت هاي جزيي پيش از وقوع، در مبادي عاليه موجوداست.
2ـ نفس انساني مي تواند بر حسب استعداد و رفع موانع بهصور حقايق موجود در مبادي عاليه دست يابد.
در توضيح مطلب اول مي گويد:
“جزييات به وجه كلي در عالم عقل منقوش اند و اجرامآسماني نفوسي دارند كه جزييات را درك مي كنند و اراده هاي جزيي دارند كه ناشي ازرأي جزيي آن هاست و مانعي براي آن ها نيست كه لوازم جزيي حركات جزيي خود را كهعبارت از اموري است كه در عالم عنصري محقق مي شود تصور كنند.”
سپس در چند فصل، شرط تحصيل استعداد و رفع موانع را بيانكرده در پايان مي گويد:
“اگر به سببي از اسباب هم چون خواب، تخيل ضعيف شود و نفسبتواند با رهايي از آن به بالا كشيده شود، فرصت هايي براي او پيش مي آيد كه بهعالم قدس صعود كرده و نقشي از غيب در آن مرتسم شود و با جاري شدن آن صورت به عالمتخيل در حس مشترك نقش بندد. البته اگر جوهر نفس قوي شود و توان حفظ همه جوانب راداشته باشد بعيد نيست كه اين حالت در بيداري براي او حاصلشود.”[31]
همان طور كه ملاحظه مي شود قايلان به وجود برزخ نزولي آنرا عالمي جداگانه مي دانند كه براي دست يابي به حقايق آن نيازي به ارتباط با قوه يخيال نفس فلكي نيست. البته وجود برزخ نزولي سبب نمي شود كه علوم و نقوش مثالي نفوسانساني فقط از راه اتصال به آن حاصل شود; زيرا بين اتصال به برزخ نزولي منفصل واتصال به صور نفوس فلكي منافاتي نيست و جمع آن دو ممكن است; هر چند ضروري نيست.
پس همه ي حكيمان مشا و اشراق به وجود عالم صوري و مثاليكه مطابق با صور مادي موجود در اين عالم است، و هم چنين امكان علم به جزييات عالمماده قبل از وجود آن ها از طريق عالم صوري اذعان دارند و تفاوت آن ها در اين استكه مشاييان اين صور را قايم به نفوس فلكي مي دانند، در حالي كه حكماي اشراقي آن هارا قايم به ذات خود دانسته به همين جهت از آن ها به مُثُل معلّقه ياد مي كنند.

برزخ صعودي در كلام اسلامي
متكلمان در باب برزخ و جهان پس از مرگ تنها ادله ي نقليرا مطمح نظر داشته اند و مباحثي كه در فلسفه ي اسلامي در باب عالم مثال و بدنبرزخي راه يافته، در متون كلامي به چشم نمي خورد. محقق طوسي در تجريد الاعتقاد ميگويد:
“عذاب قبر واقعيت دارد، زيرا وقوعش امكان دارد و ادله ينقلي به تواتر بر تحقق آن دلالت مي كند.”
علامه حلّي در شرح خود به ذكر ادله ي نقلي مي پردازد وآيات “كيف تكفرون بالله وكنتم امواتا فاحياكم...” و “قالوا ربّنا امتّنا اثنتين...”و “النّار يعرضون عليها...” را نقل مي كند.[32]
ملا علي قوشچي نيز به همين ترتيب عمل كرده و علاوه برآيات، رواياتي را نيز نقل كرده است.[33]
قاضي عضدايجي در كتاب مواقف و سيد شريف جرجاني در شرح آنتنها در باب برزخ دو آيه ي “النّار يعرضون عليها...” و “ربّنا امتّنا اثنتين...” وبعضي روايات را نقل مي كنند. و سپس اقوالي را بدين شرح نقل مي كنند:
1ـ گروهي مانند ضرار بن عمرو و بشر المريسي و بيش ترمعتزليان متأخر عذاب قبر و حيات برزخي را منكرند.
