طرح بحث
عدل بشري و عدل الهي
ما افراد بشر ، فردي از نوع خود را كه نسبت به ديگرانقصد سوئي ندارد ، به حقوق آنها تجاوز نميكند ، هيچگونه تبعيضي ميان افراد قائلنميگردد ، در آنچه مربوط به حوزه حكومت و اراده اوست با نهايت بيطرفي به همه بهيك چشم نگاه مي‌كند ، در مناقشات و اختلافات افراد ديگر ، طرفدار مظلوم و دشمنظالم است ، چنين كسي را داراي نوعي از كمال ميدانيم و روش او را قابل "تحسين " ميشماريم و خود او را " عادل " ميدانيم .
در مقابل ، فردي را كه نسبت به حقوق ديگران تجاوز مي‌كند، در حوزه قدرت و اراده خود ميان افراد تبعيض قائل مي‌شود ، طرفدار ستمگران وخصم ضعيفان و ناتوانان است ، و يا لااقل در مناقشات و كشمكشهاي ستمگران و ستمكشان" بي تفاوت " است ، چنين كسي را داراي نوعي نقص به نام " ظلم" و ستمگري ميدانيم و خود او را " ظالم " ميخوانيم و روش او رالايق " تقبيح " ميشماريم .
خداي متعال چطور ؟ آيا اولا به همان معني كه در باره بشر، عدالت ، كمال است ، و ظلم ، نقص است ، درباره ذات الهي نيز عدالت ، كمال است وظلم ، نقص است ؟ يا عدالت و ظلم به مفهوم رايج خود ، مفاهيمي اخلاقي و مخصوصاجتماع بشري است و به اصطلاح ، از مفاهيم قراردادي است و از شؤون " حكمت عملي" شمرده مي‌شود نه " حكمت نظري " ، پس ، از حدود حيات بشري و حوزه‌ياعمال اختياري وي پافراتر نمي‌گذارد؟
ثانيا فرضا كه عدالت و ظلم به همان مفهوم اخلاقي انسانيدر مورد خداوند متعال نيز قابل جريان باشد, يعني فرضا عدالت اخلاقي, صفت كمال وظلم اخلاقي صفت نقص درباره‌ي خداوند شمرده شود. آيا ظلم در مورد خداوند عملا ممكناست مصداق پيدا كند؟ نه از آن جهت كه محال است از خداوند ظلم صادر شود و نه از آنجهت كه حسن و قبح و عدل و ظلم همه مفاهيمي شرعي هستند نه عقلي آن چنان كه اشاعرهمي‌گويند, كه اين دو جهت مطلب ديگري است و بعدها درباره‌ي آنها بحث خواهيم كرد.بلكه با قطع نظر از اين كه محال است يا محال نيست كه از خداوند ظلم صادر شود و بافرض قبول اين جهت كه حسن و قبح افعال ذاتي است و عدل و ظلم معاني‌اي واقعي هستند؛از اين جهت كه عدل رعايت حق غير است و ظلم تجاوز به حق غير. يعني در موردي كه پايحقي در ميان است و موجودي نسبت به آن حق, اولويت دارد, هرنوع تجاوز از ناحيه‌يديگري به آن حق, نوعي ظلم نسبت به صاحب حق كه اولويت دارد شمرده مي‌شود.
بديهي است كه در رابطه‌ي ميان مخلوقات نسبت به يكديگر,اولويت و عدم اولويت و مالكيت و عدم مالكيت نسبت به برخي امور معني دارد, مثلا زيدنسبت به حيات و آزادي خودش و نسبت به ثروتي كه خود توليد كرده است, اولويت دارد ومالكيت دارد و عمرو, نسبت به حيات و آزادي و دست‌آورد خودش اولويت دارد, تجاوز زيدبه حوزة اولويت عمرو, ظلم است و تجاوز عمرو به حوزة اولويت زيد, ظلم است.
در رابطة خالق و مخلوق چطور؟ مخلوق هرچه دارد از خالقاست, اولويت و مالكيت مخلوق در طول اولويت و مالكيت خالق است, يعني درعرض مالكيتخالق, مالكيتي, و در عرض اولويت او اولويتي نيست. در مقام تمثيل و تفهيم, مالكيتخداوند و مالكيت بشر را از قبيل مالكيت پدر و مالكيت فرزند كودك بايد در نظر گرفت.پدر براي هريك از كودكان خود اسباب‌بازي‌اي تهيه مي‌كند, كودكان هركدام براي خودنسبت به اسباب‌بازي‌اي كه دريافت كرده‌اند حق مالكيت و اولويتي قائل‌اند, هر كودكتصرف كودك ديگر را, تصرف عدواني و تجاوز به مرز حقوقي خود مي‌شمارد, ولي آيامالكيت و اولويت كودك مي‌تواند مالكيت و اولويت پدر را نفي كند. يا آن مالكيت درطول اين مالكيت است و هيچگونه تنافي در كار نيست و اگر پدر در آنها تصرف كند ، در مالخود و ملك خود تصرف كرده است؟
خداوند متعال ، مالك الملك علي الاطلاق است ، شريكي درملك ندارد ، به
حقيقت و بدون شائبه مجاز در باره‌اش بايد گفت : «لهالملك و له الحمد[1]» «و اليه يرجع الامر كله
[2]». عليهذا هرگونه تصرف خداوند در جهان، تصرف در چيزياست كه از آن خود او است. هيچكس در برابر او حقي و مالكيتي و اولويتي ندارد، پسظلم درباره‌ي خداوند منتفي است، نه از آن جهت كه چون قبيح است خداوند نميكند ونه از آن جهت كه حسن و قبح در مورد خداوند معني ندارد ، بلكه از آن جهت كه فرضاقبح ظلم ، ذاتي ظلم باشد و حسن و قبحهاي ذاتي همچنانكه بر اعمال بشر حاكم استبر فعل خداوند هم حاكم باشد ، عملا در مورد خداوند مصداق پيدا نميكند زيرا هيچكسنسبت به هيچ چيز خود ، در مقابل خداوند مالكيتي ندارد تا عملا ظلم محقق شود.
گويند سيف الدوله حمداني ، ازملوك آل حمدان ، كه از ادب بهرهاي داشت و محفلش مجمع ادبا بود ، روزي در محفلادبا ، كه ابوفراس ، شاعر موشكاف شيعي عرب نيز حضور داشت گفت : بيتي سرودهام كهگمان ندارم احدي بتواند دوم آن را بياورد جز ابوفراس :
لك جسمي تعله فدمي لا تطله
" جسم از آن تو است و توپي در پي زجرش ميدهي اما خونم را يك‌باره نميريزي " . ابوفراس بالبديههگفت :
قالان كنت مالكا فلي الامر كله
" محبوب گفت : اگر من مالكتو هستم ، تمام اختيار به من تعلق دارد ، چون و چرا در برابر مالك مطلق ، بي معنياست ".
بدون شك اگر عدل و ظلم را بهمفهوم رايج بگيريم كه مفهومي اخلاقي است و مبتني بر حسن و قبح عقلي ، و افعالخداوند را نيز بر محور همين حسن و قبح ها توجيه كنيم و بخواهيم افعال حق را از نظر" رعايت حقوق غير " بسنجيم ، بايد بگوئيم كه خداوند به اين مفهوم رايج ،نه عادل است و نه ظالم ، زيرا غيري كه از او به چيزي اولويت داشته باشد فرضنميشود تا رعايت اولويتهاي او ، عدل ، و عدم رعايت آن اولويتها ظلم محسوب ميگردد.
ثالثا اگر از مفهوم رايج عدل وظلم صرف نظر كنيم و آن را مفهومي اعتباري و
مخصوص حوزه عمليات اجتماعي بشري بدانيم ، آيامفهومي برتر از مفهوم رايج وجود دارد كه عدل و ظلم را در رديف مفاهيم حكمت نظريقرار دهد و از حوزه حكمت عملي كه حوزه مفاهيم اعتباري و قراردادي است خارج سازد وبالنتيجه " عدل " صفتي ثبوتي و كمالي نظير علم و قدرت و لااقل نظيرخالقيت و رازقيت شمرده شود و ظلم ، صفتي منفي و سلبي نظير تركيب ، جسميت ، محدوديتو غيره ؟ و روي اين مبنا آيا پديدههاي جهان از نظر عدل و ظلم قابل توجيه است ،يا اين اصل را " تعبدا " بايد پذيرفت ؟
رابعا از همه اينها گذشته ،قرآن كريم روي مفهوم عدل و ظلم تكيه فراوان كرده است . برداشت قرآن از اين دومفهوم چه برداشتي است؟
اينها يك سلسله پرسشها است كهبايد پاسخ دقيق و صحيح خويش را بيابند . آنچه مسلم و غير قابل ترديد است اين استكه شناخت خداوند به عنوان " امر كننده به عدل " و " بپا دارندهعدل " اساسي ترين معرفتي است كه در اديان آسماني ، رابطه بشر با خدا بر آناستوار شده است . فرضا خداي فلاسفه ، مثلا " محرك اول " ارسطو ، كه تنهابا نيروي عقل و انديشه بشر سر و كار دارد و با دل و احساسات و عواطف او كاريندارد . از نظر عدل و ظلم موضوع بحث نباشد ، خداي پيامبران كه علاوه بر جنبه منطقيو استدلالي و عقلاني ، پيوند محكم و استواري با ضمير و دل و احساسات دارد و انسانبا او در حال داد و ستد و محبت ورزي است و ارتباط انسان با او از نوع ارتباط يكنيازمند با يك بينياز عالم قادر عطوف مهربان است ، قطعا يكي از صفاتش ، عدالت است. اكنون بايد ديد از آن عدالت چگونه بايد تعبير كرد؟
عدل به مفهوم اجتماعي ، هدف" نبوت " و به مفهوم فلسفي مبناي " معاد " است . قرآن كريم دربيان هدف " نبوت " و " رسالت " پيامبران ميفرمايد:
«لقد ارسلنا رسلنا بالبيناتو انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط
[3]» "همانافرستادگانمان را با دلائل روشن فرستاديم و همراه ايشان كتاب و ترازو فرود آورديمتا مردم به عدالت قيام كنند " .
در موضوع معاد و محاسبه رستاخيزو پاداش و كيفر اعمال ميفرمايد:
«و نضع الموازين القسط ليومالقيامة فلا تظلم نفس شيئا و ان كان مثقال
حبة من خردل اتينا بها و كفيبنا حاسبين»
[4]. " ترازوهاي عدالت را درروز رستاخيز مينهيم . به احدي هيچ ستمي نخواهد شد و اگر هموزن دانه خردل باشد آنرا ميآوريم . اين بس كه ما حسابگر هستيم " .
در آيات بسياري از قرآن ،خداوند از ظلم و ستم تنزيه شده است . مثلا گفته شده است:
«ما كان الله ليظلمهم و لكن كانوا انفسهميظلمون»
[5]. " چنان نيست كه خداوندبه آنان ستم كند بلكه آنها چنين اند كه بر خود ستم ميكنند " . در بعضي آياتعادل بودن و قيام به عدل به عنوان يك صفت مثبت براي خداوند ذكر شده است يعني درقرآن تنها به تنزيه از ظلم قناعت نشده است ، بطور مثبت و مستقيم نيز صفت عدالتبراي خداوند اثبات شده است ، چنانكه ميفرمايد:
«شهدالله انه لااله‌الا‌هو والملائكة و اولوا العلم قائما بالقسط»
[6]. " خداوند و فرشتگان ودارندگان دانش، گواهي ميدهند كه معبودي جز خداي يكتا ، كه به پا دارنده عدل است،نيست ".
عليهذا از نظر اسلام شكي نيست كه عدل الهي، خودحقيقتي است و عدالت از صفاتي است كه قطعا بايد خداوند را به آنها موصوف بدانيم.
روشها و مشربها
به طور كلي در مسائل مربوط بهمبدء و معاد، روشها و مشربها متفاوت است . هر يك از اهل حديث ، متكلمين ، حكما ،عرفا و پيروان روش حسي و علوم طبيعي راه و روش خاص دارند.
اهل حديث در مسائل مربوط بهاصول دين ، مانند مسائل فروع دين ، طرفدار
تسليم و تعبد و مخالف هر نوعتفكر و تعمق و استدلال و منطق اند . از نظر اين دسته در هيچ مسأله از مسائل كه در قلمرويدين است ، اعم از اصول يا فروع ، نبايد بحث و استدلال و چون و چرا كرد ، بايد ساكتمحض بود . در كتاب و سنت آمده است كه خداوند ، حي است ، عليم است، قدير است، مريداست و هم آمده است كه خداوند عادل است. ما بايد به حكم اعتمادي كه به صحت گفتارانبياء داريم همه اينها را بدون چون و چرا بپذيريم . لزومي ندارد كه در باره اينكهمثلا عدل چيست و به چه دليل منطقي خداوند عادل است بينديشيم ، بلكه انديشيدن دراين امور بدعت است و حرام.
براي اين گروه طبعا مسأله اي بهنام عدل وجود ندارد ، يعني اين گروه هرگز خود را ملتزم نميدانند كه به برخي ازاشكالات كه در باره عدل الهي پيش مي‌آيد پاسخ بگويند.
