متن تغییر یافته جلسه

صفحه اصلی تبیان شبکه اجتماعی مشاوره آموزش فیلم صوت تصاویر حوزه کتابخانه دانلود وبلاگ فروشگاه اینترنتی

عبارت مورد نظر :

لیست دوره ها> دروس خارج فقه > دروس عقائد (آيت الله مصباح يزدي) > جلسه 15

متن
«بسم اللّه الرحمن الرحيم»
بحث در باره صفات الهى بود. بعضى از مطالب را فهرست‏وار عرض مى‏كنم كه چون فاصله زياد شده، ممكن است از ذهن برادران محو شده باشد، گفتيم: هر مفهومى كه دلالت بر معناى كمالى داشته باشد، نه معناى نقص و عدم، و صدق اين مفهوم متضمن يك معناى سلبى و نقصى نباشد. اين مفهوم را ما مى‏توانيم به عنوان صفتى از صفات الهى تلقى كنيم و از اين جهت صفات الهى هيچ حد و حصرى ندارد. نمى‏شود گفت: تعداد معينى است كه چيزى بر آن افزوده نمى‏شود. اما آن چه در علم كلام و كلمات بزرگان مطرح شده، تعداد معينى از صفات ثبوتيه است كه آنها را به دو دسته تقسيم كردند: صفات ذاتيه و صفات فعليه. صفات ذاتيه عبارت است از: صفاتى كه از خود ذات الهى انتزاع مى‏شود بدون اين كه احتياجى به وجود موجود ديگرى و در نظر گرفتن آن موجود داشته باشيم، مثل حيات و علم و قدرتو صفات فعليه صفاتى است كه علاوه بر ذات الهى بايد مخلوقى يا همه مخلوقات را در نظر بگيريم و يك رابطه‏اى بين خدا و مخلوقاتش مورد توجه قرار بدهيم، مفهومى كه از اين رابطه بدست مى‏آيد، از صفات فعليه بشمار مى‏رود، مثل خالقيت، رازقيت و امثال اينها.
درباره صفات ثبوتيه ذاتيه گفتيم كه آن چه مسلم است كه از اين دسته صفات به حساب مى‏آيد، همان سه صفت علم و قدرت و حيات است. در ضمن عرايضمان عرض كرديم كه يك صفت ذاتى ديگر هم مى‏شود بر اينها افزود، هر چند در كلمات بزرگان مطرح نشدهدر شمار صفات ذاتيه و آن عبارت است از: صفت «حب» حب الهى كه اصالتاً از ذات خودش تعلق مى‏گيرد و بالتبع به هر موجود ذى كمالى اين هم از صفات ذاتيه الهى است. هر چند معمولاً اين را به حساب نمى‏آورند.
يك چند صفت ديگر بود كه بين ارباب نظر درباره اين كه از صفات ذاتى هست يا فعلى، اختلافاتى بود، از جمله صفت سميع و بصير بود. عرض كرديم قضاوت درباره اين كه اين دو صفت از صفات ذات است يا از صفات فعل، بستگى دارد به اين كه مفهوم دقيق اينها را روشن كنيم، بگوييم: منظور از سميع و بصير چيست؟ اگر منظور از سميع اين است كه خدا مى‏شنود صداى موجودى را، يا مى‏بيند شىء موجودى را، اين از صفات فعليه است. براى اين كه براى انتزاع اين صفت بايد يك موجود ديگرى را در نظر بگيريمكه آن مورد رؤيت خدا يا صداى او مورد سمع الهى قرار مى‏گيرد. اما اگر سميع و بصير را به معناى عالم به مصنوعات و عالم به مبصرات معنا كنيم، بله، اين را مى‏شود از صفات ذاتيه به حساب آورد، ولى صفت مستقلى ديگر نمى‏شود، آن عليم است، علم است از فروع صفت علم به حساب.
يكى ديگر از صفاتى كه خيلى مورد اختلاف بود، مسئله اراده بود كه متكلمين بر دو دسته تقسيم مى‏شدند: يك دسته اراده را از صفات قديم مى‏دانستند، ولى غير مخلوق مثل اشاعره.
يك دسته مثل معتزله اراده را صفت حادث مى‏دانستند و حكما معمولاً اراده را از صفت ذاتيه حساب مى‏كردند. در اين باره گفتيماختلافات زياد هست و به اين نتيجه رسيديم كه اگر اراده را به معناى حب به افعال خير در نظر بگيريم، اين از صفات ذات است و برگشتش به همان حب است كه ما گفتيم: حب از صفات ذاتى است. و استعمال اراده در حب، استعمال شايعى است، در خود قرآن كريم هم وجود دارد: «تريدون عرض الدنيا و اللّه يريد الاخره» آن جا اراده به معناى محبت است. اما اگر اراده را به معنايى كه در موارد عرفى خودمان به كار مى‏رود، يعنى تصميم گرفتن بر يك كارىدر نظر بگيريم، چنين اراده‏اى در ما هم در واقع فعل است، كارى است كه نفس انجام مى‏دهد، تصميمى است كه مى‏گيرد. در مورد خداى متعال هم از صفات فعل به حساب مى‏آيد.
پس حل نزاع بين اين دو دسته از بزرگان به اين صورت مى‏شود كه ما اراده را دقيقاً به چه معنايى بگوييم؟ آنچه حكما فرموده‏اند معمولاً كه ارادهيعنى علم به اصلح، اين وجه روشنى ندارد، معناى اراده غير از معناى علم است، اين يك مفهوم ديگرى است. اگر اراده را به معناى حب بگيريميا محبت به كارهاى خير، به اين معنا از صفات ذات است و اگر به معناى تصميم بر انجام كارى در نظر بگيريم، از صفات فعل است و آنچه در قرآن كريم در مورد خداى متعال استعمال شده، معمولاً به معناى صفت فعلى استمثل «انما امره اذا اراد شيئاً اذا اراد» پيداست كه منظور حب ذاتى نيست، آن زمان بر نمى‏دارد، وقت و وقتى ندارد. اين استعمالاتى كه معمولاً در آيات و روايات هست، اينها به معناى صفت فعلى است.
