گفتار اول : نحوه ي وجود نفس در فلسفه و كلام
يكي از مباحثبسيار اساسي در معرفت نفس، حدوث يا قدم نفس انساني است. گزينش هر نظري در اين باب،نتايج بسياري در ابواب ديگر دارد. پس از اثبات نفس و تجرد آن، جاي اين پرسش است كهآيا نفس پيش از بدن، موجود است يا با بدن حادث مي شود. و اگر حدوث آن با بدن است،آيا در بدو پيدايش خود موجودي مجرد است يا مادي، كه از گذر عالم طبيعت به كمالرسيده مجرد مي شود.اقوال در حدوث و قدم نفس
گروهي ازمتكلمان و فلاسفه ي مسلمان به حدوث ذاتي و زماني نفس و برخي به قدم ذاتي يا زمانيآن رأي داده اند. قايلان به حدوث نفس به سه گروه منشعب مي شوند:
1ـ گروهي عليرغم زمان مند دانستن نفس بر اين باورند كه پيش از بدن حادث مي شود. اين گروه ازمتكلمان عالم ذرّ و ميثاق، و رواياتي چون “خلق الله الارواح قبل الاجساد بالفيعام”
[1] رابا همين مبنا تفسير مي كنند.
2ـ عده ايديگر معتقدند: حدوث نفس با حدوث بدن همراه است. بيش تر حكما و متكلمان اين نظر رابرگزيده اند.
3ـ گروهي براين باورند كه حدوث نفس عين حدوث بدن است، نه آنكه دو حدوث جداگانه باشد. اين قول،مختار صدرالمتألهين مي باشد.
قايلان به قدمنفس در تقسيم اول به دو دسته منشعب مي شوند:
1ـ دسته اي كهمي گويند: نفس قديم ذاتي است. ابن سينا در شفا نقل مي كند كه گروهي نفس را اله ميدانند. ليكن ملاصدرا اين نظر را توجيه كرده ظاهر آن را تأويل مي كند.
2ـ گروهي كهمي گويند: نفس حادث ذاتي و قديم زماني است. طرف داران اين سخن به چند گروه تقسيممي شوند:
الف ـ كسانيكه به قدم نفس در سلسله ي زمان اعتقاد يافته اند. اين نظر بعضي از قايلان به تناسخاست.
ب ـ كساني كهنفوس جزيي را پيش از بدن به نحوي مجرد، موجود دانسته اند. اين قول منسوب بهافلاطونيان است.
[2]ج ـ كساني كهنفس را پيش از بدن، از وجودي كلي در عالم عقل بهره مند مي دانند و اين سخن افلاطوناست.
يادآور مي شودكه جدا كردن سخن افلاطون از قول افلاطونيان به لحاظ توجيه ملاصدرا از نظريه يافلاطون است; هر چند رسايل وي گواهي مي دهد كه ايشان به وجود نفوس جزيي قبل ازتعلق به ابدان قايل است.
اقوال در حدوث و بقاي نفس
اما مجموعه ي اقوال درباره ي نحوه ي وجود نفس انساني درحدوث و بقا چهار نظر است:
1ـ نفس در حدوث و بقا، جسماني است. ابن سينا با توجه بهكتاب نفس ارسطو، وقتي آراي قدما را پيرامون حقيقت نفس بيان مي كند، اقوالي رامتذكر مي شود كه به اين گروه مي پيوندند و به نقد آن ها مي پردازد.
[3]اماملاصدرا از آن رو كه به صاحبان اين اقوال حسن ظنّ دارد كلماتشان را بر استعاره،كنايه و رمز حمل كرده اغلب آن ها را با توجيهاتي به نظر خويش نزديك مي كند.
[4] هرچند پاره اي از متكلمان نيز اين نظريه را پذيرفته اند، اما معمولا از سوي مادهگرايان نيز اظهار شده است. و همان طور كه ديديم دلايل تجرد نفس براي ابطال آن كافياست.