2ـ گروهي مانند صالحي از معتزله و ابن جرير طبري و طايفهاي از كراميه عذاب قبر را مي پذيرند، اما زنده بودن انسان پس از مرگ را انكار ميكنند. صاحب مواقف اين قول را نامعقول مي خواند.
3ـ گروهي بر آن اند كه آلام قبر در اجساد مردگان جمع ميشود، اما آنان احساسي نسبت بدان ندارند، و وقتي قيامت بر پا شود به يكباره اينآلام را احساس مي كنند. اين گروه نيز در واقع منكر عذاب قبرند.
دليل عمده ي منكران حيات برزخي آيه ي “لايذوقون فيهاالموت الاّ الموتة الاولي”[34](دخان/ 56) است. اينان مي گويند اگر انسان ها در قبر زنده بودند بايستي دو مرگ را ميچشيدند.
پاسخ اين استدلال در بخش آيات خواهد آمد.
پاسخ هاي قاضي عضدايجي به اشكال هاي منكران حيات برزخي،نشان مي دهد كه وي بدن برزخي را همين بدن مادي مدفون در قبر مي داند كه به خواستخداوند حيات دوباره يافته، از او بازخواست شده متنعم يا معذب است.[35]
بنابراين متكلماني كه انسان را صرفاً موجود مادي ميدانند، درباره ي حيات برزخي دو دسته مي شوند:
1ـ كساني كه حيات برزخي را انكار مي كنند; مانند بلخي.
2ـ كساني كه حيات برزخي و لذت و رنج آن را مي پذيرند ودر پاسخ به اينكه اگر اجساد مدفون در قبور مرده اند، چگونه لذت يا رنجي را ادراكمي كنند، پاره اي از آنان مي گويند: جثه ي بدني شرط حيات نيست، لذا ممكن استخداوند حيات را به هر ذره اي از بدن باز گرداند بي آن كه ميان اين ذرات، تركيب ياتأليفي باشد. عده اي ديگر مي گويند بعيد نيست كه حيات تنها به اجزاي اصلي بازگردد.

برزخ صعودي در حكمت متعاليه
الف ـ بقاي جسماني پس از مرگ
با اثبات تجرد قوه ي خيال معلوم مي شود كه پس از رهايينفس از جهان مادي، قوه ي خيال نفوس انساني نابود نمي شود. انسان پس از مرگ تنهاعلاقه ي خود را به عالم طبيعت و صور مادي از دست مي دهد، نه اينكه هيچ گونهارتباطي با صور جسماني نداشته باشد. از اين رو حكمت متعاليه بر خلاف حكمت مشا قادربه تحقيق در حالات برزخي و معاد جسماني است.
توضيح اينكه هر نفسي گرچه در آغاز پيدايش در همه يكمالات و صفات نفساني خود بالقوه است و تنها فعليت آن اين است كه صورت جسم طبيعياست، امّا با حركت خود در حيات دنيوي اخلاق و ملكات شريف يا پست و عقايد حق ياباطل را اكتساب مي كند و در دو جنبه ي علم و عمل به فعليت مي رسد; به اين معنا كهاگر حايز ملكات نيك و اعتقادات حق شود به سعادت اخروي رسيده، در زمره ي فرشتگانقرار مي گيرد و اگر واجد ملكات زشت و اعتقادات باطل شود به شقاوت اخروي رسيده، درزمره ي شياطين در مي آيد. نفس با اكتساب اين صفات تحول جوهري يافته و به صُوَرينفساني و باطني مصوّر خواهد شد كه نسبت به صفات باطني بالقوه است و هنگامي كه دريكي از اين صفات به فعليت رسيد و با رسوخ آن باطن او مصوّر بدان صورت گشت، قوه واستعداد او زايل شده از بدن مادي جدا مي گردد، و به وجودي، متحول مي شود كه تنهاوجه صوري دارد و از هر گونه قوه و استعداد منزه است.
با اين بيان به يكي از استدلال هاي اهل تناسخ نيز پاسخگفته مي شود: آن ها مي گويند احتياج نفوس به ابدان ناشي از اين حقيقت است كه دربدو پيدايش نسبت به كمالات بالقوه هستند. قهراً نفوس شقي و تبه كار پس از سيردنيوي خود از آغاز پيدايش خويش ناقص تر خواهند بود، بنابراين احتياج شديدتري بهبدن خواهند داشت، لذا با رها كردن بدن اولي به بدني از ابدان انساني يا حيواني وغير آن تعلق گرفته به كمال مي رسند.
