مقدمه
در بحث عدل الهي نوشته‌هاي فراواني وجوددارد و علماي زياديدست به قلم برده‌اند ولي به جرأت مي‌توان گفت كه نوشته‌ي استاد علامه‌ي شهيد,مرتضي مطهري(حشره‌الله مع‌الانبياء و الاولياء) هم چون خورشيدي فروزان در ميان ايننوشته‌ها مي‌درخشد و منبعي پايان ناپذير براي كليه‌ي كساني است كه در اين راه قلمزده و مي‌انديشند
به همين دليل ديديم كه بهترين كار آن است كه نوشته‌ي آناستاد شهيد را در اينجا به عنوان بحث عدل بياوريم.
عدل الهي
علامه‌ي شهيد استاد مطهري
مقدمه
عصر ما از نظرديني و مذهبي - خصوصا براي طبقه جوان - عصر اضطراب و دودلي و بحران است. مقتضياتعصر و زمان ، يك سلسله ترديدها و سؤالها بوجود آورده و سؤالات كهنه و فراموش شدهرا نيز از نو مطرح ساخته است . آيا بايد از اين شك و ترديدها و پرس وجوها - كهگاهي به حد افراط ميرسد متأسف و ناراحت بود؟ به عقيده‌ي من هيچگونه ناراحتيندارد. شك، مقدمه‌ي يقين، پرسش، مقدمه‌ي وصول و اضطراب، مقدمه‌ي آرامش است. شك،معبر خوب و لازمي است هر چند منزل و توقفگاه نامناسبي است.
اسلام كه اين‌همه دعوت به تفكر و ايقان ميكند، به طورضمني ميفهماند كه حالت اوليه‌ي بشر، جهل و شك و ترديد است و با تفكر و انديشه‌يصحيح بايد به سر منزل ايقان و اطمينان برسد. يكي از حكما ميگويد: "فائده‌يگفتار ما را همين بس كه تو را به شك و ترديد مياندازد تا در جستجوي تحقيق و ايقانبرآئي " . شك، ناآرامي است، اما هر آرامشي بر اين ناآرامي ترجيح ندارد. حيوانشك نميكند، ولي آيا به مرحله ايمان و ايقان رسيده است؟! آن نوع آرامش، آرامشپائين شك است ، بر خلاف آرامش اهل ايقان كه بالاي شك است. بگذريم از افراد معدودمؤيد من عند الله ، ديگر اهل ايقان ، از منزل شك و ترديد گذاشته‌اند تا به مقصدايمان و ايقان رسيدهاند. پس صرف اينكه عصر ما عصر شك است نبايد دليل بر انحطاطو انحراف زماني ما تلقي شود . مسلما اين نوع از شك، از آرامشهاي سادهلوحانهايكه بسيار ديده ميشود پائين‌تر نيست . آنچه ميتواند مايه‌ي تأسف باشد اين است كهشك يك فرد ، او را به سوي تحقيق نراند ، و يا شكوك اجتماعي ، افرادي را برنيانگيزد كه پاسخگوي نيازهاي اجتماع در اين زمينه بوده باشند.
اين بنده از حدود بيست سال پيش كه قلم به دست گرفته ،مقاله يا كتاب نوشتهام ، تنها چيزي كه در همه‌ي نوشتههايم آن را هدف قراردادهام حل مشكلات و پاسخگوئي به سؤالاتي است كه در زمينه مسائل اسلامي در عصر مامطرح است . نوشته‌هاي اين بنده ، برخي فلسفي ، برخي اجتماعي ، برخي اخلاقي ، برخيفقهي و برخي تاريخي است . با اينكه موضوعات اين نوشتهها كاملا با يكديگر مغايراست ، هدف كلي از همه اينها يك چيز بوده و بس.
دين مقدس اسلام يك دين ناشناخته است. حقايق اين دينتدريجا در نظر مردم ، واژگونه شده است و علت اساسي گريز گروهي از مردم، تعليماتغلطي است كه به اين نام داده ميشود. اين دين مقدس در حال حاضر بيش از هر چيز ديگراز ناحيه‌ي برخي از كساني كه مدعي حمايت از آن هستند ضربه و صدمه ميبيند. هجوماستعمار غربي با عوامل مرئي و نامرئيش از يك طرف ، و قصور يا تقصير بسياري ازمدعيان حمايت از اسلام در اين عصر از طرف ديگر ، سبب شده كه انديشههاي اسلامي درزمينههاي مختلف ، از اصول گرفته تا فروع ، مورد هجوم و حمله قرار گيرد. بدين سبباين بنده وظيفه خود ديده است كه در حدود توانايي در اين ميدان انجام وظيفه نمايد.
همچنانكه در برخي از نوشته‌هاي خود يادآور شدهام ،انتشارات مذهبي ما از نظر نظم ، وضع نامطلوبي دارد . بگذريم از آثار و نوشتههائيكه اساسا مضر و مايه‌ي بي‌آبروئي است ، آثار و نوشته‌هاي مفيد و سودمند ما نيز بابرآورد قبلي نيست ، يعني بر اساس محاسبه احتياجات و درجه‌بندي ضرورتها صورت نگرفتهاست ، هركسي به سليقه‌ي خود آنچه را مفيد ميداند مينويسد و منتشر ميكند ، بسيمسائل ضروري و لازم كه يك كتاب هم درباره‌ي آنها نوشته نشده است و بسي موضوعات كهبيش از حد لازم كتابهائي در باره آنها نوشته شده است و هي پشت‌سر هم نوشتهميشود. از اين نظر، مانند كشوري هستيم كه اقتصادش پايه اجتماعي ندارد، هر كسي بهسليقه‌ي خود هر چه ميخواهد توليد ميكند و يا از خارج وارد مينمايد، بدون آن‌كهيك نيروي حسابگر، آنها را رهبري كند و ميزان توليد كالا يا وارد كردن كالا را برطبق احتياجات ضروري كشور، تحت كنترل در آورد. به عبارت ديگر همه چيز به دست" تصادف " سپرده شده است . بديهي است كه در چنين وضعي برخي كالاها بيشاز حد لزوم و تقاضا عرضه ميشود و بيمصرف ميماند و برخي كالاها به هيچ وجه دربازار يافت نميشود. اينكه راه علاج چيست؟ ساده است . هسته‌ي اولي اين كار اصلاحيرا همكاري و همفكري گروهي از اهل تأليف و تصنيف و مطالعه ميتواند بوجود آورد .ولي متأسفانه غالبا ما آن‌چنان شيفته و عاشق سليقه خود هستيم كه هر كدام فكرميكنيم تنها راه صحيح همان است كه خود ما يافتهايم . من گاهي به برخي از اهلتأليف ، اين پيشنهاد را عرضه كردهام ، اما آنها به جاي استقبال ، رنجيده و اينرا نوعي تخطئه سليقه خود تلقي كردهاند .
اين بنده هرگز مدعي نيست كه موضوعاتي كه خودش انتخابكرده و درباره آنها قلمفرسائي كرده است لازم ترين موضوعات بوده است ، تنها چيزيكه ادعا دارد اين است كه به حسب تشخيص خودش از اين اصل ، تجاوز نكرده كه تا حديكه برايش مقدور است در مسائل اسلامي " عقده گشائي " كند و حتي الامكانحقايق اسلامي را آنچنانكه هست ارائه دهد ، فرضا نميتواند جلوي انحرافات عملي رابگيرد ، باري حتي الامكان با انحرافات فكري مبارزه نمايد و مخصوصا مسائلي را كهدستاويز مخالفان اسلام است روشن كند ، و در اين جهت " الا هم فالاهم "را لا اقل به تشخيص خود - رعايت كرده است.
در سه چهار سال اخير ، قسمت زيادي از وقت خود راصرف مسائل اسلامي مربوط به زن و حقوق زن كردم ، بسياري از آنها به صورت سلسلهمقالات در برخي جرائد و مجلات و يا به صورت كتاب منتشر شد. از اين‌رو وقت خودم راصرف اين كار كردم كه احساس كردم جريان، تنها اين نيست كه عملا انحرافاتي در اينزمينه پديد آمده است ، جريان اين است كه گروهي در سخنرانيها ، در سر كلاس مدارس ودر كتابها و مقالات خود ، نظر اسلام را درباره حقوق و حدود وظايف زن به صورت غلطيطرح ميكنند و به مصداق " خود ميكشي و خود تعزيه ميخواني " همانها راوسيله تبليغ عليه اسلام قرار ميدهند و متأسفانه توده اجتماع مسلمان ما با منطق اسلام در اين موضوعات - مانندبسياري از موضوعات ديگر به هيچوجه آشنا نيست . لهذا با كمال تأسف افراد زيادي رااعم از زن و مرد نسبت به اسلام ، بدبين ساختهاند . اين بود كه لازم دانستم منطقاسلام را در اين زمينه روشن كنم تا بدانند نه تنها نتوان ايرادي بر منطق اسلام گرفت، بلكه منطق مستدل و پولادين اسلام در باره زن و حقوق زن و حدود و وظائف زن بهتريندليل بر اصالت و حقانيت و جنبه فوق بشري آن است .
همچنانكه در مقدمه چاپ اول يادآور شدم ، مطالب اين كتابتدوين يافته و تفصيل داده شده‌ي چند سخنراني است كه در مؤسسه‌ي اسلامي حسينيه‌يارشاد ايراد شده است . البته آنچه به صورت سخنراني ايراد ميشود لااقل سخنرانيهايمن اين‌چنين است - قابل چاپ شدن نيست مگر اينكه از نو دست‌كاري شود. به علاوهوقتي كه بنا است چاپ شود نميتوان به مطالبي كه به صورت سخنراني ادا شده قناعتكرد . اين بود كه هم در چاپ اول و هم در چاپ دوم ، مجددا بحث را مورد مطالعه قراردادم و مطالب زيادي بر اصل افزودم . در چاپ دوم در حدود يك پنجم بر مطالب چاپ اولافزوده شد ، به علاوه اصلاحاتي لفظي و تغييراتي از لحاظ نظم و ترتيب مطالب به عملآمد . از اين‌رو اين كتاب در اين چاپ با چهره‌ي نسبتا تغيير يافتهاي منتشرميشود.