2ـ نفس در حدوث و بقا روحاني است. بنابر اين نظريه، نفسحقيقتي است كه از ماوراي طبيعت هبوط كرده و هم چنان كه از آغاز پيدايش مجرد وروحاني است، در بقاي خود نيز در هر عالمي كه قرار گيرد روحاني و مجرد است. يا آنكهاگر نفس با حدوث بدن، حادث شود باز در ذات خود موجودي مجرد است و تنها در مقام فعلبه بدن تعلق دارد. حكماي مشا و اشراق طرف دار اين نظريه با توجيه دوم اند.
3ـ نفس در حدوث روحاني و در بقا جسماني است; يعني نفس درآغاز پيدايش، امري مجرد است، اما بقا آن جسماني است. بعضي از قايلان به تناسخ كهمعتقدند نفوس بشري هرگز از دنيا رهايي نمي يابند، به اين نظريه روي كرده اند.ابطال اين نظريه در بحث تناسخ خواهد آمد.
4ـ نفس در حدوث جسماني و در بقا روحاني است; يعني نفس درآغاز پيدايش امري جسماني است، اما در بقا به مرتبه ي تجرد مي رسد. اين قول ازابتكارات ملاصدراست.
همان طور كه ملاحظه مي شود ارسطوييان و افلاطونيان قولدوم را اختيار كرده اند. با اين تفاوت كه بنابر نظر ارسطوييان نفس پيش از بدن وجودندارد، اما هنگامي كه بدن به استعداد خاصي رسيد، نفس حادث مي شود. ليكن بنابر نظرافلاطونيان نفس قبل از بدن موجود است و با ساخته شدن بدن، بدان تعلق مي گيرد. درميان فيلسوفان مسلمان، ابن سينا و شيخ اشراق در اين سخن با ارسطوييان موافق اند، وقطب شيرازي با افلاطونيان، و ملاصدرا با هر دو قول مخالف است.
اكنون به دلايلي كه حكيمان مسلمان در ابطال وجود نفس قبلاز بدن و اثبات حدوث آن همراه با حدوث بدن اقامه كرده اند، مي پردازيم.
فلسفه ي مشا
ابن سينا در اين زمينه مي گويد:
“چنين نيست كه ارواح انساني جداي از ابدان موجود بوده وسپس بدان ها تعلق گرفته باشند. زيرا اگر نفوس انساني كه وحدت نوعي دارند پيش ازابدان موجود مي بودند تكثرشان ممتنع بود. زيرا تكثر اشيا يا به جهت ماهيت آن هاستو يا به جهت نسبتي است كه با ماده پيدا مي كنند و با تكثر آن متكثر مي شوند و تنهاجهت دوم مي تواند كثرت نفوس انساني را توجيه كند. پس اضافه ي به بدن موجب كثرتنفوس است، در حالي كه اگر نفس پيش از بدن موجود باشد، هيچ نفسي با نفس ديگردوگانگي نخواهد داشت و در نتيجه كثرتي حاصل نمي شود.
اگر گفته شود كه نفس قبل از تعلق به بدن يكي بوده است وسپس با تعلق به ابدان مختلف متكثر شده است، مي گوييم اين سخن نادرست است. زيرالازم مي آيد شيء واحدي كه هيچ گونه حجم و مقداري براي آن متصور نيست، قابليتانقسام داشته باشد و اين با اصول فلسفي و طبيعي ناسازگار است. اگر گفته شود كه يكنفس به چند بدن تعلق مي گيرد، فرضي نامعقول بوده و ابطال آن دشوار نيست. بنابراينحدوث نفس همراه با حدوث بدني است كه ابزار و عرصه ي فرمان روايي اوست، و در اينجوهر نفساني، شوقي طبيعي براي به كارگيري بدن و اهتمام به او وجود دارد. پس نفس درذات خود موجودي مجرد است كه با رسيدن بدن به ميزاني از استعداد، از طرف مبادي عاليحادث شده به بدن تعلق مي گيرد، و تنها در مقام فعل محتاج بدوست.”