سستي اين سخن از آن جا آشكار مي شود كه بدانيم به فعليترسيدن نفس در حيات دنيوي منافاتي با شقاوت اخروي نخواهد داشت.[36] توضيحاين كلام در بند (ب) خواهد آمد.

ب ـ اختلاف نوعي آدميان پس از مرگ
هر چند انسان نوعي واحد و حقيقي است و نفوس بشري صورتاين نوع طبيعي اند، امّا در عين حال اين نفوس جواهري هستند كه قابليت پذيرش صوريرا دارند كه در نحوه ي وجود با صور طبيعي متفاوت است; مانند ماده ي اوّلي كه گرچهبه حسب ذات يك حقيقت است و در صرف قوه بودن فعليت دارد، اما نسبت به صور انواعمختلف قوه ي محض است و در وجود طبيعي خود همواره صور مختلف را مي پذيرد. پس به يكجهت وحدت و از منظري ديگر، كثرت دارد.
نفوس انساني نيز از آن جهت كه صورت نوعي انسان است،فعليت دارد. بنابراين در جهان طبيعت همه ي انسان ها از اين نظر زير مجموعه ي يكنوع حقيقي خواهند بود. اما همين نفوس از جهت ديگري، پذيراي هيأت و ملكات علمي وعملي اند كه با حصول آن ها نحوه ي ديگري از وجود در آن ها به فعليت مي رسد. هر يكاز اعمال و افعال مختلف با نوعي از هيئات باطني مناسبت دارد و هنگامي كه اين هيئاتدر نفس راسخ شده با آن متحد گرديد، آن نفس به صورت ديگري متصور شده و وجودي غير ازوجود مادي پيدا خواهد كرد; يعني هر نفسي در عالم ديگر به صورت ملكي يا شيطاني ياحيواني مصوّر خواهد شد.[37]
بر اساس اين تحليل هر چند نفوس انساني در بدو پيدايش ازيك نوع اند، امّا به حسب مرحله ي ديگر از انواع متوسط اند و نحوه ي زيست او در اينجهان و ملكات و افعال او منزلت وجودي او را در مرحله ي ديگر رقم مي زند.
بنابراين انسان پس از مرگ بدون بدنِ “صورت يافته ازاعمال” نيست تا گمان شود كه اگر بازگشت به بدن دنيوي نباشد لازم مي آيد كه نفوساشقيا وضعي بدتر از آغاز پيدايش نداشته باشند. زيرا هر چند وضع نفوس اشقيا از آغازپيدايش آن ها نامطلوب تر است، اما با رسيدن مرگ تنها قوه و استعداد نفوس ايشان ازبين مي رود و متناسب با عالم مثال به صور متناسب با ملكات خود مصور مي شوند.[38]

ج ـ اتحاد نفس با ملكات نفساني
چگونگي حصول ملكات و متحد شدن آن ها با نفس بدين شرحاست: وجود اقوال و افعال در عالم ماده يعني عالم سيلان و حركت، ثبات و بقا ندارد،اما هر فعل و قولي در نفس فاعل يا متكلم تأثيري بر جاي مي گذارد و حالتي را در اوايجاد مي كند كه هر چند به اندك زماني، از بقا بهره دارد. اگر اين افعال و اقوالتكرار شود آثارش در نفس رسوخ يافته به ملكه ي نفساني متحول مي شود. به تعبير ديگر،امور عارضي به مرتبه ي صور جوهري مي رسند; به گونه اي كه آثارشان به راحتي و بدونزحمت از نفس صادر مي شود. نمونه ي بارز اين وضعيت حدوث ملكات فنّي و عملي است.زيرا اگر افعال از خود در نفس تأثيري بر جاي نمي گذاردند، هيچ گاه شخص در يك فنّبه مهارت كافي نمي رسيد.