آنچه در باره مباحث اين كتاب ميتوانم بگويم اين است كههمه ، مباحثي " انتخاب شده " است ، هيچيك بطور تصادف و به موجب عللاتفاقي طرح نشده است . اينها مسائلي است كه فراوان از طرف گروههاي مختلف ،بالخصوص طبقه جوان ، با من در ميان گذاشته ميشود . آنچه در اين كتاب آوردهام درحقيقت يك پاسخ عمومي است به همه كساني كه مكرر در اين زمينه از من پرسشهائي كردهو ميكنند . فراواني پرسشها در حدي است كه لازم آمد پاسخ عمومي تهيه شود . مباحثطرح شده ، هم جنبه‌ي نقلي دارد و هم جنبه‌ي عقلي. بديهي است كه از جنبه‌ي نقلي بهآيات كريمه قرآن و روايات مأثوره از رسول اكرم و ائمه اطهار ( صلوات الله عليه وعليهم) استناد شده است. اما از جنبه‌ي عقلي به دو گونه ممكن بود بحث شود: كلامي وفلسفي. ولي نظر به اينكه مشرب استدلالي متكلمين را در اين‌گونه مسائل صحيحنميدانم و برعكس، مشرب حكماي اسلامي را صحيح و متقن ميدانم از سبك متكلمين بطوركلي پرهيز كردم و از سبك حكما استفاده كردم. البته هر جا كه مقتضي بوده بهمشرب اهل كلام و احيانا به برخي مشربهاي ديگر از قبيل مشرب اهل حديث و مشرب اصحابحس نيز اشاره كردهام .
اهل فن ميدانند كه حكماي اسلامي بر خلاف متكلمين درالهيات بابي تحت عنوان "عدل" باز نكردهاند . عقايد حكما را در باره‌ياين مسأله از لابلاي ساير مباحث بايد بدست آورد . از اين‌رو اين بحث براي من خالياز دشواري نبود . من تا كنون در ميان آثار حكما به رساله يا مقاله يا فصلي برخوردنكردهام كه مستقيما مسأله " عدل الهي " را طرح كرده باشند و به سبكحكيمانه در اين موضوع بحث كرده باشند. ابن النديم در " الفهرست "مينويسد : " يعقوب بن اسحاق كندي رسالهاي در عدل الهي نوشته است " .من نميدانم اين رساله اكنون موجود است يا نه؟ و هم نميدانم كه آن را به سبكحكيمانه نوشته است يا به شيوه متكلمانه . برخي از حكما مانند خواجه نصير الدينطوسي در نوشته‌هاي خود به سبك متكلمان وارد و خارج شدهاند ، اما اگر آراء حكميآنها را ملاك قرار دهيم بايد بگوئيم غرضشان بيان اقناعي و خطابي بوده و نه برهاني. يعقوب بن اسحاق كندي كه ابن النديم از كتابي از او ياد ميكند، اقدم حكماياسلامي است و چون از نژاد عرب است به " فيلسوف العرب " معروف است . بعيداست كه الكندي به شيوه متكلمان بحث كرده باشد ، علي القاعده به شيوه حكما وارد وخارج شده است . اخيرا از يكي از فضلاي عاليقدر شنيدم كه شيخ فلاسفه اسلام ، ابوعليبن سينا رساله كوچكي در اين موضوع نوشته است و اين رساله در پاسخ سؤالي بوده استكه از آن حكيم در اين مسأله شده است ، ولي متأسفانه اين بنده هنوز به آن رساله يامقاله دست نيافته است. علي رغم كوتاهي حكما در طرح اين مسأله ، متكلمان به علل خاصمذهبي و تاريخي ، بحث در عدل الهي را سرلوحه مباحث خود قرار دادهاند . بحث عدلدر كلام آن‌چنان اصالت يافته كه گروهها با اين اصل مشخص شدند .
جبر و اختيار
بحثهاي كلامي آنچنانكه از تواريخ استفادهميشود ، از نيمه قرن اول هجري آغاز شد . در ميان بحثهاي كلامي ظاهرا از همهقديمتر، بحث جبر و اختيار است. مسأله‌ي جبر و اختيار در درجه اول ، يك مسألهانساني است و در درجه دوم يك مسأله الهي و يا طبيعي . از آن جهت كه بههر حال موضوع بحث ، انسان است كه آيا مختار است يا مجبور؟ مسأله اي انساني است ،و از آن جهت كه طرف ديگر مسأله خدا يا طبيعت است كه آيا اراده و مشيت و قضا و قدرالهي و يا عوامل جبري و نظام علت و معلولي طبيعت ، انسان را آزاد گذاشته و يامجبور كرده است ؟ مسأله الهي و يا طبيعي است ، و چون به هر حال مسألهاي انسانياست و با سرنوشت انسان سر و كار دارد ، شايد انساني يافت نشود كه اندك مايه تفكرعلمي و فلسفي در او باشد و اين مسأله برايش طرح نشده باشد ، همچنانكه جامعهاييافت نميشود كه وارد مرحلهاي از مراحل تفكر شده باشد و اين مسأله را براي خودطرح نكرده باشد . جامعه اسلامي كه به علل بسياري ، زود و سريع وارد مرحله تفكرعلمي شد خواه ناخواه در رديف اولين مسائلي كه طرح كرد مسأله جبر و اختيار بود .ضرورتي نيست كه ما براي كشف علت طرح سريع اين مسأله در قرن اول هجري ، دنبال عواملديگر برويم . طرح اين مسأله در جهان اسلام ، بسيار طبيعي بود ، اگر طرح نشده بودجاي اين سؤال بود كه چگونه در چنين جامعهاي توجهي به اين مسأله نشده است . جامعهاسلامي يك جامعه مذهبي بود و در قرآن كه كتاب ديني ما مسلمانان است به مسائلمربوط به جبر و اختيار ، و قضا و قدر الهي ، و پاداشها و كيفرها زياد برميخوريم .توجه عميق مسلمين به تدبر و تفكر در آيات قرآني ، كه خود قرآن صلاي آن را دادهاست ، خواه ناخواه منجر به بحث در جبر و اختيار گرديد .
مسئله‌ي عدل
بحث جبر واختيار ، خود به خود بحث " عدل " را به ميان آورد . زيرا رابطه مستقيمياست ميان اختيار و عدل از يك طرف ، و جبر و نفي عدل از طرف ديگر ، يعني تنها درصورت اختيار است كه تكليف و پاداش و كيفر عادلانه ، مفهوم و معني پيدا ميكند .اگر انسان ، آزادي و اختيار نداشته باشد و در مقابل اراده الهي و يا عوامل طبيعي، دست بسته و مجبور باشد ، ديگر تكليف و پاداش و كيفر ، مفهوم خود را از دستميدهد.
متكلمين اسلامي دو دسته شدند: دستهاي كه از همانابتدا " معتزله " ناميده شدند طرفدار عدل و اختيار ، و دسته ديگر يعنيگروه اهل حديث كه بعدها " اشاعره " ناميده شدند طرفدار جبر و اضطرارگرديدند . البته منكران عدل ، صريحا نگفتند كه منكر عدل الهي هستيم زيرا قرآنكريم كه هر دو دسته ، خود را حامي آن ميدانستند, با شدت ، ظلم را از خداوند نفي ، و عدل را اثبات ميكند . آنها عدل الهيرا به گونهاي خاص تفسير كردند ، گفتند : عدل ، خود حقيقتي نيست كه قبلا بتوان آنرا تو صيف كرد و مقياس و معياري براي فعل پروردگار قرار داد . اساسا معيار و مقياسبراي فعل الهي قرار دادن نوعي تعيين و تكليف و وظيفه ، و تحديد و تقييد مشيت واراده براي ذات حق محسوب ميشود . مگر ممكن است براي فعل حق ، قانوني فرض كرد و آنقانون را حاكم بر او و فعل او قرار داد ؟ همه قوانين ، مخلوق او و محكوم اوست واو حاكم مطلق است . هر نوع محكوميت و تبعيت ، بر ضد علوم و قاهريت مطلق ذات اقدسالهي است . معني عادل بودن ذات حق ، اين نيست كه او از قوانين قبلي به نام قوانينعدل پيروي ميكند ، بلكه اين است كه او سرمنشأ عدل است ، آنچه او ميكند عدل استنه اينكه آنچه عدل است او ميكند . عدل و ظلم ، متأخر و منتزع از فعل پروردگار است. عدل ، مقياس فعل پروردگار نيست ، فعل پروردگار ، مقياس عدل است . " آنچهآن خسرو كند شيرين بود " .
معتزله كه طرفدار عدل بودند گفتند : عدل ، خود حقيقتياست و پروردگار به حكم اينكه حكيم و عادل است كارهاي خود را با معيار و مقياس عدلانجام ميدهد . ما آنگاه كه به ذات افعال نظر ميافكنيم ، قطع نظر از اينكه آنفعل ، مورد تعلق اراده تكويني يا تشريعي ذات حق قرار دارد يا ندارد، ميبينيم كهبرخي از افعال در ذات خود با برخي ديگر متفاوت است ، برخي افعال در ذات خود عدلاست ، مانند پاداش به نيكوكاران و برخي در ذات خود، ظلم است مانند كيفر دادن بهنيكوكاران ، و چون افعال در ذات خود با يكديگر متفاوتند و ذات مقدس باري تعاليخير مطلق و كامل مطلق و حكيم مطلق و عادل مطلق است كارهاي خود را با معيار ومقياس عدل انتخاب ميكند .
