منتخب تفاسیر

درس هشتم افعال الهی

بسم الله الرحمن الرحیم
در جلسه گذشته گفتیم که نصاب توحید، توحید در ربوبیت و الوهیت است. اقتضای ربوبیت این است که خدای متعال در مخلوقاتش به هر صورت که بخواهد تصرف کند، کما این‎که اقتضای توحید درخالقیت این است که جهان و پدیده‎ها همه مخلوق خدا باشد و شریکی ندارد.
بحث امروز درباره این است که: این خالقیّت و مدبریت نسبت به جهان و انسان چگونه تحقق پیدا می‎کند؟ و چگونه به فلعیت می‎رسد؟ یا به عبارت دیگر افعال الهی در خلق و تدبیر به چه صورت انجام می‎گیرد.
هر موّحدی پیدایش اصل جهان و همین‎طور تدبیر کلی عالم را به خدا نسبت می‎دهد. ولی آیا پدیده‎های جزیی که در اثر تغییر و تحوّل اجزای جهان پیدا می‎شود، این‎ها هم مربوط به خدا است؟ یا آفرینش الهی منحصر به اصل عالم و تدابیر هم فقط تدابیر کلی است؟ مثلاً خدا خورشید را آفرید، این خورشید به کرات می‎تابد و من جمله تابش آن به زمین می‎رسد و این تابش منشأ بسیاری از پدیده‎ها می‎شود; حال آیا در این‎جا فقط آفرینش خود خورشید به خدا نسبت داده می‎شود و یا ایجاد شدن این پدیده‎های جزیی هم که در اثر تابش به وجود آمده به خدا نسبت داده می‎شود؟ یا در مورد انسان و خلقت او آیا فقط خلقت آدم (علیه السلام) به خدا نسبت داده می‎شود و یا به وجود آمدن اولاد ایشان که بر اثر یک سری تأثیر و تأثرات بوده، آن هم به خدا نسبت داده می‎شود؟ و بالاتر آیا افعال اختیاری انسان هم به خدا نسبت داده می‎شود و یا نه فقط خلق او به خدا نسبت داده می‎شود؟
این مسأله هر چند از کند و کاو در مفهوم توحید در خالقیت و ربوبیت قابل حل است و اگر کسی درست وحدت خالق و رب را بپذیرد، مسأله برایش حل است. ولی آن چنان نیست که همه مردم با توجه به توحید بتوانند این مسایل را حل کنند؛ کما این‎که می‎بینیم در بین موحدین این مسایل قابل بحث است.
عامه مردم ازمسأله خلقت که بگذریم فقط افعالی را به خدا نسبت می‎دهند که خارق العاده باشد، از آن‎چه مربوط به تکوینیات می‎شود، مانند: افعال خارق العاده‎ای که گاهی به دست پیامبران و یا احیاناً مستقیماً از سوی خدا انجام می‎شود؛ و از آن‎چه مربوط به تشریعیات است، مانند: ارسال کتب سماوی. اما سایر افعال را خارج از قلمرو و خالقیت و ربوبیت الهی تلقی می‎کنند و همین‎طور راجع به تدبیرات انسان همه را به خود انسان نسبت می‎دهند.
دانشمندان از دیر باز درباره این مسأله بحث کرده‎اند و مانند سایر مسایل به گروه‎هایی افراطی و تفریطی تقسیم شده‎اند .
اشاعره: قایلند به این‎که تمام افعالی که در عالم تحقق پیدا می‎کند و آثاری که بر مؤثرات مترتب می‎شود همه را خدا ایجاد می‎کند و این‎که ما افعال را به فاعل‎های خاص نسبت می‎دهیم نسبتی است مجازی .
ایشان در رابطه با این‎که چرا با یک فعل خاص همیشه یک اثر خاص پیدا می‎شود؟ می‎گویند: عادت الهی بر این جاری شده که یک سری آثار بعد از یک سری افعال به وجود می‎آید، مثلاً عادت خدا بر این قرار گرفته که بعد از آتش سوختن باشد و اگر می‎خواست می‎توانست جوری کند که بعد از برف سوختن باشد. پس به طور کلی همه آثار مستقیماً از طرف خداست; ایشان در مورد افعال اختیاری انسان می‎گویند خدا در انسان اراده ایجاد می‎کند و کار خارجی را هم ایجاد می‎کند منتهی عادت الهی بر این قرار گرفته که بعد از اراده فعل انجام گیرد.
معتزله: که ایشان در حد تفریط هستند;می‎گویند فاعل‎ها در فاعلیت خودشان مستقل‎اند; مثلاً خدا آتش را ایجاد می‎کند ولی سوزاندن مال خود آتش است. طبعاً هر دو دسته استدلالاتی دارند که مجال بحث نیست.
نظر دسته سوم: که با استفاده از تعلیمات اهل بیت (علیه السلام)، مشرب وسطی را اتخاذ کرده‎اند که همان حق است و دو طرف باطل است به خصوص در مسأله افعال انسان، قایل به امر بین الامرین شده‎اند.
به طور اجمال حاصل این نظر این است که: نسبت فعل به فاعل‎های طبیعی، نسبت حقیقی است. ولی این نسبت، مانع از نسبت آن‎ها در درجه عالی‎تری به خدای متعال نمی‎شود. به عبارت دیگر، در این‎جا فاعل‎های طولی وجود دارد که هر کدام فوق دیگری است و این فاعلیت طولی مانع از این نیست که فعل هم به فاعل مباشر نسبت داده شود و هم به فاعل بالاتر. نمی‎شود بنابراین فعل هم نسبت حقیقی به فاعل مباشر دارد و هم به خدا.