چهره ي جوهري يافتن افعال انساني و ملكه شدن آن ها توجيهمناسبي براي خلود در بهشت و جهنم در اختيار مي نهد. زيرا در صورتي كه منشأ ثواب وعقاب همان اقوال و افعال زايل شده باشد، بايسته است كه معلول در عين زوال علّتموجود باشد. به علاوه چگونه ممكن است كه افعال جسماني محدود، موجب جزايي باشد كهدر كالبد زمان نمي گنجد.
لازم به يادآوري است كه اين تبيين بر اين اساس استواراست كه بپذيريم ثواب و عقاب از آثار تكويني ملكات و اعتقادات است.

د ـ تناسب ابدان و خلقيات
براي هر خُلقي از اخلاق مذموم و ملكات زشت راسخ در نفس،ابداني وجود دارد كه به آن خلق و خوي اختصاص يافته است; مانند تكبر و تهوّر كهمناسب با بدن شير، و خلق نيرنگ كه مناسب با بدن روباه، و خلق تمسخر و استهزا كهمناسب با بدن ميمون است. هم چنين هر خلق مذموم داراي انواع مختلفي است و مناسب باهر نوع آن، حيوان خاصي وجود دارد.
اگر در انساني چند اخلاق رذيله باشد، در آخرت ابتدا صورتمثالي او را ملكه ي قوي تر تعيين مي كند و پس از زايل شدن آن خلق، به صورت مثاليخُلق ديگر منتقل مي شود، تا آن كه اين ملكات رذيله از او زايل شده نفس از آن هارهايي يابد. اين در صورتي است كه آن ملكات قابل زوال باشند، وگرنه تا ابد از صورتيبه صورت ديگر منتقل شده همواره در عذاب خواهد بود.[39]
هـ ـ خواص بدن برزخي
از آنچه گفته شد، بر مي آيد كه بر خلاف قول اشراقيان،ابدان برزخي و اخروي از پيش در آن عالم آماده نشده اند، تا نفوس پس از رهايي ازبدن مادي بدان ها تعلق گيرند. زيرا پاره اي از اشكال هاي تناسخ بر اين فرض نيزوارد مي شود. يكي از اشكال هاي قول به تناسخ، اجتماع دو نفس در يك بدن بود. اگربدن برزخي در عالم برزخ از پيش آماده شده باشد به جهت تماميت استعدادش نفسي را طلبمي كند و اگر نفس رها شده از طبيعت هم بدان منتقل شود قهراً اجتماع دو نفس در يكبدن مي شود; يعني همان اشكالي كه بر تناسخ وارد بود. ويژگي ابدان برزخي اين است كهاز قوه و استعداد منزه اند و حتي در تكون خود برآمده از حركت مواد و استكمالتدريجي آن ها نيستند، بلكه اين ابدان از لوازم نفوس و تنها متكي به جهات فاعلياند. بنابراين هر جوهر نفساني مفارقي را يك بدن مثالي همراهي مي كند كه نشأت گرفتهاز ملكات و هيئات نفساني آن جوهر است، بدون اينكه حركات مواد و تجدد و تحوّل در آنراه داشته باشد; هر چند خواص ماده هم چون تقدّر و تجّسم و عوارض آن ها را داراست.با اين بيان روشن مي شود كه وجود بدن برزخي مقدم بر نفس نيست، بلكه اين دو بههمراه يك ديگرند، آن چنان كه سايه و صاحب سايه هستند. و چون رابطه ي آن ها مانندرابطه ي لازم و ملزوم است به يك جعل موجودند.
و ـ مصاحبت نفس با بدن برزخي
فلسفه ي ملاصدرا در تبيين مصاحبت و همراهي نفس و بدن درجهان پس از مرگ، مقدمات ذيل را ترتيب مي دهد:
1ـ ماهيات مانعي براي داشتن افراد فراوان ندارند. زيراهر ماهيتي در حدّ ذات خود نه اقتضاي وحدت دارد و نه كثرت و نه اقتضاي هيچ يك ازاوصاف متضاد ديگر را; وگرنه اتصاف آن به صفت مقابل ناممكن بود.