[5] فلسفه ي اشراق
شهاب الدين سهروردي در كتاب حكمة الاشراق، چهار برهان برابطال تقدم نفس بر بدن ذكر مي كند كه به پاره اي از آن ها اشاره مي شود:
1ـ هر انساني، ذات خويشتن و حالات خود را كه بر ديگران پوشيدهاست، درك مي كند; يعني تكثر نفوس در عالم طبيعت روشن است و وحدت نفوس انساني وحدتينوعي است نه عددي. اگر نفوس انساني قبل از بدن موجود باشند، يا واحد عددي اند ياكثير: فرض اول باطل است; زيرا چگونه ممكن است كه موجودي مجرد و غير متقدر پس ازتعلق به بدن هاي مختلف، تقسيم شده تكثر يابد. و فرض دوم نيز باطل است; زيرا امتيازنفوس از يك ديگر قبل از تعلق به ابدان، هر چند به شدت و ضعف باشد، براي هر مرتبهاز مراتب شدت، نفوس نامتناهي موجود است كه هيچ عاملي عهده دار تمايز آن ها از يكديگر نيست. هم چنين امتياز نفوس به عوارض غريب هم مستند نيست، زيرا هنوز در عالمماده قرار نگرفته اند. بنابراين وجود نفوس پيش از ابدان امكان ندارد.
2ـ اگر نفوس انساني قبل از ابدان موجود باشند، ديگر تعلقو تصرف آن ها در ابدان لغو و بيهوده است. زيرا عالم مجردات منزه از تغير و حركتاست و موجودات آن به نحو كامل ايجاد مي شوند. قهراً مانعي نفس را از شهود عالم نورباز نمي دارد; زيرا حجاب مشاهده ي عالم نور محض از پي آمدهاي تعلق به بدن است وفرض، تجرد نفس از اين تعلق است. در حالي كه تصرف نفوس در ابدان براي تحصيل كمالاست و امر بيهوده در عالم وجود ندارد. به علاوه چه اولويتي براي تعلق يكي از ايننفوس به بدني خاص مي توان در نظر گرفت؟
3ـ اگر نفوس انساني پيش از ابدان موجود باشند، يا بعضياز آنان اصلا در بدن تصرف نمي كنند، يا همه در بدن تصرف مي كنند. فرض اول باطلاست. زيرا لازمه ي آن، اين است كه پاره اي از نفوس هيچ فعلي نداشته باشند; در حاليكه موجود معطل در عالم وجود ندارد. فرض دوم نيز پذيرفتني نيست. زيرا از اين فرضلازم مي آيد كه همه ي نفوس پيش از تعلق به بدن هاي كنوني در ابدان تصرف داشتهباشند و ديگر نفسي بدون بدن نباشد تا به ابداني كه در آينده به وجود مي آيند، تعلقگيرد.
ابطال تقدم نفس بر بدن در كلام اسلامي
الف ـ محقق طوسي در مسأله ي حدوث و قدم موافق ارسطويياناست و نفس را هم زمان با بدن حادث مي داند. وي در استدلال خود مي گويد:
“بنابر رأي ما كه عالمْ حادث (زماني) است، نفوس نيز كهجزيي از عالم است حادث خواهد بود. اما در جواب آنان كه نفس را قديم مي دانند(افلاطونيان) مي گوييم: اگر نفس در ازل يكي باشد و پس از خلق ابدان به همه ي آن هاتعلق بگيرد و هم اكنون هم يكي باشد، اجتماع ضدّين لازم مي آيد. زيرا آن نفس واحددر بدن عالم، دانشمند خواهد بود و در بدن جاهل، نادان. و اگر نفس در ازل يكي باشدو با خلق ابدان تقسيم شده، هر بخشي از آن در بدني قرار گيرد، با دلايل تجرد نفسسازگار نيست. اگر نفوس در ازل متعدد باشند و سپس هر نفسي به بدني خاص تعلق گيردنمي توان وحدت نوعي نفوس را پذيرفت. زيرا اگر ماهيتي، افراد متعددي داشته باشدتعدد افراد را ماده و محل تأمين مي كند، نه ماهيت. و چون فرض اين است كه نفوس پيشاز ابدان موجودند، ماده و محلي در كار نيست تا تعدد نفوس مستند به آن ها باشد.”