حسن و قبح ذاتي
اينجاقهرا مسأله ديگري پيش آمد كه نوعي توسعه و گسترش نسبت به مسأله عدل محسوب ميشودو آن مسأله " حسن و قبح ذاتي " افعال است . آيا به طور كلي كارها دارايصفت ذاتي حسن و يا صفت ذاتي قبح ميباشند ؟ آيا مثلا راستي و امانت و احسان وامثال اينها در ذات خود ، نيكو و بايستي است ؟ و دروغ و خيانت و امساك و امثالاينها در ذات خود ، زشت و نبايستني است ؟ آيا صفاتي از قبيل خوبي ، شايستگي ، يكسلسله صفات واقعي و ذاتي هستند و هر فعلي قطع نظر از هر فاعل و از هر شرط خارجي ، بهخودي خود برخي از اين صفات را واجد است و فاقد اضداد آنها است ، يا اين صفات همهقراردادي و اعتباري است؟
مستقلات عقليه
و چون سخن ازصفات ذاتي افعال به ميان آمد قهرا پاي عقل و استقلال عقل در اكتشاف اين صفات بهميان آمد . اين بحث به اين صورت طرح شد كه آيا عقل در ادراك حسن و قبح اشياء" استقلال " دارد و به تنهائي قادر به درك و تشخيص آنها است يا نيازمندبه كمك و راهنمائي شرع است ؟ از اين‌رو حسن و قبح ذاتي به نام حسن و قبح عقليخواندهشد.
معتزله بشدت طرفدار حسن و قبح ذاتي عقلي شدند و مسأله" مستقلات عقليه " را طرح كردند ، گفتند : بالبداهه ما درك ميكنيم كهافعال ذاتا متفاوتند ، و بالبداهه درك ميكنيم كه عقول ما بدون اينكه نيازي بهارشاد شرع داشته باشد اين حقايق مسلم را درك ميكند.
اشاعره ، همچنانكه عدل را به عنوان يك صفت قبلي و ذاتيمنكر شدند ، حسن و قبح ذاتي قبلي عقلي را نيز مورد انكار قرار دادند . اشاعره اولاحسن و قبحها را اموري نسبي و تابع شرائط خاص محيطها و زمانها و تحت تأثير يكسلسله تقليدها و تلقينها دانستند ، و ثانيا عقل را در ادراك حسن و قبحها تابعراهنمائي شرع دانستند.
اشاعره ، چون به " عقل مستقل " و به عبارتديگر به " مستقلات عقليه " اعتراف نداشتند، و عقيده معتزله را مبني براينكه عقل بشر ، بدون نياز به ارشاد شرع ، حسن و قبح ، و بايستني و نبايستني رادرك ميكند ، تخطئه ميكردند و مدعي بودند كه به طور كلي اينكه : عدل چيست ؟ ظلمچيست ؟ نيكو چيست ؟ ناپسند چيست ؟ همه بايد از لسان شرع اخذ شود و بايد در اينمسائل تابع و تسليم " سنت اسلامي " بود و بس ، خود را " اهل سنت" يا " اهل حديث " خواندند . اشاعره ضمنا از اين نام و عنوان يك" پايگاه اجتماعي " محكم براي خود در ميان توده مردم ساختند . يعنياختلاف معتزله و اشاعره كه بر اساس قبول و عدم قبول " مستقلات عقليه "بود ، از نظر توده مردم به صورت قبول و عدم قبول " سنت " و " حديث "و يا به صورت تعارض عقل و سنت تلقي شد و همين جهت ، پايگاه اجتماعي اشاعره را درميان توده مردم تقويت ، و پايگاه معتزله را تضعيف كرد.
معتزله هرگز به سنت بي اعتنا نبودند ، ولي اشاعرهبا انتخاب اين نام براي خود و قرار دادن معتزلهدر مقابل خود ، كلاه معتزله را در تاريكي برداشتند . مسلما اين جهت ، در شكستمعتزله در اوايل قرن سوم در ميان توده عوام ، تأثير بسزائي داشت . كار اين اشتباهعاميانه بدانجا رسيده كه پارهاي از مستشرقين ، دانسته و يا ندانسته ، معتزله رابه عنوان " روشنفكران ضد سنت " معرفي كنند . ولي افراد وارد ميدانند كهاختلاف ديد و نگرش معتزله و اشاعره هيچگونه ربطي به ميزان پايبندي آنها به ديناسلام ندارد . معتزله عملا از اشاعره نسبت به اسلام دلسوزتر و پايبندتر و فداكارتربودند.
معمولا نهضتهاي روشنفكري ، هر چند از يك خلوص كاملبرخوردار باشد، در مقابل متظاهران به تعبد و تسليم ، و لو اينكه از هر نوع صفا وخلوص نيت بي بهره باشند، مورد چنين اتهاماتي در ميان عوام واقع ميشود.
اگر چه اختلاف معتزله و اشاعره در مورد حق عقل و استقلالو عدم استقلال عقل در مورد مسائل مربوط به " عدل " يعني حسن و قبح ذاتيافعال آغاز شد ولي دامنه اين بحث بعدها به مسائل " توحيد " نيز كشيده شد. در آن مسائل نيز معتزله براي عقل ، حق دخالت قائل بودند ولي اشاعره تعبد بهظواهر حديث را لازم ميشمردند . بعدا در اين مورد توضيح بيشتري خواهيم داد .
غرض و هدف در افعال خدا
كم‌كم نوبت به مسأله چهار ميرسيد كه آن نيز از امهاتمسائل كلامي است و زائيده مسائل قبلي است ، و آن اينكه آيا افعال ذات باري ، معللبه اغراض و غايات هست يا نه؟
چنانكه ميدانيم و بديهي است ، انسانها در كارهائي كهانجام ميدهند هدف و غرضي را در نظر ميگيرند . انسان در هر كار خود يك "براي " دارد : چرا درس ميخواني ؟ " براي " اينكه دانا و توانابشوم . چرا كار ميكني؟ " براي " اينكه تحصيل در آمد و معشيت كنم . وهمينطور در مقابل هر " چرا؟ " يك " براي " وجود دارد ، و همين" براي " ها است كه كار انسان را " معني دار " ميكند . هركار كه هدف معقول داشته باشد ، يعني براي خير و مصلحتي صورت بگيرد ، كاري با معنيشمرده ميشود . كار بي هدف مانند لفظ بي معني است ، و مانند پوست بي هسته است كهپوك و پوچ است ، و البته هر " براي " و هر " معني " به نوبهخود ممكن است كه يك " براي " و يك " معني " ديگر داشته باشد ،ولي در نهايت امر ، بايد منتهي شود به چيزي كه غايت بودن و معني بودن, ذاتي اوست وبه اصطلاح حكما " خير مطلق " است.
به هر حال ، انسان در كارهاي عقلاني و منطقي خود ، هدف وغرضي دارد و در برابر هر " چرا ؟ " يك " براي " دارد و اگرانسان ، كاري كه انجام دهد ، در مقابل " چرا ؟ " " براي "نداشته باشد ، آن كار لغو و عبث و بيهوده و پوچ تلقي ميشود .
حكما اثبات كردهاند عبث واقعي - كه كار انسان ، عاري ازهر گونه غرض و غايتي باشد - هيچگاه از انسان صادر نميشود و محال است كه صادربشود . همه عبثها نسبي است . مثلا فعلي كه از يك شوق خيالي و يك ادراك خياليمنبعث ميشود و داراي غايتي متناسب با همان شوق و همان ادراك است ، نظر به اينكهفاقد غايت عقلاني است آن را " عبث " ميخوانيم . يعني نسبت به مبدأي كهاز آن مبدأ پديد آمده عبث نيست ، نسبت به مبدأي كه از آن پديد نيامده و شايستهبود از آن پديد آيد عبث است.
نقطه مقابل عبث ، " حكمت " است . فعل حكيمانهفعلي است كه حتي به طور نسبي نيز فاقد غايت و غرض نباشد ، و به عبارت ديگر ، غرضمعقول داشته باشد ، و علاوه بر غرض معقول داشتن ، توأم با انتخاب اصلح و ارجحبوده باشد.
پس حكيمانه بودن فعل انسان ، بستگي دارد به غايت داشتن وغرض داشتن آن ، آن هم غايت و غرض عقل پسند كه با تشخيص اصلح و ارجح توأم باشد .عليهذا انسان حكيم انساني است كه اولا در كار خود ، غايت و غرضي دارد ، ثانيا درميان هدفها و غرضها اصلح و ارجح را انتخاب ميكنند ، ثالثا براي وصول به غرض اصلحو ارجح بهتر ين وسيله و نزديك ترين راه را انتخاب ميكند . به عبارت ديگر : حكمتيا حكيم بودن انسان عبارت است از اينكه انسان از روي كمال دانائي ، براي بهترينهدفها ، بهترين شرائط ممكن را انتخاب كند ، و به تعبير ديگر: حكمت يا حكيم بودنمستلزم اين است كه انسان در برابر همه " چرا ها" يك براي " داشتهباشد ، خواه آن " چرا " ها به انتخاب هدف مربوط باشد يا به انتخاب وسيله.
- چرا چنين كردي ؟
- براي فلان هدف .
- چرا آن هدف را ترجيح دادي ؟
- به دليل فلان مزيت .
- چرا از فلان وسيله استفاده كردي ؟
- براي فلان رجحان .
در زندگي انسانهر كاري كه نتواند به " چرا " ها پاسخ معقول دهد ، به هر اندازه كه ازاين جهت ناقص باشد ، نقص در حكمت و خردمندي انسان تلقي ميشود . خداوند چطور ؟ آياافعال باري نيز مانند افعال انسانها معلل به اغراض است ؟ آيا كارهاي خدا نيزمانند كارهاي انسان " چرا " و " براي " و انتخاب اصلح و ارجحدارد ؟ يا اينها همه از مختصات انسان است و تعميم اينها در مورد ذات باري نوعي" تشبيه " يعني قياس گرفتن خالق به مخلوق است ؟
معتزله طبعا طرفدار غايت داشتن و غرض داشتن صنع الهيشدند و حكيم بودن خداوند را كه در قرآن كريم ، مكرر به آن تصريح شده است به همينگونه تفسير كردند كه او در كارهاي خويش ، غرض و هدف دارد و از روي كمال دانائيكارها را براي اغراض و اهداف مشخص و معين با انتخاب اصلح و ارجح انجام ميدهد .اما اشاعره منكر غايت و غرض داشتن خداوند در فعل خويش شدند و مفهوم حكمت را كه درقرآن كريم ، مكرر آمده است همانگونه توجيه كردند كه عدل را توجيه كردند ، يعنيگفتند آنچه خداوند ميكند حكمت است نه اينكه آنچه حكمت است خدا ميكند.
