گفتار دوم: تجرد نفس انساني
تعريف جوهر مادي و مجرد
جوهر مادي حقيقتي است كه از تعين و مقدار فيزيكيبرخوردار است; كيفيات محسوس آن را احاطه كرده، و قابليت تجزيه و تركيب با عناصرديگري از سنخ خود را داراست. از ويژگي هاي جوهر جسماني اين است كه همواره مكانمخصوصي را اشغال كرده نمي تواند با موجود مادي ديگري در يك مكان جمع شود; به گونهاي كه هماره ميان آن ها تمانع و تزاحم در اشغال يك مكان وجود دارد. جوهر مجردموجودي است كه از تعين فيزيكي و تجزيه و تركيب با امور مادي فارغ است و در نتيجهاز اشغال مكان و قهراً تمانع و تزاحم نيز فراغت دارد.
انسان موجودي است كه علم و آگاهي به خود و ساير موجوداترا مي يابد. اكنون درصدد اثبات اين نكته هستيم كه هرگونه علم، ادراك و معرفتيمستلزم وجود ساحتي غير از ساحت جسم و ماده است. زيرا اگر علم و ادراك، موجودي مجردباشد، پذيراي چنين موجودي نيز مجرد و به دور از شوائب ماده است. بنابراين نفسانساني جوهري مجرد است; زيرا اثبات تجرد نفس انساني ما را از اثبات جوهريت آن بينياز مي كند; هر چند از نظر فنّي اثبات جوهريت نفس مقدم بر اثبات تجرد آن است.
علم انسان به دو وجه حصولي و حضوري تقسيم مي شود. علمحضوري آن است كه وجود معلوم بدون هيچ گونه واسطه اي، نزد عالم حاضر باشد; مانندعلم هر انساني به خود كه از آن با كلمه ي من تعبير مي كند و هم چنين علم انسان بهصورت هاي علمي موجود در ذهنش. علم حصولي آن است كه صورت و ماهيت معلوم در نزد عالمحاضر است، نه وجود معلوم; مانند علم هر انساني به ساير موجودات خارجي.
علم حصولي به دو قسم كلي و جزيي تقسيم مي شود. علم حصوليكلي صورتي است كه مي تواند بر افراد بسياري صدق كند; مثل علم به صورت كلي انسان.اما علم حصولي جزيي از جهت اتصال با يك ماده ي مشخص خارجي نمي تواند بر افرادمتعدد صادق باشد; مانند علم انسان به شيء الف موجود در خارج. علم حصولي جزيي به دوقسم حسي و خيالي تقسيم مي شود. احساس، درك موجود جسماني همراه با خصوصيات محسوس آناست تا وقتي كه شيء خارجي در نزد ادراك كننده حاضر باشد. تخيّل، درك همين موجود باخصوصيات مذكور است; هر چند نزد ادراك كننده حاضر نباشد. في المثل درك شيء الف تاوقتي كه الف در نزد ابزارهاي حسي قرار دارد، احساس است و در وقتي كه الف غايبباشد، خيال يا تخيّل است.