[6]ب ـ قاضي عضد ايجي در كتاب مواقف خود در اين باره ميگويد:
“اتفاق ملّيّون بر اين است كه نفس ناطقه ي انساني حادثاست. زيرا نزد آنان، موجودي غير از خداوند و صفاتش (بنابر زايد بودن اوصاف بر ذات)قديم نيست. اما در اينكه آيا نفس همراه با حدوث بدن حادث مي شود يا قبل از آن،اختلاف است. گروهي صورت اول را پذيرفته اند و به آيه ي “ثمّ انشأناه خلقاً اخر” كهپس از توضيح مراحل تطور بدن آمده است، تمسك كرده مي گويند: مراد از انشا در اينآيه افاضه ي نفس به بدن است. گروهي شقّ دوم را پذيرفته و به حديث “خلق اللهالارواح قبل الاجساد بالفي عام” نظر دوخته اند. اما اين دلايل هيچ يك يقين آورنيست. زيرا مراد اين آيه مي تواند حدوث ارتباط نفس به بدن باشد نه حدوث خود نفس.حديث ياد شده نيز هم خبر واحدي است كه با ظاهر آيه معارض است.”
[7]دلايل قايلان به قدم نفس
پاره اي از دلايل كساني كه بر وجود نفس پيش از بدن اصراردارند، از اين قرار است:
1ـ هر حادثي مسبوق به ماده اي است كه با رسيدن آن مادهبه استعدادي خاص، قابليت دريافت فيض وجود را دريافت مي كند و از اين رهگذر، اختصاصوجود او به زماني معين توجيه مي شود. حال اگر نفس موجودي حادث باشد، امري ماديخواهد بود; در حالي كه دلايل تجرد نفس مادّيت آن را ابطال مي كند.
2ـ اگر نفوس، حادث باشند ديگر دايمي نخواهند بود. زيراهر موجود ابدي، ازلي نيز هست و چون به اتفاق همگان، نفس موجودي ابدي است، پس حادثنخواهد بود.
[8]قطب الدين شيرازي، شارح حكمة الاشراق، قول به قدم زمانينفوس را پذيرفته آن را به افلاطون نسبت مي دهد. وي تمام استدلال هاي شيخ اشراقمبني بر حدوث نفس به حدوث بدن را، اقناعي و مبتني بر ابطال تناسخ مي داند. آن گاهبا ذكر رواياتي چون “الارواح جنود مجنّده فما تعارف منها ائتلف و ما تناكر منهااختلف”،
[9] و“خلق الله الارواح قبل الاجساد بالفي عام”
[10] قولبه قدم نفوس را با نصوص ديني تأييد مي كند. ايشان قيد الفي عام را براي نزديك كردنحقيقت به ذهن عوام حمل مي كند و مي گويد چون نفوس قديم اند تقدم آن ها محدود بهزماني خاص نمي باشد.
[11]بنابراينوي از اين جهت از قول متكلمان فاصله مي گيرد.
نقد نظريه ي روحاني بودن نفس در حدوث وبقا
جاي دارد كه اينك ميان نظريه ي روحاني بودن نفس در حدوثو بقا و نظريه ي جسماني بودن نفس در حدوث و روحاني بودن آن در بقا، يكي را ترجيحدهيم. بازگشت اين دو ديدگاه به اين نكته است كه آيا نفس حدوثاً موجودي مجرد است ياپس از حدوث مجرد مي شود؟
ملاصدرا در مواجهه با نظريه ي ارسطوييان و افلاطونياناشكال هايي را مطرح مي كند كه با هيچ كدام از اين دو قول نمي توان به حل آن ها دستيافت. از يك سو با توجه به دلايل تجرد نفس نمي توان مادي بودن نفس را پذيرفت و ازسوي ديگر، اعتقاد به تجرد نفس در بدو پيدايش با محذوراتي رو در روست. اين اشكال هابر دو دسته اند: پاره اي از آن ها كه بر هر دو گروه وارد است از اين قرار مي باشد:
1ـ چگونه ممكن است موجودي مجرد كه جوهري فعليت يافته ودور از قوه است، از عالم مفارقات فاصله گرفته به بدن مادي تعلق گيرد و محل حوادث وسوانح شود؟
2ـ اگر نفس موجودي مجرد و بسيط است، چگونه از بدن منفعلمي شود و لذت و درد جسماني را درك مي كند؟
3ـ بساطت و تجرد و وحدت نوعي نفس چگونه با تكثر عددي آنسازگار است؟ اين تكثر چه به علت قابلي، يعني به ابدان مستند باشد و چه به علتفاعلي، در هر صورت مشكل دارد.