نظر اين گروه ، بي اساس است ،ما در مقدمه جلد پنجم " اصول فلسفه و روش رئاليسم " در باره بي اساسياين نظر ، بحث كردهايم ، بحث مجدد را در اينجا لازم نميدانيم . از اين گروه كه بگذريمساير گروهها تفكر و تعمق را جايز ميشمارند و با روشهاي گوناگون به بحث و تحقيقپرداخته اند .
متكلمين در باره عدل دو دستهشدهاند : گروهي ( اشاعره ) در تفكرات خود به اين نتيجه رسيدهاند كه صفت عدل ،منتزع است از فعل خداوند از آن جهت كه فعل خداوند است . از نظر اين گروه هر فعليدر ذات خود نه عدل است و نه ظلم و هر فعلي از آن جهت عدل است كه فعل خدا است ، وبعلاوه ، هيچ فاعلي غير از خدا ، به هيچ نحو ، نه بالاستقلال و نه بغير استقلال ،وجود ندارد ، پس به حكم اين دو مقدمه ، ظلم مفهوم ندارد . اينها براي عدل ،تعريفي جز اين سراغ ندارند كه فعل خدا است ، پس هر فعلي چون فعل خدا است عدل استنه اينكه چون عدل است فعل خدا است .
از نظر اين گروه هيچ ضابطي طبعادر كار نيست ، مثلا نميتوانيم با اتكاء به اصل عدل ، جزما ادعا كنيم كه خداوند ونيكوكار را پاداش ميدهد و بدكار را كيفر ، و هم نميتوانيم جزما ادعا كنيم كهخداوند كه چنين وعدهاي در قرآن داده است قطعا وفا خواهد كرد ، بلكه اگر خداوندنيكوكاران را پاداش دهد و بدكاران را كيفر ، عدل خواهد بود ، و اگر هم به عكسرفتار كند باز عدل خواهد بود ، اگر خداوند به وعده خود وفا كند عدل است و اگر همنكند باز عدل است ، اگر خداوند به چيزي كه امكان وجود يافته است افاضه وجود نمايدعدل است ، و اگر نكند هم عدل است ، زيرا عدل آن چيزي است كه او بكند." هرچهآن خسرو كند شيرين بود "
اين گروه هر چند خودشان مدعي انكار عدل نيستند ولي باتوجيهي كه از عدل كرده‌اند عملا منكر عدل اند و لهذا مخالفان اشاعره - يعني شيعهو معتزله - به " عدليه " معروف شدند ، اشاره به اينكه آنچه اشاعرهمي‌گويند توجيه عدل نيست ، انكار عدل است . از نظر اين گروه نيز قهرا مسألهايدرباره عدل الهي نميتواند مطرح باشد ، بلكه اين گروه از گروه اول ، از نظر تعهدبه پاسخگوئي به اشكالات مربوط به عدل ، آزادترند .
اين گروه به خيال خود خواستهاند راه " تنزيه" بپويند و خداوند را از شرك در خالقيت ، و هم از ظلم و ستم ، منزه و مبرابدانند ، از اينرو از طرفي از غير خدا نفي فاعليت كرده‌اند و از طرف ديگر صفت عدلرا در مرتبه متأخر از فعل خدا قرار دادهاند بطوري كه حسن و قبح عقلي افعال را ازريشه انكار كرده و گفتهاند مفهوم عادلانه بودن يك فعل ، جز اين نيست كه مستند بهخداوند باشد ، و با اين مقدمات نتيجهگيري كرده‌اند كه خداوند نه در فاعليت شريكدارد و نه ظلم مي‌كند .
اما در حقيقت ، اين گروه بجاي خداوند ، ظالمان بشري را" تنزيه " نموده و تبرئه كرده‌اند . زيرا ابتدائي ترين و روشن تريننتيجهاي كه از اين طرز تفكر گرفته مي‌شود اين است كه آنچه فلان ستمگر مي‌كند اونميكند ، بلكه خدا مي‌كند ! و چون خدا مي‌كند ظلم نيست ، عين عدل است ، زيرا عدلبنابر اين مسلك ، مفهومي جز اين ندارد كه كار ، كار خدا باشد . از طرف ديگر چونكاري كه غير خدا فاعل آن باشد به هيچوجه و به هيچ اعتبار و به هيچ معني وجودندارد ، پس در قاموس هستي ، " ظلم " به هيچوجه وجود ندارد . شايد علتحمايت ستمگراني مانند " متوكل عباسي " از اشاعره همين نتيجهگيري مطلوببوده است .
با چنين منطق و چنين نتيجهگيري ، نقش مظلوم در دفاع ازحقوق خويش و وظيفهاي كه از نظر دين بايد انجام دهد چيست ؟ ! خيلي روشن است . امااينكه اين متكلمين در باره آنهمه نسبتهاي ظلمي كه قرآن به ستمگران بشر ميدهد ووظيفهاي كه قرآن بر عهده افراد در زمينه مبارزه با ظلم و ظالم نهاده است چهميگويند ؟ سؤالي است كه پاسخ آن را از خود اشاعره بايد پرسيد.
ساير متكلمين -و در حقيقت شخصيتهاي برجسته متكلمين - منطق اشاعره را سخت طرد و تحقير كرده‌اند .آنان نه نفي فاعليت از غير خدا كرده‌اند و نه با دستاويز توحيد فعلي ، ظلم بشريرا نفي نمودهاند . متكلمان غير اشعري يعني متكلمان شيعي و معتزلي عدل را بهعنوان حقيقتي واقعي در جريانات عالم ، قطع نظر از انتساب و
عدم انتسابجريانات به خداوند ، مورد قبول قرار داده و قائل به حسن و قبح عقلي و ذاتي شدهاند.اين متكلمان معتقدند كه اصل حسنو قبح اشياء، همانطور كه معيار و مقياس كارهاي بشري است ، مي‌تواند معيار و مقياسافعال ربوبي قرار گيرد ، و لهذا در مسائل الهيات، همواره اين اصل، مورد استناد اينگروه قرار ميگيرد . اين گروه با توجه به اين اصل و توجه به بديهي بودن حسن عدل وقبح ظلم ، اين مسأله را به شكل يك اصل اخلاقي ، ولي در سطح ربوبي ، مطرحمينمايند ، ميگويند : عدل ذاتا نيك است و ظلم ذاتا زشت است . خداوند كه عقل غيرمتناهي است بلكه فيض بخش همه عقلهاست ، هرگز كاري را كه عقل، نيك ميشناسد تركنميكند و كاري را كه عقل زشت مي‌شمارد انجام نميدهد .
اما حكماي الهي كه از راه ديگررفتهاند و بعد به آن اشاره خواهيم كرد ، در عين اينكه از لحاظ توحيد افعالي نفيشرك در خالقيت ميكنند ، فاعليت را منحصر به ذات حق نميدانند ، و در عين اينكهحسن و قبح را متأخر از مرتبه فعل حق و منتزع از نظام وجود ميدانند ، خداوند را ازظلم ، تنزيه ميكنند . حكماي الهي منكر حسن و قبح عقلي نيستند و نظر اشاعره رامردود ميشمارند ، اما محدوده اين مفاهيم را حوزه زندگي بشري ميدانند و بس . ازنظر حكماء الهي مفاهيم حسن و قبح ، در ساحت كبريائي بعنوان مقياس و معيار راهندارند ، افعال ذات باري را با اين معيارها و مقياسها كه صد در صد بشري استنميتوان تفسير كرد .
از نظر حكما خداوند عادل استولي نه بدان جهت كه عدالت نيك است و اراده الهي همواره بر اين است كه كارهاي نيكرا انجام دهد نه كارهاي بد را ، خداوند ظالم نيست و ستم نميكند ولي نه بدان جهتكه ظلم ، زشت است و خداوند نميخواهد كار زشتي انجام دهد . ملاك عدل الهي و بلكهمفهوم عدل الهي چيز ديگري است كه بعدا ذكر خواهد شد .
از نظر حكما انديشه حسن و قبح ،و نيكي و بدي كارها در انسان ، كه وجدان اخلاقي بشر از آن تشكيل شده است ،انديشهاي اعتباري است نه حقيقي . ارزش انديشه اعتباري ، ارزش عملي است نه علمي وكشفي . همه ارزشش اين است كه واسطه و ابزار است . فاعل بالقوه براي اين كه به هدفكمالي خود در افعال ارادي برسد ناچار است به عنوان " آلت فعل "اينگونه انديشهها را بسازد و استخدام نمايد . ذات مقدس احديت كه وجود صرف و كمالمحض و فعليت خالص است از اينگونه فاعليتها و اينگونه انديشهها و از استخدام" آلت " به هر شكل و هر كيفيت منزه است .
اين كه تفاوت انديشه حقيقي وانديشه اعتباري چيست و ذهن چگونه انديشههايي از قبيل حسن و قبح را ميسازد ،بحثي عالي و لطيف است كه در فلسفه اسلامي مطرح است و ما در اينجا نميتوانيم وارداين بحث شويم
[7].
حكما فاعليت غير خدا را ، آنطوركه منظور اشاعره است ، نفي نميكنند و طبعا به وجود ظلم بشري و وظيفهاي كه بشر درمبارزه با نفي ظلم از اجتماع دارد اعتراف دارند ، و از طرف ديگر چون اصل حسن وقبح را به عنوان ملاك و مقياس و معياري براي فعل خداوند صحيح نميدانند ، درسراسر حكمت الهي اسلامي ، هرگز به اين اصل كه در حقيقت ، نوعي تعيين تكليف ووظيفه براي خداوند است استناد نشده است .
از نظر حكما و همچنين از نظرمتكلمين غير اشعري ، اشكالات مربوط به عدل الهي كه بعدا طرح خواهد شد بصورت يكسلسله مسائل كه بايد راه حل آنها را ارائه داد مطرح است .
در اين بين ، دسته ديگري هستندكه مدعي اند راههاي كلامي و فلسفي ، همه عقلاني و ذهني است و متكي به هيچ مشاهدهعيني و تجربي نيست و به همين جهت بي اعتبار است . در مسائل اصول دين ، يعني مسائلمربوط به مبدأ و معاد . از همان راه بايد رفت كه علماي طبيعي رفتهاند . مسأله عدلالهي و جواب اشكالات مربوط به آن را نيز بايد از مطالعه در باره پديدههاي خلقت ،و نظامات جاري و حكمتهاي مكتوم در آنها حل و فصل كرد .
ما در باره صحت و سقم اين نظريهنيز در مقدمه جلد پنجم " اصول فلسفه و روش رئاليسم " بحث كردهايم وتكرار آن را در اينجا لازم نميدانيم . طالبان ميتوانند بدانجا مراجعه نمايند .
اشكالات عدل الهي - كه بعدا طرحخواهد شد - براي اين گروه نيز بصورت مسائلي كه بايد راه حل آنها را جستجو كرد وارائه داد مطرح است ، بلكه براي اينها بصورت جدي تر مطرح است ، زيرا متكلمين وحكما فقط يكي از راههايي كه براي اثبات خدا و برخي صفات خدا از آن راه ميروندنظامات متقن و حكيمانه جهان است ، راهشان منحصر به اين راه نيست ، لهذا فرضانتوانند مشكلات عدل و ظلم را منطقا حل كنند ، بر اصل اعتقاد و ايمانشان به وجودخداوند خللي وارد نميشود ، زيرا وجود خداوند از راههاي ديگر غير از راه نظاماتخلقت براي آنها قطعي و مسلم شده
است ، و چون وجود خداوند و عدلخداوند از آن راهها بر آنها مسلم شده است ، اجمالا به عدل الهي در جريان خلقت ،ايمان و اعتقاد پيدا ميكنند ، هر چند نتوانند تفصيلا از عهده تحليل مسائل برآيند. ولي اين راه براي اين دسته راه منحصر است ، و چون راه منحصر است اگر در متنخلقت با مسائلي مواجه گردند كه توجيه آن از نظر عدل و ظلم و نظام احسن ، مشكلباشد ، اساس ايمان و انديشهشان درباره خداوند ، متزلزل ميگردد . آنها خداوند راتنها در آئينه مخلوقات مشاهده ميكنند . بديهي است كه اگر اين آئينه در ارائه عدلالهي اندكي تيره باشد و يا ضد آن را ارائه دهد كه از اساس متزلزل است .
از نظر اين دسته تا معماي عدل وظلم حل نگردد ، نميتوان درباره وجود خداوند نظر قاطع داد ، زيرا اشكالات مربوط بهعدل الهي ، دليل وجود خداوند را ، يعني كمال و تماميت نظام خلقت را مخدوش ميسازد. علامه حلي در شرح " تجريد " آنجا كه در باره علم باري بحث مي‌كند ،تصريح مي‌كند كه اگر اشكالات شرور و نواقص خلقت حل نشود نقضي بر علم و حكمت باريتلقي ميگردد .