از نظر معتزله ، افعال ذات باري براي يك سلسله مصلحتهااست ولي از نظر اشاعره غلط است كه بگوئيم افعال ذات باري به خاطر يك سلسلهمصلحتهاست . خداوند متعال همانطوري كه خالق و آفريننده مخلوقات است ، خالق وآفريننده آن چيزهايي كه مصلحت ناميده ميشود نيز هست ، بدون آنكه مخلوقي را بهخاطر مصلحتي آفريده باشد و بدون آنكه رابطهاي تكويني و ذاتي و علي و معلولي مياناشياء و مصلحتهايي كه براي آنها فرض ميشود وجود داشته باشد .
مشخص شدن صفوف
با طرح مسألهحسن و قبح عقلي و مسأله معلل بودن افعال باري به اغراض در كنار دو مسأله پيشين ،يعني مسأله عدل و مسأله جبر و اختيار ، صفوف گروههاي كلامي كاملا مشخص شد .معتزله با شدت طرفدار عدل و عقل و استطاعت ( اختيار ) و حكمت ( معلل بودن افعالباري تعالي به اغراض ) شدند ، و اشاعره كه تا آن زمان هنوز " اهل السنة" يا " اهل الحديث " ناميده ميشدند به شدت در مقابل معتزله و طرزتفكر آنها ايستادند.
معتزله به نام " عدليه " خوانده شدند .اين كلمه تنها نماينده مفهوم عدل نبود ، از اين كلمه علاوه بر مفهوم عدل به شكلمعتزلي ، مفاهيم اختيار ، و حسن و قبح عقلي ، و معلل بودن فعل باري به اغراض نيزفهميده ميشد .
عدل يا توحيد ؟ !
خردهاي كه اهلحديث بر معتزله ميگرفتند و معتزله جواب درستي نداشتند اين بود كه اصل عدل ( بهمفهوم شامل اختيار و حسن و قبح عقلي و معلل بودن افعال باري به اغراض ) با توحيدافعالي و بلكه با توحيد ذاتي سازگار نيست ، زيرا اختيار معتزله نوعي " تفويض" است ، يعني اختياري كه معتزله قائل است نوعي واگذاري و سلب اختيار از ذاتحق است و بر ضد توحيد فعلي است كه هم برهاني است و هم در سراسر قرآن به چشمميخورد . چگونه ممكن است به بهانه تنزيه خداوند از انتساب كارهايي كه از نظر مازشت است ، براي ذات او شريكي در فاعليت قائل شويم ؟ ! ما همين قدر كه به فاعلهاييمستقل و به خود واگذاشته شده و بي نياز از ذات حق در فاعليت قائل شديم ، برايخداوند شريك قائل شدهايم و حال آنكه نص قرآن كريم است كه: « لم يتخذ ولدا ولم يكن له شريك في الملك و لم يكن له ولي من الذل و كبره تكبيرا[1]»
همچنانكه حكمتو مصلحتي كه معتزله در كارهاي خداوند فرض ميكنند ، با توحيد ذاتي و غناي ذاتي ومنزه بودن ذات حق از اينكه مانند داشته باشد و از اينكه معلول علتي باشد منافي است، زيرا اگر انسان كارهاي خود را به خاطر غايتها و هدفها انجام ميدهد ، در حقيقتتحت تأثير و انگيزه آن غايتها و هدفها قرار گرفته است . مگر نه اين است كه علتغائي ، علت علت فاعلي است . يعني علت غائي موجب فاعليت فاعل است ، اگر نباشد ،فاعل ، فاعل نيست . انسان كه در كارهاي خود غايت و هدف و غرض دارد ، در حقيقت يكجبر از ناحيه هدف و غرض بر او حكومت ميكند . خداوند متعال از هر گونه جبري آزاد ومنزه است هر چند جبر غرض و هدف بوده باشد .
اشاعره مدعي شدند كه مسأله حسن و قبح ذاتي عقلي وحكم به اينكه افعال باري تعالي الزامابايد بر معيار اين حسن و قبحها انجام گيرد نوعي تعيين تكليف براي خداوند است ،مثل اين است كه بگوئيم خداوند مجبور است كارهاي خود را در " كادر"ي كهعقل ما انسانها مشخص كرده است انجام دهد . اطلاق اراده و مشيت حق ابا دارد از اينمحدوديتها.
خلاصه‌ي سخن ، اشاعره مدعي شدند كه آنچه معتزله به نامعدل يا عقل يا اختيار و استطاعت ، و يا حكمت و مصلحت طرح كردهاند اولا از نوعقياس گرفتن خالق به مخلوق است ، ثانيا با توحيد ذاتي و افعالي ذات حق ، منافياست.
معتزله متقابلا عقائد اشاعره را بر ضد اصل " تنزيه" كه در قرآن كريم مكرر به آن تصريح شده ، دانستند . معتزله گفتند : لازمهعقائد اشاعره اين است كه ما به خدا چيزهايي نسبت دهيم كه ذات حق از آنها منزه استو قرآن كريم نيز تصريح كرده است به منزه بودن ذات حق از آنها ، از قبيل ظلم ، عبث، فحشاء . گفتند : اگر عدل و اختياري در كار نباشد ، بايد خداوند را " ظالم" بدانيم كه بندگاني مضطر آفريده و آنگاه آنها را مكلف ميكند و اين موجوداتمضطر را كه هيچ اختياري از خود ندارند و گناه ميكنند عذاب ميكند ، و چون هركاري كه بنده ميكند در واقع بنده نميكند بلكه خدا ميكند پس اين خدا است كهمرتكب فحشا و زشتي ميشود نه بنده ، و چون طبق عقيده اشاعره ، فعل خداوند خالي ازهر غايت و غرضي است پس خداوند ، عبث كار و بيهوده كار است . پس لازمه عقائداشاعره اين است كه اموري را كه برهان و قرآن توأما خداوند را از آنها تنزيهميكنند به خداوند نسبت دهيم ، يعني : ظلم ، عبث ، فحشاء.
هر كدام از دو مكتب اشعري و معتزلي يك نقطه قوت داشت ويك نقطه ضعف . نقطه قوت هر كدام ، در ايرادهايي بود كه از مكتب مخالف ميگرفت ،و نقطه ضعف هر كدام آنجا بود كه ميخواست از مكتب خود به صورت يك مكتب جامع دفاعكند.
پيروان هر يك از دو مكتب ميخواستند صحت و درستي مكتبخود را با اثبات بي‌اعتباري مكتب مخالف، ثابت كنند بدون آنكه بتوانند بخوبي ازمكتب خود دفاع نمايند و از عهده اشكالاتي كه بر خود آنها وارد است برآيند .پيروان هر دو مكتب به نقاط ضعف مكتب ديگر خوب وارد بودند و سخت به يكديگر حملهميكردند.
معروف است : غيلان دمشقي كه طرفدار عقيده اختياربود روزي به ربيعة الرأي كه منكر اختيار بود رسيد و بالاي سرش ايستاد و گفت:" انت الذي يزعم ان الله يحب ان يعصي" تو همان كسي كه گمان ميبرد خدادوست دارد مردم او را معصيت كنند " يعني لازمه عقيده جبري تو اين است كهمعصيت بندگان به اراده خود او باشد و او خودش بخواهد و دوست داشته باشد كه مردم او را معصيت كنند.
ربيعة الرأي بدون اينكه از اين عقيده خود دفاع كند بهنقطه ضعفي در عقيده غيلان دمشقي چسبيده و گفت: " انت الذي يزعم ان الله يعصيقهرا" تو همان كسي كه ميپندارد خداوند چيزي اراده ميكند و انسانها چيز ديگر، و خداوند مقهور خواست بندگان ميگردد
" . قاضي عبدالجبار معتزلي روزي در محضر صاحب بنعباد نشسته بود ، ابواسحاق اسفرائني وارد شد. ابواسحاق ، اشعري و جبري بود ، برخلاف قاضي عبدالجبار كه معتزلي و طرفدار اختيار بود. به محض آنكه چشم قاضي بهابواسحاق افتاد ، فرياد بركشيد : " سبحان من تنزه عن الفحشاء منزه است ذاتحق از اينكه كارهاي زشت به او نسبت داده شود " كنايه از اينكه تو همه چيزرا و از آن‌جمله كارهاي زشت را از خدا ميداني.
ابواسحاق نيز بدون آنكه از عقيده خود دفاع كند ، فوراگفت : " سبحان من لا يجري في ملكه الا ما يشاء منزه است آنكه در سراسر ملكش(ملك وجود) جرياني رخ نميدهد مگر به مشيت خود او " كنايه از اينكه تو باعقيده تفويض ، براي خدا در ملك خدا شريك قائل شدهاي و انسانها را در افعالشان ،مستقل و به خود واگذاشته شده و بي نياز از خداوند ميداني.
معتزله خود را " اهل العدل و التوحيد "ميخوانند . نظر معتزله اينجا به توحيد صفاتي است . اشاعره ، طرفدار صفات زائد ومغاير با ذات بودند ، مثلا علم يا قدرت يا حيات خداوند را حقيقتي مغاير با ذات خداميدانستند و مانند ذات خداوند " قديم " ميدانستند ، بر خلاف معتزله كهبه صفات مغاير با ذات قائل نبودند.
