دسته
آرشیو
آمار وبلاگ
تعداد بازدید : 15866
تعداد نوشته ها : 5
تعداد نظرات : 2
Rss
طراح قالب
موسسه تبیان

فهرست مندرجات

 

مقدمه 

عدالت اجتماعی

نهج‌البلاغه و حکومت

اعتبار عدالت

ارزش عدالت

تماشای صحنه‌های بی‌عدالتی

    

عدالت نباید فدایی مصاحت شود 

  

اعتراف به حقوق مردم 

  

منطق نهج‌البلاغه در مورد عدالت 

  

حاکم امانتدار است نه مالک 

حقوق مردم در نهج‌البلاغه 

  

نتیجه 

  

پی‌نوشت ها  

منابع و مآخذ

 

 

 

 

 

مقدمه :

 

عدالت اجتماعى

نهج البلاغه و مساله حکومت :

از جمله مسائلى که در نهج البلاغه فراوان درباره آنها بحث‏شده است،مسائل مربوط به حکومت و عدالت است. هر کسى که یک دوره نهج البلاغه را مطالعه کند ، مى‏بیند على علیه السلام در باره حکومت و عدالت ‏حساسیت ‏خاصى دارد ، اهمیت و ارزش فراوانى براى آنها قائل است . قطعاً براى کسانى که با اسلام آشنایى ندارند و بر عکس با تعلیمات سایر ادیان جهانى آشنا مى‏باشند ، باعث تعجب است که چرا یک پیشواى دینى اینقدر به این گونه مسائل مى‏پردازد! مگر اینها مربوط به دنیا و زندگى دنیا نیست؟آخر یک پیشواى دینى را با دنیا و زندگى و مسائل اجتماعى چه کار؟! و بر عکس،کسى که با تعلیمات اسلامى آشناست و سوابق على علیه السلام را مى‏داند که در دامان مقدس پیغمبر مکرم اسلام پرورش یافته است،پیغمبر او را در کودکى از پدرش گرفته ، در خانه خود و روى دامان خود بزرگ کرده است و با تعلیم و تربیت مخصوص خود او را پرورش داده ، رموز اسلام را به او آموخته، اصول و فروع اسلام را در جان او ریخته است، دچار هیچ گونه تعجبى نمى‏شود بلکه براى او اگر جز این بود جاى تعجب بود. مگر قرآن کریم نمى‏فرماید: لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط (1) . سوگند که ما پیامبران خویش را با دلایل روشن فرستادیم و با آنان کتاب و ترازو فرود آوردیم که میان مردم به عدالت قیام کنند. در این آیه کریمه برقرارى عدالت‏به عنوان هدف بعثت همه انبیاء معرفى شده است.مقام قداست عدالت تا آنجا که بالا رفته که پیامبران الهى به خاطر آن مبعوث شده‏اند.علیهذا چگونه ممکن است کسى مانند على که شارح و مفسر قرآن و توضیح دهنده اصول و فروع اسلام است،در باره این مساله سکوت کند و یا در درجه کمترى از اهمیت آن را قرار دهد؟ آنان که در تعلیمات خود توجهى به این مسائل ندارند و یا خیال مى‏کنند این مسائل در حاشیه است و تنها مسائلى از قبیل طهارت و نجاست در متن دین است،لازم است در افکار و عقاید خود تجدید نظر نمایند.  ارزش و اعتبار عدالت در نهج البلاغه  اولین مساله‏اى که باید بحث‏شود همین است که ارزش و اهمیت این مسائل از نظر نهج البلاغه در چه درجه است، بلکه اساساً اسلام چه اهمیتى به مسائل مربوط به حکومت و عدالت مى‏دهد؟بحث مفصل از حدود این مقالات خارج است اما اشاره به آنها لازم است. قرآن کریم آنجا که رسول اکرم را فرمان مى‏دهد که خلافت و ولایت و زعامت على علیه السلام را بعد از خودش به مردم ابلاغ کند،مى‏فرماید: یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک و ان لم تفعل فما بلغت رسالته (2) . اى فرستاده!این فرمان را که از ناحیه پروردگارت فرود آمده به مردم برسان،اگر نکنى رسالت الهى را ابلاغ نکرده‏اى. به کدام موضوع اسلامى این اندازه اهمیت داده شده است؟کدام موضوع دیگر است که ابلاغ نکردن آن با عدم ابلاغ رسالت مساوى باشد؟ در جریان جنگ احد که مسلمین شکست‏خوردند و خبر کشته شدن پیغمبر اکرم پخش شد و گروهى از مسلمین پشت‏به جبهه کرده فرار کردند،قرآن کریم چنین مى‏فرماید: و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتل انقلبتم على اعقابکم (3) . محمد جز پیامبرى که پیش از او نیز پیامبرانى آمده‏اند نیست.آیا اگر او بمیرد و یا در جنگ کشته شود شما فرار مى‏کنید و دیگر کار از کار گذشته است؟! حضرت استاد علامه طباطبایى(روحى فداه)در مقاله‏«ولایت و حکومت‏»از این آیه چنین استنباط فرموده‏اند که کشته شدن پیغمبر اکرم در جنگ نباید هیچ گونه وقفه‏اى در کار شما ایجاد کند،شما فورا باید تحت لواى آن کس که پس از پیغمبر زعیم شماست‏به کار خود ادامه دهید.به عبارت دیگر، فرضا پیغمبر کشته شود یا بمیرد،نظام اجتماعى و جنگى مسلمین نباید از هم بپاشد. در حدیث است که پیغمبر اکرم فرمود:اگر سه نفر(حد اقل)همسفر شدید،حتما یکى از سه نفر را امیر و رئیس خود قرار دهید.از اینجا مى‏توان فهمید که از نظر رسول اکرم هرج و مرج و فقدان یک قوه حاکم بر اجتماع که منشا حل اختلافات و پیوند دهنده افراد اجتماع با یکدیگر باشد،چه اندازه زیان‏آور است. مسائل مربوط به حکومت و عدالت که در نهج البلاغه مطرح شده است فراوان است و ما به حول و قوه الهى برخى از آنها را طرح مى‏کنیم. اولین مساله که لازم است ‏بحث ‏شود ارزش و لزوم حکومت است.على علیه السلام مکرر لزوم یک حکومت مقتدر را تصریح کرده است و با فکر خوارج-که در آغاز امر مدعى بودند با وجود قرآن از حکومت‏بى‏نیازیم - مبارزه کرده است . خوارج همچنان‌که مى‏دانیم- شعارشان ‏« لا حکم الا لله‏» بود.  