فصل چهارم: اصالت وجود:
پس از آنكه در فصل گذشته روشن شد مفهوم وجود غير از مفهوم ماهيت است اكنون نوبت آن است كه به بحث بسيار مهم و اساسي اصالت وجود بپردازيم. ابتدا بايد ببينيم كه منظور از اصالت وجود و همچنين اصالت ماهيت چيست؟ آنگاه برهانهاي مربوط به آنرا بيان كنيم.
ذهن انسان در برخورد با هر شيئ از اشياء پيرامونش دو مفهوم مختلف را از آنها برداشت مي‌كند، يكي مفهوم وجود و ديگري مفهوم ماهيت. يعني گاهي وجود آن شئ را در نظر مي‌آورد و ميگويد فلان درخت يا فلان انسان موجود است و زماني ماهيت آنرا درك مي‌كند و ميگويد آن شئ، درخت است يا آن يكي انسان است.
سؤال از چيستي اشياء (ماهيت آنها) غير از سؤال از هستي آنهاست. اگر از ما سؤال كنند كه فلان شئ چيست: نمي‌توانيم در پاسخ بگوييم كه آن شئ وجود دارد، بلكه بايد در پاسخ، به اصطلاح، ماهيت آنرا بيان كنيم و مثلاً بگوييم انسان است يا درخت است. برعكس اگر از ما به پرسند كه آيا فلان شئ وجود دارد يا نه؟ نمي‌توانيم بگوييم انسان است يا درخت است بلكه در پاسخ مي‌گوييم وجود دارد (يا وجود ندارد).
به تعبير دقيق‌تر ماهيت عبارت است از: «ما يقال في جواب ماهو». يعني ماهيت چيزي است كه در پاسخ از سؤال از چيستي اشياء محمول واقع مي‌شود. در برابر ماهيت، مفهوم وجود قرار دارد كه پيش از اين گفتيم مفهومي بديهي و بي‌نياز از تعريف است.
اجازه بدهيد مسئله را به گونة ديگري طرح كنيم. اگر ما جملة «انسان موجود است» را در نظر بگيريم. معناي اين سخن (در نظر ابتدايي) آن است كه: انسان چيزي است كه داراي وجود است. بنابراين (در نظر ابتدايي) در اينجا دو شئ داريم، يكي چيزي به نام انسان و ديگري چيزي به نام وجود و هستي و در اين جمله ادعا كرديم كه يكي از اين دو شئ داراي ديگري است. در حقيقت تا پيش از كنكاش دقيق فلسفي، ذهن ما بين جملة «انسان وجود دارد» و مثلا « ليوان آب دارد» از اين لحاظ تفاوت چنداني نمي‌بيند. يعني همانطور كه در جملة دوم ادعا كرده‌ايم كه ظرفي مانند ليوان داراي چيزي به نام آب است، در جملة اول هم ادعا كرده‌ايم كه چيزي به نام انسان داراي چيز ديگري به نام وجود است. اما با كمي دقت متوجه تفاوت بين اين دو جمله خواهيم شد. در جملة دوم در صورتي كه آب از ليوان گرفته شود و ليوان خالي از آب گردد، هنوز ليوان وجود دارد اما ديگر خالي از آب است ولي در جملة اول در صورتي كه وجود از انسان گرفته شود ديگر انساني هم باقي نخواهد ماند يعني انسان با وجود و هستي يك چيز هستند به طوري كه با رفتن وجود، انسان نيز مي‌رود. بنابراين تصور اين كه در خارج از ذهن حقيقتا دو چيز داشته باشيم (يعني هم ماهيت و هم وجود) كه يكي داراي ديگري باشد تصور باطلي است. از طرف ديگر ممكن نيست در خارج از ذهن هيچيك از اين دو (يعني نه وجود و نه ماهيت) نباشند، زيرا اين به معناي آن است كه در خارج از ذهن هيچ چيزي موجود نيست و هرچه هست همگي اموري است ذهني. اين گمان هم آشكارا گماني باطل است زيرا سفسطة محض و انكار جهان خارج از ذهن است.
روشن است كه تنها فرض معقول آن است كه بگوييم در جملاتي مانند: «انسان وجود دارد» تنها يكي از اين دو چيز، يا انسان و يا وجود، تحقق دارند و ديگري نوعي برداشت ذهني است كه دربارة آن توضيح خواهيم داد. اگر گفتيم در خارج از ذهن تنها «انسان» تحقق دارد و وجود و هستي برداشت مخصوصي است كه ذهن از «انسان» دارد، در واقع به اصالت ماهيت معتقد شده‌ايم و برعكس اگر گفتيم در خارج از ذهن تنها وجود و هستي تحقق دارد و «انسان» برداشت مخصوصي است كه ذهن از يك هستي مخصوص دارد، معتقد به اصالت وجود خواهيم بود.