معتزله عقيده اشاعره را در باب صفات باري تعالي نوعي شركتلقي ميكردند ، ميگفتند : لازمه سخن اشاعره اين است كه ما در كنار ذات خدا يكسلسله قديمهاي ديگر نيز قائل شويم ، و چون قديم بودن مساوي با نفي معلوليت و مخلوقيتاست و ملازم با غناي ذاتي است پس به عقيده اشاعره به عدد صفات باري تعالي "قديم " و " غني بالذات " وجود دارد ، پس به عدد صفات خدا ، خداوجود دارد . ولي خود معتزله چون به صفات مغاير با ذات قائل نبودند ، طبعا به بيشاز يك قديم قائل نبودند . اين بود كه معتزله خود را اهل العدل و التوحيدميناميدند و مقصودشان توحيد صفاتي بود . اما در توحيد افعالي ، كُميت معتزله لنگبود و اشاعره در توحيد افعالي ، خود را " اهل التوحيد " ميناميدند.
حقيقت اين است كه معتزله در عين اينكه در توحيد صفاتي ،ايرادات بجايي به اشاعره داشتند كميت خودشان هم در توحيد صفاتي لنگ بود ،زيرا اگر چه معتزله به صفات مغاير با ذات قائل نبودند ، اما از عهده اثبات عينيتصفات با ذات نيز بر نيامدند . آنها مسأله " نيابت " ذات از صفات را طرحكردند كه نقطه ضعف بزرگي در مكتب معتزله است.
اشاعره نقاط ضعف ديگري داشتند . گذشته از اينكه مكتباشعري نتوانست مسائل : عدل ، عقل ، اختيار ، حكمت را توجيه كند ، در مسأله توحيدكه حساسيت زيادي نسبت به آن نشان ميداد نيز سخت درماندگي پيدا كرد . اشاعرهمجبور شدند كه به بهانه توحيد افعالي ، نظام ذاتي سببي و مسببي را انكار كنند و هرچيز را مستقيما و بلا واسطه و بدون دخالت هيچ شرط و واسطه اي منبعث از ارادهخداوند بدانند . اهل فن ميدانند كه چنين عقيدهاي بر ضد بساطت و علو و شموخ ذاتمقدس الهي است.
هر دو مكتب ، خود را ميان عدل و توحيد افعالي مردد ديدند. معتزله توحيد افعالي را به خيال خود فداي عدل كردند ، و اشاعره به گمان خودعدل را فداي توحيد افعالي نمودند . اما در حقيقت نه معتزله توانستند عدل را بهشكل صحيحي توجيه كنند و نه اشاعره به عمق توحيد افعالي رسيدند .
اگر چه مسائل مورد اختلاف اشاعره و معتزله زياد است ،ولي عمده ، دو مسأله است: توحيد ، عدل . بحثهاي كلامي چنانكه در پيش ديديم ، ازمسائل مربوط به عدل آغاز شد و سپس دامنهاش به مسائل مربوط به توحيد كشيده شد .توحيد مراتبي دارد : توحيد ذات ، توحيد صفات ، توحيد افعال, توحيد در عبادت. درتوحيد ذات يعني يگانگي ذات مقدس در مرتبه‌ي ذات و اين كه مثل و مانند ندارد؛ ليسكمثله شيئ هيچ چيزي در مرتبه‌ي ذات او نيست, همه چيز مخلوق و محتاج اوست و اوخالق كل و غني بالذات است, ميان مسلمين اختلافي نيست. در توحيد صفات, اختلاف شد.اشاعره منكر توحيد و طرفدار تكثير شدند؛ و در توحيد افعالي كار برعكس شد, اشاعرهبه توحيد گراييدند و معتزله به تكثير. درباره‌ي توحيد در عبادت نيز ميان مسلمينكوچكترين اختلافي نشد, يعني احدي قايل به تكثير نگرديد. بعضي از علماي اسلامي و دررأس همه‌ي آنها «ابن تيميه» شامي حنبلي معتقد شد كه بسياري از عقايد و اعمال جاريمسلمين با توحيد در عبادت منافي است, مانند اعتقاد به شفاعت و يا حاجت خواستن وتوسل به اولياء. اين افكار بعدها منجر به پيدايش مذهبي به نام «مذهب وهابيت»گرديد.
تأثير كلام اسلامي در فلسفه‌ي اسلامي
بحثهاي كلامي اسلامي هرچند به نتيجه‌ي نهايي نرسيد ولياين مباحث كمك و مدد فراواني كرد به حكما وفلاسفه‌ي اسلامي در مسايل الاهيات. يكياز جهاتي كه فلسفه‌ي اسلامي در مسايل الاهيات بالمعني‌الاخص سرزمينهاي جديدي فتحكرد و فاصله‌اش با فلسفه‌ي يوناني واسكندراني زياد شد مايه‌هايي است كه از كلاماسلامي گرفت. متكلمين اين حق را به گردن فلاسفه دارند كه افقهاي نوي گشودند ومسايل ويژه‌اي طرح كردند, اگرچه خود از عهده‌ي حل آنها برنيامدند.
متكلمين علاوه بر اينكه با طرح يك سلسله مسائل ، راه رابراي فلاسفه باز كردند ، از راه ديگر نيز خدمت بسزائي كردند ، و آن اينكه چون درمقابل انديشه يوناني تسليم نبودند ، به مقام معارضه بر ميآمدند و به چهره فلسفهو فلاسفه ناخن ميزدند ، در رد فلسفه و فلاسفه كتاب مينوشتند و آراء آنها را نقضو رد ميكردند . باب تشكيك و ترديد در انديشههاي فلسفي را آنها باز كردند . تصادمو اصطكاك آراء و عقايد متكلمان با آراء فلاسفه ، و تلاشهاي سخت فلاسفه براي خروجاز بنبستها ، تحرك خاصي در الهيات فلسفه اسلامي بوجود آورد . در تلاشهاي سخت استكه برقهايي ميجهد و سرزمينهاي تازهاي كشف ميشود .
مكتب عقلي شيعي
در اين ميان مكتب كلامي و فلسفي شيعي جالب توجه است .مكتب معتزله و اشاعره كه از آنها سخن گفتيم هر دو مربوط است به جهان تسنن . شيعههمچنانكه در فروع احكام ، استقلال داشت ، در اصول و مسائل كلامي فلسفي و به اصطلاحدر " معارف اسلامي " نيز كاملا مستقل بود.
در مكتب كلامي و فلسفي شيعي ، مسائل عدل و توحيد ، مطرح وعميق ترين نظريات ابراز گرديد . در چهار مسأله معروف ، يعني عدل و عقل و استطاعتو حكمت ، جانب معتزله حمايت شد و به همين جهت شيعه جزء " عدليه " بهشمار آمد . ولي در مكتب شيعه ، مفهوم هر يك از اين چهار تا با آنچه معتزله به آنمعتقد بودند تفاوتهايي داشت . مثلا در مكتب شيعي هرگز " اختيار " بهصورت " تفويض " و واگذاري كه نوعي سلب اختيار از ذات حق و نوعي استقلالدر فاعليت و نوعي خداگونگي براي انسان است كه طبعا ملازم با شرك است, تفسير نشد.در اين مكتب براي اولين بار ائمه‌ي اطهار عليهم‌السلام كه الهام بخش اين مكتببودند اصل «امر بين الامرين» را طرح كردند و اين جمله, معروف و مشهور شد كه:«لاجبر و لاتفويض بل امر بين الامرين».
در اين مكتب اصل عدل به مفهوم جامع خود تأييد شد بدون آنكه كوچكترين ضربه‌اي به توحيد افعالي يا توحيد ذاتي وارد آيد, عدل در كنار توحيدقرار گرفت و به حق گفته شد كه «العدل و التوحيد علويان و الجبر و التشبيه امويان»در اين مكتب اصالت عدل و حرمت عقل و شخصيت آزاد و مختار انسان و نظام حكيمانه‌يجهان اثبات شد بدون آن كه خدشه‌اي بر توحيد ذاتي يا افعالي وارد شود. اختيار انسانتأييد شد بدون ان كه انسان به صورت شريكي در «ملك الهي» چهره بنمايد و اراده‌يالهي مقهور و مغلوب اراده‌ي انساني تلقي شود. قضا و قدر الهي در سراسر هستي اثباتشد بدون آن كه نتيجه‌اش مجبور بودن انسان در برابر قضا و قدر الهي باشد.
در مكتب كلامي شيعي, در مسايل مربوط به توحيد, گرايشهاهمه توحيدي بود. يعني در توحيد و تكثير صفات, شيعه طرفدار توحيد صفاتي شد, و عقيده‌ياشاعره را نفي كرد و با معتزله موافقت كرد, با اين تفاوت كه كار معتزله به نفيصفات و نيابت ذات از صفات كشيد, ولي شيعه معتقد به اتحاد صفات با ذات و عينيت ذاتبا صفات شد كه يكي از عميق‌ترين معارف الهي است و در توحيد افعالي جانب اشاعره راگرفت ولي با اين تفاوت كه نظام علل و معلولات و اسباب و مسببات را نفي نكرد. درمكتب كلامي شيعه توحيد ذاتي و صفاتي و افعالي در اوجي بيان شد كه در جهان سابقهنداشت[2].
در مقدمه‌ي جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسمالهام‌گيري حكماي اسلامي را از معارف قرآني و از ساير متون اسلامي اعم از حديث وخطبه و دعا توضيح داده‌ايم و در اينجا لزومي به توضيح بيشتر نمي‌بينيم.
حكماي اسلامي ، با آشنائي با اصول صحيح برهاني از يك طرف، و الهامگيري از معارف اسلامي از طرف ديگر ، در اثر مجاهدات هزار ساله ، موفقشدند " الهيات بالمعني الاخص " را بر پايه بس استواري بنا كنند.
از نظر حكماي الهي اسلامي ، عدل به عنوان حقيقتي واقعيتفسير ميشود بدون آنكه مستلزم اين باشد كه ذات اقدس الهي محكوم يك جبر و يكقانون بوده باشد و بر قاهريت علي الاطلاق ذات باري ، خدشه‌اي وارد آيد . حسن وقبح عقلي نيز به گونهاي د يگر تفسير شد ، از حوزه معقولات نظري كه ارزش كشف وارائه حقيقت دارد خارج گرد يد و جزء انديشههاي ضروري عملي اعتباري قرار گرفت وبه همين دليل به هيچوجه به عنوان معيار و مقياس براي افعال باري تعالي پذيرفتهنشد . حكماء بر خلاف متكلمين هرگز از اين مفاهيم در سطح معارف ربوبي استفادهنكردند.