4ـ چگونه مي توان پذيرفت كه نفس از آغاز تعلق به بدن تارسيدن به مراتب كمال خود جوهري ثابت باشد و هيچ گونه تحولي در او روي ندهد و تفاوتنفوس تنها در اعراض باشد.
5ـ اگر نفس از ابتدا مجرد محض است، چرا داراي هيچ يك ازكمالات ادراكي نيست؟ لازمه ي اين سخن محروميت نفس انساني از كمالات و افعال سزاوارخويش در مدت طولاني است، بي آنكه هيچ مانع خارجي در بين باشد.
اشكال هايي كه فقط بر قول افلاطونيان وارد است عبارت انداز:
1ـ اگر نفوس جزيي (از آن نظر كه نفس اند و وجودشان اضافياست) قبل از ابدان موجود باشند، تعطيل لازم مي آيد. زيرا ابداني در كار نيست تا آنها را تدبير كنند.
2ـ اختصاص يافتن هر نفس به بدني معين و خاص چگونه توجيهمي شود؟ در حالي كه نسبت موجود مجرد به جميع اجسام و اوقات يكسان است.
اشكال هايي كه تنها بر نظر ارسطوييان وارد است از اينقرار است:
1ـ اگر نفس موجودي مجرد و بسيط است، چگونه با حدوث بدن،حادث مي شود؟
2ـ اگر نفس در پيدايش خود نيازمند ماده (بدن) است، چگونهدر بقا بدان نيازمند نيست؟
3ـ چگونه ممكن است كه ابزارهاي بدني قبل از وجود به كارگيرنده هاي آن موجود باشند؟
نظريه ي ملاصدرا در نحوه ي وجود نفس
ملاصدرا بر اساس “حركت جوهري” و “جسماني بودن نفس درحدوث و روحاني بودن آن در بقا” و “وحدت نفس و قواي آن” كه هر سه از ابتكارات ويمحسوب مي شوند، به حل اين مشكلات توفيق مي يابد. از طرفي دلايل تجرد نفس معتبر استو از سوي ديگر نفس در بدو پيدايش خود فاقد اين ادراك هاست. بنابراين حقيقت نفس درحدوث و بقا يكسان نيست; يعني نفس در آغاز موجودي مادي است و با حركت جوهري خود بهمرتبه ي تجرد مي رسد. از همين روي مي توان موجودات جوهري را در سه گروه جاي داد:
1ـ موجوداتي كه به نحو مجرد به وجود مي آيند و در ذات وفعل خود نيازمند به ماده نيستند; مانند عقول.
2ـ موجوداتي كه به نحو مادي يافت مي شوند و از اولپيدايش تا پايان چنين اند; مانند صورت هاي مادي.
3ـ موجوداتي كه از نخست مادي اند، اما با حركت جوهري خودبه مقام تجرد بار مي يابند; مانند نفوس انساني.