این شعار از قرآن مجید اقتباس شده است و مفادش این است که فرمان(قانون)تنها از ناحیه خداوند و یا از ناحیه کسانى که خداوند به آنان اجازه قانونگذارى داده است‏باید وضع شود.ولى خوارج این جمله را در ابتدا طور دیگر تعبیر مى‏کردند و به تعبیر امیر المؤمنین از این کلمه حق معنى باطلى را در نظر مى‏گرفتند.حاصل تعبیر آنها این بود که بشر حق حکومت ندارد،حکومت منحصرا از آن خداست. على (ع) مى‏فرماید:بلى،من هم مى‏گویم:«لا حکم الا لله‏»اما به این معنى که اختیار وضع قانون با خداست، لکن اینها مى‏گویند حکومت و زعامت هم با خداست،و این معقول نیست.قانون خدا بایست‏به وسیله افراد بشر اجرا شود.مردم را از فرمانروایى‏«نیک‏»یا«بد» (4) چاره‏اى نیست.در پرتو حکومت و در سایه حکومت است که مؤمن براى خدا کار مى‏کند و کافر بهره دنیاى خود را مى‏برد و کارها به پایان خود مى‏رسد.به وسیله حکومت است که مالیاتها جمع‏آورى،و با دشمن نبرد،و راهها امن،و حق ضعیف از قوى باز ستانده مى‏شود،تا آن وقتى که نیکان راحت گردند و از شر بدان راحتى به دست آید (5) . على علیه السلام مانند هر مرد الهى و رجل ربانى دیگر،حکومت و زعامت را به عنوان یک پست و مقام دنیوى که اشباع کننده حس جاه طلبى بشر است و به عنوان هدف و ایده آل زندگى،سخت تحقیر مى‏کند و آن را پشیزى نمى‏شمارد،آن را مانند سایر مظاهر مادى دنیا از استخوان خوکى که در دست انسان خوره دارى باشد بى‏مقدارتر مى‏شمارد،اما همین حکومت و زعامت را در مسیر اصلى و واقعى‏اش یعنى به عنوان وسیله‏اى براى اجراى عدالت و احقاق حق و خدمت‏به اجتماع،فوق العاده مقدس مى‏شمارد و مانع دست‏یافتن حریف و رقیب فرصت طلب و استفاده جو مى‏گردد،از شمشیر زدن براى حفظ و نگهدارى‏اش از دستبرد چپاولگران دریغ نمى‏ورزد. ابن عباس در دوران خلافت على علیه السلام بر آن حضرت وارد شد در حالى که با دست‏خودش کفش کهنه خویش را پینه مى‏زد.از ابن عباس پرسید:قیمت این کفش چقدر است؟ابن عباس گفت:هیچ.امام فرمود:ارزش همین کفش کهنه در نظر من از حکومت و امارت بر شما بیشتر است،مگر آنکه به وسیله آن عدالتى را اجرا کنم،حقى را به ذى حقى برسانم،یا باطلى را از میان بردارم (6) . در خطبه‏207 بحثى کلى در مورد حقوق مى‏کند و مى‏فرماید:حقوق همواره طرفینى است.مى‏فرماید: از جمله حقوق الهى حقوقى است که براى مردم بر مردم قرار داده است،آنها را چنان وضع کرده که هر حقى در برابر حقى دیگر قرار مى‏گیرد،هر حقى به نفع یک فرد و یا یک جمعیت موجب حقى دیگر است که آنها را متعهد مى‏کند،هر حقى آنگاه الزام‏آور مى‏گردد که دیگرى هم وظیفه خود را در مورد حقوقى که بر عهده دارد انجام دهد. پس از آن چنین به سخن ادامه مى‏دهد: و اعظم ما افترض سبحانه من تلک الحقوق حق الوالى على الرعیة و حق الرعیة على الوالى،فریضة فرضها الله سبحانه لکل على کل،فجعلها نظاما لالفتهم و عزا لدینهم،فلیست تصلح الرعیة الا بصلاح الولاة و لا تصلح الولاة الا باستقامة الرعیة،فاذا ادت الرعیة الى الوالى حقه و ادى الوالى الى الرعیة حقها عز الحق بینهم و قامت مناهج الدین و اعتدلت معالم العدل و جرت على اذلالها السنن فصلح بذلک الزمان و طمع فى بقاء الدولة و یئست مطامع الاعداء... بزرگترین این حقوق متقابل،حق حکومت‏بر مردم و حق مردم بر حکومت است.فریضه الهى است که براى همه بر همه حقوقى مقرر فرموده،این حقوق را مایه انتظام روابط مردم و عزت دین آنان قرار داده است.مردم هرگز روى صلاح و شایستگى نخواهند دید مگر حکومتشان صالح باشد و حکومتها هرگز به صلاح نخواهند آمد مگر توده ملت استوار و با استقامت‏شوند.هر گاه توده ملت‏به حقوق حکومت وفادار باشند و حکومت‏حقوق مردم را ادا کند،آن وقت است که‏«حق‏»در اجتماع محترم و حاکم خواهد شد،آن وقت است که ارکان دین بپا خواهد خاست،آن وقت است که نشانه‏ها و علائم عدل بدون هیچ گونه انحرافى ظاهر خواهد شد،و آن وقت است که سنتها در مجراى خود قرار خواهد گرفت و محیط و زمانه محبوب و دوست داشتنى مى‏شود و دشمن از طمع بستن به چنین اجتماع محکم و استوارى مایوس خواهد شد.  ارزش عدالتتعلیمات مقدس اسلام اولین تاثیرى که گذاشت روى اندیشه‏ها و تفکرات گروندگان بود،نه تنها تعلیمات جدیدى در زمینه جهان و انسان و اجتماع آورد بلکه طرز تفکر و نحوه اندیشیدنها را عوض کرد.اهمیت این قسمت کمتر از اهمیت قسمت اول نیست. هر معلمى معلومات تازه‏اى به شاگردان خود مى‏دهد و هر مکتبى اطلاعات جدیدى در اختیار پیروان خود مى‏گذارد،اما تنها برخى از معلمان و برخى از مکتبهاست که منطق جدیدى به شاگردان و پیروان خود مى‏دهند و طرز تفکر آنان را تغییر داده،نحوه اندیشیدنشان را دگرگون مى‏سازند. این مطلب نیازمند توضیح است.چگونه است که منطقها عوض مى‏شود،طرز تفکر و نحوه اندیشیدنها دگرگون مى‏گردد؟ انسان،چه در مسائل علمى و چه در مسائل اجتماعى،از آن جهت که یک موجود متفکر است استدلال مى‏کند و در استدلالهاى خود خواه ناخواه بر برخى اصول و مبادى تکیه مى‏نماید و با تکیه به همان اصول و مبادى است که استنتاج مى‏نماید و قضاوت مى‏کند. تفاوت منطقها و طرز تفکرها در همان اصول و مبادى اولى است که در استدلالها و استنتاجها به کار مى‏رود،در این است که چه نوع اصول و مبادیى نقطه اتکا و پایه استدلال و استنتاج قرار گرفته باشد. اینجاست که تفکرات و استنتاجات متفاوت مى‏گردد. در مسائل علمى تقریبا طرز تفکرها در هر زمانى میان آشنایان با روح علمى زمان یکسان است.