خلاصه كلام كفايه اين است كه آنچه با كلمة (أمر) انشاء مي‌شود، طلب انشائي و اراده انشائي است نه طلب حقيقي و تكويني. در حقيقت ايشان دو طلب و دو اراده قائل است،يعني طلب حقيقي و طلب انشائي، اراده حقيقي و اراده انشائي. فرمود آنچه كه انشاء مي‌شود، اراده انشائي وطلب انشائي است،اما طلب حقيقي و اراده حقيقي يك امر تكويني است و امر تكويني با لفظ درست نمي‌شود. سپس اين مطلب را مطرح كرد كه: اتحاد الطلب والأراده في مراحل ثلاثه،يعني هم مفهوماً يكي هستند و هم انشاءً يكي هستند وهم خارجاً، سپس ادله مخالف را رد كرد، مخالف كه مي‌گويند طلب غير از اراده است، دو استدلال داشت، يكي در جاي اوامر اختباريه،ديگري هم اوامر اعتذاريه. اختبار مانند امر جليل نسبت به خليق. امر اعتذاري همان امر عصات و كفار است. خدا مي‌داند كه اين انجام نخواهد داد،ولي امر مي‌كند تا اتمام حجت كند و در روز قيامت بتواند او را معاقب كند. اشاعره مي‌گويند در اين دو (مورد)اراده نيست ولي طلب است. چرا؟ چون اگر اراده بود، اراده از مراد جدا نمي‌شود. آخوند فرمود كه در اين دو مورد به يك معنا هردو هست و به يك معنا هردو نيست،يعني اگر طلب انشائي و اراده انشائي را بگوييد:هردو هست، اما اگر حقيقي را بگوييد:هيچكدام نيست،معلوم مي‌شود كه مسلم گرفته كه اراده از مراد جدا نمي‌شود ولذا مي‌گويد:طلب انشائي و اراده انشائي هست،اما طلب حقيقي و اراده حقيقي نيست. (اين خلاصه فرمايش مرحوم آخوند بود).
ما نسبت به فرمايش ايشان سه‌تا انتقاد كرديم وگفتيم: اينكه مي‌فرماييد طلب و اراده در مراحل ثلاثه يكي هستند،مشكل دارد، اما در عالم مفهوم، عرض كرديم، جاي كه اراده است،طلب به كار نمي‌رود، در جاي كه طلب است،اراد به كار نمي‌رود، جاي كه طلب هست،اراد به كار نمي‌رود،يريدالله بكم اليسر،كلمة(يطلب) به كار نمي‌رود. يا طلب العلم،كلمة اراده العلم به كار نمي‌رود. اما انشاء، طلب انشائي امكانش هست،اما اراده انشائيه امكانش نيست، چرا؟ زيرا اعتبار هميشه جعل مصداق است از تكوين، يعني بايد آن تكوين يك امر ملموسي باشد، يعني بشر با چشم وگوشش ببيند و بعداً براي آن يك مصداق اعتباري بسازد،طلب يك كار ملموسي است، يعني تلاش است، تلاش باتن،تلاش با دست، تلاش با پا. فلذا يك امر ملموسي است، مي‌تواند براي آن يك فرد اعتباري درست كند. اما اراده يك امر قلبي و غير ملموس و غير محسوس است فلذا عرف نمي‌‌تواند براي يك امر محسوس و غير ملموس مصداق اعتباري درست كند. بنابراين،اراده انشائي صحيح نيست،طلب انشائي ممكن است، بعث انشائي ممكن است،اما اراده انشائي كه در حقيقت اعتبار اراده است،اين مذاق عرف سازگار نيست. (اين دوم). سوم اينكه در خارج طلب جانشين كلمة سعي است، سعي امر جوانحي نيست بلكه امر جوارحي است،طلب به معناي تلاش است،تلاش از امور حسيه است. بنابراين،نمي‌توانيم طلب را در خارج با اراده يكي بگيريم،يكي مظهرش جوارح است،ديگري مظهرش جوانح است. (اين خلاصه كلام آخوند و انتقاد ما نسبت كلام ايشان بود).
چنانچه كه قبلاً تذكر داده شده صاحب كفايه در اينجا عبوري بحث كرده نفرموده كه ريشه بحث كجاست؟ بهتر اين بود كه ايشان بفرمايد:الأمر وضع لإنشاء الطلب ( طلب انشائي نه طلب حقيقي) و لازم نبود كه مسئلة اتحاد طلب و اراده و يا تغاير شان را مطرح نمايد. ايشان اين مسئله را به صورت ناقص و مجمل بحث نموده و رها كرده ولذا ناچاريم كه اين مسئله را روشن تر از مرحوم آخوند بحث كنيم.
