• Число посещений :
  • 1198
  • 15/2/2012
  • Дата :

Школа суфизма и религиозного мистицизма в Иране-4

школа суфизма и религиозного мистицизма в иране

Религиозно-мистическое учение Ибн ‘Араби основано на определенном «единстве бытия», а отправной точкой его размышлений является понятие «логос». По мнению Ибн ‘Араби, бытие каждого пророка сопряжено с истиной слова, тогда как каждое слово - это образ Божественной субстанции. Если бы у этой субстанции не было пророческого проявления, то природа бытия истины навсегда была бы сокрыта от нас. Так как любая истина возникает из этого бытия, оно является неразделимым, предвечным и неизменным. Поэтому единство Бога сокрыто и непознано, но Бог как Господь познается через отношения рабства человека к нему.

В первом плане - единстве Бога - Бог является чистым светом, который ослепляет. Но во втором плане - Бог как Господь - Бог выступает как Творец, создающий тварей, а потому здесь имеют место множественность и различение.

Ибн ‘Араби так пишет о качествах Бога: «Господь только посредством своих качеств и образов обретает множественность. Если рассматривать Его в его субстанции, то Он - Истина. Если рассматривать Его с точки зрения проявившихся качеств, то он - Творение. Но эти антиномии единства и множества, начала и конца, древнего и нового, обязательного и возможного сущностно представляют собой только одну единую истину». По его мнению, твари являются частью вечных образов, существующих в Божественном мире, которые он назвал «постоянные образы». Но Господь, который был сокрыт, захотел проявиться, для чего и создал тварей. Поэтому его связь с миром творения напоминает связь между зеркалом и отражением в нем, либо тень с отбрасывающей ее фигурой, либо множество с единым. Основным побудительным мотивом, подвигнувшим Бога на создание мира из ничего, является любовь, о чем говорится и в хадисах: «Я был сокрыт, но хотел стать познанным».

Ибн ‘Араби рассматривает Адама в качестве образца первого человека и наивысшего воплощения или Божественного символа совершенного человека. Именно совершенный человек обеспечивает выживание этого мира и представляет собой причину его бытия. По его мнению, духовный мир связан с внутренним миром любого сотворенного существа, тогда как земной мир имеет отношение к внешним проявлениям всякой твари. Иными словами, божественное заключено в сущности, а земное - в пространственном бытии.

Так как в человеке достигает своего апогея воплощение истины, сам человек представляет собой микрокосм, сокращенный вариант бытийного мира.

Воплощая в себе совершенства великого Божественного мира и Божественной сущности, человек становится наместником Бога на земле. По мнению философа, пророк Мухаммад был образцом совершенного человека, а потому в качестве самого совершенного Божественного воплощения соответствует «Божественном логосу», который и выражает истину Мухаммада. Эта истина указывает на его предвечную душу (или сущность) в качестве результата высшего и последнего воплощения Слова Божия, что с философской точки зрения можно истолковать как изначальный, или всеобщий, ум.

Простые люди и пророки - прямое воплощение этого ума, пророк Мухаммад - высшее воплощение, тогда как другие пророки-воплощения более низкого уровня. Именно истина Мухаммада составляет творческое начало, усилиями которого и был создан мир. Эта теория имеет сходство с шиитской идеей имамата, где имам считается наместником Бога на земле и полюсом всего творения. Только человеку доступно понимание Господа, ибо человек - это существо, в котором отразились все качества и совершенства Бога, с одной стороны, в качестве сущностной истины (Истина), с другой - в качестве воплощения этой истины в зримом мире (Творение), но в то же время он и ангел, так как обращен только к Богу и только Его полагает Высшей истиной.

Еще одной темой, которую рассматривал Ибн ‘Араби, была тема души, оказавшая значительное влияние на литературу. Говорящая душа - дух - противопоставлена телу, а оно является временным вместилищем души. Между этими двумя понятиями нет сущностного соответствия. Душа - это простая сущность, которая управляет всеми животными силами в человеческом теле, поэтому она часть мира повеления и мира духа. На высшем уровне суфийского опыта душа постигает всеединство бытия, достигая седьмой степени духовного совершенства в суфизме. Она отходит не только от себя, но и от всего бренного мира, обращаясь лишь к Богу. На этой ступени душа постигает абсолютное единство путем непосредственного чувственного восприятия. В том же VII (XIII) столетии взгляды Ибн Араби оказали огромное влияние на Ибн Фариза (632 г. л. х./1235 г.), Маулави (672 г. л. х./ 1273 г.), Фахр ал-дина ‘Ираки (688 г. л. х./1289 г.). Философ оставил после себя ценнейшую сокровищницу религиозно-мистических понятий.