وقتي ماهيت در ضمن ماده ي خارجي موجود مي شود، بااَعراضي هم چون كمّيت و كيفيت و نسبت با زمان و مكان و... همراه است. اين امورزايد بر ذات ماهيت اند و صرفاً نحوه ي وجود آن را نشان مي دهند. بعضي گمان كردهاند كه ماهيّتي مانند انسان وجود خارجي دارد و احوال آن به وجود ديگري موجود است.در حالي كه وجود انسان در خارج عين وجود همان عوارض اوست، نه اينكه اين امور زايدبر وجود مادي انسان باشند و از آنجا كه اين امور متحول و متبدل اند و انسانْ ثابت،اين نتيجه به دست مي آيد كه آن ها زايد بر ماهيت انسان، اما عين نحوه ي وجود مادياو هستند.
2ـ ملاك تجرّد وجودي، اشتداد و كامل شدن وجود است، نه صرفحذف زوايد و ضمايم. في المثل علم كه هميشه با نحوه اي از تجرّد همراه است به انواعحسي، خيالي و عقلي تقسيم مي شود كه نحوه ي وجود علم عقلي كامل تر از علم خيالي وحس است.
3ـ طبيعت هر چيزي به كمال و غايت خود توجه دارد و به سويآن در حركت است.
با در نظر گرفتن اين سه مقدمه مي توان گفت: انسان درميان طبايع مادي از اين ويژگي برخوردار است كه فرد آن مي تواند با حفظ هويت شخصيخود از پايين ترين مراحل تا بالاترين مراتب وجودي را به مدد حركت جوهري طي كند.انسان داراي مراتب وجودي متعددي است كه بعضي از آن ها طبيعي و برخي ديگر نفساني وپاره اي عقلي است. البته هر يك از اين سه نحوه وجود خود داراي مراتب فراواني است ومادامي كه همه ي مراتب يك عالم پيموده نشود، دست رسي به عالم بالاتر امكان ندارد.بنابراين انسان از طفوليت تا رسيدن به مرتبه ي حصول و استحكامخيالات در مقام انسان طبيعي است. سپس با حركت و اشتداد وجودي به مرتبه ي نفساني ومثالي مي رسد و در اين مرتبه اعضاي مثالي مي يابد. ويژگي عضو مثالي اين است كه ازماده بي نياز است; يعني حواس انسان در وجود طبيعي خود از يك ديگر جدا بوده و بهمواد و محل هاي مختلف نيازمندند. اما انسان در وجود مثالي خود، از جمعيت وجوديبرخوردار است، به گونه اي كه تمام حواس وي در آن وجود به حسّ واحد تبديل مي شود.افراد معدودي كه از وجود نفساني و مثالي مي گذرند و به مرتبه ي وجود عقلاني بار مييابند و انسان عقلي مي شوند، تمام اعضا و قواي وجوديشان به وحدت عقلي با يك ديگرمتحد مي شوند.
بنابراين ضعف عالم ماده و وجود تكثر و انقسام در آن موجبمي شود كه عضو واحد نتواند مبدأ صفات متعدد ادراكي و تحريكي باشد. اما جوهر مثاليكه نحوه ي وجودي آن قوي تر است، مي تواند مبدأ افعال متعددي باشد كه در عالم مادهاز اعضاي مختلف صادر مي شود و جوهر عقلي نيز جامع همه ي كمال هاي موجود در جوهرنفساني و طبيعي است، منتها به گونه اي كه شايسته وجود اوست.
نكته ي قابل توجه اين است كه انسان طبيعي مجموع نفس وبدن است. گويي انسان موجودي است كه دو جنبه دارد: يكي به منزله ي فرع كه در حالتبدل و فاني شدن است، و ديگري ثابت و باقي و به منزله اصل، و هر قدر كه نفس دروجود خود كامل تر شود بدن او لطيف تر و اتصال آن با نفس شديدتر شده در نتيجه اتحادبين آن دو قوي تر مي شود; به گونه اي كه در وجود عقلي انسان مغايرتي ميان نفس وبدن او نخواهد بود.
