بعد از رحلت پيامبر (ص) اولين اختلاف در زمينه ى وصايت شكل گرفت. در سقيفه مسئله ى حاكميتِ جامعه چهره اى سياسى به خود گرفته بود; به اين معنا كه ديدگاه هاى مختلف، مسئله را از زاويه ى بازتاب سياسى آن نسبت به خود و ديگر گروه هاى اجتماعى، مورد نظر و تحليل قرار مى دادند، در حالى كه شيعه مسئله را از زاويه ى اعتقادى مورد نقد و بررسى قرار داد. در نگاه شيعه همه ى احكام و قوانين كلى و جزئى، به دليل اين كه در ارتباط با حيات حقيقى انسان هستند، بايد ـ همانند زمان رسول خدا(ص) ـ از چهره ى الهى برخوردار باشند. در اين ديدگاه همان دليلى كه بر اصل نبوت، براى ابلاغ قوانين رسول خدا (ص) و سنن كلى دلالت مى كند، بر ضرورت امامت نيز جهت تأمين احكام ولايى و قضايى كفايت مى كند. در زمان حيات رسول خدا (ص) اين ديدگاه شيعى مورد قبول همه ى مسلمانان بود و مسلمانان علاوه بر آن كه احكام كلى را از طريق وحى و ابلاغ پيامبر دريافت مى داشتند، حاكميت رسول خدا (ص) را نيز در احكام جزئى حاكميت الهى دانسته و تخلف از آن احكام 8را به معناى تخلف از حكم خداوند مى دانستند. از نظر شيعه در صورتى كه دين درباره ى امام و اولوالامر، بعد از حيات رسول خدا(ص) سكوت كرده باشد، ارتباط دين با احكامى كه زندگى روزانه ى همگان را سامان مى بخشد، قطع خواهد شد; حال آن كه انسان در همه ى اين احكام نيازمند به پاسخ دينى است. شيعه معتقد است كه پيامبر از نخستين روز تبليغ اسلام وصى خود را به فرمان الهى، براى عهده دارى احكام اجرايى معرفى كرده است و پس از آن نيز به گواهى برخى از آيه ها و شأن نزول آن ها در موارد فراوان، اين حقيقت را از ناحيه ى خداوند ابلاغ كرده است. بخشى از جامعه ى اسلامى به دليل حيات عصبيت هاى قومى و نظاير آن در هنگام رحلت پيامبر (ص) اصل فوق را ناديده انگاشت، به طورى كه وقتى پيامبر (ص)، براى تأكيد به آنچه درباره ى وصايت فرموده بود، قلم و دواتى خواست، يكى برخاست و گفت: «كتاب الله حسبنا; كتاب خدا ما را كفايت مى كند.»(18) از نظر شيعه كفايت كتاب خدا كه به منزله ى انزواى عترت است، مستلزم حصر دين به احكام كلى و حذف آن از دايره ى احكام ولايى و قضايى است. شرايط اجتماعى جامعه ى اسلامى موجب شد تا عامه ى مسلمانان على رغم اين كه در تعيين خليفه ى دوم و سوم، وصايت مستقيم و غير مستقيم خليفه ى قبل را به عنوان ميزان پذيرفتند، اصل وصايت را درباره ى پيامبر به عنوان جزئى از رسالت نفى كردند و اين اولين بدعتى بود كه در مجموعه ى احكام و سنن الهى واقع شد. اين بدعت علاوه بر آن كه همه ى احكام ولايى و قضايى را از مسير دينى خود خارج مى ساخت، در اصول اعتقادى نيز يك انحراف تلقى مى شد; زيرا مسئله ى امامت گرچه در شناخت بسيارى از احكام، كه در حوزه ى فروع دين هستند، مؤثر مى باشد; ولى از آن جهت كه تعيين آن، مانند نبوت به آگاهى و فرمان خداوند است، بحث از آن در حوزه ى مسائلى قرار مى گيرد كه درباره ى افعال الهى مطرح مى شود و بحث از اسما و صفات و افعال الهى مربوط به اصول عقايد بوده و فراتر از فروع دين مى