پرسشي كهن
مسأله جبر و اختيار از مسائل بسيار كهن است كه هموارهذهن انسان را به تأمل فراخوانده است. پرسش اساسي آن است كه آيا آدمي، در پاره‌اياعمال خود، مختار است، يا آنكه هيچ‌گونه رفتار اختياري از او سر نمي‌زند و هرچهانجام مي‌دهد، از سرِ جبر است. مقصود از اختيار آن است كه رفتار انسان بر پايهآگاهي، قدرت و اراده او انجام گيرد; به گونه‌اي كه قادر بر ترك آن باشد. به ديگرسخن، فعل اختياري آن است كه بر اساس انتخاب و گزينش فاعل و از روي عزم و تصميم اوواقع شود. البته، اختياري‌بودنِ يك عمل، لزوماً بدين معنا نيست كه با ميل و رغبتانجام پذيرد; زيرا بسا عملي كه برخلاف تمايلِ اوليه فاعل، اما با علم به سودمنديآن، به‌صورت ارادي و اختياري انجام مي‌گيرد; مانند بيماري كه برخلاف ميلش به‌خوردنداروي تلخ تن مي‌دهد.
به‌هرروي در پاسخ به پرسش بالا همواره دو رأي كليوجود داشته است: گروهي طرفدار جبرند و هيچ يك از اعمال انسان را اختياري نمي‌دانندو گروهي ديگر، از اختيار انسان جانبداري كرده، او را در پارهاي از رفتارهاي خودمختار مي‌دانند.
پيشينهمساله جبر و اختيار در ميان مسلمانان
با نگاهيبه تاريخ صدر اسلام, روشن مي‌گردد كه انديشه‌ها‌ي جبرگرايانه از سده نخست هجر‌ي بهتدريج در ميان مسلمانان رواج يافت و از آنجا كه اين انديشه‌ها با منافع حاكمانخودكامه همخواني داشت, مورد تاييد و تشويق آنان قرار گرفت.
به اينترتيب, گروهي از اهل‌حديث نظريه جبر را برگزيدند. انديشه جبر, در ابتدا از سو‌يكساني, مانند جهم بن صفوان (رئيس فرقه جهميه, م.124 ) اظهار شد كهصبغه‌ا‌ي كاملاً افراطي داشت و هيچ نقشي براي انسان در اعمال خود در نظر نمي‌گرفتبرا‌ي مثال جهم بن صفوان معتقد بود كه انسان فاقد هرگونه قدرت و اراده و اختيار‌ياست و خداوند افعال انسان را در او خلق مي‌كند, همان گونه كه آثار جمادات را درآنها مي‌آفريند.
جبرگراييافراطي, به تدريج صورت معتدل‌تر‌ي يافت و با ابداع نظريه‌ي كسب از سوي اشاعره,تلاش شد كه تا حد‌ي به نقش انسان در اعمال اختياري او بها داده شود.
در مقابل جبرگرايان, گروهي, از جمله معبد و شاگرد او غيلان دمشقي از اختيار انساندفاع كردند, ولي انديشه اختيار در ميان معتزله به تدريج به سمت تفويض تمايل پيداكرد. اما اصحاب ائمه(ع) و كساني كه از سرچشمه تعاليم پيشوايان معصوم دين(ع) سيراب مي‌شدند,توانستند بدون غلطيدن در دامان تفويض, با انديشه جبر مخالفت ورزند و راهي دقيق وظريف را, كه نه به جبر و نه به تفويض مي‌انجاميد, در پيش گيرند.
به اينترتيب, در تاريخ مباحث كلامي جبر و اختيار, مي توان سه نظريه عمده را باز شناخت:
1ـ نظريه جبر: ايننظريه ابتدا به صورت ((جبر خالص)) مطرح شد و سپس با افزودن نظريه ((كسب)) جنبهمعتدلتر‌ي يافت. اشاعره از مهمترين طرفداران جبر معتدل‌اند.
2ـ نظريه تفويض: ايننظريه از سوي معتزله, و در واكنش به جبرگرايي افراطي طوايفي, مانند اشاعره,انتخاب گرديد.