با اين كلام، فساد اين سخن كه نفس با تبدل از حيات دنيويبه حيات اخروي بدن خود را هم چون لباسي به دور انداخته ديگر بدن نخواهد داشت،آشكار مي شود. طرف داران اين سخن گمان كرده اند بدني كه اولا و بالذات مورد تدبيرنفس است، همين بدن طبيعي و مادي است كه پس از مرگ آن را رها مي كند; در حالي كهاين بدن متصرف بالعرض است. زيرا بدن حقيقي بدني است كه نور حس و حيات ذاتاً در اوسريان داشته باشد و نسبت او به نفس نسبت پرتو خورشيد به خورشيد باشد و اگر بدنمادي داراي چنين خاصيتي بود، هرگز نفس آن را رها نكرده پس از ارتحال نفس ويران نميگشت.
خلاصه ي كلام آنكه حال نفس نسبت به مراتب تجردش، مانندحال مدرَك خارجي است كه مراتب حس و خيال و عقل را طي كرده محسوس و متخيل و معقولمي گردد. و همان طور كه تجريد مدرَك صرفاً اسقاط بعضي از صفات آن و ابقاي بعضيديگر نيست ـ بلكه حقيقت تجريد تبديل وجود ناقص تر به وجود كامل و اشرف است ـ تجردانسان و انتقال او از دنيا به عوالم بعدي تبدل هويت و وجود او به وجودي كامل تراست. هم چنين وقتي نفسي با طي مدارج كمال به مرتبه ي عقل بالفعل مي رسد، بدان معنانيست كه از بعضي قواي خود هم چون قواي حسي تجريد شود و بعضي ديگر هم چون عاقلهباقي بماند، بلكه با استكمال ذات نفس تمام قوا مراتب استكمال را با او طي مي كنندو با اشتداد يافتن نفس وحدت و جمعيت او نيز شديدتر و قوي تر مي شود.
پس ورود انسان به عالم مثال يا عالم عقل مستلزم نداشتنبدن نيست. در غير اين صورت يا بايد پذيرفت كه تمام حقيقت انسان نفس اوست، و يا بهاينكه تمام حقيقت او به عالم مثال وارد نمي شود، گردن نهاد. حال آنكه هيچ يك ازاين دو پذيرفتني نيست.[40]
ز ـ لذت و الم برزخي
هر نفس از نفوس سعادت مند در جهان پس از مرگ از سلطنتيعظيم برخوردار است كه سراسر آن به وجود خود نفس قايم است; يعني نفس موجد و حافظ آنبه اذن خداوند است. چرا كه وجود اكوان اخروي همگي از باب انشا بوده نيازمند مادهنيستند. از اين رو وجود آن ها تنها به جهات فاعلي مربوط مي شود و اين بدان سبب استكه اصل در فاعليت همان ابداع و انشاست; همان طور كه خلق ابتدايي آسمان ها و زمينمتكون از ماده ي ديگري نبوده است.[41] ميتوان گفت كه صور اخروي از جهتي همانند صوري است كه در خواب ديده مي شود و از جهتديگر با آن ها متفاوت است. وجه مشابهت اين است كه هر يك از آن ها قايم به مادهنيستند و بين اين صور و صور عالم مادي تزاحمي وجود ندارد، از اين رو مرده در قبرخود مي تواند صوري را ملاحظه كند كه اگر آن صور از سنخ صور مادي بود هرگز قبرگنجايش آن را نداشت. و وجه تفاوت آن است كه صور اخروي قوي تر ازصوري است كه درخواب ديده مي شود و تأثير آن ها در ايجاد لذت يا درد بسي قوي تر است. اين نكته نيزقابل توجه است كه احساسات نفس در دنيا غير از تخيلات اوست. زيرا ادراك حسي او برخلاف ادراك خيالي متوقف بر وجود مواد خارجي و شرايط مخصوص ادراك است، اما پس ازرهايي از بدن مادي، با قوي شدن قوه ي خيال، نفس اعمال قواي بدني را با قوه ي خيالانجام مي دهد و از اين پس با چشم خيال مي بيند; همان طور كه تا كنون با چشم حسي مينگريست.
