تبیان، دستیار زندگی

در فصل گذشتهبا اثبات تجرد “وجود علمي”، به اين نتيجه دست يافتيم كه تحويل پديده هاي نفساني بهپديده هاي جسماني ممكن نيست و از اين رو دست كم نوعي ثنويت را ميان حوادث نفساني وجسماني پذيرفتيم. در مرحله ي بعد آن ها را به دو ساحت نفس و بدن نسبت داديم. پسنفس موجودي است كه در عين تجرد، افعال خود را با بدن انجام مي دهد و از اين جهت باموجود عقلي كه در ذات و فعل خود بي نياز از ماده است تفاوت دارد. بنابراين نوعيعلاقه و ارتباط ميان نفس و بدن بر قرار است. در اينجا دو پرسش مهم مطرح مي شود:
1ـ آيا نفس درمقام ماهيت خود به بدن مادي تعلق دارد يا در مقام وجود؟ در صورت دوم آيا در مقامبقا نيز به بدن تعلق دارد يا اينكه اين تعلق فقط در مقام حدوث است؟
2ـ چگونه نفسمجرد مي تواند با بدن مادي ارتباط برقرار كند تا بر آن تأثير گذاشته يا از آنمتأثر شود، در حالي كه لوازم و خصوصيات آن ها با يك ديگر كاملا متفاوت است؟ ما ازواژه ي تعلق براي سؤال نخست، و از واژه ي ارتباط برايپرسش دوم استفاده مي كنيم;هرچند در متون فلسفي از هردو براي هر دو سؤال استفاده شده است. پاسخ پرسش نخست رااز ديدگاه فلاسفه ي اسلامي و پاسخ سؤال دوم را از ديدگاه فلسفه ي اسلامي و غرببررسي خواهيم كرد.

تعلق نفس به بدن در فلسفه ي اسلامي
بر اساس نظريه ي مشاييان و اشراقيان، حال (ذات) نفس ازابتداي تعلق به بدن تا حين مفارقت از آن تفاوتي نمي كند; زيرا نفس در حدوث و بقاموجود مجردي است و در ماهيت و وجود هيچ تعلقي به ماده ندارد، بلكه در فعل و اكتسابكمال است كه روي به بدن مي آورد. لذا همان طور كه در كلام ابن سينا ديديم، نفسيّتنفس همان تعلق تدبيري جوهر مجرد نسبت به بدن بود. پس نحوه ي تعلق نفس به بدن مانندوابستگي نجار به ابزار نجاري است، با اين تفاوت كه تعلق نفس به ابزارواره ي بدن،تعلقي طبيعي است و تعلق نجار به ابزار خود تعلقي صناعي و مكانيكي.
بر اساس نظريه ي صدرالمتألهين كه حال نفس را از ابتدايپيدايش تا حين مفارقت از بدن يكسان نمي داند ـ بلكه آن را در حين حدوث مانند سايرصور طبيعي مي داند كه به ماده اي از مواد نيازمند است و در بقا با حركت جوهري بهمرتبه ي تجرد مي رسد ـ تعلق آن به بدن در حدوث و بقا متفاوت خواهد بود. به اينمعنا كه نفس در هنگام حدوث همانند ساير صورت هاي مادي به ماده اي (بدن) تعلق داردكه تحولات فراواني را در اثر حركت جوهري مي پذيرد. به همين خاطر اين تعلق هرچند درماهيت نبوده در وجود و تشخّص است، اما وقتي نفس به مقام تجرد ارتقا يافت، نه تنهادر ماهيت كه در وجود هم با بدن متحد نيست و تنها در مقام فعل مادي خود با آن در ميآميزد.
همان طور كه پيش تر اشاره شد، نكته اي كه ملاصدرا را برآن داشت تا با نظر جمهور فلاسفه مخالفت كند، اين بود كه اگر در ابتداي پيدايش نفس،تجرد آن را بپذيريم اين پرسش پيش مي آيد كه چگونه نفس از هر گونه ادراك و كمالوجودي بي بهره است تا براي تحصيل آن محتاج به كار بستن ادوات بدني باشد، و چگونهيك موجود مجرد با موجودي مادي متحد شده و يك نوع جسماني را تشكيل داده است. اما باپذيرش مبناي حدوث جسماني و بقاي روحاني نفس، اين گونه اشكال ها بر طرف مي شود.