يكى ديگر از صفاتى كه مورد بحث زيادى واقع شده، مسئله كلام الهى است، اين مسئله از قديم الايام از آغاز شروع بحث‏هاى اعتقادى در بين مسلمين، مطرح بوده و حتى بعضى گفته‏اند: علم كلام را به اين دليل به اين اسم ناميدند، براى اين كه قدماى اين فن محور بحثهايشان را كلام خدا تشكيل مى‏داد. البته وجوه ديگرى هم ذكر كرده‏اند براى تسميه اين علم، يك وجه هم اين است كه محور اصلى بحث‏هاى اعتقادى در بين اين دسته از اهل بحث، مسئله كلام خدابود و اين مسئله يكى از موارد اختلاف شديد بين اشاعره و معتزله هست.
اشاعره كلام را يكى از صفات قديم الهى مى‏دانستند، مثل علم و حيات و قدرت، يكى را هم اراده حساب مى‏كردند. و مى‏گفتند: يك موجود مستقلى است خارج از ذات الهى و اين صفتى است براى خدا و آن كلام است. هميشه با خدا بوده و هست و از صفات خداست. معتزله در مقابل آنها اصرار داشتند به اين كه كلام يك امرذاتى است - علاوه بر آن نزاعى كه صفات خارج از ذات را منكر بودند - در مورد كلام بخصوص اصرار داشتند كه كلام مخلوق است. همانطور كه ما وقتى سخن مى‏گوييم، يك چيزى را ايجاد مى‏كنيم به يك نحوى، البته ايجاد از عدم نيست، ولى شكلى به آن مى‏دهيم، صوتى را از دهان خودمان خارج مى‏كنيم، ايجاد مى‏كنيم يك صوتى را، ارتعاشى را در هوا ايجاد مى‏كنيم، سخن گفتن الهى هم به ايجاد كلام است. و اين از صفات فعل است و معنا ندارد كه اين را از صفات ذات خدا حساب كنيم.
به دنبال اين نزاع كه آيا كلام از صفات ذاتى الهى است يا از صفات فعلى، بحث كشيده شد
در باره خود قرآن كه آيا قرآن مخلوق است يا مخلوق نيست؟ اشاعره معتقد بودند كه قرآن چون كلام خداست و كلام هم از صفات ذاتيه است، پس اين نمى‏شود مخلوق باشد. معتزله در مقابلش اصرار داشتند كه نه، قرآن مخلوقى از مخلوقات خداست. آنقدر سر اين مسئله بحث و جدل انجام گرفت و موضع‏گيرى‏هاى متناقض و حاد، كه طرفين همديگر را سر اين مسئله تكفير مى‏كردند و آن وقتى كه مذهب اعتزال رواج پيدا كرد، طرفداران معتزله به دستيارى مأمون و بعد هم متوكل مسلط شدند و در مجامع علمى حرف آنها مورد قبول واقع مى‏شد، قائلين به اين كه قرآن مخلوق نيست، اينها را كافر حساب كردند و علماى آنها را به زندان انداختند، داستان مفصلى دارد كه در كتابهاى تاريخ ذكر شده. غرض، مسئله كلام يكى از مسائل خيلى جنجالى علم كلام است.
براى اين كه با يك سبك ساده و روشنى ما بتوانيم موضع صحيحى درباره اين صفت اتخاذ بكنيم، اولاً بايد مفهوم كلام را درست مورد دقت قرار بدهيم، و ببينيم كه وقتى مى‏گوييم: خدا سخن مى‏گويد، تكلم مى‏كند يا اسم متكلم بر خدا صدق مى‏كند، اصلاً معناى اين چيست؟ بعد ببينيم با آن مفهومى كه از تكلم در مورد خداى متعال داريم و صفتى كه از اين جا به دست مى‏آيد، با آن معيار بسنجيم ببينيم از صفات ذاتى حساب مى‏شود يا از صفات فعلى؟ معناى سخن گفتن در عرف خود ما و در مورد انسان روشن است. وقتى مى‏گوييم: كسى چيزى گفت، يعنى چه؟ يعنى انسانى هوايى را از حنجره خودش خارج كرد به صورت كه به مقاطع فن برخورد پيدا كند و ارتعاش خاصى پيدا كند و اين صوتى كه داراى اين ارتعاش خاص هست، بر اساس قراردادى كه بين خود مردم و اهل لسان هست، نشانه معنايى باشد كه متكلم اراده كرده، شما اگر صوتى را از دهانتان خارج كنيد، آهنگى هم داشته باشد، اما قرار دادى با كسى نداشته باشيد كه اين صوت علامت چه هست؟ به اين نمى‏گويند: تكلم. قبلاً بايد يك قرار دادى انجام گرفته باشدكه ما وقتى مى‏گوييم، فرض بفرماييد: علم، صوتى را به اين صورت ايجاد مى‏كنيم كه وقتى كسى مى‏شنود، اين كلمه به گوشش بيايد، عين و لام و ميم به اين شكل بايد يك قراردادى بكنيم كه علم يعنى چه؟ در زبان عربى اين كلمه را قرار داد مى‏كنند، بهمعناى دانستن است، در فارسى به جاى آن «دانش» مى‏گويند، زبان‏هاى ديگر هم الفاظ ديگرى را كخه طبق يك قراردادهايىاست. اگر اين قراردادها نباشد، كسى كه مى‏گويد: علم، اين سخن نگفته، مثل اين كه شما هر كلمه ديگرى را خودتان الفاظ محمل به اصطلاح اهل ادب و نحو، كسى الفاظ محمل را به كار ببرد، نمى‏گويند: سخن گفته، بايد يك لفظى قرارداد بشود بين مردم، كه اين دلالت بر فلان معنايى مى‏كند، هر وقت اين طور گفتيم، منظورمان فلان معنايى است. آن وقت اين لفظى كه قرارداد شده كه دلالت بر اين معنا مى‏كند، وقتى به كار برده شد، مى‏گويند: سخن گفت.
خب، پس براى تحقق كلام و تكلم چند چيز لازم است: بايد گوينده‏اى باشد داراى شش و حنجره كه هوايى را از دهان خودش خارج كند. و شنونده‏اى باشد كه اين هوا به گوش او بخورد، پرده گوش او را مرتعش كند و صداىاو را بشنويم. و بايد قراردادى بين گوينده و شنونده باشد كه وقتى اين جور صدايى را من ايجاد كردم، منظورم فلان مطلبى است. حالا