عدل چيست؟
اولين مسألهاي كه بايد روشنشود اين است كه عدل چيست ؟ ظلم چيست ؟ تا مفهوم اصلي و دقيق عدل روشن نشود هركوششي بيهوده است و از اشتباهات مصون نخواهيم ماند . مجموعا چهار معني و يا چهارمورد استعمال براي اين كلمه هست :
الف . موزون بودن : اگرمجموعهاي را در نظر بگيريم كه در آن ، اجزاء و ابعاض مختلفي بكار رفته است و هدفخاصي از آن منظور است ، بايد شرائط معيني در آن از حيث مقدار لازم هر جزء و ازلحاظ كيفيت ارتباط اجزاء با يكديگر رعايت شود ، و تنها در اين صورت است كه آنمجموعه مي‌تواند باقي بماند و اثر مطلوب خود را بدهد و نقش منظور را ايفا نمايد .مثلا يك اجتماع اگر بخواهد باقي و برقرار بماند بايد متعادل باشد ، يعني هر چيزيدر آن به قدر لازم ( نه به قدر مساوي ) وجود داشته باشد . يك اجتماع متعادل ، بهكارهاي فراوان اقتصادي ، سياسي ، فرهنگي ، قضائي ، تربيتي احتياج دارد و اين كارهابايد ميان افراد تقسيم مي‌شود و براي هر كدام از آن كارها به آن اندازه كه لازم وضروري است افراد گماشته شوند . از جهت تعادل اجتماعي ، آنچه ضروري است اين است كهميزان احتياجات در نظر گرفته شود و متناسب با آن
احتياجات ، بودجه و نيرو مصرف گردد . اينجاست كه پاي" مصلحت " به ميان مي‌آيد ، يعني مصلحت كل ، مصلحتي كه در آن ، بقاء ودوام " كل " و هدفهايي كه از كل منظور است در نظر گرفته مي‌شود . از ايننظر ، " جزء " فقط وسيله است ، حسابي مستقل و براي خود ندارد .
همچنين است تعادل فيزيكي ، يعنيمثلا يك ماشين كه براي منظوري ساخته مي‌شود و انواع نيازمنديها براي ساختمان اينماشين هست ، اگر بخواهد يك مصنوع متعادل باشد بايد از هر مادهاي به قدري كه لازمو ضروري است و احتياج ايجاب مي‌كند در آن به كار برده شود.
تعادل شيميائي نيز چنين است ،هر مركب شيميائي فرمول خاصي دارد و نسبت خاصي ميان عناصر تركيب كننده آن هست ،تنها با رعايت آن فرمول و آن نسبتها كه متفاوت است تعادل برقرار مي‌شود و آن مركببوجود مي‌آيد .
جهان ، موزون و متعادل است ،اگر موزون و متعادل نبود برپا نبود ، نظم و حساب و جريان معين و مشخصي نبود . درقرآن كريم آمده است: «و السماء رفعها و وضع الميزان
[8]».
همانطور كه مفسران گفتهاندمقصود اين است كه در ساختمان جهان ، رعايت تعادل شده است ، در هر چيز ، از هرماده اي به قدر لازم استفاده شده است ، فاصلهها اندازهگيري شده است . در حديثنبوي آمده است: «بالعدل قامت السموات و الارض
[9]». " همانا آسمان و زمينبه موجب عدل برپاست " .
نقطه مقابل عدل به اين معني ،بي تناسبي است نه ظلم . لهذا عدل به اين معني از موضوع بحث ما خارج است .
بسياري از كساني كه خواستهاندبه اشكالات مربوط به عدل الهي از نظر تبعيضها ، تفاوتها و بديها جواب بدهند ، بهجاي آنكه مسأله را از نظر عدل و ظلم طرح كنند از نظر تناسب و عدم تناسب طرحكردهاند و به اين جهت قناعت كرده‌اند كه همه اين تبعيضها و تفاوتها و بديها از نظر نظام كلي عالم لازم و ضروري است .
شك نيست كه از نظر نظام عالم ، و از نظر تناسب ضروري درمجموعه ساختمان جهان ، وجود آنچه هست ضروري است ، ولي اين مطلب جواب شبهه ظلم رانميدهد .
بحث عدل به معني تناسب ، در مقابل بي تناسبي ، از نظر كلو مجموع نظام عالم است ، ولي بحث عدل در مقابل ظلم ، از نظر هر فرد و هر جزء مجزااز اجزاء ديگر است . در عدل به مفهوم اول ، " مصلحت " كل مطرح است و درعدل به مفهوم دوم ، مسأله حق فرد مطرح است . لهذا اشكال كننده بر ميگردد وميگويد : من منكر اصل تناسب در كل جهان نيستم ، ولي ميگويم رعايت اين تناسب ،خواه نا خواه مستلزم برخي تبعيضها ميگردد ، آن تبعيضها از نظر كل ، روا است و ازنظر جزء ، ناروا است .
عدل به معني تناسب و توازن ، از شؤون حكيم بودن و عليمبودن خداوند است . خداوند عليم و حكيم به مقتضاي علم شامل و حكمت عام خود ميداندكه براي ساختمان هر چيزي ، از هر چيزي چه اندازه لازم و ضروري است و همان اندازهدر آن قرار ميدهد .
ب . معني دوم عدل ، تساوي و نفي هرگونه تبعيض است گاهيكه ميگويند : فلاني عادل است ، منظور اين است كه هيچگونه تفاوتي ميان افراد قائلنميشود . بنابراين ، عدل يعني مساوات .
اين تعريف نيازمند به توضيح است . اگر مقصود اين باشد كهعدالت ايجاب مي‌كند كه هيچگونه استحقاقي رعايت نگردد و با همه چيز و همه كس بهيك چشم نظر شود ، اين عدالت عين ظلم است . اگر اعطاء بالسويه ، عدل باشد ، منعبالسويه هم عدل خواهد بود . جمله عاميانه معروف : " ظلم بالسويه عدل است" از چنين نظري پيدا شده است .
و اما اگر مقصود اين باشد كه عدالت يعني رعايت تساوي درزمينه استحقاقهاي متساوي ، البته معني درستي است ، عدل ، ايجاب مي‌كند اينچنينمساواتي را ، و اينچنين مساوات از لوازم عدل است ، ولي در اين صورت بازگشت اينمعني به معني سومي است كه ذكر خواهد شد .
ج . رعايت حقوق افراد و عطا كردن به هر ذي حق ، حق او راو ظلم عبارت است از پامال كردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق ديگران . معني حقيقتيعدالت اجتماعي بشري ، يعني عدالتي كه در قانون بشري بايد رعايت شود و افراد بشربايد آن را محترم بشمارند همين معني است . اين عدالت متكي بر دو چيز است:
يكي حقوق و اولويتها ، يعني افراد بشر نسبت ب
هيكديگر و در مقايسه با يكديگر, نوعي حقوق و اولويت پيدا ميكنند . مثلا كسي كه باكار خود ، محصولي توليد مي‌كند ، طبعا نوعي اولويت نسبت به آن محصول پيدا مي‌كند ومنشأ اين اولويت ، كار و فعاليت اوست . همچنين كودكي كه از مادر متولد مي‌شود ،نسبت به شير مادر حق و اولويت پيدا مي‌كند و منشأ اين اولويت ، دستگاه هدفدارخلقت است كه آن شير را براي كودك بوجود آورده است . يكي ديگر خصوصيت ذاتي بشر استكه طوري آفريده شده است كه در كارهاي خود الزاما نوعي انديشهها كه آنها راانديشه اعتباري ميناميم استخدام مي‌كند و با استفاده از آن انديشههاي اعتباريبه عنوان " آلت فعل " به مقاصد طبيعي خود نائل مي‌آيد . آن انديشههايك سلسله انديشههاي " انشائي " است كه با " بايد " ها مشخصميشود . از آن جمله اين است كه براي اينكه افراد جامعه بهتر به سعادت خود برسند" با يد " حقوق و اولويتها رعايت شود . و اين است مفهوم عدالت بشري كهوجدان هر فرد آن را تأييد مي‌كند و نقطه مقابلش را كه ظلم ناميده مي‌شود محكومميسازد . مولوي در اشعار معروف خود ميگويد :
عدل چبود ؟ وضع اندر موضعش ظلم چبود ؟ وضع در ناموضعش
عدل چبود ؟ آب ده اشجار را ظلم چبود ؟ آب دادن خار را
موضع رخ ، شه نهي ، ويراني است موضع شه ؟ پيل هم ناداني است
اين معني از عدل و ظلم ، به حكماينكه از يك طرف ، بر اساس اصل اولويتها است و از طرف ديگر از يك خصوصيت ذاتي بشرناشي مي‌شود كه ناچار است يك سلسله انديشههاي اعتباري استخدام نمايد و "بايد " ها و " نبايد " ها بسازد و " حسن و قبح " انتزاعكند ، از مختصات بشري است و در ساحت كبريائي راه ندارد ، زيرا همچنانكه قبلااشاره شد او مالك علي الاطلاق است و هيچ موجودي نسبت به هيچ چيزي در مقايسه با اواولويت ندارد . او همچنانكه مالك علي اطلاق است " اولي " ي علي الاطلاقاست . او در هر چه هرگونه تصرف كند ، در چيزي تصرف كرده كه به تمام هستي به اوتعلق دارد و ملك طلق او است . از اينرو ظلم به اين معني ، يعني به معني تجاوز بهاولويت ديگري و تصرف در حق ديگري و پا گذاشتن در حريم ديگري ، درباره او محال است، و از آن جهت محال است كه مورد و مصداق نميتواند پيدا كند .
د . رعايت استحقاقها در افاضهوجود و امتناع نكردن از افاضه و رحمت به آنچه امكان وجود يا كمال وجود دارد.
بعدا خواهيمگفت كه موجودات در نظام هستي از نظر قابليتها و امكان فيض گيري از مبدأ هستي بايكديگر متفاوتند ، هر موجودي در هر مرتبهاي هست از نظر قابليت استفاضه ،استحقاقي خاص به خود دارد . ذات مقدس حق كه كمال مطلق و خير مطلق و فياض عليالاطلاق است ، به هر موجودي آنچه را كه براي او ممكن است از وجود و كمال وجود ،اعطا مي‌كند و امساك نمينمايد . عدل الهي در نظام تكوين ، طبق اين نظريه ، يعنيهر موجودي ، هر درجه از وجود و كمال وجود كه استحقاق و امكان آن را دارد دريافتميكند . ظلم يعني منع فيض و امساك وجود از وجودي كه استحقاق دارد .
از نظر حكماي الهي ، صفت عدلآنچنانكه لايق ذات پروردگار است و بعنوان يك صفت كمال براي ذات احديت اثبات ميشودبه اين معني است ، وصفت ظلم كه نقص است و از او سلب ميگردد نيز به همين معني استكه اشاره شد .
حكما معتقدند كه هيچ موجودي" بر خدا " حقي پيدا نميكند كه دادن آن حق " انجام وظيفه "و " اداء دين " شمرده شود و خداوند از آن جهت عادل شمرده شود كه بدقتتمام ، وظائف خود را در برابر ديگران انجام ميدهد . عدل خداوند عين فضل و عينوجود او است ، يعني عدل خداوند عبارت است از اينكه خداوند فضلش را از هيچ موجوديدر هر حدي كه امكان تفضل براي آن موجود باشد ، دريغ نميدارد . و اين است معنيسخن علي عليهالسلام در خطبه 214 نهج البلاغه كه ميفرمايد : " حق يكطرفي نيست . هر كسي كه برعهده ديگري حقي پيدا مي‌كند ، ديگري هم بر عهده او حقي پيدا مي‌كند . تنها ذاتاحديت است كه بر موجودات حق پيدا مي‌كند . و موجودات در برابر او وظيفه و مسؤوليتپيدا ميكنند اما هيچ موجودي " بر او " حق پيدا نميكند ".
اگر با اين مقياس كه تنها مقياسصحيح است بخواهيم بررسي كنيم ، بايد ببينيم در ميان همه آن چيزهايي كه " شر" ، " تبعيض " ، " ظلم " و غيره پنداشته شده است ، آياواقعا موجودي از موجودات ، امكان وجود در نظام كل هستي داشته و وجود نيافته است ؟و يا امكان يك كمال وجودي در نظام كلي داشته و از او دريغ شده است ؟ آيا به يكموجودي ، چيزي داده شده كه " نبايست " داده شود ؟ يعني آيا از ناحيهذات حق بجاي آنكه خير و رحمت افاضه شود چيزي داده شده كه نه خير و رحمت بلكه شر ونقمت است ، و نه كمال بلكه عين نقص است ؟
صدرالمتألهين در جلد دوم "اسفار " ضمن بحث از " صور نوعيه " فصلي دارد تحت عنوان" نحوه وجود كائنات ( موجودات حادثه به حدوث زماني ) چه نحو وجود است ؟" . وي در آن فصل به مفهوم و معني عدل الهي مطابق مذاق حكما اشاره مي‌كند .ميگويد:
" در گذشته دانستي كه مادهو صورت ، دو سبب نزديك امور طبيعي هستند ، و از بحث در تلازم آنها نتيجه گيري شدكه يك سبب فاعلي مافوق مادي نيز در كار است . بعدا در بحث حركات كليه ، اثباتخواهيم كرد كه حركات ، غايات نهائي مافوق مادي دارند . فاعل مافوق مادي و غايتمافوق مادي ، دو سبب دور موجودات مادي ميباشند . اگر آن دو علت دور در پيدايشامور مادي كافي ميبود موجودات مادي براي هميشه باقي بودند و فنا و نيستي را درآنها راه نبود و از اول ، همه كمالات شايسته خود را دارا بودند و اولشان عينآخرشان بود . اما در آن دو علت دور كافي نيست ، دو علت نزديك ( ماده و صورت ) نيزمؤثرند . و از طرفي ميان صور ، تضاد برقرار است و كيفيات اوليه ، فساد ميپذيرند وهر مادهاي قابليت صور متضاد را دارد . از اينرو هر موجودي دو نوع شايستگي متضادپيدا مي‌كند و دو نوع اقتضاي متضاد در آن پيدا مي‌شود ، يكي از ناحيه صورت و يك ازناحيه ماده . صورت ، اقتضاء دارد كه باقي بماند و وضع موجود را حفظ كند ، و ماده ،اقتضاء مي‌كند كه تغيير حالت دهد و صورتي ديگر ضد صورت اوليه بخود بگيرد ، و چونامكان پذير نيست كه اين دو استحقاق و دو اقتضاي متضاد ، در آن واحد بر آورده شود، زيرا ممكن نيست كه ماده در آن واحد صورتهاي متضاد داشته باشد . . . و بخشش الهيايجاب مي‌كند تكميل ماده‌ي اين عالم را-كه سافل‌ترين عوالم است- به وسيله‌يصورتها, از اين رو حكمت الهي حركت دوري و زمان لاانقطاع و ماده‌ي متغير را مقدرفرمود كه دائما صورتها در امتداد زمان تغيير كنند و جا عوض نمايند و به حكم ضرورتهر حال و صورتي به مدت معين اختصاص يابد و هر صورت و حالتي بهره‌ي خويش را از هستيببرد. و نيز چون ماده‌ي مشترك است هرصورتي نزد صورت ديگر حقي دارد كه سزاوار استبه صاحبش رد شود. «عدل» ايجاب مي‌كند كه ماده‌ي اين صورت به آن داده شود و ماده‌يآن يكي به اين, و به اين ترتيب ماده در ميان صورتها دست به دست شود, به خاطر همين«عدل» و رعايت استحقاق‌هاست كه نظام عالم بر بقاء انواع است نه افراد.»