افعال انسان هم چنین است، حتی افعال اختیاری انسان، فعل خود انسان است حقیقتاً. ولی در مرتبه فوقانی فعلی است که از مبدأ وجودی انسان صادر می‎شود و نسبت آن به خدای متعال هم صحیح است. با حذف معانی عدمیه و جهات نقص .
اگر بخواهیم ادله اشاعر و معتزله را از قرآن بررسی کنیم، به طول می‎انجامد، لذا برای اثبات مذهب حق از چند آیه استفاده می‎کنیم. اولاً؛ آیاتی داریم که به طور کلی خلق همه چیز را به خدا نسبت می‎دهند:
وَخَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ (انعام/101 ; فرقان/2)
آیه دیگری هست: البته این‎ها عام است و از نظر بحث‎های لفظی مانعی ندارد که این عام تخصیص بخورد، حال آیا دلیلی بر تخصیص داریم یا نه؟ ذَلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ لا إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ (انعام/102 ; غافر/62)
این تعبیر هم عام است، اما احتمال این‎که این‎ها تخصیص خورده باشد، که مثلاً افعال اختیاری انسان تخصیص خورده باشد، اتفاقاً برعکس آیه‎ای داریم که در مورد اعمال انسان تصریح کرده که خدا فاعل است:
وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ (صافات/96)
این دسته آیات دلالت می‎کند که همه چیز حتی افعال اختیاری انسان مخلوق خداست. (کما این‎که برهان فلسفی ممکن الوجود هم اقتضا می‎کند که هر ممکن الوجودی باید از ناحیه واجب الوجود، وجود پیدا کند).
توهّم: ممکن است کسی توهم کند اصل خلقت هر شیء را ممکن است بپذیریم که از خدا است؛ ولی مسأله تدبیر چیز دیگری است. مثلاً باغبانی درختی می‎کارد، این درخت رشد می‎کند و میوه می‎دهد، درخت را و میوه راخدا آفریده ولی به هر حال باغبان با تجربیاتش در رشد درخت تدبیرداشته است. آیاتی که می‎فرماید خلقت هر چیز از خدا است، نفی تدبیر از دیگران را نمی‎کند. مثلاً نفی تدبیر از انسان نمی‎کند.
جواب: این توهم صحیح نیست؛ چون حقیقت تدبیر وقتی تحلیل شود بر می‎گردد به رابطه بین کیفیت آفرینش هر یک از آن دو; مثلاً یکی از تدابیر روشن انسان تدبیر انسان برای روزی است; حال ببینیم خدا امر روزی را چگونه تدبیر می‎کند؟ تدبیر روزی این است که وقتی انسان خلق شد، بر زمین چیزی باشد که بتواند بخورد و انسان هم طوری باشد که بتواند آن‎ها را هضم کند. این تدبیر روزی است از سوی خدا. پس به اصطلاح تدبیر امری است انتزاعی و اما این‎که در پی این کارها چیزی عینی باشد به نام تدبیر چنین چیزی نیست. پس وقتی می‎گوییم: باغبان تدبیر می‎کند بدین صورت است که خدا او را آفریده، اراده، فکر، بدن، نهال، زمین، آب را آفریده پس دیگر تدبیر کدام است؟ مجموع این‎ها وقتی با هم ارتباط داشت می‎شود تدبیر. پس همان کس که خالق است، مدّبر هم هست، تدبیر چیزی نیست که از آفرینش جدا باشد و لذا در بسیاری از آیات استدلال بر توحید ربوبی شده است. ذَلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ لا إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ همان کس که همه چیز شما را آفرید «ربّ» شما است.
همان ارتباط بین پدیدها که موجب رشد و ادامه آن می‎شود، همان ربوبیت است و تدبیر; پس نمی‎شود به وحدت خالق قایل شد و در ربوبیت شریک قایل شد. اگر پذیرفتیم که خالق انسان و کل پدیدها، اللّه است؛ باید بپذیریم که رب انسان و این افعال هم، اللّه است; پس این دسته آیات درباره خلقت کل جهان و حتی افعال انسان تصریح دارد.
دسته دیگر در خصوص تدبیر است به عنوان نمونه:
بَل لِّلّهِ الأَمْرُ جَمِیعاً (رعد/31) کار مخصوص خداست همه کارها. تقدیم لِلّه، دلالت بر حصر می‎کند; الأَمْرُ هم مطلق است و جَمِیعاً هم تاکید.
یُدَبِّرُ الأَمْرَ (یونس/3 و رعد/2) خدا تدبیر امر می‎کند. اطلاق یُدَبِّرُ الأَمْرَ اقتضا می‎کند که همه امور تدبیرش دست خداست.
أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ تَبَارَکَ اللّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ (اعراف/54) که نتیجه گیری این‎که: خدا رب کل جهان است، از این‎جا شده که چون خالق اوست و امر دست اوست؛ پس او رب جهان است. (توجه: منظور از امر عالم مجردات و یا خصوص امر تشریعی نمی‎باشد)
از مجموع این‎ها به دست می‎آید که: مطلق خالقیت و ربوبیت در تمام شئون هستی مال خدا است; البته ما به این اندازه اکتفا نمی‎کنیم; در قرآن آیات صریحی داریم که پدیده‎های مختلف جهان را دانه دانه به خدا نسبت داده است که چند دسته‎اند: دسته‎ای که پدیده‎های عادی و طبیعی را می‎گوید که در این مورد آیات زیادی داریم:
وَمَا أَنزَلَ اللّهُ مِنَ السَّمَاء مِن مَّاء فَأَحْیَا بِهِ الأرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِیهَا مِن کُلِّ دَآبَّةٍ. (بقره/164)
این آیه، آیه جامع‎ای است. نزول آب از آسمان، روییدن گیاهان و پیدایش جانوران; همه پدیده‎های بی‎جان را و هم پدیده‎های گیاهی و هم جانوران را فرموده است. در این مورد، قطع داریم به این‎که: عوامل طبیعی صد در صد مؤثر بوده است ولی با این حال می‎فرماید: خداست که این کارها را کرده.
