متن تغییر یافته جلسه

صفحه اصلی تبیان شبکه اجتماعی مشاوره آموزش فیلم صوت تصاویر حوزه کتابخانه دانلود وبلاگ فروشگاه اینترنتی

عبارت مورد نظر :

لیست دوره ها> دروس خارج فقه > دروس عقائد (آيت الله مصباح يزدي) > جلسه 19

متن
«بسم اللَّه الرحمن الرحيم»
بحث درباره عدل الهى بود، در جلسه گذشته عرض كرديم كه عدل يك معناى لغوى دارد و دو معناى عرفى و اصطلاحى: معناى لغوى عدل يعنى برابر كردن يا برابرى اگر اسم مصدر باشد. اما معنى عرفى‏اش دو معنا براى عدل مى‏شود در نظر گرفت، يكى اعطاء كل ذى حقٍ حقه، يكى هم وضع كل شى‏ء فى موضعه. اين دو تا معنا را وقتى با هم بسنجيم، مى‏بينيم از نظر مورد اهم و اخص مطلق هستند، يعنى اعطاء كل ذى حق حقه ديگر يكى از مصاديق وضع كل شى‏ء فى موضعه است. بنابراين عدل دو تا معناى عرفى دارد كه نسبت به هم عموم خصوص مطلق دارد. معناى شايعش همان معناى خاصش است كه عبارت باشد از دادن حق هر صاحب حقى به او. ولى مى‏شود اين معنا را وسيع‏تر در نظر گرفت، يعنى هر چيزى را به جاى خود نهادن كه اين مساوى مى‏شود با معناى حكمت. پس معناى عام عدل مساوى است با حكمت، معناى خاص عدل يكى از مصاديق حكمت است.
فرض كرديم كه اختلاف اصلى در اين مسئله بين اشاعره و معتزله در اين باره است كه آيا عقل مى‏تواند صرف نظر از بيانات شرعى و تعبدى اثبات كند كه خداى متعال مى‏بايست كارى را انجام بدهد و نمى‏بايست كار ديگرى را انجام بدهد؟ به عبارت ديگر آيا حسن و قبح افعال را عقل خودش مى‏تواند درك بكند؟ و يا اين كه حسن و قبح چيزى است كه به وسيله وحى اثبات مى‏شود و صرفنظر از بيانات تعبدى ما نمى‏توانيم براى افعال حسن و قبحى قائل بشويم و باز عرض كرديم كه نظر شيعه و معتزله در اين زمينه اين است كه عقل مى‏تواند حسن و قبح را درك بكند به طور موجبه جزئيه البته، مواردى هست كه ما حسن و قبحش را بايد از شرع تلقى كنيم، خودمان نمى‏فهميم. ولى چنان نيست كه هيچ موردى را ما نتوانيم حسن و قبحش را درك بكنيم و در مورد افعال الهى هم عقل مى‏تواند درك بكند كه بعضى از كارها خوب است و خدا مى‏بايست انجام بدهد و معناى اين كه مى‏بايست انجام بدهد دستور دادن و امر كردن نيست، بلكه منظور اين است كه عقل درك مى‏كند كه بعضى از كارها متناسب با صفات كماليه الهى است و بعضى از كارها متناسب با صفات كماليه الهى نيست. چون هر كارى منشأش يكى از صفات خداست، اگر چيزى منشائىدر ذات خدا نداشته باشد هرگز صادر نخواهد شد، در ذات خدا هيچ صفت قبيحى، صفت نقصى وجود ندارد، اين است كه هر كارى هم كه از خداى متعال سر بزند اين جهت كمال و خيرش مطلوب و مراد است.
اين خلاصه مطالبى بود كه در جلسه گذشته عرض كرديم. ممكن است بر اساس تعريف خاص عقل كه عبارت باشد از اعطاء كل ذى حق حقه، اشكال بشود كه وقتى شما مى‏گوييد خدا عادل است طبق اين تعريف يعنى خدا حق هر كسى را به او
مى‏دهد، حق هيچ كسى را پايمال نمى‏كند. خب پس بايد قبل از اين كه خدا كارى انجام بدهد شما بايد حقى اثبات كنيد براى افراد، بايد كسانى حقى داشته باشند تا اگر خدا آن حق را به آنها مى‏دهد اسمش باشد عدل و اگر خدا آن حق را به آنها نداد، اسمش بشود ظلم، در صورتى كه هيچ كسى حقى بر خدا ندارد. پس عدل به اين معنا دست كم در مورد خداى متعال اصلاً مصداقى نخواهد داشت. اشكال را درست توجه فرموديد. روى اين فرض كه معناى عدل دادن حق باشد، آيا جا دارد بگوييم خدا عادل است يعنى حق كسى را به او مى‏دهد؟ لازمه اين فرض اين است كه كسى حقى بر خدا داشته باشد تا خدا وقتى به او مى‏دهد بشود عدل. ولى هيچ كس هيچ حقى بر خدا ندارد، پس اصلاً عدل و ظلم در مورد خدا مصداق ندارد. اين شبهه‏اى است كه از طرف اشاعره در اين مسئله مطرح مى‏شود.
جوابى كه به اين شبهه‏
(سؤال از استاد:... و جواب آن:) هر معنايى را كه در عدل گفتيد، عدل كه مى‏گوييد حق كسى را به او بدهند يعنى چه ؟ (ادامه سوال از استاد) ناچار بايد يك حقى باشد كه بشود طلبكارى كنند. (ادامه سوال از استاد) خب حالا سزاوار هست كه حالا شما به من هزار تومان بدهيد. اگر ندهيد مى‏شود عدل، مى‏شود ظلم. (ادامه سوال از استاد) پس اين عدل نيست. (ادامه سوال از استاد) پس اگر شما عادل هستيد لطفاً مرحمت كنيد. آن حقى كه قابل مطالبه باشد و الا همين بود كه بگوييم سزاوار است، خوب است اين كار بشود، اما قابل مطالبه نباشد، اين ظلم نمى‏شود كه. مستشكل هم همين را مى‏گويد كه كسى حقى بر خدا ندارد كه بتواند از او مطالبه كند تا موردى پيدا كند كه آيا خدا اين حقش را به او مى‏دهد يا نمى‏دهد؟ جوابى كه داده شده اين است كه بله، ابتدائاً هيچ كسى حقى بر خدا ندارد. ولى خدا خودش حقى براى بندگان قرار داده. شواهدى دارد از آيات و روايات كه خدا براى بندگان حقوقى قرار داده، بعد از اين كه خداى متعال اين حقوق را براى بندگان قرار داد، آن وقت اگر اين حقوق را عطا نفرمايد مى‏شود ظلم. مثلاً در آيات قرآن كريم داريم «كتب ربكم على نفسه الرحمه» خداى متعال بر عليه خودش اين مطلب را نوشته و واجب كرده كه به مردم، به بندگانش رحمت بدهد، بندگان را مورد رحمت قرار بدهد. حالا اين كتابت، كتابت تكوينى است يا تشريعى است، چه از آن استفاده مى‏شود، به هر حال از اين آيه بدست مى‏آيد كه خداى متعال براى مردم چنين حقى را اثبات كرده. مخصوصاً بنابراين كه حق و تكليف را ما متلازم بدانيم، يعنى وقتى خدا مى‏گويد بر من واجب است كه چنين كارى را انجام بدهم، آن وقت طرف هم حق دارد كه بگويد بده، من اين حق را دارم. و حتى تعبير به حق شده، خدا حقى براى بعضى از بندگانش قرار بدهد، مثل «و كان حقاً علينا نصر المؤمنين» البته باز درباره مفهوم اين آيه هم جاى بحث است كه حق در اين جا همين حق مورد بحث است يا آنجا حق يعنى ثابت. ولى اگر از كلمه حق همين معنا استفاده نشود از آن على آن استفاده مى‏شود.«كان حقاً علينا» بر عهده ماست كه مؤمنين‏
را يارى كنيم.
(سوال از استاد:... و جواب آن:) خب جواب دهنده مى‏گويد با توجه به اين كارى كه خدا كرده، اگر حق قرار نداده بود، بله موردى نيست. (ادامه سوال از استاد) بله، خب خدا مى‏فرمايد: من حقى قرار دادم براى شما. (ادامه سوال از استاد) تفضلاً اين حق را قرار داده. همان وقت كه قرار داد، ديگر مى‏تواند مطالبه بكند. (ادامه سوال از استاد) بله ديگر، علينا. (ادامه سوال از استاد) بر ما واجب است، من عهده دارم، يعنى به عهده من اين حق است، بياييد بگيريد. (ادامه سوال از استاد) اجازه بفرماييد كه از بحث طرفينى در بياييم، فى الجمله. ما بر كفار كه نمى‏خواهيم حق اثبات كنيم، براى كفار.
پس جواب اين شد كه ابتدائاً كسى از خودش حقى بر خدا ندارد. ولى خدا حقى براى بعضى از بندگانش قرار داده، در آن ظرفى كه خدا آن حق را قرار مى‏دهد، آن وقت بندگان هم حق پيدا مى‏كنند و عدالت مفهوم پيدا مى‏كند، جا پيدا مى‏كند. ولى وقتى دقت كنيم اين جواب نتيجتاً به نفع اشاعره تمام مى‏شود. براى اين كه معنايش اين است كه اگر خدا حقى قرار نداده بود، جاى عدل و ظلمى نمى‏ماند. آيا خدا ملزم بود چنين حقى را قرار بدهد يا نه؟ در صورتى ملزم است كه باز كسى حقى بر خدا داشته باشد. فرض اين است كه حق اصلاً با همين جعل و اعتبار براى افراد بوجود آمده، قبل از اين كه خدا اين حق را قرار بدهد، هيچ كس، هيچ حقى ندارد، پس عقل هم نمى‏تواند بگويد خدا بايد چنين حقى را قرار بدهد، خب خدا خواسته و قرار داده. اشاعره هم مى‏گويند: وقتى خدا قرار داد چيزى را ما هم قبول داريم، صرفنظر از جعل الهى، آيا عقل مى‏تواند خودش بگويد خدا بايد اين كار را بكند؟ خوب است خدا اين كار را انجام بدهد؟ بد است اين كار را ترك بكند؟ بحث سر اين است. جواب شما اين بود كه خدا خودش حقى براى بندگان قرار داده، پس شد به جعل الهى.
(سوال از استاد:... و جواب آن) اين همين محل بحث است. آنها مى‏گويند نه، عقل همچين حكمى ندارد، پس اين جواب ريشه اشكال را نمى‏تواند بكند. در واقع فى الجمله تسليم شدن به اشكال است. جوابى كه مى‏بايست داد از اين اشكال، اين است كه اگر اين آيات هم نمى‏بود و ما دليل تعقلى نداشتيم بر اين كه خداى متعال چنين حقى را براى بعضى از بندگان، بر عليه خودش جعل فرموده، اگر ما هيچ دليلى هم نمى‏داشتيم، عقل بر اساس صفات كماليه الهى و بر اساس حكمت الهى درك مى‏كرد كه چنين كارى مى‏بايست بشود. البته اين مى‏بايست با دستور نيست، درك اين است كه صفات خدا اقتضاى چنين كارى را دارد، چون خداى متعال حكيم است، چون خداى متعال كمال و خير محض است، اقتضا دارد كه كارهاى او هم بر اساس حكمت باشد و به گونه‏اى انجام بگيرد كه بيشترين خير و كمال ممكن بر آن كارها مترتب بشود.
(سوال از استاد: ... و جواب آن) حكمت الهى اقتضا مى‏كند كه موجودى را
بيافريند كه قابليت رشد داشته باشد، وقتى اين موجود قابليت رشد دارد حكمت الهى اقتضا مى‏كند كه وسائل رشدش را فراهم كند. (ادامه سوال از استاد) اين هم نهايت لطف و تفضل اوست كه كرده ديگر اين كار را، چون او كمال بى نهايت است و خير بىنهايت است اين است كه تكويناً عالم را طورى بيافريند كه بيشترين خير و كمال را داشته باشد و اگر موجوداتى قابل تكامل هستند شرايط تكامل آنها فراهم بشود. اگر موجوداتى مختار هستند شرايط انتخاب احسن براى آنها فراهم بشود.،راهنمايى بشوند تا بدانند چه كارى را بايد اختيار كنند، تا بتوانند كمال و خير خودشان را بدست بياورند، همه اينها ناشى از حكمت خداست و حكمت هم دليلش همان كمال مطلق بودن خدا و حب به كمال است.
پس حاصل جواب صحيح به اين اشكال اين شد كه حتى اگر ما دليل شرعى هم نمى‏داشتيم بر اين كه خداى متعال حقى براى بعضى از بندگانش قرار داده، از راه عقل مى‏فهميديم كه مقتضاى صفات كماليه الهى اين است كه چنين كارى را انجام بدهد، پس خود عقل مى‏تواند بفهمد كه خدا مى‏بايست اين كار را انجام بدهد.