اگر بخواهيم بيانات گذشته را با اصطلاحات خودش بگوييم (پس از فهم دقيق معناي ماهيت و وجود) مي‌گوييم: در خارج از ذهن يا وجود و ماهيت هردو اصيل‌اند و يا هيچيك اصيل نيستند و يا تنها يكي از آن دو اصيل است. كاملا واضح است كه فرضهاي اول و دوم، فرضهاي باطلي هستند. بنابر اين تنها بايد دربارة فرض سوم انديشيد، كه يكي از وجود يا ماهيت اصيل بوده و ديگري اعتباري باشد.
فرض اول به اين دليل باطل است كه در اين صورت بايد بپذيريم كه يك شئ در عين آن كه يك شئ است دو شئ است و اين امر اجتماع نقيضين است. زيرا ما وجود را از همان چيزي انتزاع مي‌كنيم كه ماهيت را انتزاع مي‌كنيم. فرض دوم نيز نتيجه‌اش پذيرش سفسطه و انكار جهان خارج از ذهن است.
حال سؤال اصلي در آن است كه كداميك از آن دو اصيل‌اند و كداميك اعتباري. آيا اصالت با وجود است يا با ماهيت؟ خوب است پيش از پاسخگويي به اين سؤال ابتدا ببينيم كه در صورت پذيرش هريك از اين دو مبنا چه تغييراتي در ديدگاه ما نسبت به جهان به وجود خواهد آمد؟
اگر كسي به اصالت ماهيت معتقد شود در حقيقت ميگويد آن مفهومي كه واقعاً در خارج از ذهن تحقق دارد و كلية آثار و اعمال مورد انتظار از اشياء از او نشأت مي‌گيرد و به خاطر اوست همان ماهيت اشياء است، اما مفهوم وجود تنها يك مفهوم اعتباري است كه ساختة ذهن بوده و در خارج از ذهن هيچ مورد و مصداقي ندارد. بنابراين در جملة «انسان موجود است» يا «انسان داراي وجود است» آنچه حقيقتاً تحقق دارد انسان است و وجود مفهومي است كه ذهن به جهتي از جهات آنرا ساخته است ولي در حقيقت مفهوم وجود در خارج از ذهن از هيچ چيز حكايت نمي‌كند (مگر بيان منشأ آثار بودن ماهيت انسان). جهان در ديد اصالت ماهيتي‌ها، مجموعه‌‌اي از ماهيتهاي گوناگون و متفاوت است بدون آنكه هيچ جهت اشتراكي داشته باشند و همگي از هم جدا و پراكنده‌اند.
اما اگر كسي به اصالت وجود معتقد شود ميگويد كه آن مفهومي كه حقيقتاً در خارج از ذهن تحقق دارد و منشأ آثار حقيقي است، وجود اشياء است. پس همة آثار به او مربوط است و از ناحية اوست. اما ماهيت تنها مفهومي است كه ذهن از يك وجود خاص كه داراي محدودة مشخصي است برداشت مي‌كند. بنابراين ماهيت از حدود وجودات بدست مي‌آيد. ولي آنچه كه حقيقتاً تحقق دارد همان وجود محدود است.
در اينجا بهتر است براي وضوح هرچه بيشتر دو نظرية اصالت وجود واصالت ماهيت مثالي بزنيم كه به نظر مي‌رسد مثال روشنگري باشد. فرض كنيد براي درست كردن يخ، قالبهاي مختلفي با اشكال گوناگون در دست داريم، يك قالب به شكل كُره، ديگري به شكل هرم و سومي به شكل مكعب. پس از ريختن آب در اين قالبها و درست شدن يخ و بيرون آوردند يخها از درون قالبها، سه قطعه يخ به شكلهاي مذكور خواهيم داشت. حال در اينجا اين سؤال را مطرح مي‌كنيم كه آيا در اينجا، هم يخها واقعيت دارند و هم شكلهاي كرُه و هرم و مكعب؟ يا هيچيك از آنها واقعيتي ندارند؟ ويا تنها يكي از آنها داراي واقعيت است و ديگري اعتباري است؟ مسلماً نمي‌توان گفت كه شكلهاي كُره و هرم و مكعب واقعيتي جداي از يخ دارند يعني مثلاً در يخ مكعب شكل، مكعب بودن واقعيتي غير از يخ دارد و همچنين نمي‌توان گفت كه هيچيك از آنها يعني نه يخ و نه شكل آن واقعيت ندارند. بنابراين تنها فرض معقول آن است كه بگوييم مثلاً در يخ مكعب شكل، يكي از آن دو داراي واقعيت است. اگر گفتيم در اين مثال همة آثار حقيقي مربوط به شكل مكعب يخ است و همان است كه داراي واقعيت است و يخ هيچ اثري ندارد، اين سخن شبيه قول به اصالت ماهيت است و اگر گفتيم در اين مثال تمام آثار حقيقي مربوط به يخ است و هم اوست كه واقعيت دارد و ذهن ما از محدودة خاصي كه اين يخ دارد مكعب بودن را مي‌سازد، اين سخن شبيه قول به اصالت وجود است
[1].