اگر اختلافى هست،میان تفکرات عصرهاى مختلف است.ولى در مسائل اجتماعى حتى مردمان همزمان نیز همسان و همشکل نیستند،و این خود رازى دارد که اکنون مجال بحث در آن نیست. بشر در برخورد با مسائل اجتماعى و اخلاقى خواه ناخواه به نوعى ارزیابى مى‏پردازد،در ارزیابى خود براى آن مسائل درجات و مراتب یعنى ارزشهاى مختلف قائل مى‏شود و بر اساس همین درجه بندى‏ها و طبقه‏بندى‏هاست که نوع اصول و مبادیى که به کار مى‏برد،با آنچه دیگرى ارزیابى مى‏کند متفاوت مى‏شود و در نتیجه طرز تفکرها مختلف مى‏گردد. مثلا عفاف،خصوصا براى زن،یک مساله اجتماعى است.آیا همه مردم در ارزیابى خود درباره این موضوع یک نوع فکر مى‏کنند؟البته نه،بى‏نهایت اختلاف است،برخى از مردم ارزش این موضوع را به حد صفر رسانده‏اند،پس این موضوع در اندیشه و تفکرات آنان هیچ نقش مؤثرى ندارد،و بعضى بى‏نهایت ارزش قائلند و با نفى این ارزش براى حیات و زندگى ارزش قائل نیستند. اسلام که طرز تفکرها را عوض کرد به این معنى است که ارزشها را بالا و پایین آورد،ارزشهایى که در حد صفر بود(مانند تقوا)در درجه اعلى قرار داد و بهاى فوق العاده سنگین براى آنها تعیین کرد،و ارزشهاى خیلى بالا از قبیل خون و نژاد و غیر آن را پایین آورده تا سر حد صفر رساند. عدالت‏یکى از مسائلى است که به وسیله اسلام حیات و زندگى را از سر گرفت و ارزش فوق العاده یافت. اسلام به عدالت،تنها توصیه نکرد و یا تنها به اجراى آن قناعت نکرد بلکه عمده این است که ارزش آن را بالا برد.بهتر است این مطلب را از زبان على علیه السلام در نهج البلاغه بشنویم. فرد باهوش و نکته سنجى از امیر المؤمنین على علیه السلام سؤال مى‏کند: العدل افضل ام الجود؟ آیا عدالت‏شریفتر و بالاتر است‏یا بخشندگى؟ مورد سؤال دو خصیصه انسانى است.بشر همواره از ستم گریزان بوده است و همواره احسان و نیکى دیگرى را که بدون چشمداشت پاداش انجام مى‏داده،مورد تحسین و ستایش قرار داده است. پاسخ پرسش بالا خیلى آسان به نظر مى‏رسد:جود و بخشندگى از عدالت‏بالاتر است،زیرا عدالت رعایت‏حقوق دیگران و تجاوز نکردن به حدود و حقوق آنهاست،اما جود این است که آدمى با دست‏خود حقوق مسلم خود را نثار غیر مى‏کند.آن که عدالت مى‏کند به حقوق دیگران تجاوز نمى‏کند و یا حافظ حقوق دیگران است از تجاوز و متجاوزان،و اما آن که جود مى‏کند فداکارى مى‏نماید و حق مسلم خود را به دیگرى تفویض مى‏کند،پس جود بالاتر است. واقعا هم اگر تنها با معیارهاى اخلاقى و فردى بسنجیم،مطلب از این قرار است،یعنى جود بیش از عدالت معرف و نشانه کمال نفس ورقاء روح انسان است،اما على علیه السلام بر عکس نظر بالا جواب مى‏دهد.على علیه السلام به دو دلیل مى‏گوید عدل از جود بالاتر است،یکى اینکه: العدل یضع الامور مواضعها و الجود یخرجها من جهتها. عدل جریانها را در مجراى طبیعى خود قرار مى‏دهد،اما جود جریانها را از مجراى طبیعى خود خارج مى‏سازد. زیرا مفهوم عدالت این است که استحقاقهاى طبیعى و واقعى در نظر گرفته شود و به هر کس مطابق آنچه به حسب کار و استعداد لیاقت دارد داده شود،اجتماع حکم ماشینى را پیدا مى‏کند که هر جزء آن در جاى خودش قرار گرفته است.و اما جود درست است که از نظر شخص جود کننده-که ما یملک مشروع خویش را به دیگرى مى‏بخشد-فوق العاده با ارزش است،اما باید توجه داشت که یک جریان غیر طبیعى است،مانند بدنى است که عضوى از آن بدن بیمار است و سایر اعضا موقتا براى اینکه آن عضو را نجات دهند فعالیت‏خویش را متوجه اصلاح وضع او مى‏کنند.از نظر اجتماعى،چه بهتر که اجتماع چنین اعضاى بیمارى را نداشته باشد تا توجه اعضاى اجتماع به جاى اینکه به طرف اصلاح و کمک به یک عضو خاص معطوف شود،به سوى تکامل عمومى اجتماع معطوف گردد و دیگر اینکه: العدل سائس عام و الجود عارض خاص. عدالت قانونى است عام،و مدیر و مدبرى است کلى و شامل که همه اجتماع را در بر مى‏گیرد،و بزرگراهى است که همه باید از آن بروند.اما جود و بخشش یک حالت استثنائى و غیر کلى است که نمى‏شود رویش حساب کرد. اساسا جود اگر جنبه قانونى و عمومى پیدا کند و کلیت‏یابد،دیگر جود نیست.على علیه السلام آنگاه نتیجه گرفت: فالعدل اشرفهما و افضلهما (7) . پس از میان عدالت و جود،آن که اشرف و افضل است عدالت است. این گونه تفکر درباره انسان و مسائل انسانى،نوعى خاص از اندیشه است‏بر اساس ارزیابى خاصى.ریشه این ارزیابى اهمیت و اصالت اجتماع است.ریشه این ارزیابى این است که اصول و مبادى اجتماعى بر اصول و مبادى اخلاقى تقدم دارد،آن یکى اصل است و این یکى فرع،آن یکى تنه است و این یکى شاخه، آن یکى رکن است و این یکى زینت و زیور. از نظر على علیه السلام آن اصلى که مى‏تواند تعادل اجتماع را حفظ کند و همه را راضى نگه دارد،به پیکر اجتماع سلامت و به روح اجتماع آرامش بدهد عدالت است.