ملاصدرا مي گويد: سرّ پيچيدگي و غموض مسايل انساني دراين است كه ساير موجودات جوهري (قسم اول و دوم) از مقام خاصي برخوردارند; يعني يادر عالم طبيعت اند، يا در عالم عقل، و يا نفس. از اين رو داراي ملزومات محدوديهستند كه از آن رهگذر مي توان به حقيقت آن ها پي برد. اما نفس انساني مقيد به مقامخاصي نيست، بلكه از درجات متفاوت و از نشئه هاي مختلفي برخوردار است و در هر يك ازآن عوالم، صوري گوناگون دارد. نفس انساني موجودي است كه سير خود را از طبيعت آغازمي كند و با پشت سر نهادن مراحل جمادي، نباتي و حيواني به تجرد رسيده ماوراي طبيعترا مقصد خويش قرار مي دهد. اگر نفس در بدو پيدايش يك موجود عقلي مجرد باشد، ديگرحادث نخواهد بود و از بدن منفعل نمي شود و تكثر عددي آن نيز محال است. و اگر قبلاز بدن به نحو مجرد موجود بوده، چگونه مي تواند محل حوادث بوده و چگونه به بدنتعلق گرفته و قبل از بدن چه مي كرده است؟ ناگزير بايد گفت نفس در بدو پيدايش موجوديمادي است ـ تا مشكل تركب يك نوع طبيعي از امر مادي و مجرد پيش نيايد ـ در اينمرحله نفس با جسم متحد است، اما وقتي با حركت جوهري به مرتبه ي تجرد ره يافت، يعنيجوهرش مجرد شد ـ نه آنكه فقط در عوارض حركت كند و ذاتش در مرتبه ي ماديت باقيبماند ـ ديگر در آن مرتبه با جسم متحد نخواهد بود.
تبيين حدوث جسماني و بقاي روحاني نفس انساني بر اساسحركت جوهري چنين است: حركت عبارت است از خروج شيء از قوه به فعل و از نقص به كمالو متحرك در عين اينكه اجناس و فصول گذشته بر او صدق مي كند، با حركت خود صاحبمعناي جديدي مي شود. بنابراين انسان كه در آغاز موجودي مادي است، وقتي از رهگذرحركت جوهري به مرتبه ي تجرد مي رسد، در عين اينكه ناطق يعني فصل، كه منتزع از نفسمجرد اوست، بر او صدق مي كند، حيوان و جسم و جوهر نيز بر او صادق است; يعني انسانواقعيتي است كه در ذهن قابل تحليل به مراتبي است كه آن مراتب همه با هم متحدند.
حكماي مشّا معتقدند كه قواي موجود در انسان ابزار نفس اوهستند و نفس موجودي فوق آن قواست كه با استخدام آن ها قادر به شنيدن، ديدن و ...است. اما بر اساس نظريه ي وحدت و عينيت نفس و قواي نفساني، نفس در مرتبه ي ديدنعين بيننده و در مرتبه ي تغذيه عين متغذي و در مرتبه ي شنيدن عين شنونده و درمرتبه ي تعقل عين عاقل است. از اين رو نفس موجودي است داراي مراتب كه در مرتبه ينازله ي خود امري مادي بوده و با بدن متحد است و در مرتبه ي عالي مجرد مي باشد وهيچ تعلقي به بدن در مقام ذات ندارد، بلكه فقط در مقام فعل با آن سر و كار دارد.
بر اين اساس ملاصدرا، بر خلاف ابن سينا و ساير حكيمان،تعريف نفس به “كمال اول براي جسم طبيعي...” را تمام حقيقت نفس در آغاز پيدايش آنمي داند و فرقي بين مقام ذات نفس و مقام تدبير آن نسبت به بدن نمي بيند. ايشان درتوضيح اين مطلب مي افزايد: نفسيّت نفس ناظر به وجودي اضافي، مانند بنّاييت بنّانيست، تا بتوان ذات آن را خالي از اين اضافه در نظر گرفت; بلكه نفسيّت نفس و تصرفآن در بدن تمام حقيقت و ماهيت نفس است و براي او هيچ وجودي نمي توان جز اين نحوهوجود در نظر گرفت. آري، جوهر نفس پس از طي مراتب كمالات و تحولات به مرتبه ي تجردمي رسد و با فعليت يافتن اين مقام ديگر نيازي به اين بدن عنصري ندارد.