مسأله غايت و غرض نيز پس از تقسيم غايت به غايت فعل وغايت فاعل و اينكه مفهوم حكمت درباره باري تعالي مساوي است با مفهوم عنايت وايصال اشياء به غايات آنها ، تكليف روشني پيدا كرد . از نظر حكماء هر فعلي غايتيدارد و ذات اقدس الهي غايت كل يعني غاية الغايات است ، اشياء همه از او و به سوياو است . «و ان الي ربك المنتهي[3]»
البته هر يك از مباحث نامبرده ، دامنه درازي دارد و دراين مقدمه بيش از اين نتوان از اين مقولات سخن گفت .
طرح اصل عدل در حوزه فقه
ريشه طرح مسأله " عدل " را در جهان اسلام ،تنها در علم كلام و در ميان متكلمان نبايد جستجو كرد ، ريشهاي هم در جاي ديگردارد و آن فقه اسلامي است.
جامعه اسلامي از بدو تشكيل ، بر محور كتاب و سنتتأسيس شد . اين جامعه مقررات و قوانين خود را اعم از عبادي يا تجاري يا مدني ياجزائي يا سياسي از منبع وحي الهي ميخواست. آنجا كه تكليف يك حادثه در قرآن بطور صريح بيان شده است و يا سنت قطعي در مياناست و يا دسترسي به شخص رسول خدا و يا ائمه معصومين ( از نظر شيعه ) ممكن بودتكليف روشن بود . اما آنجا كه آيه صريح يا سنت قطعي وجود نداشت و دسترسي به معصومهم نبود طبعا پاي اجتهاد و استنباط به ميان ميآمد.
اين كه اجتهاد از كي آغاز شد و چه تحولاتي در ميان اهلسنت و چه تطوراتي در شيعه پيدا كرد بحث دامنهداري است كه اينجا محل طرح آن نيست. ترديدي نيست كه از زمان رسول خدا و حداقل از وقايع مقارن ايام وفات آن حضرت ،اين كار آغاز شد . اما اينكه آيا از اول بطور صحيح انجام گرفت يا بطور ناصحيح ،مطلب ديگري است و ما در جاي ديگر به اين مطالب اشاره كردهايم[4].
فقه اسلامي نيز مانند علوم ديگر بسرعت متطور و متكامل شدو طبعا سيستمهاي مختلفي در آن بوجود آمد . در ميان اهل تسنن دو سيستم فقهي بهوجود آمد : سيستم اهل حديث كه بيشتر ميان فقهاي مدينه معمول بود و سيستم رأي وقياس كه بيشتر ميان فقهاي عراق معمول بود.
روش اهل حديثاين بود كه در مسائل ، در درجه اول به قرآن رجوع ميكردند ، اگر حكم مسأله را درقرآن نمييافتند به حديث پيغمبر مراجعه ميكردند ، اگر احاديث ، مختلف بود ، بهترجيح احاديث از نظر راويان سند ميپرداختند ، اگر در حديث نمييافتند و ياترجيحي در ميان احاديث مختلف به دست نميآوردند به اقوال و فتاواي صحابه رجوعميكردند و اگر از اين راه هم طرفي نميبستند كوشش ميكردند به نحوي از اشاراتي كهدر نصوص هست چيزي استفاده كنند و بندرت اتفاق ميافتاد كه به رأي و قياس متوسلشوند.
روش اهل قياس غير اين بود . آنها اگر حكمي را در قرآن ياسنت ، قطعي نمييافتند به احاديث منقوله چندان اعتماد نميكردند زيرا آنها راغالبا مجعول يا تحريف شده ميدانستند . معتقد بودند كه يك نفر فقيه در اثر ممارستدر مقررات قطعي اسلامي ، به روح قوانين اسلامي آشنا ميشود و از روي مشابهاتميتواند حكم مسأله مورد نظر را اكتشاف كند .
اهل رأي و قياس معتقد بودند كه " عدالت " و" مصلحت " ميتواند راهنماي خوبي براي فقيه باشد . اينجا بود كه فقيه ،خود را موظف ميديد كه درباره آنچه " مقتضاي عدالت " است و آنچه مصلحتاقتضا ميكند بينديشد . اصطلاحاتي از قبيل " استحسان " يا "استصلاح " از همين جا پيدا شد .
جدال اهل حديث و اهل قياس
اهل حديث ، روش اهل قياس را نوعي افراط در رجوع به عقل ونوعي كوتاهي در اخذ به حديث و به عبارت ديگر نوعي سطحي نگري در كشف مصالح واقعيتلقي ميكردند ، ميگفتند : بناي كار شرع بر جمع متفرقات و تفريق مجتمعات است واز سطح عقول عادي بدور است ، عقل را نرسد كه سادهپنداري كند و خيال كند كه بهريشه و روح احكام ميتواند برسد . متقابلا اهل قياس ، اهل حديث را به جمود و تحجرمتهم ميكردند.
در فن " اصول فقه " قاعده اي است كه به "قاعده ملازمه " يعني ملازمه حكم عقل و شرع معروف است . اين قاعده با اينعبارت بيان ميشود : «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع ، و كل ما حكم به الشرع حكمبه العقل» . مقصود اين است كه هر جا كه عقل ، يك " مصلحت " و يا يك" مفسده " قطعي را كشف كند ، به دليل " لمي " و از راهاستدلال از علت به معلول حكم ميكنيم كه شرع اسلام در اينجا حكمي دائر بر استيفايآن مصلحت و يا دفع آن مفسده دارد هر چند آن حكم از طريق نقل به ما نرسيده باشد ، وهر جا كه يك حكم وجوبي يا استحبابي يا تحريمي و يا كراهتي دارد ، ما به دليل" اني " و از راه استدلال از معلول به علت كشف ميكنيم كه مصلحت ومفسدهاي در كار است هر چند بالفعل عقل ما از وجود آن مصلحت يا مفسده آگاه نباشد.
از نظر فقهاي اسلامي ، خصوصا آنان كه بيشتر به رأي وقياس گرايش داشتند هماهنگي كاملي ميان شرع و عقل برقرار است ، دستورهاي اسلامييك سلسله دستورهاي مرموز و مجهول و غير قابل درك نيست كه صد در صد تعبد در آنهاحكمفرما باشد ، تعقل هم نقشي دارد در فهم و استنباط احكام.
اين دانشمندان ، مسأله حسن و قبح عقلي را كه قبلايك بحث كلامي بود وارد " اصول فقه " كردند و آن حسن و قبحها را بهعنوان " مناطات " و " ملاكات " احكام شناختند و گفتند :در ميان " مناطات " و " ملاكات " آنچه عقل از همه بديهيتر وروشنتر درك ميكند ، حسن عدالت و احسان ، و قبح ظلم و عدوان است . و به اين ترتيبعدل و ظلم به صورت معياري در فقه اسلامي در آمدند.
اهل حديث ، منابع فقه را در اسلام سه چيز ميدانستند :كتاب ( قرآن ) و سنت و اجماع . اما اهل رأي و قياس ، منابع فقه را چهار چيزميدانستند : سه منبع مذكور به علاوه رأي و قياس.
اهل حديث براياهل رأي و قياس انتقاداتي داشتند ، با ذكر يك سلسله مثالها روشن ميكردند كهاعتماد به رأي و قياس ، انسان را در كشف احكام شرعي دچار انحراف و اشتباه ميكند، و اهل رأي و قياس نيز متقابلا آنها را به اعتماد به يك سلسله احاديث منقوله كهاعتبار و درستي آنها روشن نيست متهم ميكردند .
روش فقهي شيعي
فقه و اجتهاد شيعه ، مانند كلام و فلسفه ، راه مستقلي طيكرد . در فقه شيعه ، اصل تبعيت احكام از مصالح و مفاسد نفس الامري و قاعده ملازمهحكم عقل و شرع ، مورد تأييد قرار گرفت و حق عقل در اجتهاد ، محفوظ ماند . اما رأيو قياس بيش از آنچه در ميان گروه اهل حديث از اهل تسنن مورد تخطئه واقع شده بود درميان شيعه مورد تخطئه قرار گرفت.
تخطئه قياس در شيعه نه بدان جهت بود كه اصحابحديث از اهل تسنن ميگفتند كه عبارت بود از عدم حجيت عقل به عنوان يكي از ادلهشرعيه در احكام بلكه به دو جهت ديگر بود : يكي اينكه رأي و قياس ، عمل به ظن استنه عمل به علم ، تبعيت از خيال است نه تبعيت از عقل، ديگر اينكه مبناي لزوم رجوعبه رأي و قياس اين است كه اصول و كليات اسلامي وافي نيست ، و اين ، ظلم و يا جهلبه اسلام است . درست است كه بيان احكام همه مسائل بطور جزئي و فردي نشده است ، وامكان هم ندارد ، زيرا جزئيات غير متناهي است ، ولي كليات اسلامي به نحوي تنظيمشده كه جوابگوي جزئيات بي پايان و اوضاع مختلف مكاني و شرائط متغير زماني است .عليهذا وظيفه يك فقيه اين نيست كه به لفظ ، جمود كند و حكم هر واقعه جزئي را ازقرآن يا حديث بخواهد ، و اين هم نيست كه به بهانه نبودن حكم يك مسأله ، بهخيالبافي و قياسي بپردازد ، وظيفه فقيه " تفريع " ورد فروع بر اصول است. اصول اسلامي در كتاب و سنت موجود است . فقط يك " هنر " لازم است و آنهنر " اجتهاد " يعني تطبيق هوشيارانه و زيركانه كليات اسلامي بر جريانات متغير و زودگذر است.
در كتاب " اصول كافي " بابي دارد تحت همينعنوان كه : " هيچ مسأله اي نيست مگر اينكه اصول آن در كتاب و سنت هست".