ظلم و جور و تبعیض قادر نیست‏حتى روح خود ستمگر و روح آن کسى که به نفع او ستمگرى مى‏شود،راضى و آرام نگه دارد تا چه رسد به ستمدیدگان و پایمال شدگان.عدالت‏بزرگراهى است عمومى که همه را مى‏تواند در خود بگنجاند و بدون مشکلى عبور دهد،اما ظلم و جور کوره راهى است که حتى فرد ستمگر را به مقصد نمى‏رساند. مى‏دانیم که عثمان بن عفان قسمتى از اموال عمومى مسلمین را در دوره خلافتش تیول خویشاوندان و نزدیکانش قرار داد.بعد از عثمان،على علیه السلام زمام امور را به دست گرفت.از آن حضرت خواستند که عطف به ما سبق نکند و کارى به گذشته نداشته باشد،کوشش خود را محدود کند به حوادثى که از این به بعد در زمان خلافت‏خودش پیش مى‏آید،اما او جواب مى‏داد که: الحق القدیم لا یبطله شى‏ء. حق کهن به هیچ وجه باطل نمى‏شود. فرمود به خدا قسم اگر با آن اموال براى خود زن گرفته باشند و یا کنیزکان خریده باشند،باز هم آن را به بیت المال بر مى‏گردانم. فان فى العدل سعة و من ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق (8) . همانا در عدالت گنجایش خاصى است،عدالت مى‏تواند همه را در بر گیرد و در خود جاى دهد،و آن کس که بیمار است اندامش آماس کرده در عدالت نمى‏گنجد،باید بداند که جایگاه ظلم و جور تنگتر است. یعنى عدالت چیزى است که مى‏توان به آن به عنوان یک مرز ایمان داشت و به حدود آن راضى و قانع بود،اما اگر این مرز شکسته و این ایمان گرفته شود و پاى بشر به آن طرف مرز برسد دیگر حدى براى خود نمى‏شناسد،به هر حدى که برسد به مقتضاى طبیعت و شهوت سیرى ناپذیر خود تشنه حد دیگر مى‏گردد و بیشتر احساس نارضایى مى‏نماید.  تماشاى صحنه‏هاى بى‏عدالتى على علیه‌السلام عدالت را یک تکلیف و وظیفه الهى،بلکه یک ناموس الهى مى‏داند،هرگز روا نمى‏شمارد که یک مسلمان آگاه به تعلیمات اسلامى تماشاچى صحنه‏هاى تبعیض و بى‏عدالتى باشد. در خطبه‏«شقشقیه‏»پس از آن که ماجراهاى غم انگیز سیاسى گذشته را شرح مى‏دهد،بدانجا مى‏رسد که مردم پس از قتل عثمان به سوى او هجوم آوردند و با اصرار و ابرام از او مى‏خواستند که زمامدارى مسلمین را بپذیرد و او پس از آن ماجراهاى دردناک گذشته و با خرابى اوضاع حاضر دیگر مایل نبود این مسؤولیت‏سنگین را بپذیرد،اما به حکم اینکه اگر نمى‏پذیرفت‏حقیقت لوث شده بود و گفته مى‏شد على از اول علاقه‏اى به این کار نداشت و براى این مسائل اهمیتى قائل نیست،و به حکم اینکه اسلام اجازه نمى‏دهد که آنجا که اجتماع به دو طبقه ستمگر و ستمکش،یکى پرخور ناراحت از پرخورى و دیگرى گرسنه ناراحت از گرسنگى،تقسیم مى‏شود دست روى دست‏بگذارد و تماشاچى صحنه باشد، این وظیفه سنگین را بر عهده گرفت: لو لا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ الله على العلماء ان لا یقاروا على کظة ظالم و لا سغب مظلوم لا لقیت‏حبلها على غاربها و لسقیت آخرها بکاس اولها (9) . اگر آن اجتماع عظیم نبود و اگر تمام شدن حجت و بسته شدن راه عذر بر من نبود و اگر پیمان خدا از دانشمندان نبود که در مقابل پر خورى ستمگر و گرسنگى ستمکش ساکت ننشینند و دست روى دست نگذارند،همانا افسار خلافت را روى شانه‏اش مى‏انداختم و مانند روز اول کنار مى‏نشستم.  عدالت نباید فداى مصلحت شود تبعیض و رفیق بازى و باندسازى و دهانها را با لقمه‏هاى بزرگ بستن و دوختن،همواره ابزار لازم سیاست قلمداد شده است.اکنون مردى زمامدار و کشتى سیاست را ناخدا شده است که دشمن این ابزار است،هدف و ایده‏اش مبارزه با این نوع سیاست‏بازى است.طبعا از همان روز اول،ارباب توقع یعنى همان رجال سیاست رنجش پیدا مى‏کنند،رنجش منجر به خرابکارى مى‏شود و درد سرهایى فراهم مى‏آورد.دوستان خیر اندیش به حضور على علیه السلام آمدند و با نهایت‏خلوص و خیرخواهى تقاضا کردند که به خاطر مصلحت مهمتر،انعطافى در سیاست‏خود پدید آورد،پیشنهاد کردند که خودت را از درد سر این هوچیها راحت کن،«دهن سگ به لقمه دوخته به‏»:اینها افراد متنفذى هستند،بعضى از اینها از شخصیتهاى صدر اول‏اند،تو فعلا در مقابل دشمنى مانند معاویه قرار دارى که ایالتى زرخیز مانند شام را در اختیار دارد،چه مانعى دارد که به خاطر«مصلحت‏»!فعلا موضوع مساوات و برابرى را مسکوت عنه بگذارى؟ على علیه السلام جواب داد: اتامرونى ان اطلب النصر بالجور...و الله لا اطور به ما سمر سمیر و ما ام نجم فى السماء نجما،و لو کان المال لى لسویت‏بینهم فکیف و انما المال مال الله (10) . شما از من مى‏خواهید که پیروزى را به قیمت تبعیض و ستمگرى به دست آورم؟از من مى‏خواهید که عدالت را به پاى سیاست و سیادت قربانى کنم؟خیر،سوگند به ذات خدا که تا دنیا دنیاست چنین کارى نخواهم کرد و به گرد چنین کارى نخواهم گشت.من و تبعیض؟!من و پایمال کردن عدالت؟!اگر همه این اموال عمومى که در اختیار من است مال شخص خودم و محصول دسترنج‏خودم بود و مى‏خواستم میان مردم تقسیم کنم،هرگز تبعیض روا نمى‏داشتم تا چه رسد که مال مال خداست و من امانتدار خدایم و این نمونه‏اى از ارزیابى على علیه السلام درباره عدالت،و این است ارزش عدالت در نظر على علیه السلام.  