از كلام ابن سينا چنين بر مي آيد كه جنبه ي تدبيري ذاتنفس، نسبت به بدن از عوارض لاحق آن است كه در ابتداي تكوّن در اين عالم، بر اوعارض مي شود; همان طور كه وصف بنّا بودن، بر ذات بنّا (انسان) عارض شده است. اماملاصدرا با ردّ اين كلام و بيان پي آمدهاي نادرست آن، يعني انكار تجرد نفوس درابتداي تعلق به ابدان، اقتران نفس به بدن و تصرف در آن را امري ذاتي دانسته و ميگويد:
“اين سخن موجب نمي شود تا نفس از مقوله ي مضاف باشد;يعني تقوّم نفس به بدن آن را از جوهريّت خارج نمي كند، بلكه تنها تجرد آن را درهنگام پيدايش نفي مي كند. از اين رو ماهيت نفس، از مقوله ي جوهر است و از آن جهتكه صورت ماده است با بدن ارتباط دارد; همان طور كه هر صورتي از چنين نسبتي با مادهخود برخوردار است. و اين نسبت نه مقتضي اضافه بودن صورت است و نه اقتضاي عرض بودنآن را دارد. زيرا اين اضافه منشأ قوام و تكميل است، نه نياز و حاجت كه از خواصاعراض نسبت به موضوعات مي باشد. بنابراين نفس تا وقتي كه به فعليّت و تجرد تامنرسيده است، خود صورتي مادي است كه نسبت قُرب و بُعد آن نسبت به عالم تجرد متفاوتاست.”
[12]نحوه ي وجود نفوس پيش از بدن بر اساس حدوثنفس
ملاصدرا با نفي روحاني بودن نفس از آغاز، افلاطون را ازقول به قدم نفوس جزيي، تنزيه كرده و كلام افلاطون و احاديثي چون “خلق الله الارواحقبل الاجساد” و “الارواح جنود مجنده فما تعارف منها ائتلف و ما تناكر منها اختلف”را به وجود عقلي نفس در مخزن الهي، نه از اين نظر كه نفس است و مدبر بدن، يعني به“ارباب انواع” و “مُثُل الهي” نسبت مي دهد، و بدين طريق قول افلاطون و ارسطو رانيز با هم جمع مي كند. مراد افلاطون از قدم نفس، وجود عقلي نفس در مخزن الهي است وارسطو كه قايل به حدوث نفس است، مرادش جنبه ي تدبيري نفس نسبت به بدن است.بنابراين نفوس انساني در عين بساطت، وجودي قبل از طبيعت و وجودي در طبيعت و وجوديپس از آن دارند.
مراد از وجود نفس پيش از طبيعت آن است كه نفوس انساني بهوجود علت و سبب خود موجود هستند، علتي كه در ذات و فعل خود منزه از ماده است. اينمبدأ عقلي كه نفوس انساني از آن صادر مي شوند، از حيث قوا و حيثيات و شؤون وجودينامتناهي است; به گونه اي كه با صدور نفوس از آن هيچ گونه كاستي در آن حاصل نميشود. بنابراين نفوس نامتناهي در عالم عقل نه تنها به صورت كثرت عددي موجود نيستند،بلكه وجود آن ها در مبدأ عقلي مانند صور نامتناهي مادي در ماده ي نخست يا هيولي،بالقوه وجود ندارند. زيرا وجود اشيا در ناحيه ي فاعل مانند وجود آن ها در ناحيه يقابل نيست، بلكه وجودشان در فاعل از وجود في نفسه خودشان قوي تر بوده، از فعليتبيش تري برخوردار است. وجود نفوس در مبدأ عقلي را مي توان به ملكه ي بسيط علمي ومسايل فراوان متفرع بر آن تشبيه كرد. اين مسايل
با اينكه وجود مستقلي در ناحيه ي ملكه ي علمي ندارند، اما شدت وجودي ملكه به قدرياست كه همه ي اين مسايل از شؤونات آن محسوب شده به نحو وجود جمعي در آن موجودند.