بنابراين صدرالمتألهين مي پذيرد كه نفس در ابتداي تكوّنهيچ بهره اي از كمالات علمي ندارد و با سير جوهري و به كار بستن ادوات مختلف بدنيبه مراتب تجرد حسي، خيالي و عقلي نايل مي شود; يعني در ابتدا نفس به كمك ابزارهايبدني مي بيند و مي شنود و لمس مي كند ... اما در اثر تكرار اين افعال چنان اقتداريبراي او حاصل مي شود كه بدون استعانت از ابزار بدني صور علمي را در نزد خود حاضر ودر آن ها تصرف مي كند. در بحث علم نيز اثبات شده كه اين صور منزه از مواد، از نظروجودي، از صور مادي قوي ترند. و از آنجا كه وجود چيزي براي چيز ديگر فرع آن است كهشيء دوم در نحوه ي وجود خود هم تراز شيء نخست باشد، نتيجه مي گيريم كه نفس در آغازپيدايش، صورتي مادي بيش نيست. زيرا خالي از هرگونه صورت علمي، حسي، خيالي و عقلياست، و هنگامي كه به مرحله ي ادراك اين صورت ها رسيد، معلوم مي شود كه مانند آن هااز تجرد حسي، خيالي و عقلي برخوردار است. زيرا درك حسي، منحصر در توانايي هايموجودي است كه تجرد حسي دارد. بنابراين نفس در عين آنكه در مرتبه ي تجرد، نه درماهيت و نه در وجود هيچ تعلقي به بدن ندارد، اما در مرتبه ي فعل جسماني خود با آنمتحد است، بدان خاطر كه در آن مرتبه موجودي جسماني است.

چگونگي تأثير نفس و بدن در فلسفه ي اسلامي
الف ـ فلسفه ي مشّا و اشراق
در پاسخ به سؤال دوم، يعني كيفيت تأثير گذاردن نفس مجردبر بدن مادي و عكس آن، بار ديگر راه ملاصدرا از ابن سينا و شيخ اشراق جداست. شيخاشراق در اين باره مي گويد:
“نور اسفهبد (نفس ناطقه ي انساني) چون ذاتاً در غايتنورانيت و تجرد است، نمي تواند در بدني كه به غايت ظلماني است، تصرف كند. (زيراتصرف، موقوف بر مناسبت است) مگر به واسطه ي چيزي كه با اين جوهر لطيف مناسبتيداشته باشد و آن واسطه، جسم لطيفي است كه به آن روح حيواني گويند. روح حيواني،بخاري لطيف و شفاف است كه از جهت اعتدال شبيه به اجرام آسماني است و از اين روپذيراي صورت هاي مثالي و اشباح خيالي است. اين روح حيواني نور نفس را پذيرفته آنرا براي بدن حفظ مي كند و با منتفي شدن آن بدن نيز مي ميرد. ] مَثَل نور اسفهبد،روح حيواني و بدن، مثل نور چراغ، روغن و فتيله است. تا وقتي كه روغن هست فتيلهمشتعل است و با اتمام آن، چراغ خاموش مي شود. [ روح حيواني در تمام بدن سريان داردو حامل قواي مدرك و محرك است و نور اسفهبد به آن نور بخشيده، توسط آن در بدن تصرفمي كند.”[1]
آن گاه حكماي مشا و اشراق بر خلاف كساني كه به دليل صدورافعال مختلف، به تعدد نفوس حسي، غضبي و ... در انسان معتقد بودند، بر وحدت نفسانساني استدلال كرده از راه تقدم و تأخر اين افعال و هم چنين اختلال بعضي از آن هادر عين كارايي بعضي ديگر، قوايي را براي نفس ثابت مي كنند. اين قوا از آن جهت كهاستقلالي از خود نداشته و در استخدام نفس قرار دارند، فروع نفس در بدن نام گرفتهاند. پس نفس انساني كار سزاوار خويش را خود انجام مي دهد و كارهاي نباتي و حيوانيرا با قوا. بنابراين در فلسفه ي مشا و اشراق، نفس مجرد انساني كه در فعل نيازمندبدن است، از طريق قوا و برزخي چون روح حيواني كه جاي گاه فروع و قواي نفس است، بابدن ارتباط يافته در او تصرف مي كند.