[1] اثبات تجرد نفس از راه تجرد علم حصولي
صورت هاي علمي، چه صورت هاي حسي باشد و چه خيالي و عقلي،غير مادي است. زيرا اگر صورت الف را در نظر بگيريم، هرگونه فرض دگرگوني و تغيّر درآن، در واقع صورت جديدي است كه با صورت قبلي فرق دارد. شاهد اين سخن باقي ماندنصورت علمي سابق به حال خود است، به طوري كه هر وقت بخواهيم مي توانيم آن را بدونهيچ گونه كاستي يا فزوني تصور كنيم. اين عدم دگرگوني و تغيّر نشانه ي تجرد شيءاست. افزون بر اين ديگر لوازم صورت هاي مادي هم چون تجزيه پذيري و وابستگي به زمانو مكان در صورت هاي علمي يافت نمي شود; به اين معنا كه صورت هاي علمي از آن جهت كهعلم اند، في المثل نصف نمي شوند و در مكاني حلول نمي كنند تا بتوان به آن مكاناشاره كرد، يا با گذشت زمان تغييري نمي پذيرد. در حالي كه صورت هاي مادي هيچ يك ازاين خواص را ندارند. با اين استدلال معلوم مي شود كه فعل و انفعال هاي موجود دربدن در هنگام يافتن علم و توقف صورت هاي علمي بر صحت اجزايي از بدن هم چون مغز وسلسله ي اعصاب، همه از معدّات و مقدمات علم است. از اين رو ما صورت هاي بسياربزرگي مانند صورت كوه، زمين و آسمان را احساس و تخيّل مي كنيم. در حالي كه اگرجايگاه علم اجزاي عصبي انسان باشد، لازم مي آيد كه صورت بزرگي در يك محل كوچك جايگيرد و بطلان اين مطلب آشكار است. پس صورت هاي محسوس يا متخيل چه بزرگ و چه كوچكقايم به نفس عالم اند; هرچند بدن و فعل و انفعال هاي بدني از شرايط حصول علم باشد.
[2] با اثبات تجرد علم و پيرايش آن از هرگونه تغيّر ودگرگوني، معلوم مي شود كه درجه و مرتبه ي وجودي صورت هاي علمي قوي تر از صورت هايمادي موجود در خارج است و لذا عالم هم بايد در مرتبه ي صورت هاي علمي باشد، بهطوري كه از فعليت برخوردار بوده از ماده و قوه منزه باشد. پس وجود صورت هاي علميحسي و خيالي و عقلي مستلزم تجرد نفس انساني است، چه نفس را قبول كننده ي صورت هايعلمي بدانيم و چه آن را علت فاعلي و به وجود آورنده ي آن ها تلقي كنيم.
در ميان حكيمان مسلمان، ملاصدرا نخستين فيلسوفي بود كهتجرد همه ي صورت هاي علمي را به اثبات رساند; هرچند كه تجرد صورت هاي حسي، خيالي وعقلي با يك ديگر در شدّت و ضعف اختلاف دارند. اين كشف خدمت بزرگي به انسان شناسيكرد. پيش از ملاصدرا در فلسفه ي مشاييان و اشراقيان تنها تجرد صورت هاي عقلي اثباتشده بود و تجرد صورت هاي حسي و خيالي نه تنها اثبات نشده بود كه بر مادي بودن آنها دليل اقامه مي شد.
[3] اثبات تجرد نفس از راه علم حضوري
هر يك از ما انسان ها خود را به علم حضوري ادراك ميكنيم. در نتيجه ذات ما به وجود خارجي خود و نه به صورت ذهني اش براي خود حاضر استو هر چه كه براي خود حاصل باشد قايم به ذات خود خواهد بود; زيرا نه نيازمند موضوعياست كه بر آن عارض شود و نه نيازمند ماده است تا صورت جسماني آن باشد; پس نفسجوهري مجرد است.
شيخ اشراق در حكايتي كه از گفتوگوي خود با ارسطو در حالتمناميه گزارش كرده، علم حضوري به نفس را از دو راه جزييت و حضور به اثبات رساندهاست:
1ـ اگر ما خويشتن را به علم حصولي و وساطت صورتيدريابيم، هر صورت نفساني ـ هر چند به امور فراواني تخصيص خورده باشد ـ امري كليخواهد بود و از صدق بر كثيرين ابايي نخواهد داشت. حال آنكه ما ذات خود را به گونهاي در مي يابيم كه شخصي (جزيي) بوده و مانع از صدق آن بر ديگري است.
2ـ اگر درك ما از خويشتن حصولي بود، مي بايست به صورتذات خود با ضمير غايب (سوم شخص مفرد) اشاره مي كرديم. در حالي كه ما با ضمير حاضر(اول شخص مفرد) به خود اشاره مي كنيم.