اعتراف به حقوق مردم

احتیاجات بشر در آب و نان و جامه و خانه خلاصه نمى‏شود.یک اسب و یا یک کبوتر را مى‏توان با سیر نگه داشتن و فراهم کردن وسیله آسایش تن راضى نگه داشت،ولى براى جلب رضایت انسان،عوامل روانى به همان اندازه مى‏تواند مؤثر باشد که عوامل جسمانى. حکومتها ممکن است از نظر تامین حوائج مادى مردم یکسان عمل کنند،در عین حال از نظر جلب و تحصیل رضایت عمومى یکسان نتیجه نگیرند،بدان جهت که یکى حوائج روانى اجتماع را بر مى‏آورد و دیگرى بر نمى‏آورد. یکى از چیزهایى که رضایت عموم بدان بستگى دارد این است که حکومت‏با چه دیده‏اى به توده مردم و به خودش نگاه مى‏کند،با این چشم که آنها برده و مملوک و خود مالک و صاحب اختیار است؟و یا با این چشم که آنها صاحب حق‏اند و او خود تنها وکیل و امین و نماینده است؟در صورت اول هر خدمتى انجام دهد از نوع تیمارى است که مالک یک حیوان براى حیوان خویش انجام مى‏دهد،و در صورت دوم از نوع خدمتى است که یک امین صالح انجام مى‏دهد.اعتراف حکومت‏به حقوق واقعى مردم و احتراز از هر نوع عملى که مشعر بر نفى حق حاکمیت آنها باشد،از شرایط اولیه جلب رضا و اطمینان آنان است. کلیسا و مساله حق حاکمیت در قرون جدید-چنانکه مى‏دانیم-نهضتى بر ضد مذهب در اروپا بر پا شد و کم و بیش دامنه‏اش به بیرون دنیاى مسیحیت کشیده شد.گرایش این نهضت‏به طرف مادیگرى بود.وقتى که علل و ریشه‏هاى این امر را جستجو مى‏کنیم مى‏بینیم یکى از آنها نارسایى مفاهیم کلیسایى از نظر حقوق سیاسى است.ارباب کلیسا و همچنین برخى فیلسوفان اروپایى،نوعى پیوند تصنعى میان اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حقوق سیاسى و تثبیت‏حکومتهاى استبدادى از طرف دیگر برقرار کردند،طبعا نوعى ارتباط مثبت میان دموکراسى و حکومت مردم بر مردم و بى‏خدایى فرض شد. چنین فرض شد که یا باید خدا را بپذیریم و حق حکومت را از طرف او تفویض شده به افراد معینى که هیچ نوع امتیاز روشنى ندارند تلقى کنیم،و یا خدا را نفى کنیم تا بتوانیم خود را ذى حق بدانیم. از نظر روانشناسى مذهبى،یکى از موجبات عقبگرد مذهبى این است که اولیاء مذهب میان مذهب و یک نیاز طبیعى تضاد برقرار کنند،مخصوصا هنگامى که آن نیاز در سطح افکار عمومى ظاهر شود. درست در مرحله‏اى که استبدادها و اختناقها در اروپا به اوج خود رسیده بود و مردم تشنه این اندیشه بودند که حق حاکمیت از آن مردم است،[از طرف]کلیسا یا طرفداران کلیسا و یا با اتکا به افکار کلیسا این فکر عرضه شد که مردم در زمینه حکومت فقط تکلیف و وظیفه دارند نه حق.همین کافى بود که تشنگان آزادى و دموکراسى و حکومت را بر ضد کلیسا،بلکه بر ضد دین و خدا به طور کلى بر انگیزدو این طرز تفکر،هم در غرب و هم در شرق ریشه‏اى بسیار قدیمى دارد. ژان ژاک روسو در قرار داد اجتماعى مى‏نویسد: «فیلون(حکیم یونانى اسکندرانى در قرن اول میلادى)نقل مى‏کند که کالیگولا(امپراتور خونخوار رم) مى‏گفته است همان قسمتى که چوپان طبیعتاً بر گله‏هاى خود برترى دارد، قائدین قوم جنساً بر مرئوسین خویش تفوق دارند. و از استدلال خود نتیجه مى‏گرفته است که آنها نظیر خدایان، و رعایا نظیر چهارپایان مى‏باشند.» در قرون جدید این فکر قدیمى تجدید شد و چون رنگ مذهب و خدا به خود گرفت،احساسات را بر ضد مذهب بر انگیخت. وهمچنین در همان کتاب مى‏نویسد: «گرسیوس(رجل سیاسى و تاریخ نویس هلندى که در زمان لوئى سیزدهم در پاریس به سر مى‏برد و در سال 1625 م کتابى به اسم‏«حق جنگ و صلح‏»نوشته است)قبول ندارد که قدرت رؤسا فقط براى آسایش مرئوسین ایجاد شده است،براى اثبات نظریه خود وضعیت غلامان را شاهد مى‏آورد و نشان مى‏دهد که بندگان براى راحتى اربابان هستند نه اربابان براى راحتى بندگان... هابز نیز همین نظر را دارد.به گفته این دو دانشمند،نوع بشر از گله‏هایى چند تشکیل شده که هر یک براى خود رئیسى دارند که آنها را براى خورده شدن پرورش مى‏دهند.» (11) روسو که چنین حقى را«حق زور»(حق قوه)مى‏خواند،به این استدلال چنین پاسخ مى‏دهد: «مى‏گویند تمام قدرتها از طرف خداوند است و تمام زورمندان را او فرستاده است.ولى این دلیل نمى‏شود که براى رفع زورمندان اقدام نکنیم.تمام بیماریها از طرف خداست،ولى این مانع نمى‏شود که از آوردن طبیب خوددارى نماییم.دزدى در گوشه جنگل به من حمله مى‏کند،آیا کافى است فقط در مقابل زور تسلیم شده،کیسه‏ام را بدهم یا باید از این حد تجاوز نمایم و با وجود اینکه مى‏توانم پول خود را پنهان کنم،آن را به رغبت تقدیم دزد نمایم؟تکلیف من در مقابل قدرت دزد یعنى تفنگ چیست؟»(12) هابز- که در بالا به نظریه او اشاره شده- هر چند در منطق استبدادى خویشتن،خداوند را نقطه اتکا قرار نمى‏دهد و اساس نظریه فلسفى وى در حقوق سیاسى این است که حکمران تجسم دهنده شخص مردم است و هر کارى که بکند مثل این است که خود مردم کرده‏اند،ولى دقت در نظریه او نشان مى‏دهد که از اندیشه‏هاى کلیسا متاثر است.هوبز مدعى است که آزادى فرد با قدرت نامحدود حکمران منافات ندارد.