باشد. فروع دين در محدوده ى فعل مكلف مى باشد و امامت در ديدگاه فوق در حوزه ى افعال الهى قرار مى گيرد. بعد از رحلت پيامبر و اكتفا به كتاب الهى به صورت يك شعار جدى، موجب شد تا ثبت و حتى در مواردى نقل سنت رسول خدا (ص) به عنوان يك جرم اجتماعى و گناه شمرده شود. خلافت موجود در تداوم اين سياست، به از بين بردن نوشته هايى پرداخت كه در آن ها سنت رسول خدا ثبت شده بود. پس از بيست و پنج سال، اميرمؤمنان در دوران خلافت پنج ساله ى خود بر ثبت احاديث اصرار ورزيد و پس از آن در دوران بنى اميه بار ديگر سياست منع از ثبت سنت ادامه يافت. در اين دوران با آن كه هم چنان كتابت حديث يك گناه محسوب مى شد، نقل حديث از كانال هاى خاصى كه توسط بنى اميه اداره مى شد، رواج پيدا كرد; اين احاديث در واقع جعلياتى بودند كه با قيمت هاى گزاف توسط افرادى، نظير: ثمرة بن جندب، ابوهريره و كعب الاحبار و... براى تبليغ عقايد خاصى بيان مى شدند.(19) عقايدى را كه معاويه و به تبع او بنى اميه تبليغ مى كردند، داراى مشخصات زير است: اول: تقدس بخشيدن بهعثمان و ايجاد نفرت و عداوت نسبت به خليفه ى چهارم. دوم: جبر و سلب اراده و اختيار از انسان. سوم: منع از تفكر و اكتفا بر ظاهر كتاب و احاديثى كه نقل مى شد. چهارم: تشبيه خداوند به مخلوقات. امور چهارگانه ى فوق گرچه هر يك مسئله اى از مسائل اعتقادى، در باره ى شناخت انسان و جهان و شيوه ى معرفت و يا در باره ى فلسفه ى حاكميت است; ولى برخورد بنى اميه با هيچ يك از آن ها برخورد علمى نبود. بنى اميه بر مدار عصبيت قومى خود به دنبال تأمين اقتدار اجتماعى بود، به گونه اى كه به مسائل علمى نيز از همين زاويه مى نگريستند. حمايت آن ها از جبر به اين جهت بود كه با سلب اختيار از انسان، رفتار اجتماعى خود و ديگران را، بدون واسطه، به خداوند سبحان نسبت مى دادند و از اين طريق، مشروعيت اقتدار سياسى خود را تأمين مى كردند. توضيح آن كه حاكميت سياسى در جامعه ى اسلامى بعد از پيامبر (ص) گرچه برآيند اقتدار عشيره اى و قبيله اى موجود در شبه جزيره بود; ولى اين حاكميت به دليل حضور باور و انديشه ى دينى در سطح جامعه، ناگزير از توجيه دينى خود بود، به گونه اى كه به سرعت رنگ خلافت رسول خدا را به خود گرفت و از قداست دينى نيز برخوردار شد. بنى اميه براى تأمين نياز فوق، با انتساب مستقيم موقعيت موجود اجتماعى به خداوند، همه ى امور; از جمله حاكميت خود را، فعل خداوند و به اراده و خواست او معرفى كردند. بنى اميه براى استدلال بر الهى بودن حاكميت خود، علاوه بر آن كه از مجبور بودن انسان به عنوان يك مقدمه استفاده مى كردند، از خلط حقايق اعتبارى و تكوينى و خلط اراده ى تشريعى و تكوينى بهره مى جستند; زيرا اراده ى تشريعى بر مبناى احكام و قوانينى است كه براى هدايت مردم از سوى ولى و پيامبر به مردم ابلاغ مى شود; اما واقعيت اجتماعى بر اساس اين اراده سازمان نمى يابد، خداوند بعد از آن كه براى انسان وسايل ادراكى لازم را فراهم آورد و با هدايت تشريعى راه سعادت و شقاوت را نشان داد: «الم نجعل له