تُولِجُ اللَّیْلَ فِی الْنَّهَارِ وَتُولِجُ النَّهَارَ فِی اللَّیْلِ وَتُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَتُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ (آل عمران/27)
تویی که شب را وارد روز می‎کنی و روز را وارد شب می‎کنی (حال ورود شب و روز به هم به هر صورتی باشد) و تویی که ... . شب و روز و روش در هم به هر صورتی باشد بالاخره عامل طبیعی دارد ولی آیه می‎فرماید: تویی که...؛ و یا زنده را از مرده بیرون کشیدن هم طبیعی است ولی می‎فرماید: خداست که چنین می‎کند.
إِنَّ اللّهَ فَالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوَی ( انعام/95)
خداست که شکافنده دانه (مانند گندم و جو) و هسته (مانند هسته زردآلو) است; جمله اسمیه و تأکید انّ است. با این‎که ما می‎دانیم شکافته شدن دانه و هسته تحت عوامل طبیعی است آیه می‎فرماید: إِنَّ اللّه... .
وَهُوَ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیَاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ ... (اعراف/57)
با این‎که وزش باد عامل فیزیکی شناخته شده دارد، ولی آیه می‎فرماید: خداست که باد را می‎فرستد پیشاپیش رحمتش ... در مورد پدیده‎های انسانی (مادیات و معنویات)
روزی انسان:
أَنَّ اللَّهَ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَن یَشَاء وَیَقْدِرُ (رعد/26) هر که را بخواهد روزیش را گسترش می‎دهد و هر که بخواهد کم می‎کند.
وَاللّهُ فَضَّلَ بَعْضَکُمْ عَلَی بَعْضٍ فِی الْرِّزْقِ (نحل/17) با این‎که می‎دانیم رنج کشیدن انسان در تحصیل روزی اثر دارد ولی آیه می‎فرماید: خدا است که ... .
در مورد هدایت انسان:
مَن یَشَإِ اللّهُ یُضْلِلْهُ وَمَن یَشَأْ یَجْعَلْهُ عَلَی صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ. (انعام/39) خدا هر که را بخواهد هدایت و هر که را بخواهد گمراه می‎کند.
حتی در امور خیلی جزیی مثلاً درمورد دفن چیست؟ در قضیه پسران آدم (علیه السلام) درمورد پنهان کردن بدن هابیل می‎فرماید:
فَبَعَثَ اللّهُ غُرَاباً یَبْحَثُ فِی الأَرْضِ لِیُرِیَهُ کَیْفَ یُوَارِی سَوْءةَ أَخِیهِ (مائده/31)
در مورد پیروزی و یا اصل جنگ:
وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَـکِنَّ اللّهَ رَمَی (انفال/17)
فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَـکِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ (انفال/17)
پس نتیجه این‎که در قرآن آثاری که از فاعل‎های طبیعی بی‎جان مثل ماه و خورشید و باران و زمین و از فاعل‎های جاندار چون انسان همه آثار را خدا به خود نسبت می‎دهد. نتیجه آن که: لِّلّهِ الأَمْرُ جَمِیعاً ، أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ.
حال آیا معنای این نسبتها به خدا این است که نسبت آثار به مؤثرهای نزدیک سلب شود و نسبت صحیح نباشد؟ همه می‎دانیم که قرآن افعال خود انسان را به خود نسبت می‎دهد و بعضی را تشویق در کارها و یا مؤاخذه می‎کند؛ پس اگر نسبت صحیح نبود خدا نمی‎فرمود حتی در بعضی جاها خلق و ... را به غیر خود نسبت می‎دهد در مورد حضرت عیسی می‎فرماید:
وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی (مائده/110)
پس نسبت افعال به فاعل‎های نزدیک طبیعی و غیر طبیعی در قرآن ثابت است. جمع بین این‎ها نسبت هم به فاعل اصلی و فاعل الفاعل صحیح است و هم به فاعل‎های نزدیک.
نکته: افعالی که به انسان نسبت می‎دهیم دو جور است؛ یعنی مفاهیمی که در این رابطه به کار می‎بریم دو جور است: 1 ـ بر وجود و ایجاد دلالت می‎کند مثل خلق طیر به دست حضرت عیسی؛ 2 ـ مفهوم، نسبت به فاعل مادی لحاظ شده مثل خوردن که به معنای ایجاد تغییر در خوردنی نیست بلکه یعنی کسی دهان داشته است و ماده خارجی را می‎بلعد و در معده هضم می‎کند. این مفهوم چون مشتمل بر مفهوم عدمی و نقص است و عدمیت در آن لحاظ شده دیگر نمی‎شود به خدای متعال نسبت داد.
و صلى الله على محمد و آله الطاهرین والحمدلله رب العالمین

شنبه بیست و دوم 1 1388

درس هفتم توحید فطری

بسم الله الرحمن الرحیم
یکی از مباحثی که وعده داده بودیم بحث کنیم، مسأله توحید فطری بود. درباره معرفت فطری گفتیم که دو اصطلاح دارد:
1ـ شناخت خدا احتیاج به عقلانی زیاد ندارد و با برهان ساده‎ای قابل اثبات است و به عبارت دیگر شناخت عقلانی خدا قریب به بداهت است؛ لذا می‎گویند: معرفت فطری.
2ـ که معنای صحیح هم به نظر ما همین است این که، انسان یک نوع شناخت حضوری نسبت به خدا دارد; با شناختی است شخصی که به ذات تعلق می‎گیرد نه به مفاهیم.