[4]شواهدي بر تجرد نفس
تجرد نفس شواهد متعددي دارد كه پاره اي از آن ها به قرارذيلاست:
الف ـ نفس ناطقه ي انسان در بعضي افعال هم چون ادراك خودو ادراك ادراك خود و نيز ادراك قواي خويش از به كارگيري ابزار مادي (بدن) بي نيازاست و آنچه در فعل خود از ابزار و ماده بي نياز باشد، در ذات خود نيز از آن هامستغني است.
[5] ب ـ يكي از اموري كه ما در خود مي يابيم، يادآوري مطالبو صور علمي است; يعني هرگاه معلومات خود را فراموش مي كنيم با اندكي توجه و بدونيادگيري مجدد آن ها را به ياد مي آوريم. از سوي ديگر اگر اوصاف و صورت هايي كه بهعلتي بر جسم عارض مي شود زايل گردد، عروض مجدد آن نيازمند علت جديد است; مثلاهرگاه آبي با آتش گرم شود و سپس حرارت خود را از دست بدهد، در عروض مجدد گرما برآن، تجديد سبب يعني وجود آتش ديگري لازم است. حال مي گوييم: نفس در يادآوريمعلومات پيشين نيازمند سبب جديد نيست، در حالي كه اجسام در اتصاف دوباره به اوصافاز دست رفته ي خود به تجديد سبب نيازدارند. بنابراين نفس نمي تواند موجودي جسمانيباشد.
[6] ج ـ قواي جسماني در اثر كار زياد خسته و فرسوده شده ازعمل باز مي مانند. هم چنين وقتي كه فعل دوم اين قوا ضعيف تر از فعل اولشان باشد،قادر به ادراك نخواهند بود; مثل اينكه قوه ي شنوايي پس از شنيدن اصوات بلند، قادربه درك آواي ضعيف نيست. اما قواي غيرجسماني از بسياري افعال خسته نمي شوند و درعين حال توانايي ادراك امور قوي بعد از ضعيف و بالعكس را دارند. از آنجا كه قوه يعاقله از كثرت تعقلات فرسوده نمي شود و هم چنين قادر به درك معقولات ضعيف پس ازادراك معقولات قوي است، از سنخ قواي جسماني نخواهد بود.
[7] د ـ تحقيقات فراروان شناسي درباره ي پديده هايي، چون تلهپاتي، پيش گويي، روان جنبشي و تجربيات كساني كه بر حسب ادعا حيات دوباره يافتهاند، مي تواند شواهدي بر تجرد نفس انساني باشد. هرچند تلاش هايي در جهت توجيه ماديبودن اين پديده ها نيز صورت گرفته است، اما گذشته از اينكه حضور پديده هاي مادي درهنگام وقوع اين رخدادها دليل مادي بودن آن ها محسوب نمي شود، تفسير غير مادي اينپديده ها آسان تر و قانع كننده تر به نظر مي رسد.
[8] با توجه به دلايل و شواهد ياد شده معلوم مي شود كه نفسچه به مقام عقل بالفعل رسيده باشد و چه در مرتبه ي ادراك خيالي مانده باشد، در ذاتخود مجرد از ماده و لواحق آن خواهد بود.
مقام فوق تجرد
پاره اي از حكيمان مسلمان، هم چون صدرالمتألهين مقاميوالاتر از تجرد عقلاني براي نفس ناطقه قايل اند. حكيم سبزواري در منظومه ي خود دراين باره چنين سروده اند:
و انها بحت وجود ظلّ حقّ ***** عندي و ذا فوق التجردانطلق
[9]اين كلام بدان معناست كه نفس نه تنها منزه از ماده واحكام آن است، بلكه از تقيد به ماهيت كه نشان گر محدوديت و حاكي از نقص و ضعفوجودي است، نيز مجرد مي باشد و هم چون ساير موجودات طبيعي يا نفسي يا عقلي در حدمعين و محدودي متوقف نيست، بلكه از مقامات و درجات متفاوتي برخوردار بوده هموارهدر سير به سوي كمال است.