3ـ نظريه اختيار يا((امر بين الامرين)): متكلمان اماميه با استفاده از بيانات عميق و راهگشا‌ي امامانمعصوم (ع) نه نظريه جبر را پذيرفتند و نه از تفويض جانبداري كردند, بلكه را‌يسومي را برگزيدند كه با اقتباس از روايات به نظريه ((امر بين الامرين)) معروف است.
پس از روشنشدن آرا‌ي اصلي در اين بحث, شايسته است هر يك از اين آرا را تبيين كرده, به بررسيمباني و ادله آن بپردازيم. اما پيش از آن لازم است به نكته اساسي و مهمي اشارهكنيم:
گواهيوجدان آدمي بر اختيار او
طرفداراناختيار انسان بر اين باورند كه نظريه آنان بر شواهد وقراين قطعي و خدشه ناپذير‌ياستوار است كه هيچ شخص منصفي از پذيرش آن سرباز نمي‌زند: از يك سو, هر يك از ماآدميان اختيار را در درون خويش مي‌يابيم و با مراجعه به يافته‌ها‌ي دروني و باطنيخويش, چاره‌ا‌ي جز اعتراف به اينكه در انجام پارهاي اعمال خود مختاريم, نداريم.اين دريافت, از قبيل علم حضور‌ي است و از اين رو, به هيچ وجه احتمال خطا در آن نمي‌روداز سوي ديگر, شواهد بسيار ديگر‌ي بر اين واقعيت وجود دارد: اظهار پشيماني ازانجام برخي اعمال, پذيرفتن مسؤوليت پاسخگويي در قبال اعمال خود, تكليف كردن خود ياديگران به انجام برخي كارها, مجازات ديگران در صورت نافرماني و... همگي از اينحقيقت پرده برمي‌دارند كه آدمي, به صرافت طبع خويش و در عمق جان خود, به مختاربودن خود و ديگران باور دارد.
حال, مي‌توانپرسيد كه اگر چنين است, پس چرا گروهي از مردم, كه در ميان آنان انديشمندان ومتفكران معروفي نيز وجود دارند, به شكلي عقيده جبر را برگزيده و منكر اختيار انسانشده‌اند؟
در پاسخ بهپرسش فوق بايد گفت كه ظاهراً منشا اصلي اعتقاد به جبر (جدا از مسائل رواني و اغراضشخصي و سياسي) مواجهه با برخي شبهات نظر‌ي است كه به عنوان پرسشهايي اساسي درمقابل نظريه اختيار قرار مي‌گيرند و از آنجا كه گروهي نتوانستند پاسخ قانع كننده‌ا‌يبرا‌ي آنها بيابند, لاجرم پا بر روي يافته‌ها‌ي شهود‌ي خود و قراين و شواهد متعدداختيار گذارده, به دامان «جبرانگار‌ي» در افتاده‌اند. البته, اين مساله, چندانغريب و نادرست نيست, چرا كه مي‌بينيم در طول تاريخ انديشه بشر, گاه در مورد بديهي‌ترينامور (مانند وجود واقعيت خارج از ذهن) تشكيك شده و گروهي از انديشمندان در آنترديد كرده‌اند.