و این معنی را از آیات «فطرة» و «میثاق» استظهار کردیم; بر اساس این استظهار می‎توانیم نتیجه بگیریم که شناخت خدا به وجدانیت هم فطری است، یعنی آن علم حضوری که انسان نسبت به خدا دارد، رابطه وجودی انسان را با خدا نشان می‎دهد که وجود انسان یک وجود تعلّقی است و استقلال ندارد و هنگامی که انسان وجود خودش را به عنوان یک رابطه بیابد، وجود خدا را که طرف این رابطه است خواهد یافت.
بر این اساس اگر فرضاً انسان دو آفریننده داشته باشد، باید هر دو را با علم حضوری بیابد، و چون در این شهود غیر از خدای واحد درک نمی‎شود؛ بنابراین خدایی غیر این خدا وجود ندارد.
در آیه «میثاق» راجع به معرفت فطری این تعبیر به کار رفته است که: وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ قَالُواْ بَلَی. از آن صحنه‎ای که آن علم حضوری برای انسان حاصل شده به صورت یک مکالمه تعبیر شده که خداوند می‎فرماید: آیا من پروردگار شما نیستم و ایشان می‎گویند: چرا. آن شهودی که منشأ صحت این تخاطب می‎باشد طوری است که جای این سؤال هست که: أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ و نگفت: «الست بخالقکم» و یا ... . از این تعبیر، استفاده می‎کنیم که نه تنها اصل وجود خدا به عنوان آفریننده مورد آن شهود فطری است، بلکه به گونه‎ای است که ربوبیت خدا را هم نسبت به انسان ثابت می‎کند; چون انسان با تمام شئون وجودیش متعلق به خداست. هستی انسان با تمام شئونش وابسته است، وقتی این وابستگی را بیابد رابطه ربوبیت و مربوبیت را هم می‎یابد، یعنی درک می‎کند که تمام هستی او یک‎جا در دست خداست و تصرفاتی که در وجود او می‎شود اصالةً از طرف خداست و ملک خداست.
این معنی را درباره توحید هم می‎توانیم تعمیم دهیم که بگوییم این شهود هم اصل وجود خدا و هم ربوبیت و هم وحدت خدا در ربوبیت و خالقیت را در بردارد. یعنی در این شهود کسی دیگر به عنوان خالق و رب و مؤثر در وجود انسان یافت نمی‎شود و اگر می‎بود می‎بایست یافت شود، چون یک رابطه تکوینی است نه جعلی و قرارداد ی.
با این بیان می‎توانیم اثبات کنیم که توحید در ربوبیت هم فطری است، یعنی فطرت انسان گواهی می‎دهد که تنها آفریننده انسان است که در وجود انسان مؤثر است.
پس آن‎چه نصاب توحید در اسلام است; این شهود فطری قابل اثبات است (البته گفتیم که نصاب توحید، توحید در الوهیت است یعنی معبود جز اللّه نیست ولی تا این‎جا فقط توحید در ربوبیت را اثبات می‎کرد)
وقتی معنای الوهیت و ربوبیت را و رابطه آن‎ها را تحلیل کنیم که توحید در الوهیت قابل انفکاک از توحید در ربوبیت نیست، چون توحید در الوهیت بر حسب تفسیری که شد، این شد که انسان موجودی را شایسته بندگی کردن بداند، بندگی کردن به این معنی است که انسان بنده بودن خود را اظهار کند، پس اعتراف به این‎که کسی شایسته بندگی کردن برای او هست متضمن این است که طرف آقا است و این بنده او. آقا بودن به این است که مالک او باشد، مالک کل یا بعض وجود و چون ربوبیت تکوینی اثبات می‎کند که خدا مالک تمام شئون اوست نتیجه این می‎شود که انسان با تمام وجودش بنده اوست و معنای توحید در ربوبیت به چیز دیگری نیست.
چون الوهیت مستلزم ربوبیت است و اگر ربوبیت ثابت شود دیگر جای تردید در الوهیت نیست پس آن‎چه در نصاب توحید از نظر اسلام لازم است با این شهود فطری ثابت می‎شود.
با این بیان تفسیری که در بعضی از روایات برای آیه «فطرت» و «میثاق» شده روشن می‎شود، چون فطرتی که در آیه 30 از سوره «روم»، ذکر شده در روایات به صورت مختلفی تفسیر شده است. بعضی می‎فرمایند که: «فطرهم علی المعرفة به»، این همان سرشتی است که انسان را با آن سرشته است که خدا را بشناسد. پس فطرت، فطرت خداشناسی است. بعضی روایات می‎فرماید: وَ لَوْلَا ذَلِکَ لَمْ یَعْرِفْ أَحَدٌ رَبَّه مَنْ خَالَقَهُ وَ مَنْ رَازَقَهُ. یعنی علاوه بر اصل وجود خدا خالقیت ربوبیت در این فطرت ثابت می‎شود و بالاخره در بسیاری روایات هست که منظور فطرت توحید است، نه تنها اصل وجود خدا بلکه توحید خدا هم فطری است.
با این بیانات که شد همه روایات جای خود را باز می‎کند، یعنی هم خداشناسی، هم توحید در خالقیت و رازقیت و هم لوازم ربوبیت همه فطری است.