مى‏گوید: «نباید پنداشت که وجود این آزادى(آزادى فرد در دفاع از خود)قدرت حکمران را بر جان و مال کسان از میان مى‏برد یا از آن مى‏کاهد،چون هیچ کار حکمران با مردم نمى‏تواند ستمگرى خوانده شود (13) ، زیرا تجسم دهنده شخص مردم است.کارى که او بکند مثل آن است که خود مردم کرده‏اند.حقى نیست که او نداشته باشد و حدى که بر قدرت او هست از آن لحاظ است که بنده خداوند است و باید قوانین طبیعت را محترم شمارد.ممکن است و اغلب پیش مى‏آید که حکمران فردى را تباه کند،اما نمى‏توان گفت‏بدو ستم کرده است،مثل وقتى که یفتاح (14) موجب شد که دخترش قربانى شود.در این موارد کسى که چنین دچار مرگ مى‏شود،آزادى دارد کارى که براى آن کار محکوم به مرگ خواهد شد بکند یا نکند.در مورد حکمرانى که مردم را بیگناه به هلاکت مى‏رساند نیز حکم همان است،زیرا هر چند عمل او خلاف قانون طبیعت و خلاف انصاف است،چنانکه کشتن‏«اوریا»توسط‏«داود»چنین بود اما به اوریا ستم نشد،بلکه ستم به خداوند شد...» (15) چنانکه ملاحظه مى‏کنید،در این فلسفه‏ها مسؤولیت در مقابل خداوند موجب سلب مسؤولیت در مقابل مردم فرض شده است،مکلف و موظف بودن در برابر خداوند کافى دانسته شده است‏براى اینکه مردم هیچ حقى نداشته باشند،عدالت همان باشد که حکمران انجام مى‏دهد و ظلم براى او مفهوم و معنى نداشته باشد...به عبارت دیگر،حق الله موجب سقوط حق الناس فرض شده است.مسلما آقاى هابز در عین اینکه بر حسب ظاهر یک فیلسوف آزاد فکر است و متکى به اندیشه‏هاى کلیسایى نیست، اگر نوع اندیشه‏هاى کلیسایى در مغزش رسوخ نمى‏داشت چنین نظریه‏اى نمى‏داد. آنچه در این فلسفه‏ها دیده نمى‏شود این است که اعتقاد و ایمان به خداوند پشتوانه عدالت و حقوق مردم تلقى شود. حقیقت این است که ایمان به خداوند از طرفى زیر بناى اندیشه عدالت و حقوق ذاتى مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است که مى‏توان وجود حقوق ذاتى و عدالت واقعى را به عنوان دو حقیقت مستقل از فریضه‏ها و قراردادها پذیرفت،و از طرف دیگر بهترین ضامن اجراى آنهاست.  منطق نهج البلاغه در باب عدالت  منطق نهج البلاغه در باب حق و عدالت‏بر این اساس است.اینک نمونه‏هایى در همین زمینه: در خطبه‏207 که قبلا قسمتى از آن را نقل کردیم چنین مى‏فرماید: اما بعد فقد جعل الله لى علیکم حقا بولایة امرکم و لکم على من الحق مثل الذى لى علیکم،و الحق اوسع الاشیاء فى التواصف و اضیقها فى التناصف،لا یجرى لاحد الا جرى علیه و لا یجرى علیه الا جرى له. خداوند براى من به موجب اینکه ولى امر و حکمران شما هستم حقى بر شما قرار داده است و براى شما نیز بر من همان اندازه حق است که از من بر شما.همانا حق براى گفتن،وسیعترین میدانها و براى عمل کردن و انصاف دادن،تنگترین میدانهاست.حق به سود کسى جریان نمى‏یابد مگر آنکه به زیان او نیز جارى مى‏گردد و حقى از دیگران بر عهده‏اش ثابت مى‏شود،و بر زیان کسى جارى نمى‏شود و کسى را متعهد نمى‏کند مگر اینکه به سود او نیز جارى مى‏گردد و دیگران را درباره او متعهد مى‏کند. چنانکه ملاحظه مى‏فرمایید،در این بیان همه سخن از خداست و حق و عدالت و تکلیف و وظیفه،اما نه به این شکل که خداوند به بعضى از افراد مردم فقط حق اعطاء فرموده است و آنها را تنها در برابر خود مسؤول قرار داده است و برخى دیگر را از حقوق محروم کرده،آنان را در مقابل خودش و صاحبان حقوق،بى‏حد و نهایت مسؤول قرار داده است و در نتیجه عدالت و ظلم میان حاکم و محکوم مفهوم ندارد. و هم در آن خطبه مى‏فرماید: و لیس امرؤ و ان عظمت فى الحق منزلته و تقدمت فى الدین فضیلته بفوق ان یعان على ما حمله الله من حقه،و لا امرؤ و ان صغرته النفوس و اقتحمته العیون بدون ان یعین على ذلک او یعان علیه. هیچ کس(هر چند مقام و منزلتى بزرگ و سابقه‏اى درخشان در راه حق و خدمت‏به دین داشته باشد) در مقامى بالاتر از همکارى و کمک به او در اداى وظایفش نمى‏باشد،و هیچ کس هم(هر اندازه مردم او را کوچک بشمارند و چشمها او را خرد ببینند)در مقامى پایین‏تر از همکارى و کمک رساندن و کمک گرفتن نیست. و نیز در همان خطبه مى‏فرماید: فلا تکلمونى بما تکلم به الجبابرة و لا تتحفظوا منى بما یتحفظ به عند اهل البادرة،و لا تخالطونى بالمصانعة و لا تظنوا بى استثقالا فى حق قیل لى و لا التماس اعظام لنفسى،فانه من استثقل الحق ان یقال له او العدل ان یعرض علیه کان العمل بهما اثقل علیه،فلا تکفوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل. با من آن سان که با جباران و ستمگران سخن مى‏گویند سخن نگویید،القاب پر طنطنه برایم به کار نبرید،آن ملاحظه کارى‏ها و موافقتهاى مصلحتى که در برابر مستبدان اظهار مى‏دارند،در برابر من اظهار مدارید،با من به سبک سازشکارى معاشرت نکنید،گمان مبرید که اگر به حق سخنى به من گفته شود بر من سنگین آید و یا از کسى بخواهم مرا تجلیل و تعظیم کند،که هر کس شنیدن حق یا عرضه شدن عدالت‏بر او ناخوش و سنگین آید،عمل به حق و عدالت‏بر او سنگین‏تر است،پس،از سخن حق یا نظر عادلانه خوددارى نکنید.