سخن كه به اينجا برسد پرسشديگري پيش مي‌آيد و آن اين كه همه‌ي اشياء با يك نسبت متساوي دربرابر خداوند قرارگرفته‌اند, استحقاقي در كار نيست تا عدل به معناي رعايت استحقاقها مصداق پيدا كند,اگر عدلي درباره‌ي خداوند صادق باشد, عدل به معناي رعايت تساوي است, زيرا از نظراستحقاقها چنان كه گفته شد تفاوتي در كار نيست, پس عدل به معناي رعايت استحقاقها وعدل به معناي رعايت تساوي, درباره‌ي خداوند يك نتيجه ميدهد. علي هذا عدل الهي ايجابميكند كه هيچگونه تبعيض و تفاوتي در ميان مخلوقات در كار نباشد . و حال آنكهانواع تفاوتها هست ، هر چه هست تفاوت و تنوع و اختلاف سطح است.
پاسخ اين است كه مفهوم حق واستحقاق در باره اشياء نسبت به خداوند عبارت است از نياز و امكان وجود يا كمالوجود . هر موجودي كه امكان وجود يا امكان نوعي از كمال وجود داشته باشد ، خداوندمتعال به حكم آنكه تام الفاعلية و واجب الفياضية است ، افاضه وجود يا كمال وجودمينمايد . عدل خداوند همچنانكه از صدرالمتألهين نقل كرديم عبارت است از فيض عامو بخشش گسترده در مورد همه موجوداتي كه امكان هستي يا كمال در هستي دارند بدونهيچ گونه امساك يا تبعيض .
اما اين كه ريشه اصلي تفاوتامكانات و استحقاقها در كجاست؟ چگونه است كه با اينكه فيض باري تعالي عام و لايتناهي است ، اشياء در ذات خود از نظر قابليت و امكان و استحقاق متفاوت ميشوند ،مطلبي است كه به حول و قوه الهي ضمن پاسخ به ايرادها و اشكالها تشريح خواهد شد .
ايرادها و اشكالها
اكنون ببينيم پرسشهايي كه در اين زمينه مطرحميشود مجموعا چه پرسشهايي است؟ اولين پرسشي كه در اين زمينه هست اين است كه چرادر جهان ، تبعيض و تفاوت وجود دارد؟ چرا يكي سفيد است و ديگري سياه ، يكي زشت استو ديگري زيبا ، يكي سالم است و ديگري عليل ؟ بلكه چرا يكي انسان است و ديگريگوسفند يا كرم خاكي ؟ يكي جماد است و ديگري نبات ؟ يكي شيطان است و ديگري فرشته ؟چرا همه مانند هم نيستند ؟ چرا همه سفيد و يا همه سياه نيستند ؟ چرا همه زيبا ويا همه زشت نيستند ؟ و اگر بنا است تفاوتي در كار باشد چرا آنكه سفيد است سياهنشد و آنكه سياه است سفيد نشد ؟ چرا آنكه زشت است زيبا نشد و آنكه زيبا است زشتنشد؟
پرسش ديگر در مورد فناها ونيستيها است : چرا اشياء ، موجود ميشوند و سپس معدوم ميگردند ؟ چرا مرگ ، مقررشده است ؟ چرا انسان بدنيا مي‌آيد و پس از آنكه لذت حيات را چشيد و آرزوي جاويدماندن در او زنده شد به ديار نيستي فرستاده مي‌شود؟
رابطه اين پرسش با مسأله عدل وظلم از اين راه است كه گفته مي‌شود عدم محض بهتر از وجود ناقص است, هرچيزي و هركسيتا موجود نشده حقي ندارد, اما همين كه موجود شد حق بقاء پيدا مي‌كند. اگر اشياءاصلا به وجود نمي‌آمدند در آسايش و سعادت بيشتري بودند از اين كه آورده و سپس باناكامي برده شوند. پس چنين آوردني ظلم است.
پرسش ديگر اين است كه گذشته ازمدت محدود هستيها و پيدايش فناها و نيستي‌ها, وجود نقصها از قبيل: جهل, عجز, ضعف,فقر, براي چيست؟
ارتباط اين مسئله با مسئله‌يعدل و ظلم نيز از اين راه است كه تصور مي‌شود, منع فيض علم و قدرت و قورت و ثروتبه موجودي كه نيازمند به آنهاست, ظلم است, در اين اشكال فرض شده كه آن كه نيامدهاست حقي ندارد, اما همين كه آورده شد, طبعا حقي از نظر لوازم حيات پيدا مي‌كند. پسجهل و عجز و ضعف و فقر و گرسنگي و غيره, نوعي ممنوعيت از حق است.
پرسش ديگر اين است: گذشته ازتبعيضها و تفاوتها و گذشته از اين كه هر چيزي جبرا محكوم به فناست و گذشته از اين كهبرخي موجودات كه به دنيا مي‌آيند, برخي از لوازم حيات از آنها دريغ مي‌شود, وجودآفات و بلايا و مصايب كه در نيمه‌ي راه, يك موجود را به ديار نيستي مي‌برد و يا درمدت هستي, هستي او را مقرون به رنج و ناراحتي مي‌كند, براي چيست؟ ميكربها,بيماريها, ظلم و اختناقها, سرقتها, سيلها, طوفانها, زلزله‌ها, جداييها, مصيبتها,جنگها, تضادها, شيطان, نفس اماره و غيره, براي چيست؟
اينها انواع پرسشهايي است كه درزمينه‌ي عدل و ظلم مطرح مي‌شود.
البته عين همين پرسشها را بااندكي اختلاف تحت عناوين ديگري كه آنها نيز مانند عدل و ظلم از مسايل الاهيات استمي‌توان طرح كرد. از قبيل مسئله‌ي غايات در علت و معلول, مسئله‌ي عنايت الاهي دربحث صفات واجب. گفته مي‌شود اگر غايت وهدفي در خلقت بود و حكمت بالغهاي در كار بود بايد همه چيز مفيد فائده اي باشد ، وعليهذا ميبايست كه نه پديدهي بي فايدهاي آفريده شود و نه پديدهاي زيان آور ، وهم اين كه هيچ پديده مفيدي متروك و معدوم نماند . وجود تبعيضها و تفاوتها ونيستيها و جهلها و عجزها نشانه اين است كه پديدههاي لازمي كه ميبايست آفريدهشوند ، يعني تساوي ، ادامه هستي ، علم و قدرت و غيره آفريده نشدهاند ، و از طرفيپديدههايي ك ه يا مفيد فائدهاي نيستند و يا زيان آورند از قبيل بيماريها وزلزلهها و غيره آفريده شدهاند ، و اين جريان با حكمت بالغه الهيه و با عدل بهمفهوم توازن و تعادل نيز جور نميآيد.
عين همين مسائل با اندكي اختلاف تحت عنوان خير و شر ، درمسأله توحيد قابل طرح است. صورت اشكال اين است كه در هستي ، دوگانگيحكمفرماست ، پس بايد دو ريشهاي باشد . حكما مسأله خير و شر را گاهي در باب توحيدبراي رد نظريه ثنويه ، و گاهي در مسأله عنايت الهيه طرح ميكنند كه مربوط به حكمتبالغه است . در اينجا است كه گفته مي‌شود عنايت الهي ايجاب مي‌كند كه هر چه موجودميشود خير و كمال باشد . و نظام موجود نظام احسن باشد ، پس شرور و نقصانات كهضربه به نظام احسن ميزنند نميبايست موجود شوند و حال آنكه موجود شدهاند.
ما اين مسأله را تنها از ناحيهعدل و ظلم مطرح ميكنيم ولي خواه ناخواه جنبههاي ديگر مسأله نيز ضمنا طرح و حلخواهد شد ، و چنان كه گفتيم ، مفهوم عدل ، آنگاه كه در مقابل " ظلم "قرار ميگيرد به معني رعايت استحقاق است نه به معني توازن يا تساوي ، و البتههمانطور كه اشاره شد ، رعايت استحقاقها در مورد ذات حق ، آنچنان است كه حكما درككرده و رسيدهاند نه آنچنانكه ديگران پنداشته اند .
" عدل " از اصول دين
در ساير مسائل الهيات اگر شبهاتو اشكالاتي هست ، براي طبقه متكلمين و فلاسفه و اهل فن مطرح است . آن مطالب هرچند دشوار باشد ولي چون از قلمروي افكار عامه مردم خارج است ، اشكال و جواب آنهاهر دو در سطحي بالاتر از سطح درك توده طرح مي‌شود . اما ايرادها و اشكالهاي مسأله" عدل الهي " در سطح پائين و وسيع عامه نيز جريان دارد . در اين مسأله، هم دهاتي بيسواد ميانديشد و هم فيلسوف متفكر .
از اين جهت ، مسأله "عدالت " داراي اهميتي خاص و موقعيتي بي نظير است و همين جهت را ميتوانتوجيهي فرض كرد براي اينكه علماي اسلامي ( شيعه و معتزله ، نه اشاعره ) عدل را دررديف " ريشههاي دين " قرار دهند و دومين اصل از اصول پنجگانه دينبشناسند ، و گر نه " عدل " يكي از صفات خدا است و اگر بنا باشد صفاتخدا را جزء اصول دين بشمار آوريم لازم است علم و قدرت و اراده و . . . را نيز دراين شمار بياوريم . ولي علت اصلي اينكه عدل در شيعه از اصول دين شمرده شد امرديگر است ، و آن اينكه : شيعه با اهل سنت در ساير صفات خداوند اختلافي نداشتند واگر هم داشتند مطرح نبود ، ولي در مسأله عدل ، اختلاف شديد داشتند و شديدا هممطرح بود بطوري كه اعتقاد و عدم اعتقاد به عدل ، علامت " مذاهب " شمردهميشد كه مثلا شخص ، شيعه است يا سني ، و اگر سني است معتزلي است يا اشعري. عدل بهتنهايي علامت اشعري نبودن شمرده ميشد . عدل و امامت توأما علامت تشيع بود . ايناست كه گفته ميشد اصول دين اسلام سه چيز است و اصول مذهب شيعه همان سه چيز استبه علاوه اصل عدل و اصل امامت .
عدل و حكمت
قبلا گفتيم كه در ميان صفاتپروردگار ، دو صفت است كه از نظر شبهات و ايرادهاي وارده بر آنها ، متقارب و نزديكبه يكديگرند : عدالت ، حكمت.
منظور از عادل بودن خدا اين استكه استحقاق و شايستگي هيچ موجودي را مهمل نمي‌گذارد و به هر كس هر چه را استحقاقدارد ميدهد ، و منظور از حكيم بودن او اين است كه نظام آفرينش ، نظام احسن و اصلح، يعني نيكوترين نظام ممكن است . خواجه نصير الدين طوسي ميگويد:
جز حكم حقي كه حكم را شايد ، نيست
حكمي كه زحكم حق فزون آيد نيست
هر چيزكه هست ، آن چنان ميبايد
آنچيز كه آن چنان نميبايد نيست
لازمه حكمت و عنايت حق اين استكه جهان و هستي ، غايت و معني داشته باشد . آنچه موجود مي‌شود يا خود خير است ويا براي وصول به خير است .
" حكمت " از شؤونعليم بودن و مريد بودن است و مبين اصل " علت غائي " براي جهان ميباشد، ولي " عدالت " ارتباطي به صفتهاي علم و اراده ندارد ، عدالت به مفهوميكه گفته شد از شؤون فاعليت خداوند ، يعني از صفات فعل است نه از صفات ذات .