يك وقت قرارداد خصوصى بين دو نفر است، يا يك قرارداد عمومى بين يك ملتى است، اهل يك زبانى است، به هر حال اين طبق قرار داد است. وقتى مادر به بچه كلمه‏ها را ياد مى‏دهد بابا و مامان به او ياد مى‏دهد، اين با ياد دادن اين كه اين طور تلفظ كن، مصداقش را هم نشانش مى‏دهد كه وقتى مى‏گويى: بابا، يعنى پدرمثلاً، ياوقتى گفتى: ماما، يعنى او. پس يك رابطه‏اى است قرار دادى بين اين لفظ و بين آن معناىآن. بچه علاوه بر اين كه تكلم به اين الفاظ را ياد مى‏گيرد كه بتواند اين لفظ را بگويد، بايد بداند كه اين لفظ را در كجا هم استعمال كند؟ اين همان قرارداد است كه دارد به او تلقين مى‏كندكه يك چنين قراردادى وجود دارد كه اين لفظ در مقابل اين معنا به كار مى‏رود. مادر در واقع موقع سخن ياد دادن به بچه دو كار انجام مى‏دهد: يكى يادش مى‏دهد كه اين لفظ را بگو، يكى هم به او مى‏فهماند كه اين لفظ در مقابل اين معناست، وقتى اين لفظ را مى‏گوييم، اين معنا را اراده مى‏كنيم.
پس براى تحقق كلام، گوينده و شنونده و قراردادى بين آنها لازم است و طبعاً هوايى بايد باشد، حنجره‏اى بايد باشد، دهان و زبانى باشد تا اين ارتعاشات خاص در اين هوا بوجود بيايد، شنونده هم گوش بايد داشته باشد، گوش شنوايى كه بشنود، آن قرارداد را هم بداند، آن وقت تكلم تحقق پيدا مى‏كند.
گاهى در مفهوم كلام، توسعه‏اى داده مى‏شود، يعنى به جاى سخن گفتن، اشاره را جانشين سخن گفتن مى‏كند، به جاى اين كه به يك كسى بگويند: بيا، با دست اشاره مى‏كنند بيا جلو، يا به جايى اين كه بگويند: برو، با دست اشاره مى‏كنند كه از اين جا دور شو. گاهى اين اشارات هم به آنها تكلم اطلاق مى‏شود، يعنى وقتى يك كسى اشاره كرد از او مى‏پرسند كه چه گفتى به او؟ مى‏گويد: به او گفتم برو، او چيزى نگفته بود، اشاره كرده بود. ولى چون اين اشاره جانشين آن سخن گفتن هست، مجازاً و مسامحتاً به اين هم گفته مى‏شود «سخن گفتن» به او گفتم، ولو اشاره كردم. مثلاً در قرآن كريم هم به اين مطلب اشاره شده، يعنى به همين وضع استعمال شده، در داستان حضرت زكريا يا داستان حضرت مريم كه روزه گرفته بودند و سخن نمى‏گفتند، وقتى از مثلاً حضرت مريم پرسيدند كه اين بچه را از كجا آوردى؟ اشاره كرد كه از خود بچه بپرسيد. اين اشاره كردن به اين كه از خود بچه بپرسيد، اين هم اطلاق تكلم و قول به آن شده.
يا حضرت زكريا به مردم فرمود كه شما: «أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَةً وَعَشِيّاً». در حالى كه خودش روزه بود و سخن نمى‏گفت به آنها گفت كه شما تسبيح بگوييد صبح و شام، اين چيزى نگفت به آنها، اشاره كرد با رمز و با اشاره به آنها فهماند، اين اشاره هم گاهى قول وتكلم به آن اطلاق مى‏شود. و گاهى هر چيز ديگرى كه جانشين سخن گفتن با لفظ و صوت بشود، اطلاق كلام مى‏شود. مثلاً نوشته‏اى را كسى به دست كسى بدهد يا براى او بفرستد، مى‏گويد: نامه‏اى براى او نوشتم و به او گفتم كه چنين و چنان كن. منظور اين است كه در نامه اين طور نوشته بودم. ولى مى‏گويد: در نامه به او گفتم. اين گفتن و تكلم كردن مسامحتاً به هر چه جانشين سخن گفتن با زبان و با صوت بشود، گاهى جانشين اينها مى‏شود.
پس ما مفهوم كلام را تا آن جا مى‏توانيم در عرف توسعه بدهيم كه يا به معناى سخن گفتن‏
يعنى ايجاد ارتعاشى در هوا، ايجاد صوتى باشد بر اساس قراردادى، كه اين صوت مفهم فلان معناست. و يا چيزى كه جانشين چنين صوتى باشد، اشاره‏اى باشد، كتابتى باشد، علامت ديگرى باشد، اين جاها هم مسامحتاً به آن كلام اطلاق مى‏شود. اما اگر شنونده‏اى در كار نباشد، هيچ كسى نباشديا اگر هست ما چيزى را به او نمى‏فهمانيم، نه كلامى مى‏گوييم، نه لفظى مى‏گوييم، نه چيزى مى‏نويسيم، نه اشاره‏اى مى‏كنيم، در چنين موردى نمى‏شود گفت با او سخن گفت. يا اصلاً شنونده‏اى نيست و يا اگر هست، چيزى نمى‏فهمد، ما كارى نمى‏كنيم كه او يك چيزى بفهمد، در اين جا آن مفهوم كلام صدق نمى‏كند در آن.