تكميل:
ريشة اين مسئله كه (هل الطلب و الأراده متحدتان أو مختلفتان) اين است كه خلاق متعال خود را متكلم خوانده «و كلَّم الله موسي تكليماً»(1) در قرن دوم اين مسئله پيش آمد كه آيا كلام از صفات ذات است يا از صفات فعل؟ خلاق متعال دو نوع صفت دارد:
الف) صفات ذاتي، مانند علم، قدرت. ب) صفات فعلي، مانند، رازق بودن، خالق بودن و غفار( غافرالذنوب)،. ميزان در شناسائي صفت ذات از صفت فعل چيست؟ اگر فعل احدي التعلُّق بود(يك طرفه)آن صفات ذات است، مانند(يعلم) فلذا (لايعلم) غلط است، يعني مي‌توانيم بگوييم: «الله يعلم» ولي نمي‌توانيم بگوييم: «الله لايعلم»، يا مي‌توانيم بگوييم: «الله يقدر» ولي نمي‌توانيم بگوييم:«الله لايقدر». پس اگر احدي التعلُّق بود و نفي اثبات برنداشت بلكه فقط اثبات بر مي‌دارد،اين صفت ذات است. اما اگر ثنائي التعلُّق است، يعني هم نفي بر مي‌دارد و هم اثبات، مانند:«الله يرزق ولايرزق، الله يخلق ولايخلق» اين صفت فعل است. در باره تكلم اختلاف است، دو طائفه( اماميه و معتزله) گفته‌اند كه تكلم صفت فعل است، دو طائفه ديگر (اشاعره و اهل الحديث) گفته‌اند كه تكلم صفت ذات است نه صفت فعل، يعني تكلم با ذات حق تعالي قائم است. پس نسبت به تكلم چهار طائفه مطرح است، دو طائفه اول مي‌گويند: تكلم صفت فعل است، يعني از فعل حق تعالي انتزاع مي‌شود، اگر كاري را كرد، انتزاع مي‌شود،اما اگر نكرد، انتزاع نمي‌شود. ولي دو طائفه ديگر(اشاعره و اهل الحديث) مي‌گويند: تكلم همانند علم قائم به ذات خداست.
اما طائفه اول كه اماميه باشد (يعني اكثر اماميه نه همة اماميه) مي‌گويند:كلام خدا فعل خداست(كلامه فعله)، مثلاً خدا كه اين عالم را آفريد، اين عالم هم فعل خداست و هم كلام خداست. كلام آن است كه از ضمير انسان خبر بدهد(سخن در زبان اي هنرمند چيست، كليد در گنج صاحب هنر) كلام از ضمير خبر مي‌دهد،اين عالم با عظمت از علم بي پايان خداوند خبر مي‌دهد،در روايت داريم كه وقتي از علي(عليه السلام) سئوال مي‌كنند كه معناي(الله متكلم) چيست؟ مي‌فرمايد: كلامه فعله. آيات قرآني نيز اين مطلب راثابت مي‌كند و در آخر سوره لقمان مي‌فرمايد: «ولو أن ما في الأرض من شجره اقلام والبحر يمده من بعده سبعه أبحر ما نفدت كلمات الله إن الله عزيز حكيم»(2)، اگر تمام درخت‌هاي عالم قلم بشوند و دريا‌ها هفت برابر مركب بشوند و بنويسند،كلمات خدا تمام نمي‌شود،كلمات دراين آيه به معناي اعيان و موجودات خارجي است. يعني نمي‌شود به نهايت هستي پي برد، كلمات به معناي موجودات خارجي است. البته آيه ديگر نيز به همين مضمون است، مانند :«قل لو كان البحر مداداً لكمات ربي لنفد البحر قبل ان تنفد كلمات ربي ولو جئنا بمثله مدداً»(3). و قال سبحانه في المسيح:«إن الله يبشرك بكلمه منه اسمه المسيح عيسي بن مريم»(4). مي‌گويند: كلام حق تعالي فعل حق تعالي است، ما كه در اينجا نشسته‌ايم هم فعل خدا هستيم و كلام خدا. وجود ما از علم بي پايان و قدرت بي پايان خدا حكايت مي‌كند، اماميه اين را مي‌گويند.
اما معتزله مي‌گويد: معناي «الله متكلم» اين است كه: « الله يخلق الأصوات والحروف في الشجر و الجبل»، يعني معناي متكلم بودن خدا اين است كه خداوند اصوات و حروف را در شجر و جبل مي‌آفريند.