دلايل اصالت وجود
فلاسفه دلايل متعددي براي اثبات اصالت وجودبيان كرده‌اند كه ما به ذكر سه مورد آن اكتفا مي‌كنيم.
دليل اول:
اين دليل مهمترين دليل اصالت وجود نيز مي‌باشد و در حقيقت ارجاع افراد به وجدان و بداهت مسئله است. اين دليل ميگويد، اگر كسي اصالت وجود و اصالت ماهيت را درست تصور كند حتما اصالت وجود را خواهد پذيرفت. زيرا چگونه ممكن است ماهيت اصيل باشد در حالي كه ماهيت ذاتاً نسبت به وجود و عدم بي‌طرف است. يعني اگر به ذات هر ماهيتي مثلاً انسان دقت شود، نه وجود در آنجا ديده مي‌شود و نه عدم و تنها در صورتي كه وجود به او داده شود اين ماهيت موجود خواهد شد و در صورتي كه وجود به او داده نشود آن ماهيت معدوم باقي خواهد ماند. اگر بخواهيم سخن فوق را با مثال گذشته تطبيق دهيم خواهيم گفت: چگونه ممكن است شكل مكعب يخ واقعيت داشته باشد و خود يخ واقعيت نداشته باشد و حال آنكه شكل مكعب بدون يخ داراي هيچ واقعيتي نيست.
مرحوم حكيم سبزواري كه از فلاسفة به نام قرون معاصر است دليل فوق را در قالب يك بيت شعر اين گونه بيان مي‌فرمايد:
«كيف و بالكون عن استواء قد خرجت قاطبة الاشياء»
يعني: چگونه وجود اصيل نباشد در حالي كه به وسيلة وجود است كه اشياء از حالت تساوي و بي‌طرفي نسبت به وجود و عدم خارج مي‌شوند.
خوب است كه توضيح مطالب فوق را از زبان حكيم متأله حضرت آيت‌الله جوادي آملي(دام‌ظله العالي) بشنويم:
«ماهيت به واقعيت و عدم آن نسبتي يگانه دارد زيرا اگر واقعيت همانند جنس و فصل در ماهيت اخذ شده باشد، هر ماهيتي بايد در واقعيت خود وجوب داشته باشد و يا اگر عدم واقعيت در آن ملحوظ باشد، تحقق ماهيت بايد ممتنع باشد. به بياني ديگر اگر واقعيت و يا عدم واقعيت در ماهيت اخذ شده باشد، هيچ ماهيتي سابقه و لاحقة عدم و يا وجود مسبوق به عدم نبايد داشته باشد. در حالي كه بسياري از ماهيات در زماني نبوده و بعد موجود شده و از آن پس ديگر بار معدوم شده‌اند. پس واقعيتِ هر ماهيت، امري زائد بر آن است و آن امر همان است كه با مفهوم وجود از آن حكايت مي‌شود. زيرا اگر همراهي ماهيت با وجود موجب واقعيت‌دار شدن و موجود شدن ماهيت شود، پس اصل وجود در واقعيت داشتن از اولويت تعييني برخوردار است، چه اين كه اگر جسم در اثر اتصاف به سپيدي سپيد مي‌شود، اصل سپيدي به سپيد بودن اولي از غير خود است
[2].»
به بيان ديگر:
«شكي نيست كه هستي و يا نيستي هيچ‌كدام در ذات و ذاتيات ماهيت و در محدودة جنس و فصل آن مأخوذ نيستند. بنابراين تا امري ضميمة ماهيت نشود، هستي و واقعيت به ماهيت نسبت داده نمي‌شود، زيرا در غير اين صورت صدفه و ترجح بلا‌مرجح كه حتي مورد انكار اشعري است لازم مي‌آيد. آن امر زائدي كه منضم به ماهيت مي‌شود يقيناً مفهوم اعتباري و انتزاعي وجود نمي‌تواند باشد، زيرا هرگز از انضمام دو امر اعتباري به يكديگر، امري حقيقي حاصل نمي‌شود. بنابراين تنها چيزي كه مي‌تواند ماهيت را از حد استواء خارج نموده و واقعيت‌دار نمايد، همان مصداق حقيقي و خارجي وجود مي‌باشد
[3].»