قبر حقيقي انسان يا باغي از باغ هاي بهشت يا حفره اي ازآتش است. بر اساس مباحث گذشته، نفس پس از رها كردن بدن مادي با بدن مثالي واردعالم برزخ يا قبر مي شود و اين بدن نشأت گرفته از خود نفس و اعمال و ملكات اوست.با اثبات تجرد وهم و خيال معلوم شد كه نفس در برزخ مانند دنيا مي تواند صور جسمانيجزيي و معاني جزيي را درك كند. از اين رو نفس خود را در احاطه ي ملكات و عقايد واعمال خويش و صور مناسب با آن ها مي بيند. نفسي كه داراي ملكات و عقايد صحيح واعمال نيك است خود را در گشايش مي يابد و فشار قبر يعني فشار ملكات سوء و اعمالقبيح را ندارد و با ادراك خيالي نعمت هاي موعود را با صور دلپسند موجود مي يابد، ونفسي كه داراي عقايد باطل و اعمال سوء است خود را در فشار قبر، يعني فشار ملكاتمحيط بر خود يافته معذب مي شود. پس اگر در تعريف لذت و رنج، ادراك اخذ شده است:
“لذت دريافتن و رسيدن به چيزي است از آن جهت كه آن چيزنزد دريافت كننده كمال و خير است. درد و رنج در يافتن و رسيدن به چيزي است از آنجهت كه نزد دريافت كننده آفت و شرّ است.”[42]
انسان از چيزي لذت يا رنج مي برد كه با ذات او ارتباطوجودي داشته باشد و آنچه كه در خارج است تا هنگامي كه به صورت مجرد با صقع نفسارتباط نيابد نفس از آن ها لذت يا رنجي نمي برد. پس تمام عذاب قبر و تنعمِ آن بهامور متحد با نفس باز مي گردد كه همان هيئات علمي و عملي اوست.[43]
شايان توجه است كه بيش تر كلمات ملاصدرا و مفسران فلسفهي وي درباره ي نحوه ي وجود نعمت ها و عذاب هاي اخروي، گزارش ياد شده را تأييد ميكند. اما پاره اي از كلمات ايشان با وجود “في نفسه” داشتن آن ها، صرف نظر از وجودرابطي شان با نفس، منافاتي ندارد.
بحث تفصيلي از كيفيت حيات اخروي و حشر جسماني و روحانينفس و فرق حيات برزخي با حيات قيامت كبرا به بخش معاد جسماني و روحاني موكولميشود.

---

[1] . دو دريا را ]به گونه اي [ روان كرد]كه [ با هم برخورد كنند. ميان آن دو، حد فاصلي است كه به هم تجاوز نمي كنند
[2] . ابن عربي، الفتوحات المكية، ج 1، باب63، ص 304.
[3] . قيصري، مقدمه‌ي فصوص الحكم، فصل 6
[4] . سبزواري، ملاهادي، حاشيه بر جلد 9اسفار، ص 45.
[5] . ر.ك: قيصري، مقدمهي فصوص الحكم، فصل6.
[6] . ابن سينا، الاشارات، ج 2، نمط سوم،فصل 9، ص 331 به بعد
[7] . ـ رازي، فخرالدين، المباحث المشرقيه،صص 340 ـ 339، و ابن سينا، طبيعيات شفا، فن 6، ج 2، مقالهي 4، فصل 3، صص 171 ـ 167
[8] . صدرالدين شيرازي، الاسفار الاربعه، ج8، صص 239 ـ 235.
[9] . رازي، فخرالدين، المباحث المشرقيه، ج2، ص 340.
[10] . صدرالدين شيرازي، الاسفار الاربعه، ج8، صص 241 ـ 239.
[11] . صدرالدين شيرازي، الاسفار الاربعه، ج3، صص 485 ـ 475.
[12] . ابن عربي، فصوص الحكم، فص اسحاقي، ص88.
[13] . ابن سينا، شفا، الهيات، مقالهي 9،فصل 7، ص 423.