نمونه هايي از استدلال بر تجرد نفس درفلسفه ي غرب
الف ـ افلاطون در رساله ي منون ثابت مي كند كه آموختن وپژوهيدن در حقيقت چيزي جز به ياد آوردن نيست. بنابراين نفس انساني بايد موجوديمجرد باشد كه پيش از آمدن به دنيا اموري را در عالم مُثُل مشاهده كرده در دنيا بهياد آورد. يعني فرض وجود آدمي قبل از دنيا و عالم ماده مستلزم پذيرش تجرد حقيقت اواست.
[10]ب ـ دكارت در جاي جاي نوشته هاي خود، تلاش مي كند تاتغاير نفس و بدن و تفاوت احكام آن دو را نشان دهد. او با به كارگيري شك دستوريخود، فلسفه ي خويش را از اثبات من آغاز مي كند و در تغاير نفس خود با بدن ميگويد:
“نخست مي بينم كه ميان نفس و بدن تفاوتي عظيم وجود دارد:از آن جهت كه جسم بالطبع همواره قسمت پذير است و نفس به هيچ روي قسمت پذير نيست،زيرا واقعاً وقتي نفسم يعني خودم را فقط به عنوان چيزي كه مي انديشد لحاظ مي كنم،نمي توانم اجزايي را در خود تمييز دهم، بلكه خود را چيزي واحد و تام مي بينم. واگرچه ظاهراً تمام نفس با تمام بدن متحد است، اما اگر پا، بازو يا عضو ديگري ازبدنم جدا شود يقين دارم كه با اين كار چيزي از نفسم قطع نمي شود... اما در مورداشياي جسماني يا ممتد كاملا به عكس است، زيرا هر كدام از آن ها را ذهن آسان ميتواند تجزيه كند و به سهولت تمام به اجزاي كثير تقسيم نمايد و بنابراين تشخيص ميدهد كه تقسيم پذير است و اگر تاكنون از جاي ديگر به خوبي فرا نگرفته باشم همينكافي است تا به من بياموزد كه ذهن يا روح بشر كاملا با بدن وي مغايرت دارد.”
[11]هر چند تغاير اعم از تجرد است، اما منظور دكارت اين استكه نفس آدمي به دليل فقدان خواص جسماني، نمي تواند جسماني باشد.
ج ـ فلوطين يكي از دلايل جسماني نبودن روح را چنين ميآورد
“وقتي كه مي گوييم كسي درد در انگشت پا دارد، درست استكه محل درد انگشت پاست ولي احساس كننده ي درد، بخش حاكم بر تمام تن است. از اين رووقتي كه به عضوي درد روي مي آورد، تمام روح آن درد را احساس مي كند... بنابراينبايد بپذيريم كه ادراك كننده چنان ذاتي است كه در همه ي اعضا و اجزاي تن عين خوداوست و چنين چيزي جسم نمي تواند بود.”
[12] سؤالي كه در اين مقطع ظاهر مي شود، مربوط به چگونگيارتباط ميان بدن مادي و نفس مجرد است. از آنجا كه پاسخ اين سؤال متوقف بر تعييننحوه ي وجود نفس در حدوث و بقا است، پي گيري اين بحث به فصل دوم موكول مي شود.
[1] . طباطبايي، علاّمه سيدمحمدحسين، نهاية الحكمة، ص 243.
[2] . همان، صص 239 ـ 237
[3] . ر.ك به بخش برزخ در همين نوشتار
[4] . سهروردي، شهاب الدين، مجموعه مصنفات، ج 1، كتاب تلويحات، صص 72 ـ 70.
[5] . ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، نمط 7، فصل 4، ص 275
[6] . صدرالدين شيرازي، الاسفار الاربعه، ج 8، ص 302
[7] . همان، ص 293
[8] . ر.ك: جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، صص 268 ـ 260.
[9] . سبزواري، ملا هادي، ص 308
[10] . افلاطون، دوره آثار، ترجمهي محمد حسن لطفي، ج 1، منون، صص 388 و 396.
[11] . رنه دكارت، تأملات، ترجمه احمد احمدي، صص 98 ـ 97.
[12] . فلوطين، دوره آثار، ترجمه محمد حسن لطفي، ج 1، صص 623 ـ 622.