(سوال از استاد: ... و جواب آن) حالا اين يك اشكال ديگرى است حالا، اين كه ربطى به آن اشكال قبلى ندارد. شما اجازه بفرماييد شايد اين راهم مطرح كنيم، پس اين اشكال كه عدل و ظلم در مورد خداى متعال اصلاً معنا ندارد دفع شد به اين كه معنا دارد، يعنى خداى متعال صفات كماليه‏اى داردكه اين صفات اقتضا مى‏كند كه وسائل خير و كمال بندگانش را فراهم بكند. اين كه مى‏گوييم بندگانش حق دارند كه خدا وسائل خيرشان را فراهم كند يعنى صفات كماليه خود او اقتضا دارد كه چنين كارى را براى بندگانش انجام بدهد، مثل دليلى كه براى نبوت اقامه مى‏كنيم كه خداى متعال مى‏بايست پيغمبران را مبعوث كند، اين از همين جا سرچشمه مى‏گيرد، چون حكمت او اقتضا دارد كه وسائل رشد انسانها فراهم بشود و بدون دستگاه نبوت و وحى وسائل رشد و تكامل عقيده انسان فراهم نيست، پس آن صفات و آن كمالات ذاتى اقتضاى چنين كارى را دارد. از اين جهت مى‏گوييم واجب است خدا بندگانى را پيامبرانى را مبعوث كند. اما اين واجب است معنايش اين نيست كه رساله عمليه براى خدا مى‏نويسيم، دستور مى‏دهيم، فتوا مى‏دهيم، يعنى عقل درك مى‏كند كه صفات خود خدا اقتضاى چنين كارى را دارد.
(سوال از استاد: ... و جواب آن) نه، اقتضا دارد معنايش خوب نيست، اين ضرورت بالقياس است. (ادامه سوال از استاد) مگر گفتيم اقتضاى خورشيد اين است كه نور افشانى كند. مسئله خوب و بدى نيست، رابطه وجودى بين علت و معلول است. اقتضاى كمال خدا اين استكه به بندگان خودش خير بدهد. (ادامه سوال از استاد) البته. (ادامه سوال از استاد) اصلاً حكم به قبيح يعنى همين، قبيح است فلان كارى را انجام بدهد خدا، يعنى اين كار مناسبت با كمالات الهى ندارد، چنين كارى را نخواهد كرد. (ادامه سوال از استاد) عرض كرديم ما كه انكار نمى‏كنيم حسن و قبح‏
را،منتها معناى حسن و قبح و راه اثباتش اين است. (ادامه سوال از استاد) اگر دقت بفرماييد چرا، اشكال مبنايى است، يعنى ما داريم همان اشكال آنها را جواب مى‏دهيم. آنها مى‏گويند عقل نمى‏تواند بگويد خدا بايد فلان كارى را بكند. مى‏گوييم چرا؟ مگر عقل نمى‏تواند درك بكند كه بين علت و معلول رابطه ضرورى است، معلول با علت سنخيت دارد، از كمال محض، شر محض بوجود نمى‏آيد. اگر اين را هم بگويد درك نمى‏كند، خب باب همه چيز ديگر مسدود مى‏شود. خب سؤال مى‏كنيم پس اصلاً شما خدا را از كجا اثبات مى‏كنيد؟ درك رابطه عليت و احكام عليت اگر اين را نپذيرند، هيچچيز را نمى‏توانند اثبات بكنند. اين راجع به اشكال اول در مورد عدل الهى.
اشكال ديگرى در مورد جزاى الهى شده كه در قرآن كريم و در روايات تصريح شده به اين كه كسانى كه در اين عالم در يك مدت كوتاهى كه در اين عالم هستند گناهانى مرتكب بشوند مخصوصاً اگر كفر و شرك به خدا بورزند العياذ باللَّه، اينها الى الابد در آتش جهنم خواهند سوخت، «خالدين فيها ابداً». در صورتى كه اقتضاى عدل چنين چيزى نيست، ممكن است يك انسانى يك روز در دنيا زنده بود و اين را با شرك گذرانيده، با كفر گذرانيده، با گناهان بزرگ گذرانيده. اينها حالا عدل، مقتضاى عدل اين است كه الى الابد در آتش جهنم بسوزد؟
(سوال از استاد: ... و جواب آن) به طريق اولى ديگر. (ادامه سوال از استاد) اشكال تقويت مى‏شود، حتى يك آن اگر مكلف باشد و شرك بورزد«ان اللَّه لا يغفر أن يشرك به» از دنيا كه مى‏رود، مى‏رود در جهنمو الى الابد در جهنم خواهد بود. (ادامه سوال از استاد) حالا آن را بفرماييد كه آن جايى كه وقت داشت و توبه نكرد، آن را بفرماييد تا برسيم به اين جا و حالا مى‏گوييم نه، يك روز و يك سال و اينها هيچى، يك عمرى، عمر نوح، چند هزار سال در اين عالم بود و همه آن را به عياشى و گناه و فسق و فجور گذراند. خب مقتضايش هم اين است كه به همان مقدار عذابش كنند، اگر سه هزار سال در اين عالم گناه كرده، سه هزار سال عذابش كنند. چرا الى الابد ديگر؟ اين خلاف عدل خداست. جواب اين اشكال اين است كه عذاب‏ها و ثواب‏هاى اخروى با افعال اختيارى ما رابطه عليت و معلوليت دارند، گاهى يك معلول كوتاه مدتى علت، يعنى علت كوتاه مدتى معلول دراز مدتى را به دنبال خود خواهد داشت. در اين عالم فرض كنيد يك كسى در يك لحظه بزند چشم خودش را كور كند، خب اين يك لحظه انجام مى‏گيرد ولى لازمه اين كار اين است كه الى الابد كور بماند. علت كه آن انجام كار باشد، كوتاه مدت است، لحظه‏اى است. اما معلولش دراز مدت است. يا جنايتى روى كس ديگرى انجام بدهد، بزند ديگرى را كور بكند يا ديگرى را ترور كند، خب اين كار در يك لحظه انجام مى‏گيرد، دست مى‏رود روى ماشه و چند تا تير خالى شد، در يك لحظه بيشتر نبود. ولى يك انسانى را به كلى از حيات محروم كرد، خانواده‏اى را داغ دار كرد. اگر صدها و هزارها انسان باشد، در يك لحظه يك بمب مى‏اندازندولى صدها هزار نفر كشته مى‏شوند. اين نمى‏شود گفت كه اين فرد فقط يك لحظه جنايت كرده.
بين جنايت‏ها و آثار تكوينى آنها يك رابطه على و معلولى است، منتها اين روابط را بعضى از وقت‏ها ما خودمان با عقلمان درك مى‏كنيم، باتجربه‏ها مى‏فهميم كه مثلاً در يك جنايت يك لحظه‏اى هم ممكن است هزارها و صدها و ده هزار انسان كشته بشوند تا قبل از كشف بمب اتم، ما عقلمان نمى‏رسيد كه يك چنين چيزى هم ممكن است، با تجربه ثابت شد كه اين طور هم مى‏شود و در آينده هم جنايات هولناكترى هم امكان وقوع داشته باشد.