عينين و لساناً و شفتين و هديناه النجدين»(20) واقعيت اجتماعى را بر مدار عملكرد و اختيار انسان ها سازمان مى بخشد; يعنى اراده ى تكوينى خداوند آزمون افراد است و اگر افراد راه عصيان پيش گيرند، بين اراده ى تكوينى و تشريعى مطابقت نخواهد بود. بنى اميه با امتياز نگذاردن بين اراده ى تكوينى و تشريعى، از اين حقيقت كه واقعيت اجتماعى به خواست و اراده ى تكوينى الهى سازمان مى يابد، مطابقت حاكميت و سياست خود را با اراده ى تشريعى الهى نتيجه گرفتند. اين توجيه ضرورتى بود كه از ناحيه ى حضور انديشه ى دينى بر حاكميتى الزام مى شد كه با صرف نظر از سنت دينى ولايت نبوى و با اكتفا به احكام كلى شريعت شكل گرفت. تقدس بخشيدن به عثمان كه به موازات دشمنى با خليفه ى چهارم انجام مى شد، دو دليل سياسى براى بنى اميه مى توانست داشته باشد: اول: خيلفه ى سوم از بنى اميه بود. دوم: معاويه ستيز خود را با خليفه ى چهارم به بهانه ى خوانخواهى خليفه ى سوم انجام مى داد. قداست بخشيدن به خليفه اى كه به جرم حمايت از خاندان خود ـ بنى اميه ـ مورد نفرت مردم قرار گرفته بود ـ تا آن جا كه مردم در دفن او تعلل ورزيدند ـ براى توجيه ستيز معاويه مفيد و كارساز بود; به خصوص كه معاويه على رغم آن كه از قتل خليفه ى سوم به عنوان مقدمه ى خلافت خود استقبال مى كرد و با نحوه ى برخورد خود برخى از مقدمات آن را فراهم آورده بود، اينك با تبليغات گسترده ى خود، على (ع) را، با آن كه تا آخرين لحظه با قتل عثمان مخالفت كرد، در شمار قاتلان او معرفى مى كرد. منع تفكر و جمود بر ظواهر كتاب و احاديث از سوى بنى اميه، به اين دليل بود كه بنى اميه مبناى مشروعيت خود را بر جعلياتى قرار مى داد كه به نام حديث پيامبر به جامعه القا مى كردند و در صورتى كه جامعه با عقل و درايت، در معانى اين احاديث و مغايرت آن ها با برخى از منقولات ديگر و يا مخالفت آن ها با كتاب الهى مى پرداخت، مشكلاتى را براى تأمين هدف مورد نظر بنى اميه فراهم مى آورد. از اين رو تفكر كه سبب عبور از معرفت عشيره اى موجود مى شد و تأمل در مبانى دينى سياست موجود را در پى داشت، مورد استقبال و خوش آيند بنى اميه قرار نمى گرفت. تشبيه خداوند به مخلوقات نيز انحرافى اساسى در مسائل توحيدى و اعتقادى جامعه بود; اين انحراف دو سبب عمده داشت: اول: منع از تفكر و جمود بر ظواهر و تدبر نكردن در آيه هاى قرآن موجب مى شد تا انسان هايى كه با امور محسوس مأنوس هستند، معانى عميق هستى شناختى دين را بر ظاهر محسوس و مادى آن حمل كنند; چنان كه آيه هايى كه در بيان عُلو توحيدى خداوند نسبت به مخلوقات است، يا آيه هاى بلندى كه در وصف قيامت و در تبيين هنگامى است كه زمين و آسمان تبديل مى شوند، به مفاهيم زمينى حمل مى شوند; مانند: «و جاء ربك واللملك صفاً صفاً»(21) يا اين آيه: «يد الله فوق ايديهم.»