بررسينظريه جبر
در بررسيجبرانديشي كلامي, مهمترين مباني و ادله اشاعره را از نظر مي‌گذارنيم و ارزيابيدلايل فرعي را به مجالي ديگر وا مي‌گذاريم. بخشي از مهمترين مباني اشاعره در پذيرشجبر از قرار ذيل‌اند:
الف: توحيددر خالقيت: يكي از عمده‌ترين مباني جبرانگار‌ي اشعر‌ي, برداشت خاص اشاعره از توحيددر خالقيت است. براساس اين برداشت, خداوند, تنها خالق و آفريدگار همه چيز است و ازآنجا كه مفهوم «چيز» بر اعمال انسان نيز صدق مي‌كند, عموميت خالقيت خداوند شاملافعال آدمي نيز مي‌گردد. بنابراين, تنها خداست كه خالق اعمال انسان است و معنا‌ياين حصر آن است كه آدمي خود هيچ نقشي در ايجاد فعل خويش ندارد و لذا جايي برا‌يمختار بودن او نخواهد بود. با توجه به آنچه در توضيح حقيقت توحيد افعالي و شاخه‌ها‌يمختلف آن گفتيم, پاسخ استدلال فوق روشن مي‌شود: حقيقت توحيد در خالقيت آن است كهتنها خالق مستقلي كه بدون نياز به اذن و اجازه موجودات ديگر, دست به آفرينندگي مي‌زندخداوند سبحان است. از اين رو, توحيد در خالقيت منافاتي با اين مدعا ندارد كه موجوداتديگر, با اذن الهي و در چارچوب قوانين و سنتهايي كه او وضع كرده است, منشا خلق وايجاد باشند و همان گونه كه قبلاً گفتيم, در آيات متعدد‌ي از قرآن كريم, ايجاد وتاثير به مخلوقات خداوند نسبت داده شده است.
بنابراين,توحيد در خالقيت (براساس تفسير صحيح آن) منافاتي با نقش‌آفريني انسان در اعمالخويش ندارد. آر‌ي, مقتضا‌ي توحيد در خالقيت آن است كه انسان (و هر مخلوق ديگر‌ي)در افعال خويش كاملاً مستقل نباشد, بلكه فعل او و ايجاد او در طول فعل خداوند قراردارد.
ب: علمازلي خداوند: يكي ديگر از مباني اشاعره در طرفدار‌ي از جبر, مساله «علم مطلق وازلي» خداوند است. اين استدلال با بحث قضا و قدر ربط وثيقي دارد و در واقع, يكي ازمجار‌ي ارتباط ميان بحث قضا و قدر و بحث جبر و اختيار است.
چكيدهاستدلال مبتني بر علم ازلي خداوند چنين است: خداوند پيش از وقوع افعال انسان, ازوقوع (يا عدم وقوع) آن آگاه است. از سوي ديگر, عدم مطابقت علم الهي با واقعيتخارجي و به عبارت ديگر, تبدل علم خدا به جهل, ممتنع است. بنابراين, صدور فعلي كهخدا به عدم وقوع آن علم دارد, از انسان, ممتنع خواهد شد و صدور فعلي كه خدا بهوقوع آن علم دارد, واجب مي‌گردد و از آنجا كه احتمال سومي در ميان نيست, افعالانسان از دو حال خارج نخواهند بود: يا ممتنع‌اند و يا ضرور‌ي. از سوي ديگر, قدرتصرفاً به امور ممكن تعلق مي‌گيرد. بنابراين, افعال انسان در حيطه قدرت او انجامنمي‌پذيرند و در نتيجه, اختياري نيستند.
قويترينپاسخي كه به اين استدلال داده شده, آن است كه علم الهي به فعل انسان با تمامخصوصيات آن تعلق مي‌پذيرد. بنابراين, معنا‌ي اين كه خداوند از پيش مي‌داند كه فعلياختيار‌ي (مانند ايستادن, راه رفتن و...) از انسان سر مي‌زند, آن است كه خداوند مي‌داندشخص خاصي در زمان و مكان خاصي, با بهره‌گير‌ي از اختيار خويش آن فعل مزبور راانجام مي‌دهد. بديهي است كه در اين صورت وقوع فعل مزبور ضرور‌ي خواهد بود, اما اينضرورت هيچ گونه منافاتي با اختياري بودن آن ندارد, زيرا معنا‌ي اين ضرورت آن استكه فعل مورد بحث, در ظرف تحقق علت تامه اش, كه مشتمل بر اختيار فاعل نيز هست,ضرورت يافته است. (آن چنان كه هر معلولي در فرض وجود علت تامه‌اش, ضرورت مي‌يابد).