پس كلام در مورد خداى متعال وقتى به كار مى‏رود، به چه معنا مى‏تواند باشد؟ مسلماً خدا دهان جسمانى ندارد، هوايى از دهان خارج نمى‏كند، عرض كنم كه به صورتى كه ما حرف مى‏زنيم، او اين طورى صحبت نمى‏كند. خدا با بندگانش هم يك قراردادى نكرده كه هر وقت اين طور صدايى را مثلاً به گوش شما مى‏رسانم، چنين معنايى را اراده كرده‏ام، اين قرارداد و اعتبار و اينها هم كه بين خدا و خلق نيست. آنچه مهم‏تر است، همين است كه خدا دهان جسمانى و هوا خارج كردن از دهان و اينها ندارد، در اين جاى شكى نيست. پس تكلم به اين معنا در مورد خدا صحيح نيست. كما اين كه ديدن با چشم، شنيدن با گوش جسمانى هم در مورد خدا صحيح نيست. اما لااقل اين اندازه بايد باشد كه خدا يك كارى بكند كه يك كسى يك چيزى را بفهمد، اقلش اين است ديگر. اگر كسى نباشد، خدا باشد و خودش، اين معنا ندارد كه خدا تكلم مىكند. تكلم اين است كه كسى، گوينده‏اى، چيزى را به شنونده‏اى بفهماند. اگر شنونده‏اى باشد، اما معنايى را كه مراد خدا هست، درك نكند، يا خدا يك كارى نكند كه او بفهمد، باز هم سخن گفتن با او معنا ندارد.
پس هر چه هستدر مورد تكلم خدا، اين است كه خدا يك كارى انجام مى‏دهد، حالا به قول بعضى از متكلمين: خلق صوت مى‏كند، يا مكتوبى را ارائه مى‏دهد به يك كسى، يا معنايى را در ذهن يك كسى ايجاد مى‏كند، يا يك كار ديگرى را كه ما سر در نمى‏آوريم. ولى به هر حال كارى انجام مى‏دهد كه يك موجود ذى شعورى، مقصود خدا را در يك موردى بفهمد. به هر چه متناسب با مقام كبريايى الهى و مقام آن شنونده داشته باشد. در مورد ملائكه يك طور بايد باشد، در مورد انسانها يك طور ديگرى بايد باشد، در مورد هر موجودى متناسب با وضع آن موجود، خدا بايد يك كارى انجام بدهد كه او يك چيزى را درك بكند، مقصود خدا را در يك موردى بفهمد. در اين جا صحيح است كه بگوييم: خدا با او سخن گفت. تا اين اندازه عرف پسند است. توسعه در مفهوم كلام، همان‏طور كه توسعه در مفهوم كلام به اين اندازه بود كه شامل اشاره هم مى‏شد، شامل نصب علامت هم مى‏شد، اينها را هم گفتيم: عرف پسند است در اين مورد هم مى‏شود گفت: با او گفتم، ولو با اشاره باشد. به هر صورتى باشد كه خدا يك معنايى را به يك كسى بفهماند، در اين جا مى‏شود گفت: خدا با او سخن گفت. چگونه؟ خب البته ما نمى‏توانيم حقيقت خدا را بشناسيم و نمى‏دانيم كه سخن گفتن خدا با مخلوقاتش مخصوصاً آن جا كه بى واسطه هست، چگونه است؟ ما چنين لياقتى نداريم. ملائكه مى‏فهمند كلام خدا چگونه است؟ يا انبيا (س) مى‏فهمند كه كلام خدا چگونه است؟ ما
سر در نمى‏آوريم. ولى در همه اين موارد مى‏دانيم كه خدا يك كارى انجام مى‏دهد كه آن سامع، مقصود خدا را درك مى‏كند، آن وقت مى‏گوييم: خدا با او سخن گفت.
اما اگر هيچ سامعى نباشد، مفهوم تكلم در آن جا صدق نمى‏كند بر حسب فهم عرفى. البته باز در اين جا مجازاً ممكن است ما يك مواردى را به معنى سخن گفتن به كار ببريم، مثلاً يك كسى در اتاق بنشيند تنهايى و براى خودش هى حرف بزند، اين در واقع سخن گفتن نيست. اين انجام كارى است كه در موقع سخن گفتن آن كار انجام مى‏گيرد، يعنى وقتى شنونده‏اى باشد كه آدم مى‏خواهد با او حرف بزند، اين جور حرف مى‏زند. وقتى تنها باشد، حالا صرف نظر از اين كه يك كار لغوى است، آدم تنها حرف بزند كه چطور بشود؟ حديث نفس كردن، تنها با خودش آدم حرف زدن، اينهم ممكن است يك كسى اطلاق كلام به او بكند، ولى در واقع اين سخن گفتن نيست، اداى سخن گفتن در آوردن است. كارى را انجام مى‏دهد كه اگر مى‏خواست سخنى بگويد اين كار را انجام مى‏داد.
بعد از اين مقدمه ما وقتى مى‏گوييم: خدا سخن مى‏گويد، اگر منظور اين باشد كه خدا به يك موجودى مطلبى را فهماند، به چه شكلى؟ نمى‏دانيم. مواردش فرق مى‏كند، كنهش را هم ما نمى‏توانيم درك كنيم. همانطور كه ذات خدا حقيقتش قابل شناخت براى ما نيست، صفات و افعال الهى را هم حقيقتش را ما نمى‏توانيم درست درك كنيم. اما اجمالاً اين اندازه مى‏توانيم بفهميم كه فهماندن مطلبى به كسى از يك راهى، از هر راهى باشد، اين را مى‏شود گفت: سخن گفتن.
طبق اين معنا، كلام در جايى صدق مى‏كند كه علاوه بر ذات متكلم و كارى كه انجام مى‏دهد، يك سامعى هم باشد كه بشنود و مطلب را دريابد. پس براى انتزاء اين مفهوميعنى مفهوم تكلم ما حتماً بايد غير از ذات خدا، يك يا دو چيز ديگر را هم در نظر بگيريم: يكى موجودى كه بشنود، يكى هم يك كارى بايد انجام بدهد كه آن شخص بشنود. پس ذات خدا را وقتى ما تنها در نظر بگيريم، بدون اين كه كسى هست كه چيزى به او بفهماند و بدون اين كه كارى او انجام بدهد كه آن طرف بفهمد، ذات را نمى‏شود بگويند: اين كلام است، تكلم است. پس مفهوم تكلم تنها از ذات خدا انتزاع نمى‏شود، بلكه براى انتزاء آن بايد يك يا دو مخلوق ديگر لااقل در نظر بگيريم، فرض كنيم، تا اين كه مفهوم تكلم صدق بكند. خدا با كسى سخن گفت، با ملائكه، با پيامبران، يا با هر مخلوق ديگرى. و لااقل يك كارى بايد انجام بدهد اگر بگوييم: خدا با خودش هم سخن مى‏گويد، آن كارى را كه موقع فهماندن مطلبى به ديگران انجام مى‏دهد، بايد يك چنين كارى انجام بدهد تا بگوييم: تكلَّم (قال).