عليهذا اصل " عدل " و اصل تبعيت احكام ازمصالح و مفاسد نفس الامري ، و بالطبع اصل حسن و قبح عقلي و اصل حجيت عقل ، بهعنوان زير بناي فقه اسلامي شيعي معتبر شناخته شد ، و بالاخره اصل " عدل" جاي خويش را در فقه اسلامي بازيافت.
در فقه شيعه ميان عقل و خيال ، و به عبارت ديگر ميانبرهان عقلي و قياس ظني كه همان تمثيل منطقي است تفكيك شد ، گفته شد منابع فقه چهاراست : كتاب ، سنت ، اجماع ، عقل . در اين مكتب فقهي با اينكه رأي و قياس مردود گشت، عقل و برهان معتبر شناخته شد .
اصل عدل در حوزههاي اجتماعي و سياسي
آنچه تاكنون گفته شد مربوط به طرح علمي مسأله عدل در جوفكري و علمي جهان اسلام بود ، همه مربوط به اين بود كه چگونه شد كه مسأله "عدل الهي " در نظام تكوين و يا نظام تشريع ، از قرون اوليه اسلامي وارد علوماسلامي شد و تا آنجا اهميت يافت كه بعضي فرق ، خود را " عدليه "خواندند و " عدل " را يكي از اصول اعتقادي و مايه امتياز اعتقادي خود ازساير فرق بشمار آوردند ، چنانكه ما شيعيان ، اصول اعتقادي اسلامي خود را كهميشماريم " عدل " را به عنوان يكي از اصول دين نام ميبريم .
علاوه بر طرح علمي ، به نوعي ديگر نيز اين مسأله از صدراسلام در جامعه اسلامي و در سطح عامه مردم مطرح بوده است ، و آن مرحله اجرائي عدلاست . يك نفر مسلمان ، از بديهيات اوليه انديشههاي اسلامي اجتماعي اش ، اين بودهكه امام و پيشوا و زعيم بايد عادل باشد ، قاضي بايد عادل باشد ، شاهد محكمه بايدعادل باشد ، شاهد طلاق يا رجوع بايد عادل باشد ، و از نظر يك مسلمان شيعي ، امامجمعه و جماعت نيز بايد عادل باشد . هر مسلمان همواره در برابر پستهايي كه يك مقامعادل بايد اشتغال كند احساس مسؤوليت ميكرده است . اين جمله رسول اكرم زبانزد خاصو عام بود : « افضل الجهاد كلمة عدل عند امام جائر[5]» و چه شهامتها و حماسهها كه اين جمله‌ي كوتاه آفريده است.
طرح مسأله عدل از نظر عملي و عيني در سطح اجتماع ،تاريخچه بس درازي دارد و چون از موضوع بحث كتاب خارج است ما وارد آن نميشويم .
سر منشأ اصلي
خواننده پس از وقوف به جريانات علمي و عملي كه بدانهااشاره شد يك سؤال اصلي برايش باقي ميماند و آن اينكه : چرا كلام اسلامي بيش ازهر چيز به مسأله عدل پرداخت ؟ و چرا فقه اسلامي قبل از هر چيزي مسأله عدل برايشمطرح شد؟ و چرا در جهان سياست اسلامي بيش از هر كلمه اي كلمه عدل به گوش ميخورد؟اينكه در همه حوزهها سخن از عدل بود بايد يك ريشه و سر منشأ خاص داشته باشد. آياجريان اصلي ديگري در كار بوده كه همه اين جريانها را او بر ميانگيخته و تغذيهميكرده است؟
از نظر ما ريشه اصلي و ريشه ريشههاي طرحهاي علمي و عمليمسأله عدل را در جامعه اسلامي ، در درجه اول ، در خود قرآن كريم بايد جستجو كرد .قرآن است كه بذر انديشه عدل را در دلها كاشت و آبياري كرد و دغدغه آن را چه ازنظر فكري و فلسفي و چه از نظر علمي و اجتماعي در روحها ايجاد كرد . اين قرآن استكه مسأله عدل و ظلم را در چهرههاي گوناگونش : عدل تكويني ، عدل تشريعي ، عدلاخلاقي ، عدل اجتماعي طرح كرد.
قرآن تصريح ميكند كه نظام هستي و آفرينش ، بر عدل وتوازن و بر اساس استحقاقها و قابليتها است . گذشته از آيات زيادي كه صريحا ظلم رااز ساحت كبريائي بشدت نفي ميكند ، و گذشته از آياتي كه ابلاغ و بيان و اتمام حجترا از آن جهت از شؤون پروردگار ميشمارد كه بود اينها نوعي عدل ، و هلاك بشر بانبود آنها نوعي ظلم و ستم است ، و گذشته از آياتي كه اساس خلقت را بر حق - كهملازم با عدل است - معرفي مينمايد ، گذشته از همه اينها در برخي از آيات ، ازمقام فاعليت و تدبير الهي بعنوان مقام قيام به عدل ياد ميكند:
«شهد الله انه لا اله الا هو و الملائكة و اولواالعلم قائما بالقسط[6]»
و يا عدل را ترازوي خدا در امر آفرينش ميداند:
«و السماء رفعها و وضع الميزان[7]».
در ذيل همين آيه است كه رسول خدا فرمود:
«بالعدل قامت السموات و الارض[8]».
" آسمانها و زمين به عدل برپا است " .
عدل تشريعي يعني اينكه در نظام جعل و وضع و تشريعقوانين ، همواره اصل عدل ، رعايت شده و ميشود نيز صريحا مورد توجه قرآن قرار گرفتهاست . در قرآن كريم تصريح شده كه حكمت بعثت و ارسال رسل اين است كه عدل و قسط برنظام زندگاني بشر حاكم باشد:
«لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط[9]».
" همانا فرستادگان خويش را با دلائل روشن فرستاديمو همراه آنها كتاب و مقياس ( قانون ) فرستاديم تا مردم بدين‌وسيله عدل را بپادارند " .
بديهي است كه برقراري اصل عدل در نظامات اجتماعي ، موقوفبه اين است كه اولا نظام تشريعي و قانوني ، نظامي عادلانه باشد ، و ثانيا عملابه مرحله اجرا در آيد.
علاوه بر اين اصل كلي كه قرآن در مورد همه پيامبران بيانكرده است ، در مورد نظام تشريعي اسلامي ميگويد : «قل امر ربي بالقسط[10]».يا در مورد برخي دستورها ميگويد: «ذلكم اقسط عند الله[11]»
قرآن كريم، امامت و رهبري را " پيمان الهي " ومقامي " ضد ظلم " و " توأ م با عدل " ميداند . قرآن آنجا كهدرباره شايستگي ابراهيم براي امامت و رهبري سخن ميگويند ، برداشتن چنين است :" آنگاه كه ابراهيم از همه كورهها خالص در آمد به او ابلاغ شد كه تو را بهامامت و رهبري برگزيديم . ابراهيم درخواست كرد و يا استفهام نمود كه اين موهبتالهي در نسل او ادامه يابد . به او پاسخ داده شد كه : امامت و رهبري ، پيماني استالهي و ستمكاران را در آن نصيبي نيست : «لاينال عهدي الظالمين[12]»
قرآن ، انسان اخلاقي را به عنوان " صاحب عدل "نام ميبرد . در چند جاي قرآن كه سخن از داوري و يا گواهي انسانهايي است كه از نظرتربيتي و اخلاقي و روحي قابل اعتماد باشند ، آنها را به همين عنوان كه گفتيم نامميبرد ، مثل اينكه ميفرمايد: «يحكم به ذوا عدل منكم[13]»يا ميفرمايد: «واشهدوا ذوي عدل منكم[14]».
پس از ترجمه آثار يوناني در جهان اسلام ، اين جملهافلاطون معروف شد كه " عدالت ، مادر همه فضائل اخلاقي است " ولي درحدود دو قرن پيش از آنكه سخن افلاطون در ميان مسلمين شناخته بشود ، مسلمين از زبانقرآن اين سخن را شنيده بودند.
بيشترين آيات مربوط به عدل ، در باره عدل جمعي و گروهياست اعم از خانوادگي ، سياسي ، قضائي ، اجتماعي . تا آنجا كه اين بنده به تقريببدست آورده در حدود 16آيه در اين زمينه است.
در قرآن ، از توحيد گرفته تا معاد ، و از نبوت گرفته تاامامت و زعامت ، و از آرمانهاي فردي گرفته تا هدفهاي اجتماعي ، همه بر محور عدلاستوار شده است . عدل قرآن ، همدوش توحيد ، ركن معاد ، هدف تشريع نبوت ، فلسفهزعامت و امامت ، معيار كمال فرد ، و مقياس سلامت اجتماع است.
عدل قرآن ، آنجا كه به توحيد يا معاد مربوط ميشود ، بهنگرش انسان به هستي و آفرينش ، شكل خاص ميدهد ، و به عبارت ديگر ، نوعي "جهان بيني " است ، آنجا كه به نبوت و تشريع و قانون مربوط ميشود ، يك" مقياس " و " معيار " قانون شناسي است ، و به عبارت ديگرجاي پايي است براي عقل كه در رديف كتاب و سنت قرار گيرد و جزء منابع فقه واستنباط بشمار آيد ، آنجا كه به امامت و رهبري مربوط ميشود يك " شايستگي" است ، آنجا كه پاي اخلاق به ميان ميآيد ، آرماني انساني است ، و آنجا كهبه اجتماع كشيده ميشود يك " مسؤوليت " است.
چگونه ممكن بود مسألهاي كه در قرآن تا اين پايه بداناهميت داده شده كه هم جهانبيني است ، و هم معيار شناخت قانون ، و هم ملاكشايستگي زعامت و رهبري، و هم آرماني انساني ، و هم مسؤوليتي اجتماعي ، مسلمين باآن عنايت شديد و حساسيت فراواني كه در مورد قرآن داشتند نسبت به آن بي تفاوتبمانند.