اشكال مشترك در مورد " عدل" و " حكمت " پروردگار ، وجود بدبختيها و تيره روزيها و به عبارتجامع تر " مسأله شرور " است . " مسأله شرور " را ميتوان تحتعنوان " ظلم " ايراد بر عدل الهي بشمار آورد و ميتوان تحت عنوان "پديدههاي بي هدف " نقضي بر حكمت بالغه پروردگار تلقي كرد ، و از اينرو استكه يكي از موجبات گرايش به ماديگري نيز محسوب ميگردد . مثلا وقتي تجهيزات "دفاعي " و " حفاظتي " موجودات زنده را در برابر خطرها ، شاهدي برنظم و حكمت الهي ميگيريم فورا اين سؤال مطرح مي‌شود كه اساسا چرا بايد خطر وجودداشته باشد تا نيازي به سيستمهاي دفاعي و حفاظتي باشد ؟ چرا ميكروبهاي آسيب رسانوجود دارند تا لازم شود به وسيله گلبولهاي سفيد با آنها مبارزه شود ؟ چرا درندهتيز دندان آفريده مي‌شود تا احتياجي به پاي دونده و يا به شاخ وديگر وسائل دفاع باشد ؟ در جهان حيوانات از طرفي ترس و حس گريز از خطر درحيوانات ضعيف و شكار شدني وجود دارد ، و از طرف ديگر سبعيت و درنده خوئي درحيوانات نيرومند و شكار كننده قرار داده شده است . براي بشر اين پرسش مطرح ميشودكه : چرا عامل هجوم و تجاوز وجود دارد تا لازم شود تجهيزات دفاعي از روي شعور وحساب بوجود آيد؟
اين پرسشها و اشكالات كه حلآنها نيازمند به تجزيه و تحليلهاي دقيق و عميقي است ، مانند يك گرداب مهيب ، گروههائيرا در خود فرو برده است . به راستي در اينجا بايد گفت :
در اين ورطه كشتي فرو شد هزار كه نامد از او تختهاي در كنار
فلسفههاي ثنوي مادي ، وفلسفههاي بدبينانه ، غالبا در اين گرداب مهيب شكل گرفتهاند .
ثنويت
بشر و مخصوصا نژاد آريا ، ازدير باز پديدههاي جهان را به دو قطب " خوب " ها " بد "هاتقسيم ميكرده است . نور ، باران ، خورشيد ، زمين و بسياري از چيزهاي ديگر را درقطب خيرها و خوبها بشمار ميآورده است ، و تاريكي ، خشكسالي ، سيل ، زلزله ،بيماري ، درندگي و گزندگي را در صف بدها و شرور جاي ميد اده است . البته در ايندسته بندي ، بشر ، خودش را مقياس و محور تشخيص قرار ميداده است ، يعني هر چه راكه براي خويش سودمند مييافته " خوب " ميدانسته و هر چه را كه برايخويش زيانمند ميديده " بد " ميناميده است.
براي انسانهاي پيشين اين انديشهپيدا شده است كه آيا بدها و شرها را همان كسي ميآفريند كه خوبها و خيرها را پديدآورده است ؟ يا آنكه خوبها را يك مبدأ ايجاد مي‌كند و شرها را مبدأي ديگر ؟ آياخالق نيك و بد يكي است ، يا جهان دو مبدأ و دو آفريننده دارد ؟
گروهي چنين حساب كردند كهآفريننده ، خودش يا خوب است و نيك‌خواه ، و يا بد است و بدخواه . اگر خوب باشدبدها را نميآفريند ، و اگر بد باشد خوبها و خيرها را ايجاد نميكند . از ايناستدلال ، چنين نتيجه گرفتند كه جهان دو مبدأ و دو آفريدگار دارد ( ثنويت ).
اعتقاد ايرانيان قديم به مبدأي براي نيكي و مبدأي ديگربراي بدي كه بعدها با تعبير " يزدان " و " اهريمن " بيان شدهاز همين‌جا پيدا شده است.
برحسب آنچه تاريخ نشان ميدهد ،نژاد آريا پس از استقرار در سرزمين ايران ، به پرستش مظاهر طبيعت البته مظاهر خوبطبيعت از قبيل آتش ، خورشيد ، باران ، خاك و باد پرداختند . بر حسب اظهار مورخين ،ايرانيان بدها را نميپرستيدند ، ولي مردماني از غير نژاد آريا وجود داشتهاندكه بدها و شرور را نيز به دستاويز راضي ساختن " ارواح خبيثه " پرستشميكردهاند . آنچه در ايران قديم وجود داشته ، اعتقاد به دو مبدأ و دو آفريدگار بودهاست نه دوگانه پرستي ، يعني ايرانيان ، قائل به شرك در خالقيت بودهاند نه شرك درعبادت .
بعدها زردشت ظهور كرد . از نظرتاريخ ، بروشني معلوم نيست كه آيا آيين زردشت ، در اصل ، آييني توحيدي بوده است ياآييني ثنوي ؟ " اوستا " ي موجود ، اين ابهام را رفع نميكند ، زيراقسمتهاي مختلف اين كتاب ، تفاوت فاحشي با يكديگر دارد . بخش " ونديداد "اوستا صراحت در ثنويت دارد ، ولي از بخش " گاتاها " چندان دوگانگيفهميده نميشود ، بلكه بر حسب ادعاي برخي از محققين ، از اين بخش ، يكتائي استنباطميگردد . به علت همين تفاوت و اختلاف بزرگ است كه اهل تحقيق معتقدند اوستايي كهدر دست است اثر يك نفر نيست ، بلكه هر بخش آن از يك شخص است .
تحقيقات تاريخي در اينجا نارسااست ، ولي ما بر حسب اعتقاد اسلامي اي كه در باره مجوس داريم ميتوانيم دين زردشترا در اصل ، يك شريعت توحيدي بدانيم ، زيرا بر حسب عقيده اكثر علماي اسلام ،زردشتيان از اهل كتاب محسوب ميگردند . محققين از مورخين نيز همين عقيده را تأييدميكنند و ميگويند نفوذ ثنويت در آئين زردشت ، از ناحيه سوابق عقيده دو خدايي درنژاد آريا قبل از زردشت بوده است .
البته تنها از طريق تعبد ، يعنياز راه آثار اسلامي ميتوانيم شريعت زردشت را يك شريعت توحيدي بدانيم ، اما ازنظر تاريخي ، يعني از نظر آثاري كه به زردشت منسوب است ، هر چند بخواهيم فقط" گاتاها " را ملاك قرار دهيم نميتوانيم آئين زردشتي را آئين توحيديبدانيم ، زيرا حداكثر آنچه محققان در باب توحيد زردشت به استناد " گاتاها" گفتهاند اين است كه زردشت طرفدار " توحيد ذاتي " بوده است ،يعني تنها يك موجود را قائم به ذات و غير مخلوق ميدانسته است و آن " آهو رامزدا " است و همه موجودات ديگر را ، حتي اهريمن ( انگره مئينو ) را آفريدهآهو را مزدا ميدانسته است ، و به عبارت ديگر زردشت براي درخت هستي بيش از يكريشه قائل نبوده‌است ، و همميتوانيم با اتكاء به گفته برخي از محققين ، زردشت را طرفدار " توحيد درعبادت " يعني يگانه پرست بدانيم . ولي براي اينكه يك آئين ، آئين توحيديباشد ، علاوه بر توحيد ذاتي و توحيد در عبادت ، توحيد در خالقيت لازم است و آئينزردشت به حسب مدارك تاريخي ، از نظر خالقيت ، كاملا ثنوي بوده است ، زيرا از اينتعليمات اينچنين استفاده مي‌شود كه قطب مخالف " انگره مئنيو " ( خردخبيث ) " سپنت مئنيو " ( خرد مقدس ) است . سپنت مئنيو منشأ اشياء نيكاست ، يعني همان اشيائي كه خوب است و ميبايست آفريده بشود ، اما انگره مئنيو يااهريمن منشأ اشياء بد است ، يعني منشأ اشيائي است كه نميبايست آفريده شود وآهورامزدا يا سپنت مئنيو مسؤول آفريدن آنها نيست ، بلكه انگره مئنيو مسؤول آفريدنآنها است . مطابق اين فكر ، هر چند هستي دو ريشهاي نيست ولي دو شاخهاي است ،يعني هستي كه از آهورامزدا آغاز ميگردد به دو شاخه منشعب مي‌شود : " شاخهنيك " كه عبارت است از سپنت مئنيو و آثار نيكش ، و " شاخه بد " كهعبارت است از انگره مئنيو و همه آفريدهها و آثار بدش . اگر گاتاها را كه اصيلترين و معتبرترين و توحيديترين اثري است كه از زردشت باقي مانده است ملاك قراردهيم زردشت را در شش و پنج خير و شر ، و اينكه نظام موجود نظام احسن نيست و باحكمت بالغه جور نميآيد گرفتار ميبينيم . اين جهت ، او را از پيامبران آسمانيكاملا جدا مي‌كند .
آئين زردشت به موجب همين نقص و يا به جهات ديگر نتوانستبا ثنويت مبارزه كند ، بطوري كه بعد از زردشت بار ديگر ثنويت به مفهوم دوريشهاي بودن هستي در ميان ايرانيان پديد آمد . زردشتيان دوره ساساني ، ومانويان و مزدكيان ، كه نوعي انشعاب از زردشتي گري در ايران محسوب ميشوند ، درحد اعلي ثنوي بودهاند.
در حقيقت بايد گفت دين زردشت نتوانسته است ريشه شرك وثنويت را حتي در حدود تعليمات گاتاها از دل ايرانيان بركند ، خودش نيز مغلوب اينعقيده خرافي گشته و تحريف شده است .
تنها اسلام بود كه توانست اين خرافه چند هزار ساله را ازمغز ايراني خارج سازد . اين يكي از مظاهر قدرت شگرف اسلام و تأثير عميق آن درروح ايرانيان است كه توانست مردمي را كه ثنويت با گوشت و پوستشان آميخته شده بودتا آنجا كه برخي از خاورشناسان ( دومتسيل[10])معتقدند كه : " ثنويت ، اساس تفكر ايراني است " و آنچنان اسيراين خرافه بودند كه دين خود را نيز تحت تأثير آن تحريف ميكردند ، از اين پندارگرفتار كننده نجات دهد . آري اسلام بود كه از ايرانيان دوگانه پرست ، انسانهايموحد ساخت كه با فرا گرفتن اين حقيقت كه : «الحمد لله الذي خلق السموات و الارضو جعل الظلمات و النور[11]» و با اعتقاد به اين معني كه : «الذي احسن كل شيءخلقه[12]» و با ايمان و درك اين واقعيت كه: «ربنا الذي اعطيكل شيء خلقه ثم هدي[13]» آنچنان عشق به خدا و آفرينش و هستي و جهان ، سراپايوجودشان را فرا گرفت كه در ستايش نظام هستي چنين سرودند:
به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست
عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست
به حلاوت بخورم زهر كه شاهد ساقي است
بهارادت ببرم درد كه درمان هم از اوست[14].
ايراني پس از اسلام نه تنها براي شرور مبدأيرقيب خدا قائل نيست ، بلكه در يك ديد عالم عرفاني ، بديها در نظام كلي آفرينش ازنظرش محو مي‌شود ، ميگويد : اساسا بدي وجود ندارد يا " بد آن است كه نباشد" . غزالي ميگويد : ليس في الامكان ابدع مما كان " " نظامي زيباتراز نظام موجود ، امكان ندارد " . اين ، انسان دست پرورده اسلام است كه فكرياينچنين لطيف و عالي پيدا كرده ، درك مي‌كند كه بلاها و رنجها و مصيبتها كه در يكديد ، زشت و نامطلوب است، در نظري بالاتر و ديدي عميق تر ، همه لطف و زيبايي است.
حافظ ، كه بحق " لسانالغيب " نام گرفته و انديشههاي عميق فلسفي و عرفاني را در پوششهايي كنايي واستعاري در نهايت فصاحت و بلاغت بيان مي‌كند ، تفاوت دو نظر را ، نظر سطحي ومحدود عاميانه ، و نظر عميق و گسترده و از بالا ( نظر پير يعني عارف كامل)را با لحني دو پهلو و نغز و توأم با " توريه " و " ايهام "اينچنين بيان كرده است:
پير ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد
يعني در نظر بي آلايش و پاك ازمحدوديت و پايين نگري پير ، كه جهان را به صورت يك واحد تجلي حق ميبيند ، همهخطاها و نبايستنيها كه در ديدهاي محدود آشكار مي‌شود محو ميگردد . جهان ، ظل حق وسايه حق است ، ذات حق ، جميل علي الاطلاق و كامل علي الاطلاق است . ظل جميل ، جميلاست ، محال است كه جميل نباشد . در هر اندام زيبا اگر عضوي را تك و تنها ، بدونتوجه به اينكه موقعيت عضوي دارد و با يك سلسله اعضاي ديگر مجموعا يك اندام راتشكيل ميدهند ، مورد توجه قرار دهيم ، حقانيت و درستي و كمال او را درك نخواهيمكرد و احيانا فكر ميكنيم كه اگر به گونهاي ديگر بود بهتر بود ، اما همين كه باديدي گسترده ، آن را به عنوان يك عضو در مجموعه يك اندام زيبا ببينيم ، نظر مادگرگون ميگردد ، و آنچه قبلا نادرست و نبايستني ميپنداشتيم بكلي محو ميگردد .