پس ملاحظه مى‏فرماييد كه بدون در نظر گرفتن شىء ديگرى غير از ذات، مفهوم تكلم انتزاء نمى‏شود. طبق معيارى كه قبلاً عرض كرده بوديمپس تكلم از صفات فعل است. اما يك نكته‏اى را هم قبلاً باز گفته بوديم، اين جا هم تكرار مى‏كنيم. گفته بوديم كه همه صفات فعليه به يك معنا قابل برگشت به صفات ذاتيه هست، مثلاً خلق كردن كه از صفات فعل است، مى‏توانيم به اين معنا بگيريم، يعنى قدرت بر آفرينش. خالق يا خلاّق را به اين معنا بگيريم يعنى كسى كه مى‏تواند بيافريند. اگر به اين معنا بگيريم، برگشت آن به چيست؟ به صفت قدرت،
يا سمع و بصر را كه ما تقويت كرديم كه از صفات فعل است، اگر به معناى عالم به مصنوعات، عالم به مبتلائات بگيريم، خب مى‏شود همان صفت علم، برگشت به صفات ذات مى‏شود.
در مورد تكلم هم اگر يك كسى اين طور بگويد: متكلم بودن خدا، يعنى اين كه خدا مى‏تواند مطالبش را به ديگران بفهماند، حالا هر وقت ديگرانى بودند و خواست كه چيزى را به آنها بفهماند، به عبارت ديگر، معناى متكلم چيزى شبيه اين بشود كه يعنى خدا عاجز نيست از اين كه مقاصدش را به ديگران بفهماند، توانايى تكلم يعنى فهماندن مقاصد خودش را به ديگران دارد، يا مى‏داند چيزهايى را كه به ديگران مى‏خواهد بفهماند.
اين در واقع يك تعبيرى است براى صفت تكلم، برگرداندن معناى تكلم است به علم به كلام يا به قدرت بر تكلم. اگر كسى چنين تعبيرى را انجام بدهد، خب البته بر مى‏گردد به صفات ذاتى و در همه صفات فعليه اين تعبير جارى است، خلق كردن بگوييم: قدرت بر خلق، رزاقيت يعنى قدرت بر رزق دادن به بندگان، مغفرت، رحمت، همه اينها را آنچه از صفات فعليه هست، مى‏شود تعديل كرد به يك صفتى از صفات ذاتيه، به اين معنا تكلم را هم مى‏شود تأويل كرد، چنين تعديلى را حكما انجام داده‏اند، برگرداندند كلام را به يك صفتى از صفات ذاتى الهى.
اما اين در واقع همانطور كه عرض كردم تعديل هست، اين خارج كردن لفظ هست از مفهوم عرفى‏اش، آن معنايى كه ما از تكلم درك مى‏كنيم، اين نيست. ما سخن گفتن را اين نمى‏دانيم كه يك كسى بتواند سخن بگويد، لال نباشد يعنى، سخن گفتن يك كارى است كه آدم انجام مى‏دهد. البته تأويلات در الفاظ بابش واسع است، نمى‏شود گفت: كسى كه يك چنين تعبيرى را مى‏كند، يك خلاف عقلى را مرتكب شده يا خلاف شرعى را مرتكب شده. اما اين خلاف متفاهم عرفى سخن گفتن است، آنچه موجب اين مى‏شود كه ما يك صفاتى را به خدا نسبت بدهيم، معمولاً اين است كه يا كمالاتى را بفهميم خداى متعال دارد يا اين كه الفاظ و اسمائى در آيات و روايات در مورد خداى متعال استعمال شده، معناى اينها را درك كنيم. آنچه... .
(سؤال از استاد:... و جواب آن) اين كه مى‏فرماييد: صحبت كرد و خلق شد، اين صحبت كرد، فعل نيست؟ (ادامه سؤال از استاد) آنچه بين متكلمين مورد بحث واقع شده، اصالتاً اين است كه كلام حادث است يا قديم؟ و معتزله قائل به حدوث كلام بودند، اشاعره قائل به قدم كلام بودند. اما حكما بيشتر تأكيدشان روى اين است كه كلام را مى‏توان برگرداند به يك صفت ذات كه عين ذات باشد. همانطور كه اراده را آنها برگرداندند به علمبه اصلح و ما گفتيم: اين خلاف فهم عرفى است، مى‏شود برگرداند به حب، اما به علم، اين خلاف فهم عرفى است. در مورد كلام هم همينطور است. عرض مى‏كنيم: باز گرداندن تكلم به يك صفتى كه بشود عين ذات خدا، اين خلاف فهم عرف است، معناى كلام و تكلم هيچ گاه به معنايى نيست كه بشود عين ذات متكلم، معناى اين كلام اين نيست، مگر اين كه بگويد: من اراده مى‏كنم از اين كلمه، قدرت را، آن قدرتى كه عين ذات است.
خب، بحثى نداريم ما بر اين كه كسى لفظى را به يك معناى خاصى به كار مى‏برد. اما اگر
بخواهيم بگوييم: وقتى در قرآن مى‏گويد: «اذ قال ربك للملائكه» اين قال، يعنى چه؟ اين قال يعنى: ذات خدايا قال يعنى فعلى از خدا. «اذ اوحى ربك الى الملائكه» يا وحى كه به انبياء مى‏كند، كلامى كه نسبت به آنها انجام مى‏دهد«و ما كان لبشر ان يكلمهم اللّه الا وحياً أو من وراء حجاب» اين تكليم الهى«كلم اللّه موسى تكليما» اين جور جاهايى كه لفظ كلام و قول استعمال شدهدر مورد خداى متعال، مصداقش ذات خداست يا مصداقش يك فعلى است از خدا.