ب ـ فلسفه ي ملاصدرا
اما كيفيت ارتباط نفس و بدن در فلسفه ي ملاصدرا حكايتديگري دارد. در نگاه وي، نفس ناطقه ي انساني در عين بساطت جامع همه ي قواي ادراكيو تحريكي است; اما نه اينكه اين قوا ابزاري در اختيار نفس باشد كه با استخدام آنها عمل كند. زيرا در اين فرض، مبادي ادراك ها و حركت ها در واقع قوا هستند و بهواسطه ي آن ها نفس; بلكه نفس در مرتبه ي حس عين حواس است و خود مباشر حركت هايفكري، طبيعي و اختياري است. چرا كه نفس در هر سه مقام عقل، حس و خيال حضور دارد ومانند حس مشترك كه حواس پنج گانه ي حس ظاهر در آن جمع اند، همه ي قوا نيز در نفسبسيط اجتماع كرده نفس با آن ها متحد است. مگر اين كه بگوييم اندراج قوا به لحاظجمعيت است و ابزار بودن آن به ملاحظه ي تفريق.
ملاصدرا در ردّ نظريه ي مشاييان و اشراقيان كه انسان راتنها نفس ناطقه مي پندارند و بدن و قواي آن را هم چون عوارض ابزاري تلقي مي كنند،مي گويد:
“انسان يك موجود است، اما مقامات و عوالم مختلفي دارد.وجود نفس از فرودست ترين مراحل آغاز و به تدريج تا تجرد عقلي پيش مي رود. رابطه يآن دو با يك ديگر اضافي شوقي نيست، تا تركيب آن ها در نهايت تركيب انضمامي حقيقيباشد، بلكه رابطه ي نفس با بدن يك رابطه ي اتحادي است. لذا بدن مرتبه اي از مراتبنفس مي شود; چرا كه مقتضاي ربط وجودي ميان دو امر همين است. پس نفس آدمي اگر ازمرتبه ي اعلي و تجردي خود به مقام طبيعت يا حس تنزل كند، عين طبيعت و حواس است;يعني در هنگام حس كردن عين عضو لمس كننده است و وقتي مي بويد عين عضو بويايي استو...”[2]
چگونگي تأثير نفس و بدن در فلسفه ي غرب
در فلسفه ي غرب در باب چگونگي تأثيرگذاري نفس و بدن بريك ديگر نظريه هايي ارائه شده است. واضح است كه اين نظريه ها از سوي كساني است كهدست كم نوعي دوگانگي ناظر به واقع را پذيرفته اند، نه صرف ثنويت زباني را. از اينرو ماده گرايان اساساً خود را مواجه با چنين مشكلي نمي بينند، تا در مقام پاسخگويي آن برآيند. اين بحث در فلسفه ي غرب به ويژه از زمان دكارت بيش تر مورد توجهقرار گرفته است. مجموعه ي نظريه ها را در اين مسأله مي توان به سه نظريهبازگرداند:
1ـ نظريه ي تأثير متقابل:[3] براساس اين نظريه حالت هاي نفساني مي تواند به نحو علّي در حالت هاي جسماني اثرگذارد و برعكس.
2ـ نظريه ي توازي[4]:ايننظريه بر واقعيت ارتباط ميان پديده هاي نفساني و جسماني صحه مي گذارد، اما وجودهرگونه عليّتي ميان آن ها را نفي مي كند. پس ميان حالت هاي نفساني و جسماني تنهاتوافق وجود دارد. مثل اينكه دو ساعت داشته باشيم كه هر كدام وقت صحيح را نشان ميدهند; هر چند كه حالت هر ساعت هماره متناظر با ديگري است و ميان آن ها توافق وجوددارد، اما به هيچ وجه علت يك ديگر نيستند.
3ـ نظريه ي اصالت پديدار ثانوي:[5] براساس اين نظريه ارتباط علّي ميان حوادث نفساني و جسماني برقرار است، اما يك سويه;يعني از طرف حوادث جسماني بر حوادث نفساني. حوادث نفساني چيزي جز محصول فرعيفرايندهاي جسماني نيست. داستان پديده هاي جسماني داستان انگشتاني است كه در مقابلمنبع نور حركت مي كنند و پديدارهاي نفساني مانند سايه هايي است كه بر روي ديوار ميافتند; اين سايه ها از انگشتان حاصل مي شوند، اما نمي توانند هيچ تأثيري بر آن هاداشته باشند.
نظريه ي تاثير متقابل
دكارت از طرف داران اين نظريه است. از ديدگاه وي نفس وبدن دو جوهر كاملا متفاوت اند. دكارت با تحقيقات تجربي خود به اين نتيجه رسيد كهنفس تنها به آنچه در مغز تأثير مي گذارد آگاهي و وقوف دارد; يعني حوادث جسمانيوقتي مي توانند حالت هاي نفساني را در پي داشته باشند كه نخست در دستگاه عصبي ومغز اثر بگذارند. بنابراين ارتباط نفس و بدن بايد در جايي در مغز باشد و به زعم ويآن محل غده ي صنوبري موجود در پايه ي مغز است.