اين رابطه على و معلولى را در اين عالم ما با تجربه كشف مى‏كنيم. يك لحظه آدم سم مى‏خورد و براى هميشه نفس كشيدن يادش مى‏رود. اين يك رابطه‏اى است على و معلولى با تجربه در اين جا كشف مى‏شود، عين اين رابطه البته به شكل ديگرى بين افعال ما در اين عالم و نتايج اخروى اش برقرار است، هر كارى را كه ما در اين جا انجام بدهيم، يك نتيجه‏اى در عالم آخرت دارد. اين را ما با تجربه نمى‏توانيم بفهميم،چون راهى براى تجربه‏اش نداريم. نرفتيم كه در آن عالم ببينيم كارهايى كه در اين جا مى‏كنيم در آن عالم چه اثرى دارد، اين رابطه على و معلولى به وسيله وحى كشف مى‏شود و يكى از ادله لزوم نبوت باز همين است. وقتى خداى متعال فرمود: «و من يغفر مؤمناً متعمداً و جزائه جهنم خالدين فيها» كه در واقع رابطه بين اين جنايت و آن اثر اخروى‏اش را براى ما كشف كرده، منتها گاهى اين رابطه به صورت علت و معلول تام است يعنى هيچ شرطى، قيدى، مانعى، ندارد. وقتى اين رابطه را فرد بيان فرمود ديگر برو و برگشت ندارد، مثل شرك «لأن أشركت ليهوتن عملك». اين ديگر برو و برگشت ندارد، هر فردى مى‏خواهد باشد، ولو پيغمبر باشد العياذ باللَّه، اگر مشرك بشود آنچنان تيرگى و كدورت و شقاوتى بر او ايجاد مى‏شود و آثارش در آخرت ايجاد مى‏شود كه تمام اعمال خير گذشته‏اش را مى‏سوزاند، مثل يك آتشى است كه مى‏زند آدم به يك انبارى و نابودش مى‏كند. اين در واقع علت تامه است ديگر برو و برگشت هم ندارد. البته همه اينها يك شرايط علنى دارد ولى مسامحتاً مى‏گوييم علت تامه است، يعنى به شرط اين كه توبه نكند، اگر توبه كرد آن مانع مى‏شود باز، جبران مى‏كند. در بعضى از جاها هم است كه اين روابطى كه بيان شده به صورت مقتضى است.
(سوال از استاد:... و جواب آن:) هنوز جواب تمام نشده، مى‏خواهيم بگوييم رابطه بين افعال اختيارى انسان در اين عالم با ثواب و عقاب اخروى رابطه على و معلولى است، منتها گاهى يك كارى علت تامه براى يك نتيجهاى هست ، گاهى علت ناقصه‏اى است، شرطى هم دارد اين كه تأثيرش، شرطش اين است كه توبه نكند، شرطش اين است كه مشمول شفاعت نشود، آن اثر بد بر آن مترتب بشود. گاهى هم هست نه، مطلق است. فرضش مثلاً مى‏شود كرد.
به هر حال، پس اين كه خداى متعال شخصى را كه به واسطه اعمال محدودش به عذاب ابدى مى‏رساند، اين مقتضاى عمل خودش است، كارى كرده كه اين نتيجه را به‏
دنبال دارد، اگر به او نفهمانده بودند كه اين كار اين نتيجه را خواهد داشت، نمى‏دانست، اين به يك معنا ظلم بود. كسى را وارد كنند در يك جايى، كارى انجام بدهد، نتيجه بدى داشته باشد، خودش هم خبر نداشته باشد. اما خدا به وسيله پيغمبران بيان فرموده كه بدانيد اين كار آن نتيجه را خواهد داشت، اگر كسى آگاهانه به اين كار اقدام كرد، وقتى به نتيجه‏اش مى‏رسد ظلمى در باره او نشده. به او گفتند: اين سم است نخور، مى‏ميرى. گفت باشد، مى‏خواهم بميرم، خب بخور تا بميرى. وقتى خورد و مرد، كسى مسئول است؟ ظلمى درباره او شده؟ اگر از اول اين را در اختيار خودش مى‏گذاشتند مى‏گفتند: آقا اين آبنبات است، شكلات است، بخور شيرين است. مى‏خورد و مى‏مرد اين ظلم مى‏شد. اما وقتى به او گفتند كه اين كار اين نتيجه را دارد، اگر بخورى مى‏ميرى، خورد و مرد. اثرى است كه بر او مترتب مى‏شود، به كسى ظلمى نشده.
(سوال از استاد:... و جواب آن:) اثر تكوينى اش. (ادامه سوال از استاد) چرا وقتى يك كسى يك لحظه استركين مى‏خورد صد سال مى‏ميرد، صد سال كه هيچى، الى الابد مرده است ديگر. چرا مرگ ابدى بر يك خوردن لحظه‏اى مترتب مى‏شود؟ (ادامه سوال از استاد) اجازه بفرماييد، همانطور كه يك كار لحظه‏اى در اين عالم ممكن است اثر طولانى داشته باشد بلكه اثر ابدى داشته باشد وقتى آدم مرد كه ديگر نمى‏تواند زنده بشود، الى الابد مرده. (ادامه سوال از استاد) پس بنابراين ظلمى درباره او نشده، به او مى‏گويند: اين كار را نكن، اين اثر را دارد. او آگاهانه از روى لجاجت مى‏كند به نتيجه‏اش هم مى‏رسد، ظلم نيست. خداى متعال هم به وسيله انبيا فرموده: «ان الله لا يغفر أن يشرك به، لأن أشركتم ليهوتن عملكم، لأن أشركت ليهوتن عملك» بيان فرموده: كسانى از روى عناد و لجاج نپذيرند يا بگويند مى‏خواهيم بكنيم، نتيجه‏اش هم بر آنها مترتب مى‏شود، پس اين كه عذاب‏هاى طولانى بر اعمال لحظه‏اى و موقتى مترتب مى‏شود به خاطر اين است كه آن نتيجه تكوينى آن اعمال است، گرچه در لسان به صورت اعتبار بيان شده، اما اين اعتبارى است مبتنى بر يك واقعيتى. خدا مى‏فرمايد: «لنجزينهم أجرهم بأحسن ما كان يعملون» لسان يك لسان اعتبارى است، ما براى آنها يك اجرى قرار مى‏دهيم، اين در مورد تكوينات هم چنين تعبيراتى داريم. خدا مى‏فرمايد: ما اين را قرار داديم كه اين نتيجه را داشته باشد.