دليل دوم:
اين دليل با توجه به فرق بين وجود ذهني و وجود خارجي بيان مي‌شود. فلاسفه مي‌گويند، هنگامي كه ما به چيزي علم پيدا مي‌كنيم ماهيت شئ خارجي عيناً در ذهن موجود مي‌شود. مثلاً وقتي به آتش علم پيدا مي‌كنيم ماهيت آتش خارجي عيناً در ذهن موجود مي‌شود. بنابر اين فرق بين آتش در ذهن و آتش در خارج از لحاظ ماهيت نيست بلكه از لحاظ وجود است. يعني آتش ذهني و آتش خارج از ذهن از نظر ماهيت تفاوتي ندارند بلكه از لحاظ وجود متفاوت‌اند.
حال با توجه به مطالب فوق مي‌گوييم، اگر ماهيت اصيل باشد پس تمام آثار و خواص آتش به ماهيت آن مربوط است و چون ماهيت آتش خارج از ذهن با آتش ذهني يكي است پس بايد آتش ذهني و آتش خارج از ذهن هردو داراي خواص يكساني باشند يعني همان طور كه آتش خارج از ذهن مي‌سوزاند آتش در ذهن نيز بسوزاند در حالي كه مي‌دانيم اين طور نيست. اما اگر وجود اصيل باشد چون بنابر اصالت وجود تمام آثار و خواص آتش مربوط به وجود آن خواهد بود، نه ماهيت آن، پس سوزانندگي آتش مربوط به وجود خارجي آن است وچون وجود ذهني با وجود خارجي فرق مي‌كند از اين‌رو وجود ذهنيِ آتش خواصي غير از خواص وجود خارجيِ آتش دارد. يعني آتش در خارج مي‌سوزاند ولي در ذهن نمي‌سوزاند.
دليل سوم:
از دلايل ديگر اصالت وجود آن است كه اگر وجود اصيل نباشد وحدت حاصل نخواهد شد. با اين توضيح كه اگر وجود اصيل نباشد اتحاد دو چيز در ذهن يا عين محال است. در حالي كه دو شئ هم در عين و هم در ذهن اتحاد پيدا مي‌كنند، پس وجود اصيل خواهد بود. به عبارت ديگر اگر وجود اصيل نباشد حمل تحقق پيدا نخواهد كرد در حالي كه حمل وجود دارد، پس حتما وجود اصيل است. اين دليل همان است كه مرحوم حكيم سبزواري آنرا در قالب اين بيت شعر بيان فرموده است:
«لو لم‌يؤصل وحدة ماحصلت اذ غيره مثار كثرة اتت»
يعني اگر وجود اصيل نباشد وحدت حاصل نمي‌شود زيرا غير از وجود (يعني ماهيت) ملاك كثرت است.
به فرمودة «حكيم گرانقدر حضرت آيت‌الله جوادي آملي (دامت بركاته):
«منظور از وحدت در اين بيت همان اتحاد است. اتحاد كه همان وحدت آميخته با كثرت است تنها در جايي قابل تصور است كه دو شئ باشند كه بيش از يكي از آن دو اصيل نباشد. بنابراين اگر دوشئ واقعي در بين نباشند، مانند جايي كه دو امر باطناً يعني در معنا و مفهوم يگانه هستند و ظاهراً يعني در لفظ، دوگانه مي‌باشند، معناي حمل تحقق پيدا نمي‌كند. زيرا در حمل، دو مفهوم مغاير بر يكديگر حمل مي‌شوند و حال آن كه در اين صورت دوگانگي و تغايري در ميان نيست. همچنين اگر دو شئ باشند ولي هردو اصيل باشند، اتحاد و حمل واقع نمي‌شود، زيرا اگر دوئيت بين دو شئ اصيل باشد، آن دو شئ حقيقتاً مغاير يكديگرند و دو شيئ كه داراي تغاير حقيقي هستند، كثرت محضه داشته و قابل حمل بر يكديگر و اتحاد نمي‌باشند. پس اتحاد كه همان وحدت آميخته با كثرت است، تنها در جايي محقق است كه دو شئ كه بيش از يكي از آنها اصيل نيست وجود داشته باشند. آنچه در اين برهان مورد ادعاست اين است كه آن شئ اصيل، ماهيت نبايد باشد، زيرا ماهيت حدّي دارد كه از يك سو به جنس و از ديگر سو به فصل ختم مي‌شود و از اين‌رو امور خارج از حد خود را طرد نموده و قبول اتحاد با آنها را نمي‌نمايد و اما اگر وجود اصيل باشد مي‌تواند منشأ انتزاع چند مفهوم و يا ماهيتي گردد كه به لحاظ همان منشأ واحد، با يكديگر اتحاد مي‌يابند
[4].»