بايد توجه داشت كه هرچند دكارت نظريه ي تأثير متقابل خودرا بر ثنويت جوهري نفس و بدن مبتني ساخت، اما ضرورتي ندارد كه طرف دار تأثيرمتقابل مفهوم جوهر نفساني را بپذيرد، بلكه كافي است تنها وجود حوادثي به نام حوادثنفساني را به رسميت بشناسد، بي آنكه آن ها را به جوهري مستند كند.
از جمله اشكال هايي كه بر نظريه ي تأثير متقابل شده، ايناست كه بر اساس اين نظريه امور نفساني از جسماني آن چنان دورند كه نمي توان ارتباطعلّي ميان آن ها را تصديق كرد; يعني اين ديدگاه با ضرورت سنخيت ميان علت و معلولسازگار نيست. غده ي صنوبري دكارت هم نمي تواند پاسخ گوي اين ارتباط علّي باشد;زيرا اين غده چه جسماني باشد و چه نباشد، راز ارتباطش با طرف ديگر روشن نيست.
نظريه ي توازي
طرف داران اين نظريه ممكن است به ثنويت جوهر نفس و بدنمعتقد باشند و هر يك از حوادث نفساني و جسماني را به يك جوهر مستقل بازگردانند;مانند نظريه ي مالبرانش و لايب نيتز. و ممكن است تنها دوگانگي در اوصاف نفساني وجسماني را بپذيرند، بي آنكه آن ها را بر دو جوهر مبتني سازند; مانند نظريه ياسپينوزا و استروسن.
الف ـ نظريه ي مالبرانش: اين نظريه تمايز دكارتي ميانجوهر نفس و بدن را مي پذيرد. از نظر مالبرانش نفس و بدن آن چنان از يك ديگرمتمايزند كه نفس حتي قادر به شناسايي بدن نيست و همه ي آنچه مي تواند درباره ي بدنبينديشد امتداد معقول است نه مادي. در نتيجه هيچ ارتباط و مناسبتي ميان اين دو نميتواند وجود داشته باشد. بلكه هرگاه در يكي از اين دو قلمرو اتفاقي افتد خداوندچيزي را در ديگري ايجاد مي كند. خداوند به حكمت خود اراده كرده كه حيات نفسانيانسان و سلسله ي حوادث جسماني آن چنان به نظم و سامان باشد كه هرگاه حادثه يمخصوصي در يكي رخ دهد، او روي دادي را در ديگري پديد آورد. مثلا وقتي من صداي زنگتلفن را مي شنوم به دليل امواج صوتي نيست، زيرا امواج صوتي جزء عالم جسماني است وهيچ ربطي به انديشه ي من ندارد. به جاي آن بايد گفت كه وقتي در مكانيسم تلفن رويدادهايي اتفاق مي افتد، خداوند در آن موقع فكري در من از صداي زنگ ايجاد مي كند.در اين نظريه خداوند ميانجي ارتباط حوادث نفساني و جسماني است.
در مثال قايلان به نظريه ي توازي، نظريه ي مالبرانش چنينتوضيح داده مي شود كه دو ساعت كه يك وقت را نشان مي دهند نه بدان علت است كه رابطهي علّي مستقيمي ميان آن ها هست، بلكه هم خواني آن ها را سازنده ي واحد رقم زدهاست.
ب ـ نظريه ي لايب نيتز: بنابر اين نظريه، هر موجودي خواهنفساني و خواه جسماني مستقل است و از موناد[6](جوهرفرد) ساخته شده است. آنچه براي هر موناد رخ مي دهد، ناشي از خصوصيات ذاتي آن است،نه از تأثير موجود ديگري بر آن. روابط ميان مونادهاي مختلف با هم آهنگي پيشينبنياد،[7] ميانمونادها حاصل مي شود. مونادها چنان ساخته شده اند كه حوادثي كه در يكي از آن ها رخمي دهد با حوادث مونادهاي ديگر هم آهنگ است. در مثال گذشته مونادهاي تلفن و روانمن چنان اند كه وقتي رخدادهاي معين جسماني در تلفن اتفاق مي افتد، من صداي زنگ رامي شنوم. پس خداوند موناد را طوري ساخته كه با مونادهاي ديگر درازل و ابد هم آهنگيدارد. در مثال معروف، دو ساعتي كه يك زمان را نشان مي دهند، به خاطر ساختار درونيخود آن هاست، نه اينكه با يك ديگر ارتباط علّي داشته باشند، يا حلقه ي ميانجي،ارتباط آن ها را تأمين كند.