(سوال از استاد:... و جواب آن:) خب آن هم معنى عليت است، يعنى يك علت ديگرى آمد اين اثر را خنثى كرد، آبى آمد ريخت روى آتش خاموش شد، آن هم عليت است، عليت توبه است براى باز محو آثار گذشته. اين هم يك رابطه علّىاست ، حتى مسئله شفاعت هم همينطور است، كسانى كه استحقاق شفاعت پيدا مى‏كنند يك كارهايى انجام داده‏اند كه مستحق اين رحمت شده‏اند و الا گزاف نيست. خداى متعال به مؤمنين مى‏فرمايد: شما درباره كفار استغفار نكنيد، شفاعت درباره كفار نمى‏شود كرد، هر مؤمنى هم اقتضاى هر شفاعتى را ندارد، لياقت شفاعت را بايد كسب كرد، آن‏
هم گزاف و بى حساب نيست، آن هم باز رابطه على و معلولى است. (ادامه سؤال از استاد) بله، كلى اش را درك مى‏كرد، موارد خاصش را ممكن است ما درك نكنيم. (ادامه سوال از استاد) بله، كلى اش را درك مى‏كند كه اقتضاى رحمت الهى اين است كه وسائل خير اشيا را فراهم كند و اقتضاى رحمت اين است كه اسباب شر را بى‏جهت ناآگاهانه در اختيار افراد قرار ندهد، اقراء به جهل نكند، اين‏ها را درك كرد. اما هر رابطه على و معلولى را درك بكند چه گناهى موجب چه اثرى مى‏شود نه، ما در امور دنيايش هم درك نمى‏كنيم چه برسد به آخرت، مگر همه روابط على دنيا را كشف مى‏كنيم؟
(ادامه سوال از استاد) آن عرض كردم آن وقت خدا هم آن را نمى‏تواند اثبات كند. (ادامه سوال از استاد) اين معنايش اين است كه پس مطلقا حكم عقل را انكار مى‏كند و نه تنها در مورد حسن و قبح. بحث ما با كسانى است كه حكم عقل را در نظريات قبول دارند، در عمليات قبول ندارند والا اگر بگويند عقل هيچ چيز درك نمى‏كند، خب بايد برويم آنجا بحث فلسفى بكنيم، ديگر بحث اعتقادى نيست. بحث ما با كسانى است كه عقل نظرى را قبول دارند، بر اساس عقل نظرى خدا را اثبات مى‏كنند، مسائل ديگر را اثبات مى‏كنند. در مورد حسن و قبح كه به اصطلاح مربوط به عقل عملى است مى‏گويند اين را عقل نمى‏فهمد، ما اثبات مى‏كنيم كه احكام عقل عملى هم بازگشتش به احكام عقل نظرى است، همينطور كه در ضمن عرايض گفتم و اين اصطلاح را به كار نبردم، معناى اين تعبيرات همين بود كه عقل عملى و احكام عقل عملى هم بر مى‏گردد به احكام عقل نظرى، يعنى كشف رابطه عليتى است و اين مال عقل نظرى است، دو تا عقل ما نداريم اصلاً. (ادامه سوال از استاد) البته خيلى چيزها را ممكن است اشخاص منكر بشوند، مى‏خواهيم ببينيم بر اساس منطق چگونه بايد باشد، (ادامه سوال از استاد) خب هر چيز ديگر هم ما بگوييم شما مى‏گوييد آن جواب را اگر قبول نكند چطور؟ خب ما يك اصول مسلمى داشته باشيم كه بر اساس آن بحث كنيم. ما داريم با كسى بحث مى‏كنيم كه احكام عقل نظرى، احكام على و معلولى را قبول دارد. اگر قبول نداشته باشد، خب بايد بياييم مسئله را از جاى ديگرى شروع بكنيم. اثبات كنيم كه اصلاً عقلى هست، دركى دارد، آن درك‏ها صحيح است، اينها مسائل ديگر فلسفى است. فعلاً طرف بحث ما چنين كسى نيست، بحث ما با اشعرى هست كه قبول دارد كه خدا را مى‏شود با عقل اثبات كرد و اين مبتنى است بر قبول اصل عليت. با چنين كسى داريم بحث مى‏كنيم، مى‏گوييم: همانطور كه شما اصل عليت را در جاى ديگر قبول مى‏كنيد در اين جا هم بايد بپذيريد.
حالا اين كه جا رسيد بايد اشاره كنم. يك گير اشاعره ديگر مال اين اصل عليت است، آنها در واقع فقط در عالم يك علت قائل هستند و آن ذات خداست. حالا تعبير علت هم در آن جا به كار نمى‏برند. اين رابطه عليتى كه ما قائل هستيم بين اشيا آنها قائل نيستند. اين كه مى‏گوييم: آتش مى‏سوزاند، اين را قبول ندارند. مى‏گويند: وقتى آتش‏
افتاد روى بنزين خدا سوختن را ايجاد مى‏كند، آتش هيچ كسى را نمى‏سوزاند. اگر خدا مى‏خواست يخ را هم كه مى‏انداخت روى مثلاً ظرف بنزين آتش مى‏گرفت. هر چه او بخواهد مى‏شود، رابطه عليت هم را اصلاً در ماوراى اين خدا و مخلوقات منكر هستند، اين است كه در اينجا هم بايد برگرديم اصل عليت را براى آنها اثبات كنيم. اين مسائل مى‏بينيد همه با هم مشترك هستند، اجازه بدهيد چند تا ديگر اشكال است اين چون جلسه آخرى اين بحث‏ها است، يك چند تا ديگر اشكال مربوط به عدل را مطرح كنم بلكه انشاء اللَّه برسيم به جوابش.
يكى ديگر از اشكالاتى كه در باره عدل مطرح شده اين است كه اگر خداى متعال عادل و حكيم است چرا اين همه بلا و ناگوارى در اين عالم آفريده، يك دفعه زلزله مى‏آيد يك مشت مردم بى گناه مى‏روند زير خاك، صاعقه‏اى نازل مى‏شود يك عده مردم بى گناه مى‏سوزند يا حتى آنچه به وسيله بندگان انجام مى‏گيرد. خدا دست صدام را باز گذاشته اين همه ظلم مى‏كند، اگر خدا عادل است چرا جلويش را نمى‏گيرد؟ چيزهايى از اين قبيل كه مقتضاى عدل و حكمت الهى اين است كه فساد و ظلمى در عالم تحقق پيدا نكند، وجود اين فسادها و ظلم‏ها در منافات دارد با اثبات عدل و حكمت براى خدا. اين يك جواب تفصيلى دارد كه بايد مقدمات فلسفى را بيان كرد و بحث طول مى‏كشد. اجمالش اين است كه مقتضاى حكمت و عدل الهى اين است كه مجموعاً عالم طورى آفريده بشود كه زمينه پيدايش خيرات و كمالات هر چه بيشتر در عالم فراهم بشود، از جمله خيرات و كمالاتى كه مقتضاى حكمت الهى هست اين است كه موجود مختارى آفريده بشود كه با اختيار خودش كمال خودش را بدست بياورد و آن انسان است، اگر خدا نگذارد انسانها افساد كنند، آن چه مربوط به انسانهاست تا مى‏آيند ظلم كنند دستشان را بگيرد پس معنايش اين است كه اختيارى براى ظلم كردن باقى نمى‏ماند، راه يك راه بيشتر نيست، هر كس كار خوب مى‏تواند بكند، مى‏تواند انجام بدهد، به محض اين كه مى‏خواهد كار بد بكند، نمى‏تواند، پس يك راهه بيشتر نيست، اختيار دو راهه است و اگر راه اختيار مسدود بشود معنايش اين است كه انسان مختارى وجود نداشته، در صورتى كه اين گل سر سبد آفرينش است، كاملترين مخلوقات مخلوقى است كه با اختيار خودش بتواند حركت بكند و حكمت الهى اقتضا دارد كه چنين موجودى باشد، پس آنچه بالاصاله مورد اراده خداست خيراتى است كه بر وجود انسانها مترتب مى‏شود. اما چون اين خيرات از مجراى اختيارشان است لازمه‏اش اين است كه امكان شرور هم باشد، امكان عصيان گناه هم باشد، پس عصيان و گناه بالتبع مراد مى‏شود. يك بحث ديگر هم داشتيم كه همه چيز مورد اراده الهى است اما بعضى‏ها بالذات، بعضى‏ها بالتبع. عصيان‏هاى بندگان هم مورد اراده تكوينى خداست اما بالتبع، اراده تكوينى اصالتاً به خوبى‏ها تعلق گرفته، خدا انسان را آفريده براى اين كه پيش برود، براى اين كه تكامل پيدا بكند كه تكاملش لازمه‏اش اراده خداست.
(سوال از استاد:... و جواب آن:) حالا اجازه بدهيد،چشم مى‏رسيم، مى‏ترسم من فراموش كنم، انشاء اللَّه فراموش نمى‏كنم، عرض مى‏كنم.
پس آنچه مربوط به انسانها مى‏شود مفاسدى كه از ناحيه انسانهاست، آن لازمه مختار بودن انسان است، خدا انسانى را بيافريند كه با اختيار خودش كارهاى خوبى انجام بدهد، شرورى هم بر او مترتب بشود، مجموعاً اين خيرش بيش از اين است كه انسان نيافريند. حتى
(سوال از استاد:... و جواب آن)، حتى اگر در ميان كل انسانها از ابتداى خلقت حضرت آدم تا آخر آفرينش فقط وجود مقدس پيغمبر اكرم (ص) به آن اوج انسانيت برسد و همه انسانها در سوء اثر سوء اختيارشان جهنمى مى‏شدند، باز هم خير آن وجود مقدس بيش از همه اين شرور است، آنقدر آن خير عظيم است كه با شرور ديگر قابل مقايسه نيست، ما اين را نمى‏خواهيم جايى اثبات كنيم، بر حسب اعتقاد ما شيعه و اينها خواستم عرض بكنم، آنقدر كمال بر وجود يك انسان مى‏تواند مترتب بشود كه تمام مفاسدى كه از ابتداى خلقت تا آخر مترتب مى‏شود در مقابل آن هيچ است، ما درك نمى‏كنيم، چون نمى‏دانيم كه چه كمالى دارد، چه برسد به اين كه اين همه اولياى خدا، انبيا، بندگان صالح، مؤمن على اختلاف مراتبهم بوده‏اند و به كمالات و خيراتى رسيده‏اند و اصولاً اگر فساد و شر بيشتر باشد اصلاً انسان باقى نمى‏ماند، فقط يك مسئله قتلش را شما در نظر بگيريد. اگر قتل شيوع پيدا كند، در يك مدت ديگر انسان روى زمين مى‏ماند؟ اين يك فساد، اين كه انسانهايى روى زمين هستند و دائماً رو به تزايد هستند اين نشانه اين است كه فساد قتل بيش از مصلحت حيات و اينها نيست، با اين كه اين همه قتل‏ها مى‏شود باز هم اين انسانها همينطور روز به روز دارند زياد مى‏شوند و دانشمندان بشر را به فكر واداشته‏اند كه تا چند سال ديگر، تا هفتاد سال ديگر مثلاً جمعيت بشر به يازده ميليارد مى‏رسد، آن وقت چه بايد كرد؟
پس اين طور نيست كه مفاسد و شرور بيش از خيرات باشد، بقاى انسان و ساير آثار خيرى كه بر انسانها مترتب مى‏شود اين نشانه اين است كه خيرات بيشتر است، علاوه بر اين كه تنها ملاك عدد نيست. يك انسانى هم باشد كه
(سوال از استاد:... و جواب آن:) اثرى بوده كه كار خودش است، بايد انسان مختارى باشد، لازمه اختيار هم اين است كه اگر دلش خواست بسوزد، بسوزد. (ادامه سوال از استاد) در مورد انسان بله، آنچه مربوط به انسان است خير و كمال اختيارى است. بقيه ديگر خير و كمالات اختيارى نيست، ربطى به انسانيت ندارد. (ادامه سوال از استاد) بله، اگر يك فرض بكنيم كه وقتى خدا انسانها را مى‏آفريدند يك دانه مؤمن هم در آنها پيدا نشد، همه به سوء اختيار خودشان راه شر را اختيار مى‏كردند اين خلاف حكمت بود، آفرينش چنين موجودى ديگر خلاف حكمت بود، چون شعورش غالب بود بر خيراتش. اما اين طور نيست. حتى عرض كردم ممكن است يك انسانى باشد كه خيراتش بر شرور همه انسانها بچربد.
به هر حال جواب اين شد در مورد انسانها لازمه حكمت الهى اين است كه انسان مختار باشد و تا آنجا كه شرور انسانها بر خيراتشان غلبه پيدا نكرده، دستشان باز باشد بتوانند وسائل اختيارى شان را طى بكنند «فمن شاء فاليؤمن و من شاء فاليكفى» و لازمه‏اش هم اين است كه طبعاً به ديگران هم ظلم بشود، جنايت هم بشود، و خداى متعال در عالم ديگر آنها را جبران خواهد كرد.