با دقت در سه برهان بالا اصالت وجود اثبات مي‌شود.
اشكالات و پاسخها
البته پيروان اصالت ماهيت نيز دلايلي براي اثبات نظرية خود دارند. از جملة مهمترين آنها اشكالي است كه مرحوم شيخ اشراق آنرا طرح كرده است.
مقدمتاً مي‌گوييم كه مرحوم شيخ اشراق قاعده‌اي را بيان نموده كه معروف است كه خود وي مبتكر آن است (البته اين قاعده در جاي خودش صحيح است) و مطابق آن ملاكي براي تشخيص امور اعتباري از امور غير اعتباري بدست مي‌دهد. آن قاعده آن است كه «كلّ ما لزم من تحققه تكرره فهو اعتباري» يعني هرچيزي كه لازمة واقعيت داشتن (واصيل بودنش) تكرارش است، اعتباري است. بدين ترتيب ما ملاكي براي تشخيص امور اعتباري از غير اعتباري بدست مي‌آوريم. يعني هرچيزي را كه مي‌خواهيم ببينيم اعتباري است يا اصيل است بايد ببينيم آيا در صورت اصيل بودن و واقعيت‌دار بودن تكرار مي‌شود يا نه؟ در صورتي كه تكرار شد مي‌فهميم اعتباري است و در صورتي كه تكرار نشد مي‌فهميم اصيل است. مثلا در مباحث جامعه شناسي اين بحث مطرح است كه آيا جامعه اصيل است يا اعتباري است (البته اصيل بودن و اعتباري بودن از ديدگاه جامعه‌شناسان با ديدگاه فيلسوفان متفاوت است و ما در اينجا نمي‌خواهيم با نگاه جامعه شناسانه به اين مسئله بپردازيم) اگر بخواهيم اين بحث را از ديد يك فيلسوف بررسي نماييم كافي است به سراغ قاعدة خودمان برويم و ببينيم آيا لازمة واقعيت داشتن جامعه تكرار آن است يا نه؟ پس مي‌گوييم اگر جامعه بخواهد واقعيت داشته باشد يا بايد به صورت يك فرد (همانند ساير افراد) حضور فيزيكي داشته باشد و يا بايد به صورت جامعه وجود داشته باشد. روشن است كه فرض اول غلط است يعني اين طور نيست كه ما همان طور كه انسان و اتومبيل و درخت داريم، چيزي هم كه به صورت جداگانه داراي وجود مادي و فيزيكي باشد و ما او را جامعه بناميم، داشته باشيم. بنابراين بايد سراغ فرض دوم برويم و بگوييم كه جامعه به صورت فرد وجود ندارد بلكه به صورت جامعه وجود دارد حال به سراغ همين جامعة دوم مي‌رويم وسؤالمان را تكرار مي‌كنيم و مي‌بينيم كه اين جامعه نيز بايد به صورت جامعه وجود داشته باشد پس به جامعة سوم مي‌رسيم با تكرار همين سؤال به جامعة چهارم و پنجم و .... تا بي‌نهايت جامعه مي‌رسيم. در نتيجه مي‌بينيم كه لازمة اصيل بودن و واقعيت داشتن جامعه آن است كه تكرار شود و اين امر دليل بر اعتباري بودن جامعه است.
اكنون با توجه به مثال بالا به سراغ بحث خودمان مي‌رويم. شيخ اشراق ميگويد اگر بخواهيم ببينيم كداميك از وجود يا ماهيت اصيل‌اند و كداميك اعتباري بايد با همان قاعد آنرا بسنجيم و در اين صورت خواهيم ديد كه اگر وجود اصيل باشد لازمة واقعيت داشتنش تكرارش است. بنابراين نمي‌تواند اصيل باشد اما اگر ماهيت اصيل باشد، تكرار لازم نمي‌آيد. پس وجود اعتباري و ماهيت اصيل است. با اين توضيح كه اگر وجود اصيل باشد و داراي واقعيت، معنايش آن است كه «وجود دارد»، پس معناي اصيل بودن وجود آن است كه «وجود، وجود دارد». حال به سراغ همين وجود دوم مي‌رويم و مي‌گوييم چون فرض ما اين است كه وجود اصيل است پس اين وجود دوم هم وجود دارد، پس به وجود سوم مي‌رسيم و اگر همين سخن را دربارة وجود سوم بگوييم بايد بگوييم كه اين وجود نيز اصيل است و به وجود چهارم برسيم و همين طور اين قضيه تا بي‌نهايت تكرار خواهد شد. بنابراين به اين نتيجه مي‌رسيم كه لازمة اصيل بودن و واقعيت داشتن وجود تكرار آن است پس بايد بگوييم كه اعتباري است.