[14] . ر.ك: لاهيجي، عبدالرزاق، برگزيدهيگوهر مراد، به تصحيح صمد موحد، ص 113.
[15] . ابن سينا، شفا، فن 6، مقالهي 6، فصل4.
[16] . ابن سينا، الاشارات والتنبيهات، ج 3،نمط 8، فصل 17، ص 355
[17] . ـ صدرالدين شيرازي، الاسفار الاربعه،ج 9، ص 42
[18] . ـ لاهيجي، عبدالرزاق، برگزيدهي گوهرمراد، به تصحيح صمد موحد، صص 322 ـ 321 (با تصرف و تلخيص).
[19] . صدرالدين شيرازي، الاسفار الاربعه، ج8، صص 238 ـ 236.
[20] . صدرالدين شيرازي، الاسفار الاربعه، ج3، صص 507 ـ 505.
[21] . طباطبايي، علاّمه سيدمحمدحسين، نهايةالحكمة، مرحلهي 12، فصل 17 و 9.
[22] . جامي، عبدالرحمن، نقد النصوص، موسسهيمطالعات و تحقيقات فرهنگي، ص 54
[23] . قيصري، مقدمه‌ي فصوص الحكم، فصل 6
[24] . ـ حقّاً خدا رؤياي پيامبر خود راتحقق بخشيد ]كه ديده بود: [ شما بدون شك، به خواست خدا در حالي كه سر تراشيده وموي ]و ناخن [ كوتاه كرده ايد، با خاطري آسوده در مسجدالحرام در خواهيد آمد
[25] . اي پسرك من! من در خواب ]چنين [ ميبينم كه تو را سر ميبُرَم
[26] . ]ياد كن [ زماني را كه يوسف به پدرشگفت: “اي پدر، من ]در خواب [ يازده ستاره را با خورشيد و ماه ديدم. ديدم ]آن ها [براي من سجده مي كنند.”
[27] . و دو جوان با او ]يوسف [ به زندان درآمدند. ]روزي [ يكي از آن دو گفت: “من خويشتن را ]به خواب [ ديدم كه ]انگور براي [شراب مي فشارم”; و ديگري گفت: “من خود را ]به خواب [ ديدم كه بر روي سرم نان ميبرم و پرندگان از آن مي خورند.”
[28] . و پادشاه ]مصر [ گفت: “من ]در خواب [ديدم هفت گاو فربه است كه هفت ]گاو [لاغر آن ها را مي خورند، و هفت خوشه‌ي سبز و]هفت خوشه‌ي [خشكيده‌ي ديگر
[29] . ]اي پيامبر، ياد كن [ آن گاه را كهخداوند آنان ]= سپاه دشمن [ را در خوابت به تو اندك نشان داد
[30] . طباطبايي، علاّمه سيدمحمدحسين، الميزان، ج 11، صص 273 ـ 268
[31] . ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج3، نمط 10، فصل 7، صص 408 ـ 398
[32] . ـ حلّي، علاّمه، كشف المراد، مقصد 6،مسأله 14، ص 425.
[33] . شرح قوشچي بر تجريد الاعتقاد، صص 391ـ 390
[34] . در آنجا جز مرگِ نخستين، مرگ نخواهندچشيد و ]خدا [ آنها را از عذاب دوزخ نگاه مي دارد
[35] . جرجاني، ميرسيدشريف، شرح مواقف، ج 8،صص 322 ـ 319.
[36] . صدرالدين شيرازي، الاسفار الاربعه، ج9، صص 27 ـ 26.
[37] . همان، صص 21 ـ 19
[38] . همان، صص 29 ـ 18
[39] . صدرالدين شيرازي، الاسفار الاربعه، ج9، صص 31 ـ 30.
[40] . ر.ك: صدرالدين شيرازي، الاسفارالاربعه، ج 9، باب 9، فصل 4، صص 100 ـ 94
[41] . ـ ر.ك: همان، ج 9، ص 161
[42] . ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج3، نمط هشتم، فصل 3، ص337
[43] . صدرالدين شيرازي، الاسفار الاربعه، ج9، صص 220 ـ 218.