حافظ در بيتي ديگر از همين غزل، همچنانكه عادت او است كه در هر غزلي ( عموما يا غالبا و قريب به اتفاق ) مقاصدكنايي و استعاري و احيانا ايهام آميز و توريه آميز خود را با بيتي تفسير كند ،مقصود خويش را توضيح داده است:
چشمم از آينه داران خط و خالششد لبم از بوسه ربايان بر و دوشش باد
در مصراع اول اين بيت ، وصولخويش را به مرحله " عين اليقين " كه جهان را مظهر خط و خال و چشم وابروي او ، و هر چيز را در جاي خود نيكو ميبيند ، اعلام ميدارد و در مصراع دوم ،آرزوي وصول به مرحله " حق اليقين " را مينمايد .
حافظ در غزلهاي ديگر خويش نيزاين حقيقت را كه عارف پس از وصول به حقيقت ، جز كمال و جمال و لطف و زيبايي درتفسيرش نيست ، مكرر بيان كرده است ، مانند آنجا كه ميگويد:
روي خوبت آيتي از لطف بر ما كشف كرد
زينسبب جز لطف و خوبي نيست در تفسير ما
يا ميگويد :
مرا به كار جهان هرگز التفاتنبود رخ تو در نظر من چنين خوشش آراست
اساسا مردي چون حافظ كه جهانبيني‌اش جهان بيني عرفاني است ، وحدت را جانشين كثرت فلسفي ، تجلي را جانشين عليتفلسفي ، و عشق و زيبايي را جانشين عقل و وجوب فلسفي مي‌كند و جهان را " جلوهيگانه زيباي علي الاطلاق " ميداند چگونه ممكن است " خيام ما ابانه" و " بو العلامابانه " بينديشد ؟ ! حافظ عنصرهاي سهگانه "وحدت " ، " جلوه " ، " زيبايي " را در جهان بيني عرفانيخويش در اين سه بيت از غزل معروف خود به نيكوترين و صريحترين شكلي بيان كرده است:
عكس روي تو چو در آينه جام افتاد
عارفاز پرتوي ميدر طمع خام افتاد
«حسن» روي تو به «يك» «جلوه» كهدر آينه كرد
اين‌همهنقش در آيينه اوهام افتاد
اين‌همه عكس ميو نقش و نگارينكه نمود
«يك» «فروغ»«رخ ساقي» است كه در جام افتاد
آنچه مايه اشتباه برخي شده كه بيت مورد بحث رابه عنوان اعتراض به خلقت از ناحيه حافظ تلقي كرده‌اند ، به كار بردن كلمه "خطاپوش " است . غافل از اينكه " ايهام " و " تورية "يعني جمله يا كلمهاي دو پهلو بكار بردن و احيانا كلمهاي كه خلاف مفهوم ظاهرشمراد است استعمال كردن ، از محسنات بديعيه است و شعراي عرفاني ، زياد از آن بهرهميگيرند . اشعار ديگر حافظ بخوبي قرينه مطلب است . بعلاوه ، حافظ فرضا اعتراض بهخلقت داشته باشد آيا ممكن است با آنهمه احترام و تعظيم و اعتقاد كاملي كه بهاصطلاح به " پير " دارد او را تخطئه كند ؟ ! زيرا در آن صورت ، مقصودحافظ يا اين است كه پير در ادعاي خود كه ميگويد خطا بر قلم صنع نرفت ، دروغگو ومجاملهگر است و يا احمق و ساده دل .
حافظ در برخي اشعار خود ، رازاصلي توجيه شرور را ، يعني تجزيه ناپذيري خلقت را به بهترين شكلي بيان كرده است وما در جاي خود آن مطلب را بيان خواهيم كرد . بنابراين ، تصور اينكه حافظ در بيتمورد بحث بخواهد به خلقت اعتراض و نظر پير را تخطئه نمايد تصوري عاميانه است.
شيطان
ممكن است تصور شود كه اگر در آئين زردشتي ، فكرثنوي " يزدان و اهريمن " وجود دارد ، در دين اسلام هم عقيده " خداو شيطان " به صورت دو قطب مخالف يكديگر مطرح است . چه فرق است ميان اهريمنكيش زردشتي و شيطان دين اسلام؟
ميان انديشه اهريمن در كيشزردشتي و آيين مزدايي ، و انديشه شيطان در آيين اسلام ، تفاوت از زمين تا آسماناست . اين مطلب نيازمند به توضيح مختصري است .
در تعليمات اوستايي ، از موجوديبه نام " انگره مئنيو " يا اهريمن نام برده شده است و خلقت همه بديها وشرور و آفات و موجودات زيان آور از قبيل بيماريها ، درندهها ، گزندهها ، مارها وعقربها و همچنين زمينهاي بيحاصل ، خشكسالي و امثال آنها به او نسبت داده شده استنه به " آهورامزدا " كه خداي بزرگ است و نه به " سپنت مئنيو "كه رقيب " انگره مئنيو " است .
از بعضي تعليمات اوستايي ظاهرميشود كه اهريمن ، خود يك جوهر قديم ازلي است مانند آهورامزدا ، و به هيچ وجهآفريده آهورامزدا نيست ، آهورامزدا او را كشف كرده است ولي او را نيافريده است .اما از بعضي تعليمات ديگر " اوستا " مخصوصا قسمتي از " گاتاها" كه معتبرترين اجزاي اوستا است روشن ميگردد كه آهورامزدا دو موجود آفريد :يكي " سپنت مئنيو " يا خرد مقدس ، و ديگري " انگره مئنيو " ياخرد خبيث ( اهريمن ) .
و به هر حال آنچه از اوستا ظاهرميشود و مورد اعتقاد زردشتيان بوده و هست اين است كه موجودات و مخلوقات جهان بهدو دسته خير و شر تقسيم ميشوند . " خيرات " آنها هستند كه هستند وبايست باشند و خوب است كه باشند و وجودشان براي نظام عالم لازم است ، اما "شرور " آنها هستند كه هستند اما نبايست باشند ، وجود آنها سبب نقص عالم شدهاست و اين شرور به هيچ وجه مخلوق آهورامزدا نيستند بلكه مخلوق اهريمناند ، خواهخود اهريمن مخلوق آهورامزدا باشد و خواه نباشد .
پس به هر حال اهريمن ، خالق وآفريننده بسياري از مخلوقات جهان است ، قسمتي از جهان آفرينش ، جزء قلمروي او استو او خود يا يك اصل قديم ازلي است و شريك و مماثل آهورامزدا است در ذات ، و يامخلوق او است ولي شريك او است در خالقيت .
ولي در جهان بيني اسلامي اساسا جهان و موجودات جهان بهدو دسته خير و شر منقسم نميگردد ، در جهان ، آفريدهاي كه نبايست آفريده شده باشدو يا بد آفريده شده باشد وجود ندارد، همه چيز زيبا آفريده شده و همه چيز بجاآفريده شده و همه چيز مخلوق ذات احديت است.
قلمرو شيطان " تشريع " است نه " تكوين"، يعني قلمروي شيطان فعاليتهاي تشريعي و تكليفي بشر است . شيطان فقط دروجود بشر مي‌تواند . نفوذ كند نه در غير بشر . قلمروي شيطان در وجود بشر نيز محدوداست به نفوذ در انديشه او نه تن و بدن او . نفوذ شيطان در انديشه بشر نيز منحصراست به حد وسوسه كردن و خيال يك امر باطلي را در نظر او جلوه دادن . قرآن اينمعاني را با تعبيرهاي " تزيين " ، " تسويل " ، " وسوسه" و امثال اينها بيان مي‌كند ، و اما اينكه چيزي را در نظام جهان بيافريند ويا اينكه تسلط تكويني بر بشر داشته باشد ، يعني به شكل يك قدرت قاهره بتواند بروجود بشر مسلط شود و بتواند او را بر كار بد اجبار و الزام نمايد ، از حوزه قدرتشيطان خارج است . تسلط شيطان بر بشر محدود است به اينكه خود بشر بخواهد دست ارادتبه او بدهد:
«انه ليس له سلطان علي الذين آمنوا و علي ربهميتوكلون * انما سلطانه علي الذين يتولونه[15]»." همانا شيطان بر مردمي كه ايمان دارند و به پروردگار خويش اعتماد و اتكاميكنند تسلطي ندارد ، تسلط او منحصر است به اشخاصي كه خودشان ولايت و سرپرستيشيطان را پذيرفته و ميپذيرند " .
قرآن از زبان شيطان در قيامت نقل مي‌كند كه در جوابكساني كه به او اعتراض ميكنند و او را مسؤول گمراهي خويش ميشمارند ميگويد: «وما كان لي عليكم من سلطان الا ان دعوتكم فاستجبتم لي فلا تلوموني و لوموا انفسكم[16]» . " من در دنيا قوه اجبار و الزامي نداشتم . حدودقدرت من فقط " دعوت " بود . من شما را به سوي گناه خواندم و شما همدعوت مرا پذيرفته و اجابت كرديد ، پس مرا ملامت نكنيد ، خويشتن را ملامت كنيد كهبه دعوت من پاسخ مثبت داديد . ارتباط من با شما صرفا در حدود " دعوت " و" اجابت " بوده و بس " .
فلسفه و حكمت اين اندازه تسلط شيطان بر بشر ، "اختيار " انسان است . مرتبه وجودي انسان ايجاب مي‌كند كه حر و آزاد و مختارباشد . موجود مختار همواره بايد بر سر دو راه و ميان دو دعوت قرار گيرد تا كمال وفعليت خويش را كه منحصرا از راه " اختيار " و " انتخاب "بدست مي‌آيد تحصيل كند .
از جهان دو بانگ مي‌آيد به ضد تا كدامين را تو باشي مستعد
آن يكـي بانگـش نشـور اتقـيا و آن دگر بانگش نفور اشقيا
در جهان بيني اسلامي ، هيچ موجودي نقشي در آفرينش بهصورت استقلال ندارد . قرآن براي هيچ موجودي استقلال قائل نيست . هر موجودي هرنقشي را دارد بصورت واسطه و مجرا واقع شدن براي مشيت و اراده بالغه الهيه است .قرآن براي فرشتگان ، نقش واسطه بودن براي انفاذ مشيت الهي در خلقت قائل است ، وليبراي شيطان حتي چنين نقشي نيز قائل نيست ، تا چه رسد به آنكه او را در خالقيتمستقل بداند آنچنانكه در اوستا اهريمن خالق مستقلي است در برابر آهورامزدا .
از اينرو اين كه معمولا كلمه شيطان را در ترجمه متوناسلامي به " اهريمن " يا " ديو " ترجمه ميكنند ، غلط فاحشاست . كلمه شيطان مرادفي در فارسي ندارد و بايد عين لفظ در ترجمه بيايد .
شيطان از نظر قرآن به هيچ وجه قطبي در مقابل خداوند نيست،حتي قطبي در برابر فرشتگان كه به اذن پروردگار دست اندر كار خلقت اند و مجريمشيت الهي در آفرينش اشياء ميباشند نيز نيست .
به طور كلي تصور مردم ما از " جن " با تصويريكه قرآن از جن ميدهد متفاوت است . جن در قرآن موجودي است مانند انسان و مكلف بهتكاليفي مانند تكاليف انسان ، ولي موجودي نامرئي ، اما جن در تصور عامه مردمموجودي است در رديف فرشته . قرآن ، جن را با انس (انسان) رديف مي‌كند و عامه مردمبا فرشته . شيطان به نص قرآن از نوع جن است . در جهان بيني اسلامي ، فرشتگان نقشياجرائي در نظام تكوين دارند ، بر خلاف جن كه از اين نظر هيچ نقشي ندارد . رديفقرار دادن " جن و ملك " در ادبيات اسلامي ، به اعتبار اشتباهي است كهمسلمين از سابقه ذهني با مفاهيم زردشتي دامنگيرشان شده است .
به اصل مطلب برگرديم : جهان بيني اسلامي بر خلاف جهانبيني زردشتي و مانوي و مزدكي يك قطبي است . شيطان از نظر قرآن مصداق : «الذياحسن كل شيء خلقه[17]» و همچنين مصداق : «ربنا الذي اعطي كل شيء خلقه ثمهدي[18]»است . وجود شيطان و شيطنت و اضلال او خود مبني بر حكمت و مصلحتي است ، و به موجبهمان حكمت و مصلحت ، شيطان شر نسبي است نه شر حقيقي و واقعي و مطلق . از همه شگفتتر اين است كه بر حسب منطق قرآن ، خدا خودش به شيطان ، پست " اضلال " و" گمراه سازي " را اعطاء فرموده است . در اين باره قرآن كريمميفرمايد: «و استفزز من استطعت منهم بصوتك و اجلب عليهم بخيلك و رجلك و شاركهمفي الاموال و الاولاد و عدهم و ما يعدهم الشيطان الا غرورا[19]».در اينجا، خدا شيطان را مخاطب ساخته به وي فرمان ميدهد كه: " هر كه را ازفرزندان آدم ميتواني بلغزان ، با سواره نظام و پياده نظامت بر آنان بتاز ، درثروت و فرزند شريكشان شو و نويدشان ده ، شيطان جز دروغ و فريب نويدشان نميدهد" .