اما در صورتي كه ماهيت را اصيل بدانيم دچار چنين مشكلي نخواهيم شد زيرا اگر ماهيتي مانند انسان اصيل باشد يعني وجود داشته باشد لازمه‌اش تكرار انسان نيست. پس ماهيت اصيل است و اعتباري نيست.
اشكال شيخ اشرق اگر پاسخ داده نشود مي‌تواند اصالت وجود را به طور كلي درهم شكسته و اصالت ماهيت را جايگزين آن كند ولي فلاسفة پس از او مخصوصاً فيلسوف عاليقدر شيعه يعني مرحوم صدرالمتألهين شيرازي پاسخ او را به خوبي داده‌اند و بدين ترتيب اصالت وجود را از بوتة نقد و آزمايش به سلامت بيرون آورده‌اند.
اشكال فوق به اين صورت پاسخ داده شده است كه اگر خوب دقت شود لازمة اصيل بودن وجود تكرار آن نيست و بنابراين اشكالي متوجه اصالت وجود نخواهد بود. ابتدا به عنوان مثال مي‌گوييم اگر كسي غذايي را بخورد و ببيند شور است فوراً خواهد گفت كه علت شور بودن غذا آن است كه نمك زيادي به آن زده شده است حال اگر از او سؤال شود كه علت شور بودن نمك چيست ديگر نمي‌گويد به نمك هم نمك زده‌اند كه شور شده است بلكه ميگويد شور بودن نمك به خاطر خودش است نه به خاطر نمكي ديگر. همچنين مي‌دانيم كه هرچيزي در پرتو نور روشن است بنابراين روشني اشياء به خاطر نوري است كه به آنها مي‌تابد اما اگر بپرسند روشنايي نور از چيست؟ ديگر نمي‌توانيم بگوييم به نور هم نور ديگري تابيده است بلكه روشنايي نور از خودش است.
همين مطلب در وجود هم صادق است اگر بگوييم انسان وجود دارد خواهيم ديد علت وجود داشتنش آن است كه به انسان وجود داده شده است. اما اگر بگوييم وجود اصيل است و واقعيت دارد ديگر معنايش آن نيست كه به وجود، وجود ديگري داده شده است تا موجود شود و لازمه‌اش تكرار وجود باشد بلكه معنايش آن است كه وجود ذاتاً و به خودي خود وجود دارد (همانگونه كه نمك به خودي خود شور است) و ديگر نيازي به وجود ديگري ندارد تا بخواهد او را موجود نمايد. پس با كمي دقت معلوم مي‌شود كه لازمة اصيل بودن و واقعيت داشتن وجود تكرارش نيست بنابراين ديگر اشكالي بر اصالت وجود باقي نخواهد ماند.
بياني بديع از علامة طباطبايي
توجه داشته باشيد كه بحث اصالت وجود مهمترين و زيربنايي‌ترين بحثي است كه در هستي شناسي مطرح است و بسياري از بحثهاي آينده بر نظرية اصالت وجود مبتني است به همين جهت شايستة دقت فراوان است. به همين جهت مناسب است كه در پايان، بياني از بزرگترين فيلسوف قرن مرحوم علامة طباطبايي(قده) در توضيح اصالت وجود و اعتباري بودن ماهيت آوريم كه بسيار بديع و دقيق بوده و در توضيح اين مطلب كاملاً بي‌نظير است. فرمايش ايشان (به همراه برخي توضيحات) از اين قرار است:
«چون ماهيت اعتباري است و در خارج ثبوت ندارد و عقل آنرا درك مي‌كند بنابراين در عقل موجود است. اما اين طور نيست كه عقل بدون توجه به خارج از ذهن آنرا ساخته باشد زيرا اگر تنها به ايجاد و ساخت عقل بود با وجودات خارجي نسبت يكساني داشت يعني يا ضرورتاً بر همه صادق بود و يا ضرورتاً كاذب. اما مي‌بينيم كه چنين نيست، بلكه هر ماهيتي بر بعضي از اشياء صادق است و بر بعضي ديگر صادق نيست و هرگز از اين رويه تخلف نمي‌كند. همچنين ماهيات موجب امتياز ذاتي هريك از اشياء ماهيت‌دار از يكديگر شده و موجب مي‌شود كه بعضي از آن اشياء از بعضي ديگر ذاتاً سلب شوند. (مثلاً ماهيت انسان سبب امتياز ذاتي وجود انسان از وجود سنگ مي‌شود و همچنين سبب سلب ذاتي وجود انسان از وجود سنگ مي‌‌گردد و به همين دليل مي‌توان گفت كه انسان سنگ نيست). بنابراين يقيناً ماهيات را عقل از خارج و از حدود وجودي گرفته است ولي اشتباهاً آنها را بر غير موردشان تطبيق مي‌كند (با توضيحي كه خواهد آمد). پس ظرف ماهيات ظرف عقل است، نه