عرض ما اين است كه متفاهم عرفى اين است كه اين فعلى است. و اگر صفتى از اين فعل به نام مكلِّم و متكلم و قائل به دست مى‏آيد، انتزاء مى‏شود، اين صفات هم طبعاً از صفات فعليه خواهد بود. ولى هر صفت فعلى يك منشأ ذاتى دارد، چون صفت فعلى يك مفهوم اضافى است كه از طرفين انتزاع مى‏شود. يك جهتى را در ذات خدا كه طرف اضافه هست، بايد در نظر گرفت كه بر اساس آن جهت، رابطه‏اى با مخلوقى پيدا مى‏كند. بالاخره يك منشأيى در ذات دارد، علمى، قدرتى، چيزى، منشأ اين صفات فعليه هست. به لحاظ منشأ آن، مى‏شود اين صفات فعليه را برگرداند به صفات ذاتيه، چنان كه در مورد خالق گفتيم، مى‏توانيم برگردانيم به «قادر على الخلق» آن هم مى‏شود از صفات ذات.در مورد كلام و ساير صفات فعليه هم اين كار را مى‏شود كرد. اما آن معنايى كه ما از كلام و تكلم درك مى‏كنيم، بدون اين كه تجوزى مرتكب بشويم و اين را برگردانيم به يك معناى ديگرى، اين معنا از صفات فعليه است.
خب بدين ترتيب كلام خدا هم، يعنى «حاصل التكلم» كه قرآن كريم و ساير وحى‏هاى الهى باشد، اينها هم از افعال الهى خواهند بود و نتيجة الفعل هستند، يعنى مخلوق هستند. اگر ما قرآن را اين خطوطى بدانيم كه بر اوراق نوشته شده، اين را بگوييمقرآن، همانطور كه الان در مصطلح ما وقتى مى‏گوييم: قرآن، يعنى همين جسمى كه از اوراقى تركيب شده«ما بين الدفتين» اين كه هيچ شكى نيست كه از مخلوقات خداست. اگر منظور از قرآن معنايى باشد، صورت ذهنى باشد كه در ذهن رسول اللّه (ص) و يا هر مستمع ديگرى كه كلام خدا را شنيده نقش بسته، وقتى خداى متعال با حضرت موسى و يا ساير انبياء تكلم فرمود، يك معنايى را دريافتند، يك صورت ذهنى‏اى در ذهن آنها بوجود آمد بدون شك، آن هم مخلوق است. آن صورت ذهنى كه در ذهن يك انسانى پديد مى‏آيد كه واجب الوجود نيست. مخلوقى از مخلوقات خداست.
اگر براى قرآن كريم يك مرتبه نورانى عالى‏اى قائل بشويم، آنچنان كه از بعضى از روايات استظهار مى‏شود، بعضى از بزرگان تصريح فرمودند، مخصوصاً مرحوم علامه طباطبايى (رض) در موارد متعددى از تفسير الميزان اشاره فرمودند كه: حقيقت قرآن يك حقيقت نورانى مجردى است و از قبيل اصوات و مفاهيم ذهنى نيست. و آن حقيقت است كه در لوح محفوظ و در كتاب مكنون هست«انه لقرآن كريم فى كتاب مكنونلا يمسه الا المطهرون» آن يك حقيقت نورانى مجردى است متناسب با يك عالم مجرد نورانى، آن ثابت است. غير از اين مفاهيمى كه در اذهان است و الفاظى كه حكايت از آنها مى‏كند و خطوط و رسومى كه‏
حكايت از آن الفاظ مى‏كند. وجود كتبى و وجود لفظى و وجود ذهنى قرآن غير از اينها يك حقيقت مجردى است كه عقل ما به آن نمى‏رسد كه چه طور چيزى است و آن در لوح محفوظ است، عالمى است بسيار متعالى، فوق آنچه ما بتوانيم تصور كنيم، آيا آن قرآن نورانى و مجرد، آن چطور؟ مخلوق است يا غير مخلوق؟ بدون شك آن هم مخلوق است، همانطور كه لوح محفوظ هم از مخلوقات خداست، محتواى آن هم از مخلوقات خداست. بالاخره قرآن را هر طور بگوييم، چه نور مجردى در لوح محفوظ، چه معانيى كه در ذهن پيامبران يا فرشتگان مى‏آيد يا الفاظى كه از آنها حكايت مى‏كند يا خطوطى كه از الفاظ حكايت مى‏كند، همه اينها مخلوق است. هيچ وجهى ندارد براى اين كه ما قائل بشويم به اينكه قرآن غير مخلوقاست.
باز در اين جا حكما يك تصويرى كرده‏اند- حكماى اسلامى طبعاً، اين مسائل كه براى ديگران مطرح نيست- كه مى‏توان يك مرتبه‏اى از آنچه در لوح محفوظ هست، بالاتر هم تصور كردو آن مرتبه علم ذاتى الهى است. آنچه در لوح محفوظ است باز تنزل يافته علم خداست، حقيقت قرآن يعنى همان علم خدا. تنزل پيدا كرده در مرتبه نازل‏ترى لوح محفوظ است، در مرتبه نازل‏ترى الواح ديگرى است كه به «اىٍ سفره، كراماً برره» ملائكه مى‏آوردند به انبياء عرضه مى‏كردند، مرتبه نازلترش صوت است، مرتبه نازلتر آن خطوطى است كه روى كاغذ نوشته مى‏شود. همينطور كه اين مراتب عالى‏تر دارد تا مى‏رسد به آن لوح محفوظه، يك حقيقتى هم هست كه عين ذات خدا است و آن علم خداست.
خب اگر به اين معنا بگيريم پس قرآن يعنى همان علم ذاتى خدا، اين صفت ديگرى كه نمى‏شود، اين همان علم است. اما آيا قرآنى كه ما مى‏گوييم و مى‏فهميم از آن، در قرآن و روايات استعمال شده، اين يعنى علم خدا؟ البته منشأ همه اينها علم خداست. علم خداست كه تجلى كرده و در لوح محفوظ انعكاس پيدا كرده، ولى آن علم را نمى‏گويند قرآن، آن كتاب نيست، قرآن نيست، منشأ ظهوراين قرآن در اين مراحل نازله هست، به آن مرحله‏اش ديگر نمى‏گويند قرآن.