بسيار‌ي ازحكما‌ي اسلامي, براي دفع شبهه ناسازگار‌ي علم ازلي خداوند با افعال اختيار‌يانسان به پاسخ بالا اشاره كرده‌اند براي مثال, علامه طباطبايي مي‌گويد:
علم ازلي(خداوند) به هر شيئي با حفظ خصوصيات آن (علي ما هو عليه) تعلق مي‌پذيرد, لذا متعلقاين علم افعال اختياري انسان با وصف اختياري بودن (بما هي اختياريه) است از اينرو, محال است اين افعال به صورت غير اختياري انجام پذيرند. به عبارت ديگر, متعلققضا‌ي الهي آن است كه فعل از فاعل خاص خود به نحو اختياري صادر شود. لذا اگر فعلمزبور به جهت تعلق قضا‌ي الهي غير اختياري گردد, لازم مي‌آيد قضا‌ي الهي خود رانقض كند(كه اين امر محالي است).
ج ـ عموميتاراده الهي: سومين مبنا‌ي كلامي جبرانگار‌ي اشاعره, اصل عموميت اراده الهي است.استدلال اشاعره آن است كه عموميت اراده خداوند شامل اعمال انسان نيز مي‌گردد.بنابراين, همه اعمال بندگان به اراده خدا انجام مي‌شود و در نتيجه, اعمال اختيار‌ينخواهند بود, چرا كه منشا وقوع آنها اراده خداست, و نه اراده انسانها.
پيش ازپاسخگويي به استدلال بالا, جا دارد به اين نكته اشاره كنيم كه بر خلاف اصل شمولعلم پيشين الهي نسبت به اعمال انسان (كه در مورد آن اختلاف نظر اساسي وجود ندارد) دربارهتعلق اراده الهي به افعال بندگان, اختلاف شده است اشاعره شمول اراده خداوند نسبتبه افعال انسانها را مي‌پذيرند و معتزله, به انگيزه دفاع از اختيار انسان, با آنمخالفت مي‌ورزند. بنابراين, در بحث حاضر, مي‌بايد به دو مساله پاسخ گفت:
1ـ آيا اراده الهيشامل اعمال انسان نيز مي‌گردد؟
2ـ در صورت تعلقاراده الهي به اعمال انسان آيا اين مطلب آن گونه كه استدلال اشاعره مي‌گويد,مستلزم جبر و سلب اختيار است؟
حق آن استكه پاسخ سؤال اول مثبت و پاسخ سؤال دوم منفي است; اراده (تكويني) خداوند شاملاعمال انسان نيز مي‌گردد و اساساً در نظام هستي هيچ حادثه و پديده‌ا‌ي خارج ازحوزه اراده و مشيت او واقع نمي‌شود. اما, برخلاف پندار اشاعره, اين حقيقت مستلزمجبر نيست, زيرا در اينجا نيز (مانند بحث علم) اراده الهي به «وقوع فعل به صورتمطلق» تعلق نمي‌پذيرد, بلكه متعلق اراده الهي آن است كه هر فعلي از علت مباشر آن,با حفظ تمام خصوصيات, صادر گردد. بنابراين, همان گونه كه اراده خداوند به صدورحرارت از آتش, بدون علم و اراده, تعلق مي‌پذيرد, متعلق اراده او در مورد افعال(اختياري) انسان آن است كه فعل مزبور همراه با علم و اراده و اختيار فاعل و سايرشرايط لازم آن, به وقوع پيوندد.
بررسينظريه تفويض
پس از نقدو بررسي نظريه اشاعره, اينك به بررسي ديدگاه معتزله, كه به نظريه «تفويض» معروفاست, مي‌پردازيم. معتزله در اين بحث, موضعي كاملاً متفاوت با موضوع اشاعره اختياركرده, معتقدند كه افعال اختياري انسان صرفاً معلول قدرت اوست و آدمي در انجام اينافعال كاملاً مستقل است و خداوند هيچ نقشي در اين افعال ندارد. به عبارت ديگر, درحوزه افعال اختياري انسان, خداوند زمام امور را به خود انسان واگذار و تمام شئونالوهي خود را ـ در اين محدوده ـ به او تفويض كرده است. معتزله نيز, همچون اشاعره,به دليل عقلي و نقلي متعدد‌ي تمسك جسته‌اند. از جمله گفته شده است كه اگر انسانهادر انجام افعال خود مستقل نباشند لازم مي‌آيد كه اساس تكليف و شريعت در هم ريزد,چرا كه در اين صورت هيچ انساني, در قبال افعال خود, شايسته مدح يا ذم نيست و هيچكس استحقاق ثواب يا عقاب الهي را نخواهد داشت.