خارج (و تنها در ظرف عقل موجودند) ولي اين گونه نيست كه بدون ارتباط با خارج و تنها با جعل و ايجاد عقل محقق شده باشند بلكه چنانچه در محل خود بيان شده است چون علم پيوسته به وجود مجرد تعلق مي‌گيرد نه به وجود مادي كه به همراه خود قوه و استعداد دارد، از اين جهت هنگام علم به امور مادي ما موجود مجردي را كه مرتبة كامل همان موجود مادي است، مي‌يابيم و به دليل آن كه قوام آن موجود مادي به همين معلوم مجرد ماست زيرا آن مجرد علت آن مادي است و برتر از آن است، اين گونه حكم مي‌كنيم كه آنچه را كه ما يافتيم همان موجود مادي است و چون آثار آن وجودي مادي را در اين معلوم مجرد نمي‌يابيم حكم مي‌كنيم كه اشياء دو نوع وجود دارند: وجود عيني داراي آثار مخصوص و وجود ذهني فاقد آثار حقيقي و امري مشترك در ميان آن دو وجود به نام ماهيت. سپس عقل همان مفهوم تازه‌وارد خود را توسعه مي‌دهد و بر موجود مجرد و مادي هردو اطلاق مي‌كند و آنرا به وجود و عدم متصف مي‌سازد كه البته همة اين احكام اعتبارات عقلي هستند كه واقعيتي در وراء اين اعتبارات نيست.
از اينجا معلوم مي‌شود كه:
تحقق ماهيات تحقق سرابي است و ظهوري است كه در مظاهر مادي استقرار يافته است همانند صورت آب در سراب كه اين صورت حقيقتا مشاهده مي‌شود ولي تصوير سراب كه زمين شوره‌زار است، نيست بلكه سراب محل ظهور آن صورت است ونيز مانند تصوير در آيينه است كه آن تصوير نيز حقيقتا مشاهده مي‌شود ولي مال آينه نيست بلكه آينه كه جسم صاف است محل ظهور آن تصوير است. همچنين ماهيات عين وجود خود (يعني موجودات داراي ماهيت) نيستند بلكه صورت غير آنها (يعني موجودات مجرد) هستند كه در آنها به ظهور پيوسته‌اند.
از اينجا معلوم مي‌شود كه:
ماهيات همان حدود وجوديه هستند كه در مراتب و منازل وجود ساكن بودند و عقل آنها را از جاي خودشان بيرون آورده در منازل زيرين نشانده و سپس در همة منازل مي‌گرداند و چون تنها حد را كه مابه‌الامتياز است برداشته و محدود را كه مابه‌الاتفاق است ترك گفته و فراموش كرده به همين جهت از حكم وحدت دور و پيوسته با كثرت مشهور است و از اينجا معلوم مي‌شود كه اين بيان كه ماهيات حدود وجودات هستند سخن دقيقي نيست مگر آن كه آن را مجازگويي بدانيم بلكه بايد گفت كه:
ماهيات اعتبار حدود وجودات هستند (در بحث تشكيك وجود از حدود وجودي سخن خواهيم گفت).
از اينجا معلوم مي‌شود كه بنا بر تشكيك در وجود
ماهيات ظهورات وجود و وجودات آنها مظاهر و مرائي آنها هستند[5].»برخي نتايج اصالت وجود
1. هرچه بر خود ماهيت (بر حيثيت ماهوي) حمل شود در حقيقت به سبب وجود بر او حمل شده است. زيرا بر مبناي اصالت وجود، ماهيت ذاتاً باطل است و بدون وجود چيزي نيست تا اين كه بتوان چيزي را بر او حمل كرد. مثلاً اگر گفته شود: «انسان حيوان» است. درست است كه حيوان بر ماهيت انسان حمل شده است نه بر وجود او ولي هنگامي‌انسان حيوان است كه موجود باشد وگرنه به كلي معدوم خواهد بود. اصولا وقتي بر اساس اصالت وجود پذيرفتيم كه ماهيت نمود و ظهور وجود است. ديگر روشن است كه هر حكمي كه ماهيت دارد در حقيقت آن حكم از آنِ وجود اوست.
2. وجود به هيچيك از احكام ماهيت، متصف نمي‌شود. احكامي مانند: كليت و جزئيت. جنسيت و نوعيت و فصليت، عرضيت خاص و عرضيت عام، جوهريت و كميت و كيفيت و بقية مقولات عرضي. زيرا به اين جهت ماهيت به كليت متصف مي‌شود كه بر چيزي صادق و بر آن منطبق است و به ساير اوصاف مذكور نيز به اين جهت متصف مي‌شود كه در تحت انواع يا اجناس مندرج است. اما وجود چون همان حقيقت عيني است نه بر چيزي منطبق است و نه تحت چيزي مندرج است و بنابراين هيچيك از آن اوصاف را نمي‌پذيرد.