(22) تحريف محسوس و طبيعى اين آيه ها اين مى شود كه خداوند را دستى بزرگ است بالاتر از همه ى دست ها، يا خداوند را پايى است كه در قيامت بر آن راه رفته و در حالى كه فرشتگان در پيش روى او به صف ايستاده اند، از مقابل آن ها رد مى شود. دوم: به دليل ورود يهوديان تازه مسلمان شده در دربار بنى اميه و رواج قصه گوها در ميان مردم بود; زيرا گروه اول در جعليات خود از اسرائيليات كمك مى گرفتند و گروه دوم نيز با تكيه بر اسرائيليات به قصه گويى مى پرداختند; در نتيجه خدايى تصوير مى شد كه مطابق برخى از نقل هاى دروغ بر عرش نشسته است، و در شب هاى جمعه بر مركب خود سوار مى شود و به زمين نزول اجلال مى كند و در مكان هاى شريف، نظير مساجد و... كه خانه ى او مى باشند، وارد مى شود.(23) القائات بنى اميه و مسيرى را كه آن ها تبليغ و ترويج مى كردند، عقايد خاصى را در سطح گسترده شكل بخشيد، اين عقايد در لباس فرقه اى كه به صورت رسمى مورد حمايت حاكميت قرار گرفت، ظاهر شد. اين فرقه به لحاظ ويژگى هاى مختلف به نام هاى گوناگونى ناميده مى شود: اين گروه را از آن جهت كه قائل به جبر هستند، صاحبان عقيدة القدر ناميده اند. البته به دليل اين كه روايات و احاديثى از رسول خداوند (ص) در نكوهش عقيدة القدر و قدريه نقل شده است،(24) عنوان فوق عنوانى مطلوب در جامعه ى آن روز نبود و هر يك از گروه هاى درگير اين عنوان را به رقيب خود نسبت مى دادند و سرانجام اطلاق قدريه به معتزله كه قائل به تفويض بودند، انصراف يافت. قداستى كه اين گروه به خلفاى اول و خصوصاً خليفه ى سوم مى بخشيدند، در حدى بود كه آن را در رديف اصول اعتقادات و باورهاى آن ها و در كنار قداست پيامبر قرار مى داد و اين باور كه با دشنام به خليفه ى چهارم همراه بود، موجب شد تا اين گروه را «عثمانيه» نام نهند، البته اين عنوان بيش تر از ديگر عنوان ها به كار مى رفت و گريز آن ها از تدبر در آيه هاى قرآن و جمود آن ها بر ظواهر احاديث موجب شد تا آن ها را اهل حديث بخوانند. هم چنين تشبيه خداوند به مخلوقات و محروميت آن ها از آشنايى با اسما و صفات تنزيهى خداوند، زمينه ى اطلاق عنوان «مشبهه» را بر آن ها فراهم آورد. در برابر عثمانيه كه فرقه ى رايج اسلامى در زمان بنى اميه بود، فرقه هاى ديگر اسلامى، نظير شيعه، خوارج، معتزله، جهميه، غيلانيه، مرجئه و... وجود داشتند كه هر يك از آن ها به لحاظ برخى ويژگى ها، از فرقه ى مورد حمايت بنى اميه امتياز داشتند و در طيف هاى مختلفى از موافقت و يا مخالفت با عثمانيه قرار گرفتند; برخى از آن ها نظير معتزله نسبت به جبر و بعضى ديگر، مانند مرجئه در تقدس بخشيدن به عثمان و بعضى ديگر به جمود در ظواهر و منع از تعقل، با عثمانيه و اهل حديث مخالفت مىورزيدند. رشد انديشه هاى رقيب، به ويژه گسترش آموزش هاى شيعى اهل بيت و هم چنين نيازهاى فكرى جديد كه پس از گذشت حدود يك سده در جامعه به وجود آمد، انديشه هاى رايج اهل حديث خصوصاً در باره ى بى مهرى و اهانت نسبت به على (ع) و هم چنين گريز از ثبت سنت رسول خدا (ص) را دچار تزلزل مى ساخت و در زمان كوتاه حاكميت عمربن عبدالعزيز نمودهاى نخست اين تزلزل آشكار شد و بالاخره زوال حاكميت بنى اميه عقايد رسمى را كه مورد حمايت آن ها بود، سخت در معرض خطر قرار داد.
لطفا منتظر باشید ...