در ارزيابيكلي نظريه معتزله مي‌توان گفت كه ادله آنان, در صورتي كه معتبر و درست شد, نظريهجبر را ابطال مي‌كند, ليكن ابطال جبر, في‌حدنفسه, مستلزم صحت نظريه تفويض نيست.زيرا صحت ادله آنان با نظريه سوم نيز, يعني نظريه اختيار يا «امر بين الامرين»سازگار است. به عبارت ديگر, هنگامي مي‌توان نظريه تفويض را پذيرفت كه ادله معتزليان,علاوه بر نظريه جبر, نظريه متكلمان اماميه را نيز ابطال كند, در حالي كه ادله آنانچنين نتيجه‌ا‌ي ندارد.
انگيزهگرايش معتزليان به نظريه تفويض
حقيقت آناست كه معتزله از يك سو در صدد بودند كه صفت «عدل» خداوند را, به هر طريق ممكني,حفظ كنند و از سوي ديگر, به غلط مي‌پنداشتند كه تنها در صورتي مجازات انسانعادلانه است كه در اعمال اختياري خود كاملاً مستقل باشد. بدين ترتيب, معتزله بهاين نتيجه نادرست رسيدند كه تنها راه ممكن براي حفظ عدل الهي طرفدار‌ي از نظريهتفويض است.
بدين ترتيب, ملاحظه مي‌شود كه در مقابل افراط اشاعره, معتزله در راه تفريط گامزدند و خداوند را از صحنه اعمال آدمي منعزل كردند, حال آنكه اگر در حقيقت افعالانسان و رابطه آن با فاعليت خداوند تدبر مي‌كردند, مي‌توانستند بين توحيد افعاليخداوند از يك سو و اصل عدل, از سوي ديگر جمع كنند.
نظريهامربين الامرين
گفتيم كهدر مقابل افراط اشاعره و تفريط معتزله, متكلمان اماميه با الهام از تعاليم بلندپيشوايان معصوم (ع), راه ميانه‌ا‌ي را برگزيدند در اين راه, كه به نظريه «امر بينالامرين» معروف است, در كنار «اختيار» انسان, اصولي چون توحيد افعالي, عموميت علمو اراده خداوند و عدل الهي نيز حفظ مي‌شوند. البته فهم عميق اين نظريه كار چندانساده‌ا‌ي نيست و در ميان متكلمان اماميه نيز سطوح مختلفي از برداشت وجود دارد.حكما نيز در تفسير اين نظريه, به برخي اصول پيچيده و عميق فلسفي متوسل شده وكوشيده‌اند با تحليل دقيق رابطه ممكنات با واجب تعالي و با توسل به اصولي همچونوحدت تشكيكي وجود, مباني فلسفي آن را تببين كنند.
آنچه دراين مجال به اختصار مي‌توان گفت اين است كه براساس اين نظريه, افعال اختيار‌يانسان, همان گونه كه بر سبيل حقيقت (ونه مجاز) به خود انسان, به عنوان فاعليمباشر, منسوب است, به نحو حقيقي به خداوند انتساب دارد: منسوب به انسان است زيرابراساس قدرت و اراده او و تحت تاثير عزم و تصميم و گزينش او انجام مي‌پذيرد ومنسوب به خداست, چرا كه هستي انسان و تمام آثار وجود‌ي او, از جمله افعالش, معلولخداوند و وابسته به اوست. حقيقت اين دو انتساب, بسيار عميق است و درك آن كار چندانساده‌ا‌ي نيست. از اين رو, براي آنكه تا حدود‌ي از دشوار‌ي فهم اين مساله كاستهشود, معمولاً تشبيهات و تمثيلاتي را ذكر مي‌كنند.