(ادامه سوال از استاد) همينطور كه عرض كردم براى اين كه عبادت اراده اولى به عبادت تعلق مى‏گيرد كه خير است «و اما ليعذب اللَّه المنافقين و المنافقات و المشركين و المشركات و هم...» كه لازمه مختار بودن است، اشكال ديگر در مورد شرور طبيعى بود. اين زلزله‏ها، صاعقه‏ها، موتها، اينها مرض‏ها چگونه با حكمت و عدل الهى سازگار است؟ جوابش اين است كه اينها هم تابع يك سلسله اسباب و مسبباتى است كه اين نظام متقضى اين اسباب است، يا بايد عالم ماده‏اى باشد، خورشيدى باشد، زمينى باشد، هوايى باشد، تركيباتى بين اينها بوجود بيايد، تركيبات بين عناصر، آتشى بوجود بيايد، آبى بوجود بيايد، بارانى بوجود بيايد، يا نبايد بيايد. اگر اين اسباب در اين عالم حاكم باشند، وقتى خورشيد مى‏تابد، آب دريا بخار مى‏شود، بخار مى‏رسد به يك جاى سردى، تبديل به باران مى‏شود، باران ريزش مى‏كند، هر جايى كه مساعد است مى‏شورد و مى‏برد، يك جايى زياد مى‏شود سيل راه مى‏افتد، اين يك سلسله اسباب تكوينى است كه مقتضاى عالم طبيعت است، شرورى هم دارد، چون عالم، عالم تزاحم است، لازمه ماده تأثير و تأثر در همديگر است و خنثى كردن يك عالم اثر ديگرى را، آب آتش را خاموش مى‏كند، آتش هم آب را بخار مى‏كند. معناى اصلاً عالم ماده يعنى همين، اگر مجموع اين نظام طورى باشد كه خيراتش بيشتر باشد مقتضاى حكمت اين است كه چنين عالمى بر قرار باشد، اگر شرورش غالب باشد مقتضاى حكمت اين است كه چنين عالمى بوجود نيايد و چون خيراتش غالب بوده، اين همه باران كه مى‏آيد ضررش بيشتر است يا منفعتش؟ يكى منفعتش اين است كه من و شما زنده هستيم، اگر باران نمى‏آمد آبى نبود بخوريم و زنده نمى‏مانديم.
(ادامه سوال از استاد) آنها هم همينطور، آنها هم اسباب است آن طورى مى‏شود، اين اسباب يك جا هم زلزله نتيجه‏اش مى‏شود، يعنى تلاطم بخارها در يك جايى وقتى فشار بيش از حد خودش شد، آن پوسته مى‏تركد. در بمب همينطور است، در زمين هم همينطور است. (ادامه سوال از استاد) مجموع اين عامل را بگوييد (ادامه سوال از استاد) مجموع اين كه وقتى بخار در يك جايى يك مايعى تبديل به بخار مى‏شود، مثلاً حجمش افزوده بشود، اين باشد اين قانون يا نباشد؟ (ادامه سوال از استاد) اگر اين نباشد اين همه آثارى كه بر او مترتب است بر او مترتب نمى‏شد. (ادامه سوال از استاد) البته باز اين را هم عرض بكنم كه من ادعا نمى‏كنم كه همه حكمت‏ها را مى‏دانم، ما به طور كلى مى‏گوييم، ما علم بى نهايت نداريم، ما هنوز خيلى روابط ساده‏
طبيعى را كشف نكرديم، چه برسد به اين كه به همه حكمت‏هاى جهان احاطه پيدا كنيم. ما مى‏گوييم ممكن است چيزى آثار بدى هم داشته باشد ولى در عين حال مقتضاى حكمت وجود آن چيز باشد. اما كجاها است، هر چيزى حكمتش چيست؟ ما همچين ادعايى نداريم كه همه حكمت‏ها را مى‏دانيم، علم بى نهايت كه نداريم «و ما اوتيتم من علم الا قليلاً» ما مى‏خواهيم رفع شبهه كنيم كه اين دليل عدم حكمت نيست. وجود حكمت را از راه قرآن عقلى اثبات كرديم كه كمالات الهى اقتضاى حكمت مى‏كند. آنها شبهه مى‏كنند، ما رفع شبهه مى‏كنيم. مى‏گوييم: اين دليل عدم حكمت نيست و اگر اين‏ها منافات با حكمت داشت مى‏بايست شرور بر خيرات غالب بشود و وقتى شرور بر خيرات غالب بشود اصلاً حيات از بين مى‏رود، بقاى حيات در روى زمين، وجود رشد موجودات اينها شاهد بر اين است كه فساد بيش از صلاح نيست، شرور بيش از خير نيست و الا زمينه كمالات و اينها همه از بين مى‏رفت.
بنابراين اجمالاً در مقام پاسخ اين شبهه همين را مى‏گوييم كه اينها با اين كه شرورى دارند اما خيراتش بر شرورش غالب است و لازمه جهان ماده اين شرور هم هست يا اين عالم ماده بايد باشد با اين شرورش، چون معناى لازمه عوامل مادى اين تأثير و تأثرات است، يا نبايد باشد، اگر نباشد يك عالم من جمله انسانى كه در اين عالم آفريده مى‏شود نبايد بوجود بيايد و اين خلاف حكمت الهى است، خلاف فياضيت الهى است.
پس شرورى هم دارد و اين شرور لازمه اين است كه عالم طبيعت و قوانين طبيعى است و بالتبع مراد استوبالذات خيراتش مراد است، آن شرور بالتبع مراد است، از اراده خدا خارج نيست. خدا خواسته كه سيل بيايد و خانه فلان پيرزن خراب بشود، اما بالقصد الثانوى، بالقصد الاولى خيراتش منظور بوده.
(سوال از استاد:... و جواب آن) علاوه بر اين كه خود اين شرور حكمت‏هاى زيادى دارد، درست است يك خانه يك بى گناهى هم خراب مى‏شود، يك فقيرى هم خراب مى‏شود اما مجموعاً وجود اين بلاها در اين عالم يك هشدارى است براى انسان كه بداند زندگى در اين دنيا اين آفات را هم دارد، اين خطرها براى همه ممكن باشد، بيدار بشود، هشيار بشود، جنبه هشدار دهنده براى انسان دارد. به علاوه وسيله آزمايشى است، آن هايى بر آنها نازل مى‏شود اگر صبر بكنند صبرشان اجر دارد، خدا در دنيا و آخرت مقاماتى به آنها مى‏دهد، اگر در اثر اين بلاها دست به ظلم و تجاوز به ديگران بزنند خب وسيله آزمايش سوئى است براى آنها، به هر حال وسيله آزمايش بايد فراهم بشود، مرضى به آنها مى‏رسد، وظايفشان را در موقع ابتلا به آن مرض انجام مى‏دهند يا نه؟ اينها آزمايش است، صبر مى‏كنند بر اين ابتلاى الهى يا ناشكرى و ناسپاسى مى‏كنند؟ و هزارها حكمت ديگرى كه ما نمى‏دانيم و ادعايش را هم نداريم كه همه حكمت‏ها به عقلمان مى‏رسد مى‏توانيم تعبير كنيم و از جمله حكمت‏هايى كه بر مرگ و ميرها مترتب مى‏شود، چون يكى از نوع بلاها هم همين است كه چرا انسانها