 

حکمران امانتدار است نه مالک

در فصل پیش گفتیم که اندیشه‏اى خطرناک و گمراه کننده در قرون جدید میان بعضى از دانشمندان اروپایى پدید آمد که در گرایش گروهى به ماتریالیسم سهم بسزایى دارد،و آن اینکه نوعى ارتباط تصنعى میان ایمان و اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حق حاکمیت توده مردم از طرف دیگر بر قرار شد.مسؤولیت در برابر خدا مستلزم عدم مسؤولیت در برابر خلق خدا فرض شد و حق الله جانشین حق الناس گشت.ایمان و اعتقاد به ذات احدیت-که جهان را به‏«حق‏»و به‏«عدل‏»بر پا ساخته است-به جاى اینکه زیر بنا و پشتوانه اندیشه حقوق ذاتى و فطرى تلقى شود،ضد و مناقض آن شناخته شد و بالطبع حق حاکمیت ملى مساوى شد با بى خدایى. از نظر اسلام،درست امر بر عکس آن اندیشه است.در نهج البلاغه که اکنون موضوع بحث ماست-با آنکه این کتاب مقدس قبل از هر چیزى کتاب توحید و عرفان است و در سراسر آن سخن از خداست و همه جا نام خدا به چشم مى‏خورد-از حقوق واقعى توده مردم و موقع شایسته و ممتاز آنها در برابر حکمران و اینکه مقام واقعى حکمران امانتدارى و نگهبانى حقوق مردم است غفلت نشده،بلکه خت‏بدان توجه شده است. در منطق این کتاب شریف،امام و حکمران،امین و پاسبان حقوق مردم و مسؤول در برابر آنهاست،از ایندو(حکمران و مردم)اگر بناست‏یکى براى دیگرى باشد،این حکمران است که براى توده محکوم است نه توده محکوم براى حکمران.سعدى همین معنى را بیان کرده آنجا که گفته است: گوسفند از براى چوپان نیست بلکه چوپان براى خدمت اوست .واژه‏«رعیت‏»علیرغم مفهوم منفورى که تدریجا در زبان فارسى به خود گرفته است،مفهومى زیبا و انسانى داشته است.استعمال کلمه‏«راعى‏»را در مورد«حکمران‏»و کلمه‏«رعیت‏»را در مورد«توده محکوم‏»اولین مرتبه در کلمات رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سپس به وفور در کلمات على علیه السلام مى‏بینیم. این لغت از ماده‏«رعى‏»است که به معنى حفظ و نگهبانى است.به مردم از آن جهت کلمه‏«رعیت‏»اطلاق شده است که حکمران عهده‏دار حفظ و نگهبانى جان و مال و حقوق و آزادیهاى آنهاست. حدیث جامعى از نظر مفهوم این کلمه وارد شده است،رسول اکرم صلى الله علیه و آله فرمود: کلکم راع و کلکم مسؤول،فالامام راع و هو مسؤول و المراة راعیة على بیت زوجها و هى مسؤولة و العبد راع على مال سیده و هو مسؤول،الا فکلکم راع و کلکم مسؤول (16) . همانا هر کدام از شما نگهبان و مسؤولید،امام و پیشوا نگهبان و مسؤول مردم است،زن نگهبان و مسؤول خانه شوهر خویش است،غلام نگهبان و مسؤول مال آقاى خویش است.همان،پس همه نگهبان و همه مسؤولید.  حقوق مردم در نهج البلاغه در مطالب قبلی چند نمونه از نهج البلاغه که نمایشگر دید على (ع) در مورد حقوق مردم بود ذکر کردیم. در این جا نیز نمونه‏هایى دیگر ذکر مى‏کنیم. مقدمتاً مطلبى از قرآن یاد آورى مى‏شود: در سوره مبارکه النساء،آیه 58 چنین مى‏خوانیم: ان الله یامرکم ان تودوا الامانات الى اهلها و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل . خدا فرمان مى‏دهد که امانتها را به صاحبانشان برگردانید و در وقتى که میان مردم حکم مى‏کنید به عدالت‏ حکم کنید. طبرسى در مجمع البیان ذیل این آیه مى‏گوید: «در معنى این آیه چند قول است،یکى اینکه مقصود مطلق امانتهاست،اعم از الهى و غیر الهى،و اعم از مالى و غیر مالى،دوم اینکه مخاطب حکمرانان‏اند.خداوند با تعبیر لزوم اداى امانت،حکمرانان را فرمان مى‏دهد که به رعایت مردم قیام کنند.» سپس مى‏گوید: «مؤید این معنى این است که بعد از این آیه بلا فاصله مى‏فرماید: یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم .در این آیه مردم موظف شده‏اند که امر خدا و رسول و ولاة امر را اطاعت کنند.در آیه پیش،حقوق مردم و در این آیه متقابلا حقوق ولاة امر یاد آورى شده است.از ائمه علیهم السلام روایت رسیده است که از این دو آیه یکى مال ماست(مبین حقوق ما بر شماست)و دیگرى مال شماست(مبین حقوق شما بر ماست)...امام باقر فرمود:اداى نماز و زکات و روزه و حج از جمله امانات است.از جمله امانتها این است که به ولاة امر دستور داده شده است که صدقات و غنائم و غیر آنها را از آنچه بستگى دارد به حقوق رعیت تقسیم نمایند...» در تفسیر المیزان نیز در بحث روایى که در ذیل این آیه منعقد شده است،از درالمنثور از على علیه السلام چنین روایت مى‏کند: حق على الامام ان یحکم بما انزل الله و ان یؤدى الامانة،فاذا فعل ذلک فحق على الناس ان یسمعوا الله و ان یطیعوا و ان یجیبوا اذا دعوا. بر امام لازم است که آنچنان حکومت کند در میان مردم که خداوند دستور آن را فرود آورده است و امانتى که خداوند به او سپرده است ادا کند.هر گاه چنین کند،بر مردم است که فرمان او را بشنوند و اطاعتش را بپذیرند و دعوتش را اجابت کنند. چنانکه ملاحظه مى‏شود،قرآن کریم حاکم و سرپرست اجتماع را به عنوان‏«امین‏»و«نگهبان‏»اجتماع مى‏شناسد،حکومت عادلانه را نوعى امانت که به او سپرده شده است و باید ادا نماید تلقى مى‏کند. برداشت ائمه دین و بالخصوص شخص امیر المؤمنین على علیه السلام عینا همان چیزى است که از قرآن کریم استنباط مى‏شود. اکنون که با منطق قرآن در این زمینه آشنا شدیم،به ذکر نمونه‏هاى دیگرى از نهج البلاغه بپردازیم. بیشتر باید به سراغ نامه‏هاى على علیه السلام به فرماندارانش برویم،مخصوصا آنها که جنبه بخشنامه دارد.در این نامه‏هاست که شان حکمران و وظایف او در برابر مردم و حقوق واقعى آنان منعکس شده است و در نامه‏اى که به عامل آذربایجان مى‏نویسد چنین مى‏فرماید: و ان عملک لیس لک بطعمة و لکنه فى عنقک امانة و انت مسترعى لمن فوقک.لیس لک ان تفتات فى رعیة... (17) مبادا بپندارى که حکومتى که به تو سپرده شده است‏یک شکار است که به چنگت افتاده است،خیر، امانتى بر گردنت گذاشته شده است و ما فوق تو از تو رعایت و نگهبانى و حفظ حقوق مردم را مى‏خواهد.