شاید گفته‎ام که در قرآن کلمه توحید و مشتقاتش و اشاره به آن‎ها وجود ندارد. بنابراین کلمه توحید در اصطلاح قرآنی نیست، البته در روایات کلمه توحید زیاد است و تا آن‎جا که بنده استقصاء کرده‎ام همه این موارد معنایش شناخت خدا به یگانگی است، بعضی از اشخاص کم سواد یا مغرض که تفسیر به رأی کرده‎اند و برداشت‎های نابجا از قرآن کرده‎اند توحید به معنای یکتا سازی و یگانه کردن معنی کرده‎اند و استدلال کرده‎اند به این‎که توحید از باب تفعیل است و معنای تعدیه دارد. ماده «واحد بودن» وقتی به باب تفعیل برود به معنای یکی کردن می‎شود، سپس گفته‎اند که: یکتا کردن که درمورد خدا معنی ندارد؛ چون لازمه‎اش این است که چند خدا باشد و یکی کنیم پس منظور یگانه کردن جامعه است؛ یعنی باید اختلافات طبقاتی را برداشت. پس توحید یعنی نفی طبقات از جامعه. جامعه توحیدی هم به همین معنی است؛ یعنی همان جامعه بی‎طبقه‎ای که مارکسیسم پیش بینی می‎کند، گاهی هم می‎گویند جامعه طراز نوین که خلاصه از این کلمه توحید سوء استفاده می‎کنند.
جواب: استدلال به باب تفعیل نشانه بی‎سوادی است، باب تفعیل منحصر در تعدیه نیست، کلماتی مانند تجلیل، تعظیم، تکریم، تمجید، تکفیر، تفسیق، ... که هیچ کدام به معنای تعدیه نیست.
تعظیم به معنای «ایجاد العظمة» نیست و تکریم به معنای «ایجاد الکرامة» نیست و ... و تکفیر به معنای «ایجاد الکفر» نیست، همه به معنای این است که آن ماده را بیابد، بشناسد و بپذیرد، اعتراف کند، تعظیم یعنی: بزرگ شمردن نه بزرگ کردن، تجلیل یعنی: کسی را با جلالت شمردن نه ایجاد جلالت در کسی کردن، تکفیر به معنای «تثبیت الکفر» است نه «ایجاد الکفر» ... توحید هم نه به معنای «ایجاد الوحدة» بلکه به معنای پذیرش وحدت است، پس توحید یعنی یگانه دانستن و با این همه تعابیر، توحید که در روایات استعمال شده چطور ممکن است به معنای «ایجاد الوحدة» باشد مگر خدا وحدت ندارد که «ایجاد الوحدة» کنند؟!
پس توحید اسلام یعنی: یگانه دانستن و آن هم نه جامعه بلکه خدا; هرچه توحید داریم همه راجع به توحید در الوهیت و ربوبیت است نه جامعه، توحید اسلام همان «لا الله الاّ اللّه» است. همان است که: إِلَهُکُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ. می‎گوید: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ بیان می‎کند، همان است که: أَأَرْبَابٌ مُّتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ، بیان می‎کند نه چیز دیگری. توحید یعنی اعتراف به وحدانیت خدا در خالقیت و ربوبیت تکوینی و تشریعی،و اما وحدت جامعه و نفی طبقات مسأله‎ای است مربوط به فروع دین که آیا اسلام اختلاف طبقات را می‎پذیرد یا نمی‎پذیرد؟ علی الفرض که اسلام طرفدار جامعه بی‎طبقه باشد، ربطی به توحید ندارد. مسأله‎ای است مربوط به مسایل اجتماعی اسلام نه مربوط به اصول دین که آن امریست اعتقادی و راجع به خدا نه جامعه.
یکی از مسایل دیگری که در توحید مطرح می‎شود تقسیمی است که برای توحید کرده‎اند به: توحید ذاتی، توحید صفاتی، توحید افعالی.
کسانی که آگاه به اصطلاحات فلسفی و عرفانی نیستند، در این‎جا این‎ها را با هم خلط می‎کنند. در صورتی که این کلمات دو اصطلاح دارد:
توحید ذاتی (در عرف فلاسفه و متکلمین) این است که انسان معتقد باشد ذات خدا یگانه است و شریکی در ذات ندارد.
توحید صفاتی (در عرف فلاسفه و متکلمین) در مقابل قول اشاعره است که آن‎ها قایلند خدا هفت صفت دارد که این‎ها غیر از ذات خداست و همه این‎ها مثل خود خدا قدیم است و قایل به «قدماء ثمانیة» هستند یعنی صفات را زائد بر ذات می‎دانند که در مقابل آن‎ها فلاسفه و محققّین معتقدند که صفات خدا زائد بر ذات نیست، این‎طور نیست که خدایی باشد و چیز دیگری هم به نام قدرت و چیزی دیگر به نام علم و ... بلکه خدا یک ذات بسیط تجزیه ناپذیر است که علمش، قدرتش و ... ، همه عین ذاتش است و اختلافشان با ذات اختلاف مفهومی است. مصداق آن یک ذات بسیط است، و آن عقل ماست که مفاهیم متعدد از خدا انتزاع می‎کند. اثبات علم مثلاً برای خدا، معنایش اثبات یک حیثیت وجودی مجزّا از ذات خدا نیست.
توحید افعالی (در اصطلاح متکلمین و فلاسفه) یعنی خدا در انجام کارهایش احتیاج به کمک ندارد، در آفرینش آسمان و زمین شریکی ندارد، به تنهایی می‎آفریند و به تنهایی تدبیر می‎کند.
با توجه به این اصطلاح فلاسفه و متکلمین، نصاب توحید در اسلام به توحید ذات و صفات ختم می‎شود، بلکه توحید افعالی هم مندرج در نصاب می‎شود. مگر نگفتیم که در توحید اسلام باید ربوبیت خدا لحاظ شود و اعتراف شود که جز خدا ربی وجود ندارد؟ رب معنایش این است که کسی بالاستقلال تصرف در ملک خود کند پس این مفهوم رب از مقام فعل خدا انتزاع می‎شود. اوست که صاحب اختیار جهان است و می‎تواند بالاستقلال تصرف کند; بنابراین حتی توحید افعال به اصطلاح فلاسفه و متکلمین جزء توحید در اسلام است.