مى‏ميرند، خوب بود هميشه انسان روى زمين زنده بماند، اگر انسانها هميشه روى زمين مى‏ماندند، خودشان به تنگ مى‏آمدند. اگر فرض كنيد انسانهايى كه از هزار سال پيش‏تر خدا خلق كرده، الان روى زمين براى زندگى من و شما تنگ بود، روزى همه اينها فراهم نمى‏شد، زمينه براى پيدايش انسانهاى بعدى فراهم نمى‏شد، اينها بايد بروند تا نسل ديگرى بيايد جايشان.
(سوال از استاد:... و جواب آن:) و بالاخره وقتى انسانها در اين دنيا مى‏ماندند به آن هدف اصلى آفرينش نمى‏رسيدند، اصلاً اين عالم آفريده شده تا اين جا اعمال اختيارى انجام بدهند تا بتوانند در عالم آخرت نتيجه‏اش را ببينند، اگر بنا بود هميشه اينجا باشند، اين كار لغوى مى‏شد به هدف نمى‏رسيدند، هدف از آفرينش آنجاست. اين مسير است، راهى است، بايد بيايند يك چندى اينجا آزمايش بدهند، اعمالى انجام بدهند تا نتيجه‏اش را در آن عالم ببينند.،اگر هميشه بنا بود بمانند اين جا مثل يك مسافرى است كه هميشه در راه باشد، مسافر است به سوى يك مقصدى، اما هميشه در راه است، اين خلاف حكمت است نقض غرض است.
و حكمت‏هاى ديگرى كه عرض كردم حالا همه‏اش را ادعا نداريم، يكى ديگر هم از شبهه‏هاى معروفى كه هست اينجا عرض كنم و بحث را خاتمه بدهيم و آن اين است كه خدا چرا انسانها را يك طور خلق نكرده؟ يكى زشت است، يكى زيباست، يكى سفيد است، يكى سياه است، يكى در اين زمان است ،يكى در يك زمان ديگرى، يكى در اين نقطه زمين است، آب و هوايش خوب است. يكى در يك نقطه ديگرى است آب و هواى آن بد است، الى آخر. اين اختلافات چگونه با عقل و حكمت خدا مى‏سازد؟ يك جواب اين است كه هيچ موجودى قبل از اين كه آفريده بشود حقى بر خدا نداشته، معدوم كه چيزى نيست كه حقى داشته باشد، پس گاهى مطالبه‏اى ندارد كه كسى بگويد كه چرا خدا من را اين طور كردى، آن طور نكردى؟ چرا در اين زمان آفريدى، در آن زمان نيافريدى؟ تا تو را نيافريده بود، تويى نبودى تا حقى داشته باشى. حالا كه آفريد، همين است كه آفريده. اين موجود با همه اسباب و ويژگيهايى كه دارد، اين موجود اين است ديگر. پس با توجه به اين ويژگيهايى كه دارد حالا ممكن است بگوييم وسائل رشد آينده‏اش بايد فراهم بشود. والا اينى كه آفريده خدا، موجودى است در اين زمان، در اين مكان، از اين پدر، از اين مادر، با اين شكل، با اين ويژگيها. اين يك جواب است كه اصل اين كه انسان حق مطالبه از خدا ندارد در تكوينيات، در اصل آفرينش كه خدا چرا من را آفريدى يا نيافريدى؟ چرا من را زن قرار دادى يا مرد؟ چرا سياه قرار دادى يا سفيد؟ كسى حق مطالبه از خدا ندارد، اين تابع يك نظام اسباب و مسبباتى است، قوانينى اقتضاى اينها را دارد، بعضى از قوانين امروز كشف شده، مى‏دانيم، بعضى هايش هم هنوز كشف نشده، بعدها خواهيم دانست. علاوه بر اين اگر درست تصور بكنيم اين يك تصور بچه گانه‏اى است، اگر مثلاً تنها شما تساوى مرد و زن را لحاظ مى‏كرديد، اگر همه آدمها مرد بودند، خب‏
طولى نمى‏كشيد نسل بشر منقرض مى‏شد، تقارنو تناسبى انجام نمى‏گرفت، چطور ممكن است انسانى باقى بماند روى زمين و همينطور حيوانات ديگر اما همه يا مرد باشند يا زن؟ اگر همه يك رنگ و يك شكل بودند، همديگر را نمى‏شناختند. اختلافى كه در بين موجودات است يكى از آثار حكمت خداست. «و من آياته اختلاف ألسنتكم و ألوانكم و جعلناكم شعوباً و قواعد لتعارفوا» خود همين اختلاف‏ها حكمت دارد، پس نه كسى بر خدا حقى دارد كه چرا من را مرد قرار دادى يا زن، چرا من را در اين زمان آفريدى يا آن زمان؟ در اين مكان يا آن مكان؟ با اين ويژگى يا آن ويژگى؟ كسى حقى ندارد، تا خلاف عدل بشود، به علاوه خلاف حكمت هم نيست. برعكس اگر همه يكسان بود و همه يك طور بودند خلاف حكمت بود. چه برسد به ساير مخلوقات، اگر فقط بنا بود انسان بوجود بيايد، خب كجا زندگى كند؟ همه انسان بودند، كجا زندگى بكند، چه بخورد؟ همديگر را بخورند؟ چه استنشاق كند؟ چون هوا هم بنا بود انسان بشود، چون فقط بنا بود همه موجودات يكسان باشند، هوا هم انسان بود، زمين هم انسان بود، آسمان هم انسان بود، امكان بقا نداشت، تخيل بچه‏گانه‏اى است. يا همه نباتات اگر يك طور بودند، خب اين همه خواص متعددى كه هر گياهى دارد بر او مترتب نمى‏شد و الى آخر، پس خود اختلاف در موجودات اينها مبتنى بر حكمت است. در هر پديده خاصى هم آن ويژگيهايى كه هست تابع يك سرى قوانينى است كه در اين عالم حاكم است يا در اين عالم با اين قوانين بايد باشد يا اين عالم نبايد باشد.
(سوال از استاد:... و جواب آن) چرا عدل خدا عرض كرديم در مورد، به معناى عامش يعنى هر چيزى را به جاى خودش قرار دادن، يعنى آنچه مقتضاى كمال و خير موجودات است خدا به آنها عطا بفرمايد.
اميدواريم خداى متعال همه ما را لايق خيرات و كمالات بيشترى بفرمايد و توفيق اين بدهد كه وظايفمان را بشناسيم و در جاى خودش عمل كنيم.
و صلى الله على محمد و آل محمد
پايان تصحيح اول
«و الحمد للَّه رب العالمين»

آخرين مطالب حوزه علميه

مرور بخشها

دین

زندگی

جامعه

فرهنگ

دین

زندگی

جامعه

فرهنگ

تبیان، دستیار زندگی

در حال بار گزاری ....

همه

متن

فیلم

صدا

تصویر

دانلود

مرور بخشها دین زندگی جامعه فرهنگ

دین

زندگی

جامعه

فرهنگ

مرور بخشها

دین

زندگی

جامعه

فرهنگ