گوئي شيطان آمادگي خود را براي تحويل گرفتن پست اضلال ،اعلام ميدارد آنجا كه ميگويد: «فبما اغويتني لاقعدن لهم صراطك المستقيم * ثملاتينهم من بين ايديهم و من خلفهم و عن ايمانهم و عن شمائلهم و لا تجد اكثرهمشاكرين[20]»." به اين سبب كه مرا گمراه ساختي ، بر سر راه ايشان خواهم نشست ، آنگاه ازپيش رو و از پشت سرشان ، و از راست و از چپشان خواهم آمد و بيشتر آنان را سپاسگزارنخواهي يافت "
البته معني ومفهوم اضلال و قلمروي شيطان در اين پست همان است كه قبلا اشاره شد و نه بيشتر ،يعني هيچگونه اجبار و الزامي نسبت به بشر در كار نيست ، هر چه هست " وسوسه" است و " دعوت " است و " تزيين " است و " تسويل" .
تذكر اين نكته لازم است كه مقصود ما از اينكه تكوين ازقلمروي شيطان خارج است اين نيست كه شيطان هيچ نقشي در تكوين ندارد . مگر ممكناست موجودي در عالم تكوين وجود داشته باشد و هيچ نقش و اثري نداشته باشد ؟ !مقصود اين است كه شيطان نه خالق مستقل بخشي از موجودات و قطبي در برابر خداوند است، و نه در نظام طولي جهان مانند فرشتگان نقشي از تدبير و اداره كائنات به او سپردهشده است ، و نه تسلطش بر بشر در حدي است كه بتواند او را به آنچه ميخواهد مجبورنمايد . قرآن براي شيطان و جن ، نقشي در تكوين قائل است اما مجموعا از نقش انسانبرتر و بالاتر نيست .
مقصود اصلي ما از اين بحث اين است كه قرآن مسأله شيطانرا به شكلي طرح كرده است كه كوچكترين خدشهاي بر توحيد ذاتي و اصل «ليسكمثله شيء[21]»و همچنين بر توحيد در خالقيت و اصل «الا له الخلق و الامر[22]»،« قل الله خالق كل شيء[23]»،« و لم يكن له شريك في الملك[24]»،وارد نميسازد[25].
بدبيني فلسفي
يكي ديگر از اثرات " مسأله شرور " بدبينيفلسفي است . فلاسفه بدبين معمولا از ميان ماترياليستها بر ميخيزند . يك نوعرابطه و تلازم ميان ماترياليسم و بدبيني فلسفي وجود دارد كه قابل انكار نيست .چرا ؟ روشن است : ماترياليسم از حل مشكل " شرور " ناتوان است .
طبق بينش فلسفه الهي ، وجود ، مساوي با خير است ، و شر ،امر اضافي و نسبي است و زير هر پرده شر ، خيري نهفته است ، ولي بر طبق بينش ماديچنين چيزي وجود ندارد .
بدبيني نسبت به جهان ، رنج آوراست . بسي دردناك است كه آدمي جهان را فاقد احساس و ادراك و هدف بداند . انسانيكه خود را فرزند كوچكي از جهان ميداند و براي خودش هدف قائل است وقتي چنينبينديشد كه جهاني كه مرا و فكر مرا بوجود آورده است و هدف داشتن را به من ياد دادهاست ، خودش هدف ندارد ، سخت به خود ميلرزد . كسي كه فكر مي‌كند در جهان عدالتنيست ، در طبيعت تبعيض و ظلم وجود دارد ، اگر همه نعمتهاي دنيا را به او بدهندبدبين و ناخشنود خواهد ماند .
كوششهاي چنين كسي از براي سعادتخود و نيكبختي نوع بشر با هيچگونه دلگرمي و اميدي همراه نيست . وقتي پايه هستي برستمگري باشد ، ديگر عدالتخواهي انسان بي معني است . وقتي اصل جهان ، بي هدف است ،هدف داشتن ما همچون نقش بر آب ، چيزي احمقانه است.
اين كه صاحبان ايمان ، از بهترين آرامش و آسايشرواني برخوردارند از آن جهت است كه جهان را حكيم و عليم و هدفدار ميدانند نه گيجو منگ و ابله و بيهدف ، آن را عادل و طرفدار حق و اهل حق ميدانند نه ستمگر وطرفدار ستم و يا بيتفاوت . يكتاپرستان ، در مورد بديها و شرور ، معتقدند كه هيچچيزي حساب نكرده نيست ، بديها يا كيفري هستند عادلانه يا ابتلائي هستند هدفدار وپاداش آور .
اما اشخاص بي ايمان چه ميكنند؟آنان به چه چيز دل خوش ميدارند ؟ آنان به خود كشي متوسل ميشوند و به گفته يكي ازآنان " مرگ را با شهامت در آغوش ميكشند " .
سازمان بهداشت جهاني ، آماريمنتشر كرده و اعلام كرده كه آمار خودكشي مخصوصا در ميان روشنفكران بالا ميرود .بر حسب گزارش اين سازمان ، در هشت كشور اروپايي ، خودكشي خيلي زياد شده است . يكياز آن هشت كشور سويس است كه ما آن كشور را نمونه خوشبختي ميانگاريم . در اينگزارش آمده است كه خودكشي ، سومين عامل مرگ و مير است ، يعني بيش از سرطان تلفاتميدهد و متأسفانه در ميان طبقه تحصيلكرده بيش از طبقه بيسواد واقع مي‌شود .
نيز در همين گزارش آمده است كه در كشورهاي درحال توسعه كه در حال از دست دادن ايماناند ، خودكشي زيادتر است . در آلمان غربيهر سال 12000 نفر به وسيلهخودكشي ميميرند و 60000 نفر خودكشيميكنند و نجات داده ميشوند .
اين است زندگي كساني كه ايمانخويش را به خداي دانا " رب العالمين " از دست دادهاند.
براي خودكشي ، عوامل متعددي ذكر شده است : جلب توجه ،شكست در عشق ، شكست در رقابتهاي اجتماعي و اقتصادي ، فقر ، اعتياد ، خفقان ، پوچپنداري زندگي و هستي . ولي علت العلل ، يك چيز است : بي ايماني .
ويليام جيمز در فصل اول كتاب خود كه به نام " دين وروان " ترجمه شده ، درباره يك نويسنده مادي به نام " مارك اورل "و هم درباره نيچه و شوپنهاور ميگويد :
" كلمات " مارك اورل " تلخي ريشهدار غمو اندوه را نشان ميدهد . نالههاي آ ن مانند ناله خوكي است كه زير تيغ سر ميدهد. وضع روحي " نيچه " و " شوپنهاور " ، عبوسيها و كج خلقي هادر آنها ديده مي‌شود كه آميخته با دندان غروچههاي تلخي ميباشد . نالههاي مرارتآميز اين دو نويسنده آلماني آدمي را به ياد جيرجيرهاي موشي مياندازد كه مشغولجان دادن است . در كلمات اين دو نويسنده آن معنا و مفهوم تصفيهاي كه مذهب بهسختيها و مشقتهاي زندگي ميدهد ديده نميشود[26]".
نيچه ، كه ويليام جيمز از او به عنوان يك بدبين نام مي‌برد فلسفه معروفيدارد مبني بر " اصالت نيرومندي " ، ميگويد :
" بايد رأفت و رقت قلب را دور انداخت . رأفت از عجزاست . فروتني و فرمانبرداري فرومايگي است . حلم و حوصله و عفو و اغماض از بي همتيو سستي است . . . نفس كشتن چرا؟ بايد نفس را پرورد . غيرپرستي چيست ؟ خود را بايدخواست و خود را بايد پرستيد و ضعيف و ناتوان را بايد رها كرد تا از ميان برود . .. "[27].
نيچه با چنين افكار و انديشههايي طبعا جهان را بر خويشتن به صورت يكزندان ساخته بود . در اواخر عمر ثمره اين انديشهها عائدش شد. در نامهاي كه اواخرعمر به خواهرش نوشته مينويسد:
" هر چه روزگار بر من ميگذرد زندگاني بر من گرانترميشود . سالهايي كه از بيماري در نهايت افسردگي و رنجوري بودم هرگز مانند حالتكنوني ، از غم پر ، و از اميد تهي نبودم . چه شده است ؟ آن شده است كه بايد بشود .اختلافاتي كه با همه مردم داشتم اعتماد را به من از ايشان سلب كرده و طرفينميبينيم به اشتباه بودهايم . خدايا من امروز چه تنها هستم ! يك تن نيست كهبتوانم با او بخندم و يك فنجان چاي بنوشم . هيچكس نيست كه نوازش دوستانه بر منروا بدارد "[28].
شوپنهاور كه ويليام جيمز از او نيز ياد كرده است، معتقد است :
" اصل در زندگاني ، رنج وگزند است ، لذت و خوشي همانا دفع الم است و امر مثبت نيست ، بلكه منفي است ، و هرچه موجود جاندار در مرتبه حيات برتر باشد رنجش بيشتر است، چون بيشتر حس مي‌كند وآزار گذشته را بيشتر به ياد ميآورد و رنج آينده را بهتر پيش بيني مينمايد . . .يك دم خوشي ، عمري ناخوشي در پي دارد . ازدواج نميكني در آزاري ، ميكني هزاردردسر داري . مصيبت بزرگ بلاي عشق است و ابتلاي به زن كه مردم مايه شادي خاطرميدانند، در صورتي كه سر دفتر غمهاست . معاشرت ميكني گرفتاري ، نميكني از زندگيبيزاري. بندگي، بند و خداوندي صداع . مختصر ، تا جان در تن است از اين رنج و مشقتنميتوان رست . زندگي سراسر جان كندن است ، بلكه مرگي است كه دم بدم به تأخيرميافتد ، و سرانجام اجل ميرسد در صورتي كه از حيات ، هيچ سودي برده نشده و نتيجهمفيدي بدست نيامده است[29]".
در جهان اسلام نيز احيانا كسانيبوده و هستند كه جهان را تاريك ميبينند و همواره چهرهاي گرفته و عبوس و خشمگيندر برابر جريانات آفرينش نشان ميدهند و به قول ويليام جيمز گفتههاشان نوعيدندان غروچه است . " ابوالعلاء معري " فيلسوف و شاعر معروف عرب و همچنينخيام شاعر از اين گروهاند . اينكه ميگويم " خيام شاعر " از آن جهتاست كه محققين باور ندارند كه اشعار معروف بدبينانه . از خيام فيلسوف و رياضيدانباشد . آنچه براي خيام شاعر موجب حيرت و رنج و ناله است براي " خيام فيلسوف" حل شده است[30] .
در عصر ما به تقليد ازاروپائيان ، و به علل ديگر كه اكنون جاي ذكرش نيست ، نويسندگاني بدبين پيدا شدهاند كه زهرهايي از اين راه به جان جوانان ميريزند و آنان را بي علاقه به زندگي واحيانا وادار به خودكشي ميكنند و از طرف عوامل مرئي و نامرئي مورد تشويق قرارميگيرند و روز بروز بر عددشان افزوده ميگردد . صادق هدايت از اين گروه است .نوشتههاي وي به قول ويليام جيمز حالت همان خوكي را مينماياند كه زير تيغ ،ناله سر ميدهد و يا موشي كه در حالي كه مشغول جان دادن است جيرجير مي‌كند .
نقطه مقابل امثال نيچه وشوپنهاور و ابوالعلاء و خيام ، فلاسفه و حكماي خوشبيناند . الهيون عموما يااكثر ، از اين گروهاند. مولوي، آن عارف بزرگ ، سخنگوي اين گروه است . در سراسرگفتههاي او عشق و شور و حال ديده مي‌شود. انسان از نظر اين عارف بزرگ كانون خوشيو لذت و سعادت است اما به شرط آن كه بخواهد از اين كانون رايگان بهرهبرداري كند. هيچ غمي در جهان نيست كه قابل تبديل به سرور و بهجت نباشد . او انسانهايي راكه لذت را منحصرا از مي يا جماع يا سماع ميخواهند مورد تحقير قرار ميدهد ،انسان را مخاطب ساخته ميگويد :
باده كاندر خم همي جوشد نهان ز اشتياق روي تو جوشد چنان
اي همه دريا! چه خواهي كردنم؟ ويهمه هستي! چه ميجويي عدم؟!
تو خوشي و خوب و كان هر خوشي تو چرا خود منت باده كشي؟
و هم او است كه ميگويد :
عاشقم بر لطف و بر قهرش به جد اي عجب من عاشق اين هر دو ضد
سعدي و حافظ و ساير شاعرانعرفان مسلك نيز همين راه را پيمودهاند . بعضي كلمات دو پهلو در كلمات حافظ وديگران پيدا مي‌شود ، اما كساني كه با زبان اينها آشنا باشند ميدانند كه در مكتبآنان جز خوبي ديده نميشود .
مربوط به عرفان و تصوف نيست ، بهطور كلي خاصيت ايمان اين است . بي ايماني نوعي كمبود است كه به نوبه خود ، عدمتعادل ايجاد مي‌كند ، و عدم تعادل ، رنج بوجود ميآورد . در ايمان ، خاصيت تغييرو تبديل وجود دارد ، غم و رنج را تبديل به لذت و سرور مي‌كند .
تربيت شدگان اسلام ، در هنگامرويدادها و مصيبتها به اين حقيقت توجه ميكنند كه : " ما مملوك خداييم وبازگشت ما نيز به سوي اوست[31]".