اين است كه ما معتقديم دليلي ندارد كه در پي علتي ديگربرويم و فكر خود را خسته نماييم كه چرا از آغاز نهضتهاي فكري و عملي مسلمين ، همهجا كلمه " عدل " به چشم ميخورد؟
علت اصلي حساسيت مسلمين نسبت به اين مسأله ، و علت راهيافتن اين اصل در كلام و در فقه و در حوزههاي اجتماعي اسلامي ، بلا شك قرآن بود. اما علت جبهه گيريهاي مختلف در اين مسأله كه برخي آن را عريان و بدون لفافهپذيرفتند و برخي با يك سلسله توجيهات و تأويلات آن را از اثر انداختند چيزهاي ديگراست كه برخي رواني است ، و برخي اجتماعي و برخي سياسي . اين است نظر ما درباره سرمنشأ اصلي طرح اين مسأله در جامعه اسلامي .
افرادي ديگر ، ممكن است كه به گونهاي ديگر و از زاويهديگر اين مسأله را تعليل و تحليل كنند .
چنان كه ميدانيم پيروان برخي مكتبها بطور كلي جرياناتاجتماعي را به گونهاي ديگر تعليل و تحليل ميكنند . پيروان اين مكتبها يك سلسلهقالبهاي ساخته و از پيش پرداخته اي دارند و به هر ضرب و زور هست ميخواهند همهحوادث را در آن قالبها بشناسانند .
در اين گونه مكتبها مسأله تضادهاي طبقاتي و موضعگيريهاياجتماعي بر اساس برخورداريها و محروميتها ، نقش اصلي و اساسي را در همه حركتها وجنبشها ايفا ميكنند . از نظر پيروان آن مكتبها همه تجليات روحي و فكري و ذوقي وعاطفي بشر ، انعكاسي از نيازهاي مادي و روابط اقتصادي است ، همه شؤون ، روبنا استو چيزي كه زير بنا است اقتصاد و شؤون اقتصادي است ، خصوصيات فكري و ذوقي و عاطفي وهنري هر كس را در موضعگيري خاص طبقاتي او بايد جستجو كرد . اگر سعدي گفته است :" مايه عيش آدمي شكم است " از نظر اين گروه ، نه تنها مايه عيش ، بلكهمايه فكر و احساس و عاطفه و ذوق ، و بالاخره آنچه مقدس ناميده ميشود نيز شكم است، همه راهها به شكم منتهي ميشود.
از نظر پيروان اين مكتبها اگر ميبينيم كه در جامعهايبيش از همه چيز سخن عدل به ميان ميآيد ، ريشه آن را در نابرابريهاي اقتصادي واجتماعي بايد جستجو كنيم نه در جاي ديگر ، و اگر دو گروه مشخص ميبينيم كه درلباس فقه يا كلام در برابر يكديگر جبهه گيري ميكنند : گروهي طرفدار جدي اصالتعدل به عنوان يك جهان بيني و يا يك معيار براي قانون ميگردد و گروهي ديگر بر عكس، منكر همه اين اصالتها ميشود، بايد بدانيم كه اين جبهه‌گيريهاي عقلي و فكري وكلامي و فقهي ، نمايانگر يك جبهه گيري زير پرده است كه گروه وابسته به طبقاتمحروم و محكوم ، در مقابل طبقات مرفه و برخوردار كرده است . انديشه تابع شكم است. محال است كه يك برخوردار مرفه ، از اصل عدل دفاع كند ، همچنانكه محال است كه يكمحروم زجر كشيده منكر اصالت عدل بشود.
از نظر ما ، اين گونه توجيه تاريخ ، يكسونگري است . شكندارد كه نياز مادي ، يك عامل بسيار مهم و اساسي در گرايشهاي انسان است و احياناجاي پايي از علل اقتصادي نيز در جبهه گيريهاي فكري و اجتماعي و سياسي اسلاميميتوان يافت . اما نميتوان همه جاذبه هايي كه انسان را احاطه كرده و تحت نفوذقرار ميدهد و همه عوامل اصلي و اساسياي را كه در بافت تاريخ انسان مؤثر است درنيازهاي اقتصادي خلاصه كرد ، و شايد هنوز زود است كه در باره مجموع عوامل اساسيحاكم بر زندگي فردي و اجتماعي انسان اظهار نظر قاطع بشود . قدر مسلم اين است كهنيازهاي مادي را به عنوان نياز اصلي منحصر نتوان مورد قبول قرار داد.
من نميدانم چگونه با اين قالبها و معيارها ميتوانتوجيه كرد كه مثلا چرا مأمون و معتصم و واثق بشدت طرفدار مكتب اعتزال ميشوند واصل عدل را ميپذيرند و در مقابل ، متوكل كه وابسته به همان طبقه و همان گروه وهمان خون بود ، گرايشي در جهت مخالف پيدا ميكند و با طرفداران عدل همان راميكند كه اسلافش با مخالفان عدل كردند . يا مثلا چگونه مي‌توان فكر صاحب بن عبادرا كه يكي از برخوردارترين و متنعم ترين مردم جهان بود در حمايت شديد از اصل عدلتوجيه كرد ، در صورتي كه اكثريت قريب به اتفاق علماي محروم زمان او منكر اين اصلبودند و عقيده اشعري داشتند .
صاحب بن عباد وزير برخورداري است و از اين نظر كمتر نظيردارد . او اولا بر خلاف اكثر وزرا كه سري سالم به گور نميبرند و عاقبت مغضوببالاتر از خود ميگردند ، تا آخر عمر وزير باقي ماند و تشييع جنازه تاريخي كمنظيري چه از نظر كميت و چه از نظر كيفيت از او شد. ابن خلكان ميگويد : "هيچكس مانند صاحب بن عباد خوشبختي و خوش شانسي زمان حيات و بعد از ممات را توأم بايكديگر جمع نكرد ".
صاحب بن عباد كه هم وزير بود و هم عالم ، زندگي را مانندهم طبقههاي خودش از وزرا در كمال كامراني گذرانيد و بر عكس آنها كه منفور ازدنيا ميروند و با رفتنشان نامشان هم ميرود، خوشنام و محبوب باقي ماند ، و مردنشمانند هم طبقههاي ديگرش يعني علما صورت گرفت كه غالبا عمري را به گمنامي ومحروميت بسر ميبرند و شهرت و محبوبيت و احترامشان از وقت مردن آغاز ميشود .
صاحب بن عباد ، علاوه بر اين كه تا آخر عمر در پست وزارتباقي ماند ، و علاوه بر اين كه خوشنامي علما را نيز براي خود تحصيل كرد ، از يكمزيت فوق العاده ديگر نيز برخوردار بود، و آن اينكه ميگويند تنها وزير تاريخاست كه پدر و جدش نيز وزير بودهاند و سه نسل متوالي ، وزارت را از يكديگر به ارثبردند . نام خودش اسماعيل ، و نام پدرش عباد ، و نام نيايش عباس است . شعرا دربارهاش گفتند :
ورث الوزارة كابر عن كابر موصولة الاسنادبالاسناد
يروي عنالعباس عباد وزا رته و اسماعيل عن عباد
صاحب بن عباد با همه اين برخورداريها و تنعمها ازطرفداران جدي اصل عدل است و به آن افتخار ميكند . ميگويد:
لو شق عن قلبييري وسطه سطران قدخطا بلا كاتب
العدل و التوحيد في جانب وحب اهل البيت في جانب
يعني اگر قلب من شكافته شود ، در ميان آن ، دو سطر ديدهميشود كه بدون نويسنده نگارش يافته است : عدل و توحيد در يك طرف ، و محبت اهلالبيت در طرف ديگر .
در عدل فقهي نيز عينا نظير اينها را ميبينيم . في المثلابو يوسف قاضي القضات هاروني طرفدار جدي اصل عدل ميشود و احمد بن حنبل حبسكشيده تازيانه خورده به شدت روش عدل را محكوم ميكند .
به نظر ما توجيه جهتگيريهاي فكري و اعتقادي بشربا اين معيارها و مقياسها بصورت معيارهاي انحصاري ، ساده لوحانه است . غرض اصلي مااز طرح اين بحث در اين مقدمه ، يكي اين است كه نقش قرآن را در برانگيختن افكار وانديشهها نشان دهيم ، ديگر اينكه اهميت و اصالت آن را از نظر قرآن كريم روشن سازيم.
البته اين كتاب ، مدعي نيست كه بحث عدل را همه جانبه وقرآن پسند طرح كرده است ، آنچه احتمالا ميتواند ادعا كند اين است كه اين بحث رااز نظر عدل تكويني و الهي كه يكي از مسائل مطروحه در قرآن در زمينه عدل است تاحدي بصورت تازه و با ديد تازهاي طرح كرده است.
29 خرداد 1352 شمسي
17 جمادي الاولي 1393 قمري
مرتضيمطهري
[1] . اسراء111/
[2] . ما در كتاب " سيري در نهج البلاغه " بخش توحيد ، و هم در جلدپنجم " اصول فلسفه و روش رئاليسم " اين مطلب را توضيح داده‌ايم . دركتاب " انسان و سرنوشت " در باره رابطه قضا و قدر با اختيار و آزاديانسان بحث كردهايم .
[3] . نجم /42
[4] . اين بنده در نشريه سالانه " مكتب تشيع " منتشر در قم در سال 1340 ، مقالهايتحت عنوان " اصل اجتهاد در اسلام " نگاشت و اين تاريخچه را به طور فشرده ذكر كرد . طالبان ميتوانند به آن مقاله مراجعه كنند . [ اين مقاله در كتاب" ده گفتار " اثر استاد شهيد به چاپ رسيده است ]
[5] . كافي ، ج 5 ، ص . 60
[6] . آل عمران / 18
[7] . الرحمن / 7
[8] . تفسير صافي ، ذيل همين آيه ( چاپ اسلاميه ، ج 2 ص 638 )
[9] . حديد / . 25
[10] . اعراف / . 29
[11] . بقره / . 282
[12] . بقره / . 124
[13] . مائده / . 95
[14] . طلاق / . 2