تو را نرسد که به استبداد و دلخواه در میان مردم رفتار کنى. در بخشنامه‏اى که براى مامورین جمع آورى مالیات نوشته است،پس از چند جمله موعظه و تذکر مى‏فرماید: فانصفوا الناس من انفسکم و اصبروا لحوائجهم،فانکم خزان الرعیة و وکلاء الامة و سفراء الائمة (18) . به عدل و انصاف رفتار کنید،به مردم درباره خودتان حق بدهید،پر حوصله باشید و در برآوردن حاجات مردم تنگ حوصلگى نکنید که شما گنجوران و خزانه‏داران رعیت و نمایندگان ملت و سفیران حکومتید. در فرمان معروف،خطاب به مالک اشتر مى‏نویسد: و اشعر قلبک الرحمة للرعیة و المحبة لهم و اللطف بهم و لا تکونن علیهم سبعا ضاریا تغتنم اکلهم، فانهم صنفان:اما اخ لک فى الدین او نظیر لک فى الخلق (19) . در قلب خود استشعار مهربانى،محبت و لطف به مردم را بیدار کن.مبادا مانند یک درنده که دریدن و خوردن را فرصت مى‏شمارد رفتار کنى که مردم تو یا مسلمان‏اند و برادر دینى تو و یا غیر مسلمان‏اند و انسانى مانند تو. ...و لا تقولن انى مؤمر آمر فاطاع،فان ذلک ادغال فى القلب و منهکة للدین و تقرب من الغیر. مگو من اکنون بر آنان مسلطم،از من فرمان دادن است و از آنها اطاعت کردن،که این عین راه یافتن فساد در دل و ضعف در دین و نزدیک شدن به سلب نعمت است. در بخشنامه دیگرى که به سران سپاه نوشته است چنین مى‏فرماید: فان حقا على الوالى ان لا یغیره على رعیته فضل ناله و لا طول خص به و ان یزیده ما قسم الله له من نعمه دنوا من عباده و عطفا على اخوانه (20) . لازم است والى را که هر گاه امتیازى کسب مى‏کند و به افتخارى نائل مى‏شود،آن فضیلتها و موهبتها او را عوض نکند،رفتار او را با رعیت تغییر ندهد،بلکه باید نعمتها و موهبتهاى خدا بر او،او را بیشتر به بندگان خدا نزدیک و مهربانتر گرداند. در بخشنامه‏هاى على علیه السلام حساسیت عجیبى نسبت‏به عدالت و مهربانى به مردم و محترم شمردن شخصیت مردم و حقوق مردم مشاهده مى‏شود که راستى عجیب و نمونه است. در نهج البلاغه سفارشنامه‏اى(وصیتى)نقل شده که عنوان آن‏«لمن یستعمله على الصدقات‏»است،یعنى براى کسانى است که ماموریت جمع آورى زکات را داشته‏اند.عنوان حکایت مى‏کند که اختصاصى نیست،صورت عمومى داشته است،خواه به صورت نوشته‏اى بوده است که در اختیار آنها گذاشته مى‏شده است و خواه سفارش لفظى بوده که همواره تکرار مى‏شده است.سید رضى آن را در ردیف نامه‏ها آورده است و مى‏گوید ما این قسمت را در اینجا مى‏آوریم تا دانسته شود على علیه السلام حق و عدالت را چگونه بپا مى‏داشت و چگونه در بزرگ و کوچک کارها آنها را منظور مى‏داشت.دستورها این است: «به راه بیفت‏بر اساس تقواى خداى یگانه.مسلمانى را ارعاب نکنى (21) ،طورى رفتار نکن که از تو کراهت داشته باشد،بیشتر از حقى که به مال او تعلق گرفته است از او مگیر.وقتى که بر قبیله‏اى که بر سر آبى فرود آمده‏اند وارد شدى،تو هم در کنار آن آب فرود آى بدون آنکه به خانه‏هاى مردم داخل شوى.با تمام آرامش و وقار،نه به صورت یک مهاجم،بر آنها وارد شو و سلام کن،درود بفرست‏بر آنها،سپس بگو: بندگان خدا!مرا ولى خدا و خلیفه او فرستاده است که حق خدا را از اموال شما بگیریم،آیا حق الهى در اموال شما هست‏یا نه؟اگر گفتند:نه،بار دیگر مراجعه نکن،سخنشان را بپذیر و قول آنها را محترم بشمار.اگر فردى جواب مثبت داد او را همراهى کن بدون آنکه او را بترسانى و یا تهدید کنى،هر چه زر و سیم داد بگیر.اگر گوسفند یا شتر دارد که باید زکات آنها را بدهد،بدون اجازه صاحبش داخل شتران یا گوسفندان مشو که بیشتر آنها از اوست.وقتى که داخل گله شتر یا رمه گوسفندى شدى،به عنف و شدت و متجبرانه داخل مشو.» (22) تا آخر این وصیتنامه که مفصل است. به نظر مى‏رسد همین اندازه کافى است که دید على را به عنوان یک حکمران در باره مردم به عنوان یک توده محکوم روشن سازد.          نتیجه :                پى‏نوشت‌ها :1- حدید/25. 2- مائده/67. 3- آل عمران/144. 4- یعنى به فرض نبودن حکومت صالح،حکومت ناصالح که به هر حال نظام اجتماع را حفظ مى‏کند از هرج و مرج و بى‏نظامى و زندگى جنگلى بهتر است. 5- نهج البلاغه،خطبه 40. 6- نهج البلاغه،خطبه‏33. 7- نهج البلاغه،حکمت‏429. 8- از خطبه 15 نهج البلاغه. 9- نهج البلاغه،خطبه‏3(شقشقیه). 10- نهج البلاغه،خطبه‏126. 11- قرارداد اجتماعى،ص‏37 و 38. 12- همان مدرک،ص 40 و نیز رجوع شود به کتاب آزادى فرد و قدرت دولت،تالیف آقاى دکتر محمود صناعى،ص 4 و 5. 13- به عبارت دیگر هر چه او بکند عین عدالت است. 14- یفتاح از قضات بنى اسرائیل در جنگى نذر کرده بود اگر خداوند او را پیروز گرداند،در بازگشت هر کس را که نخست‏بدو برخورد به قربانى خداوند بسوزاند.در بازگشت نخستین کسى که به او برخورد دخترش بود.یفتاح دختر خود را سوزاند. 15-آزادى فرد و قدرت دولت،ص 78. 16- صحیح بخارى،ج‏7،کتاب النکاح. 17- نهج البلاغه،بخش نامه‏ها،نامه 5. 18- همان،نامه 51. 19- همان،نامه‏53. 20- همان،نامه 50. 21- اینکه تنها نام مسلمان آمده است از آن جهت است که صدقات تنها از مسلمین گرفته مى‏شود. 22- نهج البلاغه،نامه 25،ایضا رجوع شود به نامه‏هاى‏26 و27 و46.                فهرست منابع و مآخذ :  (1)                  : قرآن کریم (2)   : سید رضی  ، نهج البلاغه ، شرح شیخ محمد عبده (انتشارات اسلامی ، چاپ اول ، 1370)(3)   : احمدی حبیب‌اله ، امام علی (ع) الگوی زندگی ( انتشارات اسوه ، چاپ دوم ، 1375 )(4)   : رحمانی همدانی احمد ، امیر المؤمنین علی‌ابن ابی‌طالب (انتشارات آفاق ، چاپ اول ، 1382)(5)    : عزیزی عباس ، علی از زبان شهید مطهری ، انتشارات سلسله ، چاپ دوم ، 1379(6)   : مجلسی (علامه) : بحار الانوار ، (دارالکتب الاسلامیه ، چاپ چهارم ) ج 3(7)   : مکارم شیرازی و دیگران ، انتشارات دار الکتب الاسلامیه ، چاپ هفدهم ، 1378
جمعه هشتم 9 1387
X