به نظر من اگر جمع بكنيم هردو معنا درست است، هم«الله متكلم» به معناي اول،يعني «فعله كلامه»، هم دومي درست است،ولي دومي ناقص است، چون معناي متكلم بودن خدا تنها اين نيست كه «يخلق الاصوات و الحروف في الشجر والجبل». قرآن در سوره شوري تكلم قسم دوم را به سه صورت نقل مي‌كند: «وما كان لبشر أن يكلِّمه الله إلا وحياً أو من وراء الحجاب أو يرسل رسولاً فيوحي بإذنه ما يشاء إنّه علي حكيم»(5)، خدا به سه طريق با بشر سخن مي‌گويد: الف) از طريق وحي، وحي عبارت است از: الالقاء في القلب؛ يعني در قلب مبارك پيغمبر وحي نازل مي‌شود. ب) من وراء الحجاب، از پشت پرده ، مانند جريان حضرت موسي.«فلما آتاه نودي من شاطئي ا لواد الأيمن في البقعه المباركه من الشجره أن يا موسي إني أنا الله رب العالمين»(6)، پس طريق دوم اين است كه موسي صدا را مي‌شنود،اما متكلم را نمي‌بيند. ج) أو يرسل رسولاً: طريق سوم اين است جبرئيل امين را مي‌فرستد، به نظر من اگر همة اين سه طريق را جمع كنيم، درست است. يعني هم اولي درست است(كلامه فعله) وهم دومي درست است كه(يخلق الاصوات والحروف في الشجر والجبل) وهم سومي درست است كه ارسال رسول باشد، و در اين آيه به هر سه طريق اشاره شده است:«وما كان لبشر أن يكلِّمه الله إلا وحياً أو من وراء الحجاب أو يرسل رسولاً فيوحي بإذنه ما يشاء إنّه علي حكيم»(7)، اين حاصل عقيده اماميه و معتزله بود و اين دو طائفه معتقدند كه كلام از صفات فعل است نه از صفات ذات. اما دو طائفه ديگر(اشاعره واهل الحديث) قائلندكه تكلم وكلام ازصفات ذات خداست،مانند علم و قدرت. اهل الحديث مي‌گويند: كلام حق تعالي عبارت است: «عن الأصوات والحروف القائمه بذاته تبارك و تعالي». يعني خدا همانند بشر بوسيله اصوات و حروف تكلم مي‌كند(يتكلم بالحروف والأصوات). سيد مير شريف اين مطلب را در شرح مواقف از آنها نقل مي‌كند. حتي آنها كه مي‌گويند قرآن قديم است، گاهي آنها را مسخره مي‌كنند و مي‌گويند:آنها قائلند كه قران قديم است حتي بجلده، يعني حتي جلد قرآن هم قديم است، چون اگر صفت ذات شد،صفت ذات مانند خود خدا بايد قديم باشد.قهراً قرآن قديم است، الفاظ و حروفش هم قديم است، براي اينكه آنها را به تمسخر بگيرند، مي‌گويند: حتي جلد ومركب قرآن هم قديم است(به عنوان طنز وشوخي جمله اخير را مي‌گويند). اين نظريه يك نظريه باطل وساقط است و جمهور مسلمين از اين نظريه بي زارند، يك مشت اهل حديث كه اهل تعقل و تفكر نيستند، خداوند را مظهر حوادث قرار داده‌اند.
اشعري مدت‌ها معتزلي بود و در چهل سالگي از اعتزال توبه كرد و در بصر آمد وبالاي منبر رفت و گفت: ايها الناس! من عرفني فقد عرفني و من لم يعرفني فإني اعرفه كنت معتزلياً وأنا الآن تائب، يعني از حالا به بعد به احمد بن حنبل ملحق مي‌شوم. ايشان درسال 305 در مسجد جامع بصره از اعتزال توبه كرد و ملحق به اهل حديث شد.