اما توحید ذاتی و صفاتی و افعالی بر اساس اصطلاح عرفاء:
عرفا می‎گویند در مقام سیر و سلوک وقتی انسان رو به تکامل و به خدا می‎رود، تدریجاً چیزهایی را با شهود و علم حضوری نسبت به خدا درک می‎کند. بعد از این‎که معرفت به نفس پیدا کرد نسبت به خدای متعال، ابتدا توحید افعالی را درک می‎کند. یعنی در حالات عرفانی خودش با علم حضوری می‎یابد که هر تأثیر و تأثّری در جهان هست، مربوط به اللّه است و هیچ موجودی، مؤثر حقیقی در هیچ کاری از کارهای عالم نیست. (البته آیا این معنی صحت دارد یا ندارد کاری به بحث ما ندارد. ما فقط داریم بیان اصطلاح می‎کنیم) البته در معنای توکل شبیه چنین چیزی را گفتیم که البته این‎ها اندکی وسیع‎تر می‎گویند، می‎گویند: انسان می‎تواند آن ‎را با شهود بیابد، اگر بخواهیم تعبیر عرفا را در تعبیرات کتاب و سنة بریزیم باید بگوییم انسان در اثر صفای روح به مرتبه‎ای می‎رسد که خدای متعال به او نوری افاضه می‎کند که در پرتو آن این‎ها را درک می‎کند «مصداق العلم نوره ... » به هر حال توحید افعال قبل از توحید صفاتی و ذاتی مورد شهود قرار می‎گیرد.
بعد از این‎که سالک این حالات برایش ملکه و به اصطلاح ایشان مقام شد، وارد مقام توحید صفاتی می‎شود که منظور این است که علاوه بر این‎که کارها را از خدا می‎بیند صفات کمال را مال خدا می‎داند; ما چیزهایی را که به خودمان نسبت می‎دهیم یک سلسله چیزهایی است از قبیل کار، که وجودمان را فاعل آن می‎دانیم. ولی یک سلسله چیزهایی است که به عنوان صفات خودمان تلقی می‎کنیم؛ مانند: عالم بودن; با اراده بودن و قدرت، که این‎ها کار نیست بلکه صفتی است که به خودمان نسبت می‎دهیم، ولی تدبیر کردن; پیروز شدن; کار زندگی خود و جامعه را اداره کردن، این‎ها را کار می‎گوییم. در مقام توحید افعال آن‎چه ابتدا مشاهده می‎شود کارهایی است که به خدا نسبت داده می‎شود. مصداق آن آیه شریفه را انسان درک می‎کند که: فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَـکِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَـکِنَّ اللّهَ رَمَی
سالک در اثر این‎که انوار الهی برایش تجلّی می‎کند این حقیقت را می‎یابد که کارها از خداست و به دست او انجام می‎شود (البته این مسأله ربطی به جبر و اختیار ندارد و باید در جای خودش بحث شود هر چند ظاهرش، جبر توهم می‎شود) از مقام توحید افعال که گذشت، بعد این حقیقت برایش روشن می‎شود که صفات کمالیه هم مثل علم و قدرت و ... از خدا است، اگر ما علمی داریم مظهر علم الهی است، علم حقیقة مال خداست و همین‎طور قدرت و ... اگر کسی قدرت دارد در حقیقت، قدرت خدا در او ظهور پیدا کرده است و همین‎طور حیات، که هر موجود زنده‎ای آن حیات الهی را به اندازه ظرفیت خود منعکس می‎کند.
و بالاخره می‎گویند: در آخرین مراحل سالک به توحید ذاتی می‎رسد. توحید ذاتی از همه این‎ها بالاتر و نقیس‎تر است در آن حال می‎یابد که حقیقت هستی مال خداست و هر موجودی هر چه هستی دارد به اندازه دائره خودش، هستی خدا را نشان می‎دهد; وحدت وجود هم منظور همین است.
از این تعبیر وحدت وجود، ممکن است توهم شود که عرفا می‎خواسته‎اند بگویند که: همه چیز اجزاء خدا است، ما هر چند احتمال می‎دهیم که در عالم کسانی بوده باشند که چنین عقایدی داشته باشند که وجود خدا عین وجود ممکنات است. ولی درباره عرفاء اسلام، مخصوصاً با تصریحات ایشان از جاهای دیگر، جای تفسیر صحیح این حرف‎هایشان هست و اگر بخواهیم، ما این حرف‎ها را در قالب اصططلاحات فلسفی بریزیم این‎طور می‎شود که: در مقام توحید افعال، همان «فاعل بالاستقلال»؛ در مقام توحید صفات، همان «صفات کمالیه بالاستقلال»؛ و در مقام توحید ذات، همان که «وجود بالاستقلال» را از آن خدا بدانیم.
نه بدین معنی که توحید صفاتی این است که عارف درک می‎کند که غیر خدا هیچ چیزی نیست. نه امام و پیامبری، نه امام حسین و نه شمری. و این‎ها هم نمی‎خواهند بگویند: خدا یعنی همین‎ها. بلکه این‎ها همان را می‎گویند که به اصطلاح می‎شود، وجود مستقل از آن خدا و همه چیز وجود ربط است. به عنوان تشبیه (هر چند در این بحث هر تشبیهی شود ناقص خواهد بود و صرف تقریب به ذهن است):
بعضی وجود خدا و وجود عالم را به وجود دریا و موج آن تشبیه کرده‎اند. (باز متذکر می‎شویم که تشبیهی است بسیار ناقص به خاطر نقص فهم بشر) یا تشبیه دیگر این‎که، از رابطه‎ای که بین علت هستی بخش و مخلوقاتش هست، خدا یک نمونه در نفس ما قرار داده که بتوانیم فی الجمله بفهمیم: چگونه وجود عالم به خدا بستگی دارد؟ (با تاکید به نقص تشبیه) آن گونه که صورت‎های ذهنی قائم به نفس است که تا مادامی‎که نفس توجه دارد صورت وجود دارد و به محض منقطع شدن توجه، دیگر اصلاً صورتی وجود ندارد نه این‎که وجود دارد و ما نمی‎دانیم.