3. وجود با تشخص مساوق است. گاهي چيزي با چيزي مساوي است و گاهي مساوق است. تساوق از تساوي بالاتر است. دو مفهوم وقتي مساوي‌اند كه آن دو مفهوم داراي مصاديق يكسان باشند ولي حيثيت صدقشان با يكديگر متفاوت باشد. مثل دو مفهوم انسان و ناطق كه مصاديقشان يكي است به گونه‌اي كه هر انساني ناطق است و هر ناطقي انسان است. ولي حيثيت صدقشان متفاوت است زيرا حيثيت انسانيت امري مركب از حيوان و ناطق است و حيثيت ناطقيت امري مركب از دو جزء نيست.
دو مفهوم وقتي مساوق‌اند كه علاوه برآن كه هردو بر يك چيز صدق مي‌كنند حيثيت صدقشان نيز يكي است. مفهوم وجود و تشخص همين گونه‌اند. زيرا يك شئ از آن جهت كه موجود است از همان جهت نيز شخص است. يعني هر موجودي از همان جهت كه موجود است، شخص است و هر شخص از همان جهت كه شخص است، موجود است.
4. قضايايي كه وجود در آنها محمول است در واقع عكس الحمل‌اند. به اين معنا كه اگر مثلا به قضية «انسان موجود است» توجه كنيم، اين قضيه به اين معناست كه انسان واقعيتي در خارج است كه وجود بر او عارض شده است و روشن است كه اين سخن با اصالت ماهيت سازگار است. اما اگر خواستيم بر مبناي اصالت وجود سخن بگوييم بايد بگوييم كه «اين وجود انسان است» يعني دقيقا جاي موضوع و محمول را عوض كنيم.
5. وجود مثل و مانند ندارد. زيرا وقتي چيزي مثل چيزي است كه در يك ماهيت نوعي مشترك باشند. مثلا مي‌توان گفت كه زيد مثل عمرو است زيرا هردو در يك ماهيت نوعي يعني انسان اشتراك دارند ولي نمي‌توان گفت كه زيد مثل ميز است زيرا در يك ماهيت نوعي اشتراك ندارند. و چون وجود، ماهيت ندارد پس چيزي نمي‌تواند با او در ماهيت اشتراك داشته باشد تا مثل او باشد.
6. وجود ضد ندارد. زيرا همان طور كه بعدا گفته خواهد شد دو ضد عبارتند از: دو امر وجودي كه بر يك موضوع واحد بدنبال هم وارد شوند و هردو در يك جنس قريب اشتراك داشته باشند و نهايت اختلاف را بايكديگر داشته باشند. مثل رنگ سياه و سفيد كه هم هردو در تحت جنس كيف مبصر داخل‌اند و هم نهايت اختلاف را بايكديگر دارند. اما وجود موضوع ندارد كه بخواهد بر موضوعي وارد شود و جنس هم ندارد و با هيچ چيز نيز اختلاف ندارد.
7. وجود جزء هيچ چيز نيست. زيرا اگر بر فرض، شئ الف داراي دو جزء باشد ويكي از آنها وجود باشد ديگري چيزي غير از وجود خواهد بود و غير وجود هم بر مبناي اصالت وجود، عدم و باطل الذات است. پس شئ الف نمي‌تواند از دو جزء تركيب شده باشد كه يكي از آنها وجود باشد.
8. وجود خودش نيز هيچ جزئي ندارد و بسيط است. دليل اين مطلب همان دليلي است كه در نتيجة هفتم گفته شد. يعني اگر قرار باشد وجود جزء داشته باشد، جزء ديگرش غير از وجود خواهد بود و بر مبناي اصالت وجود، غير وجود عدم و باطل است. پس وجود نمي‌تواند جزء داشته باشد.
[1] .البته آنچه در اين مثال شايستة دقت است آن است كه نبايد تصور شود, يخ در واقع همان وجود است زيرا درحقيقت هم يخ و هم شكل آن هردو, از اقسام ماهيتند يكي ماهيت جوهر و ديگري ماهيت عرض.
[2] . رحيق مختوم/آيت‌الله جوادي آملي/بخش يكم از ج1 ص297
[3] . همان/ص453
[4]. آيت‌الله جوادي آملي/ رحيق مختوم/ بخش يكم از ج1 ص460
[5] . حاشية علامة طباطبايي بر نخستين نامة مرحوم آيت‌الله شيخ محمد حسين اصفهاني با اندك تغييراتي در عبارات و برخي توضيحات (توحيد علمي و عيني ص166-167)