پس خود قرآن به آن معنايى كه ما مى‏فهميم از خطوط روى كاغذ نوشته تا الفاظ، تا مفاهيم ذهنى، تا حتى حقيقت مجردى كه در لوح محفوظ هست، همه اينها مخلوق است. مگر اين كه كسى باز در اين جا تأويلى انجام بدهد و قرآن را حقيقتى بالاتر از آن چه در لوح محفوظ هم هست، در نظر بگيرد، يعنى علم الهى، خب آن ديگر عين ذات خواهد بود. ولى اين طور تأويلات خلاف ظاهر الفاظ كتاب و سنت هست، خلاف متفاهم عرفى هست و باب چنين تأويلاتى را نبايد باز كرد. والا براى ديگران هم، منحرفين اين باب مفتوح مى‏شود كه تأويلات ديگرى انجام بدهند، بگويند همانطور كه شما در فلان جا چنين گفتيد، ما هم چنين مى‏گوييم، اين كار درستى نيست. البته باز به اين معنا نيست كه ما كسى را خداى نكرده بگوييم: خارج شده از دين، اعتقاد انحرافى دارد، يك كارى خواسته‏اند به سليقه خودشان انجام بدهند، معنايى دقيق‏تر و ظريفتر براى اينها در نظر بگيرند، اما تصور معانى دقيقتر و ظريفتر اگر صحيح هم باشد، فى حد نفسه بايد طورى باشد كه از متفاهم عرفى خارج نشود.
اگر از اين حد خارج شد، اين تأويل مقبولى نخواهد بود و بهتر اين است كه ما از اين تعبيرات صرف نظر كنيم.
بنابراين، كلام از صفات فعليه هست، قرآن هم مخلوق خداست، خواه مرتبه تجرد قرآن باشد، خواه مفاهيم ذهنى باشد، خواه الفاظ باشد و خواه خطوط روى كاغذها، همه اينها مخلوق خداست. پس نزاع بين اشعرى و معتزله درباره اين كه قرآن مخلوق است يا مخلوق نيست، ما بايد بگوييم: بايد بگوييم قرآن مخلوق هست.
يكى ديگر از صفات به دنباله صفت كلام مطرح مى‏شود و آن صفت صدق است. خب كلام در مورد انسانها دو جور است: ممكن است كلامى راست باشد، ممكن است دروغ باشد. وقتى دانستيم كه خدا سخن مى‏گويد و صفت تكلم را دارد و كلامهايى دارد، خب جاى اين سؤال هست كه آيا سخنان خدا راست است يا العياذ باللّه دروغ؟ يا بعضى از آنها راست است يا بعضى از آنها دروغ، مى‏شود اين را تصور كرد يا نه؟ اين صفت براى همه مسلمانها حل شده هست، جاى هيچ شبهه‏اى نيست، مثل همه صفات ديگر، ولى از قديم يك جهتى از اين مطلب مورد بحث واقع شده بوده و امروزه در اثر بعضى از مباحث فلسفى جديد، يك بُعد ديگرى پيدا كرده كه جا دارد يك اشاره‏اى به اين صفت هم بكنيم.
قبلاً متكلمين يك بحثى داشتند كه آيا وعيدهاى خدا هم راست هست و خدا بايد حتماً عمل كند به آن يا نه؟ فقط وعده‏هاى خدا لازم الوفا است؟ يك چنين بحثى بين متكلمين مطرح بوده، امروز از يك جهت ديگرى در باره كلام خدا شبهه‏اى پيش آمده كه بعضى‏ها در دانشگاه‏ها هم مطرح كرده‏اند و ايجاد شبهه‏هايى شده و آن اين است كه: ما دليل عقلى نداريم بر اين كه خدا حتماً بايد راست بگويد، همانطور كه دروغ گفتن در بين انسانها گاهى اشكالى ندارد، صحيح هست، دروغ مصلحت‏آميز هست، گاهى هم حتى واجب مى‏شود دروغ گفتن، چه دليلى داريم بر اين كه خدا نبايد دروغ بگويد؟ شايد يك دروغ مصلحت‏آميزى لازم بوده كه خدا هم بگويد. اين را به صورت شبهه‏اى مطرح كرده‏اند و شبهه، بله، بخواهم تعبير زشتى نكنم، شبهه‏اى است كه برداشت‏هاى غلطى از آن مى‏شود. ما به چه دليلى مى‏توانيم بگوييم: خدا حتماً صادق است؟ اين صفت را از چه راهى مى‏توانيم اثبات بكنيم؟
اولاً بايد توجه داشته باشيم كه كلام‏هاى خدا مثل همه كلام‏هاى ديگر دو دسته است: يك دسته انشائات است يك دسته اخبار، در مورد انشائات كه جاى صدق و كذب ندارد. مولا وقتى به عبدش دستور مى‏دهد: فلان اين كار را انجام بده، اينكه نمى‏شود بگويند: راست گفت يا دروغ گفت، انشاء احتمال صدق و كذب ندارد.
پس دستورات خداى متعال آن چه در قرآن كريم يا در هر كتاب آسمانى ديگرى هست، واجب الاطاعه هست و جاى اين نيست كه كسى بگويد: آيا اينها راست است يا دروغ. آنچه مى‏شود گفت راست است يا دروغ، اِخبارات است، آيا لازم است كه خدا هر خبرى را كه در قرآن يا در كتابهاى ديگرى بيان فرموده راست باشد يا نه؟ متكلمين قبلاً به اين صورت جواب مى‏دادند: طبعاً معتزله، چون اشاعره در اين طور موارد مى‏گفتند: فقط استناد به وحى مى‏كردند. مى‏گفتند: خود قرآن مى‏گويد راست است، ما هم مى‏گوييم: راست است «و من‏
اصدق من اللّه حديث» اشاعره خيلى اهل بحث‏هاى عقلى نبودند، معتزله استدلال مى‏كردند به اين كه دروغ گفتن قبيح است و قبيح در خداى متعال محال است، بنابراين خدا نبايد دروغ بگويد و همه حرفهاى خدا راست است.
اين شبهه‏هايى كه امروز مطرح مى‏شود، در واقع بازگشتآنها به شبهه در حسن و قبح عقلى است. مى‏گويند: حسن و قبح، اينها از مفاهيم اعتبارى است و بر اساس نيازهاى اجتماعى اين مفاهيم اعتبار مى‏شود. در مورد خداى متعال معنا ندارد اولاً اين اعتبارات، عقل راهى براى اين اعتبارات ندارد. ما حسن و قبح‏هايى كه درك مى‏كنيم و اعتباراتى كه در اين زمينه‏ها داريم مال افعال خودمان است. در مورد خدا جا ندارد اين اعتبارات را بكنيم و ثانياً در مورد خود ما هم، خب در بعضى از موارد راست گفتن خوب نيستو دروغ گفتن خوب است. و به همين دليل است كه در بعضى از جاها دروغ گفتن در شرع واجب شده، پس كليت ندارد كه هر دروغى قبيح است و قبيح بر خدا محال است، ممكن است يك دروغى باشد كه چون مصلحت دارد ولو ما درك نمى‏كنيم، يك مصلحتى داشته خب خدا اين دروغ را گفته، جواب اين را چگونه بايد داد؟ حل اين مسئله به طورى كه شبهات اطرافش دفع بشود، احتياج به بحث‏هاى زيادى در مورد حسن و قبح عقلى، امور اعتبارى، رابطه اعتباريات با واقعيات، و مسائل زيادى دارد كه در اين جا قابل طرح نيست و بحث خيلى گسترده مى‏شود. اما آنچه مى‏شود به صورت فشرده و در عين حال روشن مطرح كرد، اين است: افعال الهى براى تأمين اهداف حكيمانه‏اى انجام مى‏گيرد، يعنى ما وقتى توجه بكنيم به اين كه خداى متعال حكيم است، خواهيم دانست كه همه افعال او داراى اهداف حكيمانه هست، يعنى كارى را كار لغو انجام نمى‏دهد، چيزى كه موجب نقض غرض باشد، خلاف آن هدف باشد، انجام نمى‏دهد و بازگشت به اين كه فعل قبيح هم بر خدا محال است، اجمالاً به همين است. خدا وقتى براى مردم يا براى كسان ديگرى حرف مى‏زند، آنكس كه بيشتر مورد حاجت هست و مى‏خواهند از زير بارش فرار بكنند، اين مسئله وعيدهاى آخرت است كه در جهنم چه عذاب‏هايى است؟ زنجيرهايى است؟ نمى‏دانم آتش‏هايى است، قسلين است، قساق است، چنين و چنان است، اينها را مى‏گويند: از كجا راست باشد؟ شايد اينها را گفته خدا كه مردم را بترساند، كار بد نكنند، و الا چيزى در كار نيست. از كجا ما بايد اثبات كنيم كه اينها واقعاً صحيح است و يقينى است؟
ما عرض مى‏كنيم كه سخن گفتن خدا براى مردم آنجا كه به صورت اخبار هست، براى اين است كه مطلع بشوند از يك واقعيتى و ترتيب اثر به آن بدهند. يعنى خدا براى هدايت مردم سخن مى‏گويد، غرض ديگرى كه ندارد. اين وعده و وعيدهايى هم كه در قرآن كريم هست يا چيزهايى شبيه آن، توصيف‏هاى بهشت و جهنم و عوالم ديگر، همه براى اين است كه مردم هدايت بشوند، راه را ياد بگيرند، بدانند چه كار بايد بكنند، چه كار نبايد بكنند.
اگر سخن گفتن خدا طورى باشد كه احتمال خلاف بدهد، يعنى كذب واقعى كه هيچى، احتمال بدهيم كه كذب باشد، آيا آن اثرى كه از اين سخن گفتن منظور هست، بر آن مترتب مى‏شود؟ خدا سخن مى‏گويد تا مردم اين سخن را بپذيرند و ترتيب اثر بدهند به آن، اگر
احتمال كذب داشت، كسى اعتماد نمى‏كند ديگر. همين شبهه اگر در ضمن قوت پيدا كرد كه همين عذاب‏هاى جهنم معلوم نيست، شايد بعضى‏هايش راست نباشد، اين در افعال انسان اثر مى‏گذارد، ديگر اعتماد نمى‏كند آدم به اينها. و وقتى احتمال در يك جا داده شد، در ساير موارد هم سرايت مى‏كند. چه فرقى است بين اين كلام و آن كلام؟ پس اين كلام كارايى خودش را از دست مى‏دهد، يعنى نقض غرض مى‏شود. خدا اگر سخنى بگويد كه مطابق با واقع نباشد، احتمال كذب در آن باشد، آن اثرى را كه بايد ببخشد، اعتمادى را كه شنونده بايد در اين كلام بكند، آن اعتماد حاصل نمى‏شود. كارى لغو و خلاف حكمت خواهد بود. پس خداى متعال آنچنان بايد سخنش مطابق با واقع دقيقاً باشد كه احتمال خلاف در جزئى‏ترين كلام خدا هم وجود نداشته باشد و الا سلب اعتماد مى‏شود و نقض غرض از تكلم مى‏شود، پس بر اساس حكمت الهى اثبات مى‏كنيم كه سخن گفتن خدا در همه موارد بايد مطابق با واقع باشد. و حتى وعيدهاى خدا، وعيدهاى حقى است، يعنى وقتى خدا خبر مى‏دهد كه اين كار نتيجه‏اش فلان عذاب است، اين صدق است. اگر گاهى بخشيد يا در اثر توبه يا جبران افعال ديگرى يا شفاعت، اين معنايش دروغ بودن آن وعيد نيست. معنايش اين است كه يك وعده ديگرى هم هست كه آن در اينجا مصداق پيدا كرده، آن مى‏گويد: كسى كه «العياذ باللّه» زنا بكند، در عذاب جهنم به فلان عذابى مبتلا مى‏شود، اين راست است، اين عمل اقتضاى آن را دارد، در صورتى كه توبه نكند، در صورتى كه كارى كه موجب تكفير سيئات باشد، انجام ندهد. اين معنايش اين نيست كه هر وعيدى را خدا انجام داده، بايد حتماً عمل كند، مثل وعده‏ها مى‏ماند. مى‏گويد: اگر كسانى كه نماز مى‏خوانند و زكات مى‏دهند: «جنات تجرى من تحت الانهار» اما اگر اعمالشان را با منت گذاشتن باطل كردند، باز هم آن جنات هست. وقتى خدا آن جنات را به آنها نمى‏دهد، وعده‏هاى خدا دروغ شده؟ نه، وعده‏ها مال كسانى بود كه آن اعمال را انجام بدهند و باطلش هم نكنند. آن وعيدها هم مال كسانى است كه مرتكب چنين اعمال بشوند و چيز جبران كننده‏اى انجام ندهند.
و صلى اللّه على سيدنا محمد و آله الطاهرين‏
پايان تصحيح اول

آخرين مطالب حوزه علميه

مرور بخشها

دین

زندگی

جامعه

فرهنگ

دین

زندگی

جامعه

فرهنگ

تبیان، دستیار زندگی

در حال بار گزاری ....

همه

متن

فیلم

صدا

تصویر

دانلود

مرور بخشها دین زندگی جامعه فرهنگ

دین

زندگی

جامعه

فرهنگ

مرور بخشها

دین

زندگی

جامعه

فرهنگ