В истории исламского суфизма важное место по праву занимает Маулана Джалал ал-дин Балхи. Он был сыном Баха Валада, известного по имени Султан ал-‘улама (Повелитель ученых), автора книги Ма‘ариф.

Маулана - автор двух важнейших произведений, а именно Маснави, которое представляет собой курс обучения ‘ирфану, и сборника газелей под названием Газалийат-и Шамс (Газели Шамса). В них выражены внутреннее горение и энтузиазм философа-мистика. Из других его произведений можно назвать Фихи ма фихи, Макатиб и Маджалис-и саб‘а. Основу философской мысли Мауланы составляли исключительно Коран и хадисы. Даже там, где он не обращался к этим двум сакральным источникам, он никогда не прибегал к заимствованию мыслей и идей у философов, в частности последователей Аристотеля. Опираясь на аяты Корана, Маулана в Маснави проявил столь великолепное поэтическое искусство, что книга даже получила образное название «Коран на персидском языке». Точно так же, как Коран разделяют на общедоступный, специальный и высший Божественный планы, была построена и книга Маснави. Основная часть аятов Корана, использованных в Маснави, носит характер пояснения религиозно-мистических устремлений, в частности можно отметить рассказ о пророках в этой книге.

В произведениях Мауланы прослеживается идея единства бытия, схожая с аналогичными представлениями Ибн ‘Араби. Хотя и можно предположить, что Маулана не учился у Ибн ‘Араби и не полностью понимал его учение, тем не менее нам известно о том, что он встречался с Садр ал-дином Кунави (673 г. л. х./1274 г.), выдающимся комментатором трудов Ибн ‘Араби. Именно эти встречи и стали

каналом передачи идей Ибн ‘Араби Маулане. Содержание этих встреч и бесед иллюстрирует Джами. Важнейшим в идее единства существования Ибн ‘Араби является утверждение о том, что главное -Истина бытия, которая и есть источник всего сотворенного. Маулана говорит об этом в следующих байтах:

Мы были разбросаны в пространстве, будучи одной сущностью,

Там мы были все без головы и без ног.

Он продолжает:

Когда образом стал тот чистый свет,

Возникло множество вещей, как тени от зубцов крепостной стены.

Множественность и ее воплощения говорят об истинном, субстанциальном бытии, что также напоминает нам взгляды Ибн Араби. Разница религиозного мистицизма у Маулави и Ибн ‘Араби заключается в применяемой ими методологии. Если последний - приверженец теоретического мистицизма, изложенного философскими категориями и доказанного соответствующими аргументами, то Маулави больше склонялся к интуитивному и чувственному подходу. В его произведениях превалируют мотивы жалобы, разлуки и тоски. Это что-то вроде мистической ностальгии, которая красной нитью проходит через все его работы, особенно ярко проявляясь в начальных строках Маснави и составляя мировоззренческий стержень шести книг данного произведения. В конце шестой книги разлука и неожиданная, но бесконечная тоска переходят в растворение и уничтожение. Так как в произведениях Мауланы особое значение имеет закодированный образ тростника, можно сделать вывод, что именно тростник передает это значение в изображении мистика, отрекшегося от себя, передавая «послание тростника» (Най-нама) в песне духовного воодушевления. Комментаторы с давних пор особое внимание уделяли комментированию начальных байтов Маснави, т. е. Най-нама (Послание тростника), и до нас дошли многие из этих комментариев.

Если говорить о влиянии и распространении суфизма в Иране, то в этом плане самыми важными являются VII и VIII столетия л. х./ XIII и XIV вв. Один из факторов, способствовавших привлечению внимания людей к великим суфийским шайхам и их попыткам утвердить религиозные верования, - монгольское нашествие начала VII в.л. х./XIII в., которое посеяло страх и неуверенность в сердцах людей и принесло с собой многочисленные несчастья. В конце VI (XII) - начале VII (XIII) в.

в Иране имелись две крупные суфийские школы:

1) школа Кубравийа на востоке;

2) школа Сухравардийа на западе.

 

Из книги "История персидской литературы"

Автор: Ахмад Тамимдари


Школа суфизма и религиозного мистицизма в Иране-5 

Знакомство с фольклором Ирана (часть 1)

Знакомство с фольклором Ирана (часть 2)

Знакомство с фольклором Ирана (часть 3)

Знакомство с фольклором Ирана (часть 4)

  • Печать

    Отправить друзьям

    Мнения (0)

    Мнения