از آنجا كه اشعري چهل سال در دوران اعتزالش عقلاني بوده، فلذا نمي‌توانست آبش با اهل حديث در يك جوب برود، ولذا آمد وعقايد اهل حديث را عوض كرد، يعني در پنج جا عقايد اهل حديث را عوض كرد و بخاطر همين عوض كردن، اهل حديث گفتند كه ما تو را قبول نداريم و يكي هم در اينجا بود كه معناي (الله متكلم) اين نيست كه الألفاظ و الاصوات حاله في ذاته تبارك و تعالي و قديم هم باشد، الله متكلم، متكلم با لفظ نيست،تكلم با آن معناي است، الفاظ، وسيله هستند، كلام واقعي آن معاني است كه در ذهن شماست. مثلاً جملة: توانا بود هر كه دانا بود، اين كلام نيست، بلكه معنا و مفهوم اين كلام است،مفهوم با لفظ يك فرق دارد، لفظ در هرزباني بگونة است،اما همين معنا در همة زبان‌ها يكي است. توانا بود هركه دانا بود، اين تكلم زبانيش فرق مي‌كند، در فارسي مي‌گويد: توانا بود هركه دانا بود، در عربي اين جمله را به صورت ديگر مي‌گويد،يعني يكون قادراً كل من يكون عالماً، و هكذا در ساير زبان‌ها. اما معناي اين شعر در تمام زبان‌ها يكي است. (كلام) قائم بالفظ نيست، كلام آن معناي است كه در ذهن شما هست. فلذا گفت خدا به اين معنا متكلم است كه المعاني القائمه بالذات القديمه، اسم اين را كلام نفسي گذاشت (در مقابل كلام لفظي). كسي مي‌خواهد در يك مقامي سخن بگويد، قبل از ايراد سخن آن معاني كه در ذهنش است،نظم مي‌دهد و مي‌انديشد، كلام همان است كه در ذهنش انديشده و نظم داده،الفاظ در حقيقت طريقند به آن كلام:
إنما الكلام لفي الفئواد وإنما جعل اللسان علي الفئواد دليلاً يعني كلام عبارت است از آن معاني ومفاهيمي كه در ذهن انسان است، پس معناي «الله متكلم» اين نيست كه«متكلم بكلام اللفظي» چنانچه اهل حديث مي‌گويند. نعوذ بالله كه در ذات خدا صوت باشد‌يا در ذات خدا حرف باشد، اين قابل گفتن نيست، بلكه معناي«الله متكلم وكلامه قديم» اين است كه«المعاني المنتظمه التي يحكي عنها الالفاظ»،اسم اين را كلام نفسي گذاشته است در مقابل لفظي.
پس اشعري آمد تا عقيده اهل حديث را درست كند وگفت،اهل حديث راست مي‌گويند كه: «الله متكلم و الكلام صفه للذات وقديم، لكن لا بمعني حلول الألفاظ و الأصوات في ذاته تبارك تعالي بل وجود المعاني المنتظمه في ذاته حق تعالي».
خواجه در كشف المراد،آنجا كه به كلام نفسي مي‌رسد، مي‌گويد: الكلام النفسي غير معقول. چرا؟ آقايان به اين كلام نفسي ايراد گرفته‌اند، البته معاني در ذهن همه است، ولي شما اين را تنها در خدا كه نمي‌گوييد،حتي در بشر هم مي‌گويد:اگر بشر متكلم است،ملاك تكلم آن معاني است كه قائم با نفس است، ما از شما سئوال ميكنيم،اين معاني كه قائم با نفس است (من غير فرق بين الله و بين البشر)، يعني حتي بشر هم كه متكلم است، بخاطر اين الفاظ نيست،بلكه بخاطر همان معاني است، سئوال ميكنيم:آيا اين معاني اخباريه است يا انشائيه؟ اگر اخبار است،يا تصور است و يا تصديق است،تصور وتصديق از شاخههاي علم است،العلم إن كان اذعاناً للنسبه فتصديق وإلا فتصور. پس شما آمديد كه تكلم را ثابت كنيد،ولي اين تكلم را نفي كرديد، چرا؟ چون اين معاني اگر اخباري باشد، يا تصور است و يا تصديق. پس صفت تكلم برگشت به علم، پس حرف تازة نياورديد، با اين همه زحمتي كه كشيديد و گفتيد( لفظ) كلام نيست، بلكه آن معاني منتظمه كلام است، اين معاني منتظمه يا تصور است ويا تصديق. و هردو از شاخههاي علم است(فرجع صفه التكلم الي صفه العلم) و حال آنكه شما معتقديد كه عالم قادر ومتكلم.