اگر نازی کند از هم فرو ریزند قالب‎ها، همین معنی را دارد؛ نه این‎که اگر خدا بخواهد این عالم را نابود کند، با کلنگ می‎آید؛ بلکه اراده هم به نبود عالم نمی‎خواهد؛ بلکه همین عدم اراده به وجود عالم کافی است در نابودی عالم که نیست محض شود. نه این‎که تغییر شکل بدهد بلکه نیست محض می‎شود.
موجودات تبلورات اراده خدا است وقتی اراده نکند هیچ چیز نیست. پس خود عالم خودیت ندارد; اگر این حال را انسان با علم حضوری بیابد، آن وقت آن‎چه را با برهان فلسفی اثبات می‎کنیم که معلول عین ربط به علت است معلوم می‎شود. حسن ظنی که ما نسبت به عرفاء اسلامی داریم به جهت قراینی که در کلماتشان است، ایجاب می‎کند که وحدت وجودی را که می‎گویند، بر این حمل کنیم؛ یعنی وجود استقلالی از آن خداست نه این‎که دیگران هیچ هیچ‎اند یا این‎که همه این‎ها خدایند.
کسی شنیده بود که کسی قایل به وحدت وجود است. خواست از آن شخص چیزی بپرسد. رفت به سراغش، موقع ناهار، آن آقا برایش ناهار آورد، سائل ناهار را نخورد آقا اصرار کرد که بخور ولی او نخورد. فهمید که سرّی در کار هست به او گفت: خیال می‎کنی که من قایلم که جناب عالی هم خدا هستید! مطمئن باش که من شما را به عنوان ... (بعضی موجودات) هم حساب نمی‎کنم.
البته عرفاء اسلامی در کلماتشان حرف‎هایی متشابه هست که چه خوب بود نمی‎زدند ولی در قرآن هم متشابهاتی هست که باید متشابهات را با محکمات حل کرد.
البته ما خیلی هم در مقام دفاع از ایشان نیستم و به صورت قضیه شرطیه می‎نویسم که اگر کسی قایل باشد که انسان می‎تواند به جایی برسد تا بیابد که یک وجود استقلالی هست و بقیه موجودات عین الربطند؛ این مورد تأیید است با برهان عقلی و منافات با عقابد اسلامی ندارد. ولی عقیده به این‎که خدا عین خلق است یا مجموع مخلوقات خدا می‎شود هر کس این را بگوید بر خلاف اعتقادات صحیح اسلامی است و برخلاف برهان عقلی است و کفر است.
در این‎جا اصطلاح دیگری هست و آن توحید فعل است. بر حسب بعضی از تحصیلات فلسفی به این نتیجه می‎توان رسید که تمام عالم یک سیستم و یک نظام واحد است، به اصطلاح فلسفی یک «حقیقت مشکک ذات مراتب» است; بنابراین وجود جهان به طور کلی با یک امر الهی تحقق پیدا می‎کند. مثل این‎که فرضاً شما یک قالب از انسان تصور کنید بدون روح که با یک روح کل اعضاء زنده می‎شود، حال یک قالب خیالی از آغاز عالم تا ختم (اگر داشته باشد) خدا به او می‎گوید موجود شو! این عالم تحقق پیدا می‎کند. هر چیزی در مکان و زمان خودش، این یک تحلیل فلسفی است که به آن می‎گویند توحید فعل. بعضی گفته‎اند: آیه وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ همین مطلب را می‎گوید. البته این اصطلاحی بود که برای اطلاع متذکر شدیم و آیا چیزی این‎گونه از قرآن ثابت می‎شود یا نه کاری نداریم.
و صلى الله على محمد و آله الطاهرین والحمدلله رب العالمین

جمعه بیست و یکم 1 1388

درس ششم توکل

بسم الله الرحمن الرحیم
بحث درباره توحید از نظر قرآن بود. به این‎جا رسیدیم که بر حسب آن‎چه از آیات شریفه استفاده می‎شود توحید یک حدّ نصابی دارد که کمتر از آن مورد قبول قرآن نیست و اگر کسی آن حدّ را نپذیرد در حکم انکار کلی توحید است و آن عبارت است از: توحید در الوهیت که لازمه‎اش توحید در ربوبیت است و لذا شعار اسلام «لا اله الّا اللّه» است که سفارش توحید الوهیت است، کسی که این توحید را داشته باشد از نظر اسلام مورد قبول است هر چند باید در پرتو تعالیم اسلام و عمل به دستورات شرع و تخلق به اخلاق اسلامی مراتب دیگر توحید را پیدا کند که این‎ها فوق این حد نصاب است.
پیدایش این مراتب عالی در گرو معرفت‎های خاصی است که این معرفت‎ها بازگشت به شناخت صفات و افعال خدا می‎کند که اگر این معرفت‎ها نسبت به خدای متعال افزوده شد و شرایط مساعد روحی در انسان پدید آمد، می‎تواند به مراتب عالی‎تری از توحید برسد.
یکی از این مراتبی که در سرلوحه دعوت انبیاء، بعد از توحید در الوهیت و ربوبیت بود که لازمه‎اش توحید در عبادت است، مطلبی است که آن توکلّ است.