براي نشان دادن يك نمونه خارجياز اين تربيت يافتگان ، داستاني از يك زن و مرد مسلمان از صحابه رسول خدا( صلي الله عليه و آله و سلم ) ميآوريم : ابوطلحه يكي از ياران رسول خدا است .زني با ايمان داشت به نام ام سليم . اين زن و شوهر پسري داشتند كه مورد علاقه هردو بود . ابوطلحه ، پسر را سخت دوست ميداشت . پسر بيمار شد ، بيماريش شدت يافت ،به مرحلهاي رسيد كه امسليم دانست كار پسر تمام است .
امسليم براي اينكه شوهرش درمرگ فرزند بيتابي نكند او را به بهانهاي به خدمت رسول اكرم فرستاد و پس از چندلحظه طفل جان به جان آفرين تسليم كرد .
ام سليم جنازه بچه را بهپارچهاي پيچيد و در يك اطاق مخفي كرد ، به همه اهل خانه سپرد كه حق نداريدابوطلحه را از مرگ فرزند آگاه سازيد . سپس رفت و غذائي آماده كرد و خود را نيزآراست و خوشبو نمود . ساعتي بعد ابوطلحه آمد و وضع خانه را دگرگون يافت ، پرسيد :بچه چه شد ؟ ام سليم گفت : بچه آرام گرفت . ابوطلحه گرسنه بود ، غذايي خواست .ام سليم غذايي را كه قبلا آماده كرده بود حاضر كرد و دو نفري غذا خوردند و همبسترشدند . ابوطلحه آرام گرفت . ام سليم گفت : مطلبي ميخواهم از تو بپرسم ؟ گفت :بپرس . گفت : آيا اگر به تو اطلاع دهم كه امانتي نزد ما بوده و ما آن را به صاحبشرد كردهايم خشمگين ميشوي؟
ابوطلحه گفت : نه ، هرگز ،ناراحتي ندارد ، امانت مردم را بايد پس داد . ام سليم گفت : سبحان الله ، بايد بهتو اطلاع دهم كه خداوند فرزند ما را كه امانت او بود نزد ما ، از ما گرفت و برد .
ابوطلحه از بيان اين زن تكانسختي خورد ، گفت : به خدا قسم من از تو كه مادر هستي سزاوارترم كه در سوگ فرزندمانصابر باشم . از جا بلند شد و غسل جنابت كرد و دو ركعت نماز بجا آورد و رفت به حضوررسول اكرم و ماجرا را از اول تا آخر براي آن حضرت شرح داد.
رسول اكرم ( صلي الله عليه وآله و سلم ) فرمودند : خداوند ، امروز شما را قرين بركت قرار دهد و نسل پاكيزهاينصيب شما گرداند . خدا را سپاس ميگزارم كه در امت من مانند " صابره "بني اسرائيل قرار داد[32].
آري اين است تأثير ايمان و مذهبدر تصفيه سختيها و مشقتها بلكه در تبديل آنها به خوشي و لذت و سعادت .
ويليام جيمز در كتابي كه قبلانام برديم بحثي درباره فرق مذهب و اخلاق محض ( اخلاق منهاي مذهب ) مي‌كند ،ميگويد:
" اساس در مذهب يا اخلاقاين است كه ما چگونه خلقت و جهان هستي را تلقي ميكنيم ؟ آيا اين هستي و كائنات رابا سختي و رنج تلقي كرده ، پارهاي از آن را قبول داشته و قسمتي از آن را قبولنداريم ؟ يا آنكه برعكس ، آن را با آغوش باز و دلي آكنده از عشق و محبت استقبالمينماييم ؟ اخلاق محض ، قوانين كلي جهان را كه حاكم بر كائنات ميداند از روي علمو اطلاع اطاعت مي‌كند ، اما اين اطاعت با يك سنگيني و ملال همراه است كه در قلبخود هيچگونه حرارت و شوقي ندارد ، و هيچوقت احساس اينكه اين قوانين مانند يوغياست به گردن او ، از او جدا نميشود . اما در مذهب ، بر عكس ، اين اطاعت سرد وغمانگيز ، جاي خود را به استقبال و پذيرش گرم كه همه چيز زندگي را پر از لطف وشوق و صميميت و نشاط ميسازد وا ميگذارد . جان جانان جهان كه فيلسوف رواقي ، خودرا به آن تسليم مي‌كند احترام و تعظيم را متوقع است ، اما خداي مسيحي ( خدايمذهب ) محبت و عشق را طالب ميباشد . اينجاست كه ميبينيم كه اين دو دسته در دومحيط مختلف از عواطف و احساسات واقع اند كه در مقابل يكديگر ، يكي به سردي قطب ،و ديگري به گرمي و حرارت خط استواست ، گو اينكه نتيجهاي كه هر يك از آنها بدستميآورند يعني " تسليم محض و بدون چون و چرا " يكي باشد " .
ناز يا اعتراض ؟
بحث درباره شرور ، و احيانااعتراض به وجود آنها ، بخش نسبتا مهمي از ادبيات ما را تشكيل ميدهد . شاعران بهزبان جد يا هزل ، فراوان در اين ميدان وارد شدهاند . البته آنچه را در اين زمينهگفته شده است نميتوان به حساب جد يعني انتقاد و اعتراض به خلقت گذاشت ، غالباجنبه هزل دارد و به اصطلاح " سوژه " شعر است . برخي از آنها را ميتواناز نوع " دلال عارف " بشمار آورد . در رباعيات منسوب به خيام ، ازاينگونه اشعار فراوان است . همچنانكه قبلا گفتيم اين اشعار معلوم نيست كه از خيامفيلسوف باشد ، آنچه به صورت سؤال يا اعتراض در شعر خيام شاعر عنوان شده است برايخيام فيلسوف حل شده بوده است . عليهذا اين اشعار يا از خيام فيلسوف نيست ، و ياجنبه هزلي و سربسر گذاشتن با متشرعان قشري دارد و يا از نوع " دلال عارف" است . به هر حال خيام در اين رباعيات منسوب به او ميگويد :
اجرام كه ساكنان اين ايواناند اسباب تردد خردمنداناند
هان تا سر رشته خرد گم نكني كانان كه مدبرند سرگرداناند
افلاك كه جز غم نفزايند دگر ننهند بجا تا نربايند دگر
نا آمدگان اگر بدانند كه ما از دهر چه ميكشيم ناينددگر
چون حاصل آدمي در اين شورستان جز خوردن غصه نيست تا كندن جان
خرم دل آنكه زين جهان زود برفت و آسوده كسي كه خود نيامد به جهان
اي چرخ فلك خرابي از كينه توست بيدادگري شيوه ديرينه توست
اي خاك اگر سينه تو بشكافند بس گوهر قيمتي كه در سينه توست
اين اعتراضها و دشنامها كه نثار چرخ و فلك ميگردد درحقيقت اعتراض به مقام بالاتر است ، زيرا چرخ و فلك ، كارهاي نيست ، كجروي و كجرفتاري فرضي كه بدان متهم است نه به ميل خود اوست . شايد به همين جهت در حديثآمده است : «لاتسبوا الدهر فان الدهر هو الله. " زمانه را دشنام ندهيدكه زمانه همان خداست "[33] .ايضا ميگويد :
دارنده كه تركيب طبايع آراست ازبهر چه افكندش اندر كم و كاست
گر نيكآمد، شكستن از بهر چه بود؟ ور نيك نيامد اين صور، عيب كه راست؟
تركيبپيالهاي كه در هم پيوست بشكستن آن روا نميدارد مست
چندينقد سرو نازنين‌وسرودست از بهر چه ساخت وز براي چه شكست؟
جامي استكه عقل آفرين ميزندش صد بوسه زمهر بر جبين ميزندش
اين كوزهگر دهر چنين جام لطيف ميسازد و باز بر زمين ميزندش
ناصر خسرو شاعري است كه به حقيقت ميتوان او را حكيمخواند . اين شاعر از طرفي نكته سنج است و از نظر فكر و فلسفه فوق اين‌گونهاعتراضات بوده است و از طرف ديگر عقائد مذهبي نيرومندي دارد و بر طبق معتقداتمذهبي نيز نبايد لب به اعتراض گشايد . در عين حال در ديوان او نيز اشعاري در اينزمينه وجود دارد كه يا بايد آن را نوعي هزل و شوخي دانست و يا " دلال عارف" . از آن جمله ميگويد :
بار خدايا اگر زروي خدايي طينت انسان همهجميل سرشتي
چهره رومي و صورت حبشي را مايه خوبي چه بود و علت زشتي؟
طلعت هند و روي ترك چرا شد همچو دل دوزخي و روي بهشتي؟
ازچه سعيد اوفتاد و از چه شقي شد زاهـد محـرابي و كشيش كنشتي؟
چيست خلاف اندر آفرينش عالم چونهمه را دايه و مشاطه تو گشتي؟
گيرم دنيا ، ز بي محـلي دنيا بر گرهي خربط و خسيس بهشتي
نعمت منعم چراست دريا دريا؟ محنت مفلس چراست كشتي كشتي؟
ناصر خسرو قصيده طولاني و معروفي دارد كه با اين بيتآغاز مي‌شود :
الهي طول و عرض عالمت را تواني در دل موري كشيدن
در اين قصيده ميگويد:
همه جور من از بلغاريان است كز آن آهم همي بايد كشيدن
گنه بلغاريان را نيز هم نيست بگويم گر تو بتواني شنيدن
خدايا راست گويم فتنه از تو است ولي از ترس نتوانم چغيدن
لب و دنــدان تركــان ختا را نبايستي چنين خوب آفريدن
كه از دست لب و دندان ايشان به دندان دست و لب بايد گزيدن
به آهو ميكني غوغا كه بگريز به تازي ميزني هي بر دويدن
برخي از صاحبنظران ، مدعي‌اند كه اين قصيده ، منحول استو از ناصر خسرو نيست.
در حدود چهل سال پيش ، شاعري از اهل شيراز ، چكامهاي دراين زمينه سرود و پاسخ آن از طرف مرحوم سرهنگ اخگر در مجله " اخگر " بهمسابقه گذاشته شد و از اهل ذوق و دانش درخواست شد نظر خويش را ابراز دارند . ازاطراف و اكناف كشور ، اعم از روحاني و غير روحاني ، و اعم از زن و مرد ، در اينمسابقه شركت كردند ، برخي به نظم و برخي به نثر پاسخ دادند و برخي احيانا نظر شاعررا تأييد كردند . همه آنها در كتابي به نام " اسرار خلقت " از طرف مرحوماخگر چاپ و منتشر شد .
اين كه ارزش آن پاسخها چيست؟ مطلبي است كه اين بندهاكنون نميخواهم درباره آنها اظهار نظر كنم . البته برخي از فضلا نكات جالبي دربيانات خود آوردهاند .
[1] . تغابن / .1
[2] . هود / . 123
[3] . حديد / 25
[4] . انبياء / . 47
[5]. توبه / . 70
[6] . آل عمران / . 18
[7]. رجوع شود به " اصول فلسفه و روش رئاليسم " مقاله ششم ( جلد دوم) .
[8] . الرحمن / . 7
[9] . تفسير صافي ، ذيل آيه فوق ( چاپ اسلاميه ، ج 2 ص 638)
[10] . Dumezil . 1 [ متخصص در اساطير قوم آريا]
[11] . سپاس خدايي را كه آسمانها و زمين را آفريد و تاريكيها و روشني را پديداركرد . ( انعام / 1 )
[12] . آنكس كه هر چه آفريد نيك آفريد . ( سجده / 7)
[13] . پروردگار ما آنكس است كه به هر موجودي آن بهره از خلقت داد كه شايستگي آنرا داشت و سپس آن را در راهي كه بايد برود راهنمائي كرد . ( طه / 50 )
[14] . سعدي
[15] . نحل / 99 و . 100
[16] . ابراهيم / . 22
[17] . سجده / . 7
[18] . طه / . 50
[19] . اسراء / . 64
[20] . اعراف / 16 و . 17
[21] . شوري / 11
[22] . اعراف / . 54
[23] . رعد / . 16
[24] . اسراء / . 111
[25] . براي بحث شيطان رجوع شود به تفسير " الميزان " جلد 8 صفحات 34-58 ذيل آيات اولسوره اعراف ، و به كتاب " خدمات متقابل اسلام و ايران " تأليف نگارندهاين كتاب
[26] . سير حكمت در اروپا ، ج 3 فصل پنجم
[27] . همان
[28] . همان
[29] .همان بخش چهارم
[30] . رجوع شود به كتاب " خدمات متقابل اسلام و ايران " چاپ هفتم بهبعد بحث " خدمات فلسفي ايرانيان به اسلام " .
[31] . الذين اذا اصابتهم مصيبة قالوا انا لله و انا اليه راجعون ». ( بقره / 156)
[32] . بحار الانوار ، ج 18 ، به مناسبت احكام اموات ، باب " ذكر صبر الصابرين" . چاپ كمپاني ، ص . 227
[33] . توجيه صحيح حديث اين است كه انتقاد از زمانه ، انتقاد از مجموعه نظامعالم و اعتراض بر خدا است ، ولي بعضي از دانشمندان ، مدعي هستند كه اين حديث ازمجعولات " زروانيه " است كه واقعا معتقد بودهاند كه روزگار خداست