براي مثال, گاه گفته مي‌شود كه رابطه فاعليت خداوند با فعل انسان همانند رابطهنويسنده با دست اوست كه در آن مي‌توان فعل نوشتن را هم به دست نويسنده و هم به خوداو نسبت داد. اما اين تشبيه تفاوتي بسيار اساسي با بحث ما دارد. زيرا دست نويسندههيچ اختيار و شعور‌ي ندارد, در حالي كه (در بحث ما) انسان فاعلي مختار و ذي‌شعوراست. براي آنكه از تشبيه مناسبتر‌ي استفاده كنيم, به مثال زير توجه كنيم:
شخصي رافرض كنيم كه دستان او فلج شده و از كار افتاده است. اما پزشكان دستگاهي الكتريكيدر اختيار او نهاده‌اند كه در صورت به كار افتادن آن, شخص مزبور مي‌تواند دستانخود را هر طور كه مي‌خواهد حركت دهد و از آنها استفاده كند. حال, فرض كنيم كه كليدبه كار افتادن اين دستگاه در دست شخص ديگر‌ي است به نحو‌ي كه تا او كليد را نزند,دستگاه مزبور به كار نمي‌افتد در اين صورت, اگر شخص دوم دستگاه را به كار انداختهو شخص اول, به وسيله دستانش كار‌ي را كه خود اراده مي‌كند, انجام دهد, آن كار رامي‌توان به هر دو شخص نسبت داد.
قرآن و اختيار انسان
در قرآن‌كريم، آيات فراواني هست كه به صراحت يا به اشارتاز مختار بودن انسان و نقش‌آفريني او در اعمال خويش حكايت مي‌كنند. براي مثال،قرآن بر اختياري بودن كفر و ايمان ـ كه هردو از افعال باطني انسان‌اند ـ تأكيدكرده است:
و بگو: حق از جانب پروردگارتان [رسيده] است. پس هركهبخواهد بگرود و هركه بخواهد انكار كند.
هم‌چنين، آياتي كه از ابتلا و آزمايش انسان در حياتدنيوي سخن مي‌گويند، بر مختاربودن او دلالت مي‌كنند; زيرا فاعلي را كه اختيار ندارد،نمي‌آزمايند. «و نَبلوكم بالشَّر و الخَير فتنةً و إِلينا تُرجَعون» (و شما را ازراه آزمايش به بد و نيك خواهيم آزمود، و به‌سوي ما باز گردانيده مي‌شويد.)
از سوي ديگر، پارهاي از آيات قرآن از مسئوليت آدميدر برابر اعمال خويش سخن مي‌گويد و ناگفته پيدا است كه تنها فاعل مختار، از پاسخ‌گوييومؤاخذه ناگزير است: «وقِفُوهم إِنّهم مَسئُولون» (و بازداشتشان نماييد كه آن‌هامسئولند!)
افزون بر اين، تمام آياتي كه بر پاداش‌دهي و كيفربخشياعمال آدمي دلالت دارند، به ستايش نيكوكاران و نكوهش بدكاران مي‌پردازند يا از ستم‌گريانسان بر نفس خويش سخن مي‌گويند يا از بعثت پيامبران و جعل شرايع حكايت مي‌كنند ويا مشتمل بر امر و نهي‌اند، همگي به‌گونه‌اي اختيارگرايي را تأييد مي‌كنند; زيرادر فرض عدم‌اختيار، نمي‌توان براي اين دست از آيات، معنايي سر راست و مقبول يافت.
افزون بر آيات پيش‌گفته، آياتي هم هست كه از عموميتاراده الهي و تقدم آن بر اراده انسان يا از عموميت علم خداوند سخن مي‌گويد، اما ـهمان‌گونه كه پيش‌تر اشاره شد ـ مضمون اين آيات، اگر به‌درستي فهم شود، هيچ منافاتيبا اختياري‌بودن برخي افعال انسانها نخواهد داشت.
[1] . آيت‌اللهمصباح يزدي/ اصول عقايد