اما اگر بگوييد: اين معاني منتظمه اخباريات نيست، بلكه انشائيات خاص است،انشائيات هم يا به اراده بر مي‌گردد يا به كراهت. پس برگشت صفته تبارك و تعالي الي أنه مريد، وحال آنكه ما مريد راصفت ديگر خدا مي‌دانيم، اگر واقعاً اين معاني منتظمه از قبيل انشائيات خواسته‌ها است، خواسته برمي‌گردد به اراده، شما خواستيد صفت كلام را ثابت كنيد،كلام را برگردانديد به اراده، اين حاصل ردي است كه علما بر اشاعره دارند، مي‌گويند:البته معاني منتظمه صحيح است و ما هم قبول داريم،حالا در خدا اين معاني جا دارد يا ندارد؟ از اين جهت صرف نظر كرديم،چون ذات حق تعالي معنا ندارد كه مركز اين معاني بي اثر باشد، من از اين صرف نظر كردم، منتها مي‌گوييم: اين معاني منتظمه هم در خالق و هم در مخلوق(البته جل الخالق كه ذاتش مركز اين مفاهيم بي اثر باشد،حالا فرض كنيد،بالاخره اين مفاهيم منتظمه كه اسمش را كلام نفسي گذاشتيد،اما اخبار أو انشاء،اخبارش به تصور و تصديق بر مي‌گردد كه از شاخههاي علم است، اما اگر انشاء است، بر مي‌گردد به ا راده و كراهت .
پس صفت جداگانه نشد. در اينجا بيت قصيد آمد، در اينجا جناب اشعري دست و پا كرده و گفته: ما دو چيز داريم، الآن رسيديم به اين مطلب كه چرا اشاعره قائل شده‌اند به تعدد طلب و اراده، اشعري گفته‌اند، انشاء است ولي انشاء بر نمي‌گردد به اراده بلكه بر مي‌گردد به طلب. يعني ما دو چيز داريم: طلب و اراده،براي اينكه خودش را خلاص كند، آمده قائل به تعدد شده، يعني تعدد طلب واراده، چرا اين را گفته؟ تا از اين اشكال دوم خلاصي پيدا كند، گفتيم اگر اين معاني منتظمه از قبيل انشائيات باشد،انشائيات بر مي‌گردد به اراده و كراهت،پس شما كلام را منكر شديد؟ اشاعره مي‌گويند: ما دو چيز داريم،طلب داريم واراده، اراده يك صفت است،طلب همان كلام نفسي است فلذا براي اينكه از آن اشكال خلاصي پيدا كند، آمده قائل به تعدد طلب واراده شده است،مرحوم آخوند بدون اينكه موضوع بحث را مشخص كند، مسئله را عنوان كرده و گفته الطلب والأراده متحدتان أو متغايرتان، ولي نفرموده كه اين آدم كه مي‌گويد دوتاست،چرا مي‌گويد دوتاست؟ در اينجا گير كرده. ديده كه اگر اين معاني منتظمه كه ملاك تكلم انسان و خداست، اگر انشائي باشد، بر مي‌گردد به اراده وقطعاً ديگر صفت دوم نمي‌شود، اين مسئله را در وسط مطرح كرده كه ههنا اراده و طلب، اراده يك صفت است، طلب هم ملاك متكلم بودن خداست. ما مي‌گوييم: جناب اشعري! درست است كه در اينجا دست و پا كردي،در اخبار چه مي‌گوئي؟ چون در اخبار يا تصديق است و يا تصور و هردو از شاخههاي علمند، ديگر در آنجا نتوانسته‌اند كه يك چيز دومي پيدا كنند تا اسم گذاري نمايد،نه تنها در اينجا حتي در تمني و ترجي و استفهام هم نتوانسته‌اند كه دو چيز پيدا كنند تا بگويند تمني داريم و چيز ديگر،ترجي داريم و چيز ديگر، استفهام داريم و چيز ديگر،بايد ايشان در همه جا دو چيز را درست كند،تا بتواند صفت جداگانه حساب كند. بنابراين،اگر اشعري آمده و قائل به تعدد قائل شده، خواسته كه از اين تنگنا ومخمصه بيرون بيايد، كدام تنگنا؟ ما گفتيم اين معاني منتظمه اگر اخبار است،بر مي‌گردد به تصور و تصديق كه از شاخههاي علم است،اگر از اين انشائيات است،انشائيات بر مي‌گردد به اراده و كراهت،پس معناي الله متكلم شد الله مريد. اشعري در جواب مي‌گويد:ما دو چيز داريم،يك مريد داريم و يك طلب داريم، اراده ملاك مريد بودن است،طلب هم ملاك متكلم بودن. اينجاست كه ما مي‌گوييم:هر چه به وجدان مان مراجعه ميكنيم، ملاك علم آن معاني منتظمه است،ما مي‌گوييم: هر چه به وجدان مان مراجعه ميكنيم، هرگز وراءا لإاراده چيزي بنام طلب نمي‌بينيم،در بقيه يعني در ترجي،تمني و استفهام هم نتوانسته است يك اسمي پيدا كند.
1. النساء/164؛ 2. لقمان/ 27؛ 3. الكهف/ 109؛
4. آل عمران/45؛ 5. الشوري/ 51؛ 6. القصص/ 30؛
5. الشوري/ 51؛