[13]كيفيت حدوث نفس
ديدگاه حكيمان مشايي و اشراقي با ديدگاه ملاصدرا دركيفيت حدوث نفس متفاوت است. ديدگاه حكيمان پيش از ملاصدرا در اين باره چنين است:
“مواد آب، خاك و هوا با متأثر شدن از انوار آسماني وتحقق فعل و انفعال ميان آن ها صاحب مزاج معدني، گياهي و حيواني مي شوند. مزاجكيفيتي ميانه است كه از كسر و انكسار كيفيت هاي متفاوت عناصر حاصل شده در همه ياجزاي آن به يك نحوه است. كامل ترين مزاج، مزاج انساني است و با تحقق آن از واهبالصور تقاضاي كمال (نفس مجرد ناطقه) را دارد. اما ايجاد نفس جديد انساني، موجبدگرگوني در علت فاعلي آن نمي شود، زيرا تغير در انوار عاليه محال است و آن ها درفاعليت خود كامل اند; بلكه اين اشيا هستند كه با حصول استعداد جديد تقاضاي كمالخود را دارند. با حصول مزاج انساني در ماده، قابليت قابل كامل مي شود و از سويجبرئيل يعني بخشنده ي علم و اعطا كننده ي حيات نوري مجرد بر آن افاضه مي شود كه دربدن او تصرف مي كند. اين نور تدبير كننده ي بدن، همان است كه با كلمه ي من به خوداشاره مي كند و اسفهبد ناسوت نام دارد.”
[14]از اينجا معلوم مي شود كه بدن شرط وجود نفس است، نه شرطتصرف آن در بدن. اما افلاطونيان بدن را شرط وجود نفس ندانسته شرط تصرف آن در بدنتلقي مي كنند. در نزد آنان بدن مانند فتيله اي است كه استعداد مشتعل شدن از آتش رادارد. پس نفس به سوي بدن يا بدن به سوي نفس به سبب خاصيتي هم چون مغناطيس و آهنجذب مي شود.
اما بر اساس نظر ملاصدرا، نفس آدمي سفر خود را از ماده يمحض آغاز مي كند و هنگامي كه در رحم است درجه ي او درجه ي نفوس گياهي است كه همه يمراحل جمادي را طي كرده است; به همين خاطر جنين آدمي كه حس و حركت ارادي نداردگياه بالفعل و حيوان بالقوه است. اما همين موجود با رسيدن به وجود استقلالي دردنيا به درجه ي نفس حيواني مي رسد. در اين مرحله نفس آدمي حيوان بالفعل و انساننفساني بالقوه است. سپس با رسيدن به مرتبه ي ادراك عقلي اشيا انسان نفساني بالفعلمي شود.
[15] پسنفس نبايد موجودي تلقي شود كه از خارج بدن با آن ارتباط برقرار مي كند.
در واقع با كشف حركت جوهري مانع نفوذناپذير ميان موجوداتمادي و مجرد در هم شكسته شد و معلوم گرديد كه يك صورت مادي مي تواند با تحولاتجوهري بر مرتبه ي ماديت پا گذارد و به سراي تجرد باريابد.
[1] . خداوند ارواح را دوهزار سال پيش از ابدان خلق كرد.
[2] . ر.ك: سبزواري، اسرار الحكم، صص 270 ـ 267 و حاشيه بر اسفار، ج 8، ص 330.
[3] . ابن سينا، طبيعيات شفا، ج 2، فن 6، مقالهي 1، فصل 2، صص 21 ـ 14.
[4] . صدرالدين شيرازي، الاسفار الاربعه، ج 8، صص 260 ـ 241.
[5] . ابن سينا، طبيعيات شفا، ج 2، فن 6، مقالهي 5، فصل 3، ص 198
[6] . العلامة الحلي، كشف المراد، مقصد 2، فص 4، مسالهي 7، صص 189 ـ 188.
[7] . جرجاني، مير سيد شريف، شرح مواقف، ج 7، صص 251 ـ250.
[8] . صدر الدين شيرازي، الاسفار الاربعه، ج 8، ص 333.
[9] . مجلسي،بحار الانوار، ج 2، ص 265، ح 8.
[10] . همان، ج 8، ص 308، ح 74.
[11] . شيرازي، قطب الدين، شرح حكمة الاشراق، صص 451 ـ 447.
[12] . صدرالدين شيرازي، الاسفار الاربعه، ج 8، صص 14 ـ 11.
[13] . همان، ص 347 و 371.
[14] . سهروردي، شهاب الدين، مجموعهي آثار، ج 2، كتاب حكمة الاشراق، صص 201 ـ198.
[15] . صدرالدين شيرازي، اسفار الاربعه، ج 8، صص 137 ـ 136.