ج ـ نظريه ي اسپينوزا و استروسن: اسپينوزا با ارائه ينظريه ي دوجنبه اي، نه استقلال دو جوهر نفس و بدن را پذيرفت و نه مانند ايدئاليستها يا ماترياليست ها يكي از دو حوادث نفساني و جسماني را انكار كرد. بلكه تنها بهيك تعيّن كه نفس و بدن دو جنبه ي آن اند، قايل بود. در مثال پيشين، شنيدن صداي زنگتلفن و حركات فيزيكي موجود در دستگاه تلفن دو چيز مختلف نيست، بلكه دو جنبه يمختلف از تعيّن فردي يگانه اي است كه ميان آن ها نوعي موازات و مقارنه هست.
نظريه ي اصالت پديدار ثانوي
اين نظريه در واقع صورت اصلاح شده ي نظريه ي ماده گراياناست. اينان مي پذيرند كه افكار و ديگر حالت هاي نفساني ما صرفاً حالت هاي جسمانيدر مغز نيستند، بلكه فرآورده ي فرعي تعاقب و توالي رخدادهاي جسماني هستند; ماننددود كه از آتش بر مي خيزد. پس رابطه ي حوادث جسماني و نفساني رابطه اي علّي است،اما يك طرفه; يعني حوادث نفساني همواره معلول تغييرات جسماني است، نه علت آن ها.اين گروه در تأييد نظريه ي خود مي گويند كه با رشد علوم تجربي، بيهودگي فرض عللغير جسماني ثابت شده است. در حالي كه فرض علل فيزيكي نتايج مهمي را به بار آوردهاست; به طوري كه در آينده مي تواند همه ي حوادث جسماني را در قالب واژه هاي جسمانيتبيين كند. ما دريافته ايم كه علت انواع رفتارهاي نابه هنجار، آسيب مغزي است وديگر نيازي نيست كه براي توجيه اين حوادث به وجود شياطين و اشباح و ارواح معتقدباشيم و لذا تاريخ علم با چنين فرض هايي ناهم سوست.[8]
صرف نظر از دلايل متافيزيكي بر وجود ساحت غير ماديانسان، در مقام ترجيح يكي از دو نظريه ي تأثير متقابل و اصالت پديدار ثانوي به نظرمي رسد كه نمودهاي فرا روان شناسي با نظريه ي تأثير متقابل توجيه پذيرترند. اينپديده ها چه مستلزم حيات پس از مرگ باشند (مثل پيام ارواح انسان هاي فوت شده) و چهنباشند ـ مثل دورجنباني رواني ( PK ) و ادراك هايفراحسي ( ESP ) چون تله پاتي ـ شاهدي برايتأثير امور نفساني بر امور جسماني يا نفساني ديگر است. في المثل در دورخواني نوعيارتباط مستقيم ميان يك ذهن و ذهن ديگر برقرار مي شود، بي آنكه تأثير جسماني در كارباشد. مثلا فرستنده اي به ترتيب بر يك رشته
كارت هاي بازي تمركز مي كند و گيرنده در اتاق ديگر يا حتي در شهر ديگري همان ترتيبرا يادداشت مي كند. فاصله ي ميان اين دو آن قدر زياد است كه هر گونه تأثير فيزيكيميان دو بدن را بر نمي تابد و ارتباط به قدري مستحكم است كه فرض تصادف و شانس راباطل مي كند. مورد ديگر، دورجنباني است كه در آن حادثه ي نفساني بر حادثه ي جسمانيتأثير مي گذارد. في المثل فردي تمركز مي كند تا هرگاه تاس مي افتد عدد خاصي ميانيك تا شش بيايد. اگر با تمركز بر عدد شش هر بار كه تاس افكنده مي شود اين عدد ظاهرشود به نظر مي رسد كه حادثه ي نفساني تمركز بر تاس تأثير گذاشته است و نظريه يتأثير متقابل را تأييد مي كند.[9]

---

[1] . سهروردي، شهاب الدين، مجموعه آثار، ج 2، حكمةالاشراق، صص 207 ـ 206.
[2] . ـ صدرالدين شيرازي، الاسفار الاربعه، ج 8، صص 136 ـ 133.
[3] .Interactionism
[4]. Parallelism
[5]. Epiphenomenalism
[6]. Monad
[7] Pre - Established Harmony.
[8].Jerome A. Shaffer, Philosophy of Mind, 1988, p.61 - 70;
Pual Edwards,The Encyclopedia of Philosophy, Vol.5,
p. 341 - 343.
[9] . ر.ك: جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، صص 266 ـ 260.