آیاتی در قرآن است که سرلوحه دعوت انبیاء را بیان فرموده که موقع دعوت، دعوت به توحید الوهیت می‎کردند که بسیاری از آیات است که: أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَکُم مِّنْ إِلَهٍ غَیْرُهُ و در بعضی از این تعبیرات این مطلب اضافه شده که عَلَی اللّهِ فَتَوَکَّلُواْ إِن کُنتُم مُّؤْمِنِینَ. یا در سوره انعام درباه توحیدمی‎فرماید: ذَلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ لا إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ و دنبالش راجع به توکل تاکید می‎فرماید. و یا درمورد حضرت موسی بعد از بیان دعوت توحید این جمله را اضافه می‎کند که: وَعَلَی اللّهِ فَتَوَکَّلُواْ إِن کُنتُم مُّؤْمِنِینَ .
و این مطلب به خاطر این است که وقتی انسان خدا را درست شناخت و الوهیت و ربوبیت را درست فهمید، به این نتیجه می‎رسد که تدبیر جهان به طور کلی که شامل انسان هم می‎شود، به دست خداست. لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ ... ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الأَمْرَ... که خدا بعد از خلق به تدبیر امر پرداخت، یعنی همان لازمه ربوبیت تصرف در جهان.
بلکه بنابر استظهاری که به نظر ما می‎رسد، از جمله شریفه لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ; امر همان تدبیر است، بعضی گفته‎اند که «خلق» و «امر» اشاره به دو عالم مادیات و مجردات است، این اصطلاح در بین عرفا شایع است و گاهی استنادشان استظهار از آیه شریفه است، تا آن‎جا که مربوط است به اصطلاح بحثی نیست، اما اگر بگویند از آیه این معنی استظهار می‎شود، باید تأمل کرد. که به حسب ظاهر خلق به همه اشیاء مادی و مجرد تعلق می‎گیرد و منظور از امر چیزی است غیر از خلقت که آن چیز همان تدبیر است، و شاهدش این است که در مورد مشابه‎اش می‎فرماید: ثُمَّ اسْتَوَی ... کارها را او اداره می‎کند که همان جنبه تصرف است و ناشی از ربوبیت تکوینی است.
اگر معرفت انسان نسبت به تدبیر الهی کامل شد، انسان با بیانات قرآن و با نورانیت معنوی و یا به وسیله برهان عقلی می‎فهمد که: یک تدبیر عامی از خدای متعال بر تمام جهان هستی حکمفرماست و همه چیز را زیر نظر دارد، حتی افعال اختیاری انسان را یا کارهایی را که ما انجام می‎دهیم و فکر می‎کنیم که صد در صد دراختیار ماست همه و همه در تحت تدبیر الهی است. (البته این تدبیر نفی اختیار از ما نمی‎کند بلکه تدبیری است فوق این‎ها) اثبات این مطلب راه برهانی دارد که مستقیماً مورد بحث ما نیست. چون بحث ما قرآنی است نه فسلفی ولی اشاره می‎کنیم که هر معلولی نسبت به علت خودش ربط است و استقلالی از خود ندارد، انسان هم با تمام وجودش، با قدرت و اختیارش; با ...، همه کاملاً ذات الهی است و هر چه دارد از خدا به او افاضه می‎شود. ممکن نیست چیزی در عالم تحقق پیدا کند که از خدا نباشد; پس انسان در هیچ شأنی از شئونش مستقل نیست; فاعل هست ولی نه فاعلی که افاضه کننده هستی باشد، فاعلیتی است در طول فاعلیت الهی.
فهمیدن این مطلب برای همه آسان نیست و شاید به همن جهت باشد که تصدیق آن شرط ‎ایمان نیست بلکه معرفتی است که در اثر رشد ‎ایمان به وجود می‎آید. ولی این‎طور نیست که شرط ایمان باشد بلکه همان اعتقاد به ربوبیت و خالقیت، کافی است.
به هر حال بعد از این‎که انسان ایمان به حد نصاب آورد، خوبست به این مسأله توجه کند که نیازهای او باید از طرف خدا برآورده شود و خودش قادر نیست. اراده، قدرت و علم همه این‎ها محدود است. احتیاج دارد وقتی انسان می‎خواهد دنبال منفعتی برود اولاً، باید بداند منفعتش در چیست؟ ثانیاً، قدرت بر به دست آوردنش داشته باشد. ولی انسان وقتی در علم و قدرت خود تعقل می‎کند می‎بیند خیلی محدود است. مثلاً ما روشن‎ترین مصادیق کارهای اختیاری را حرف زدن می‎دانیم. حال ببینیم در همین کار چه اندازه اختیار داریم; ما که می‎خواهیم حرف بزنیم، آیا اگر ریه از طرف خدا نیامده بود می‎شد حرف زد؟ اگر حنجره نبود صدایی پیدا می‎شد؟ اگر لب و دندان نبود می‎شد حروف را اداء کرد؟ اگر همه این‎ها بود و هوا نبود ممکن بود؟ اگر هوا هم بود و اعصاب مربوطه برای حرکت این‎ها نبود ممکن بود؟ اگر اعصاب هم بود ولی به فرمان متکلم نبود می‎شد؟ اگر همه این‎ها بود ولی معنایی در ذهن نبود چه بگوییم؟ اگر این هم بود و حافظه نبود؟ مجموع این‎ها در مقابل آن اراده حرف زدن اراده ما خیلی ناچیز است.
اگر همه این عوامل باشد آن وقت می‎شود ادا کرد، اگر یکی از این‎ها مختصری عیب پیدا کند نمی‎شود صحبت کرد، اگر مختصری تارهای صوتی عیب کند چه می‎شد؟
پس اراده ما گاهی با صدها شرط همراه است ولی ما خیال می‎کنیم که صد در صد در اختیار ماست. پس قدرت ما محدود است، حال که ما می‎خواهیم این‎ها را انجام دهیم، می‎خواهیم از آن نتیجه‎ای بگیریم و منفعتی برایمان حاصل شود، خوب پس باید دانست که منفعت ما در چیست؟ حال آیا معلومات ما نسبت به آن کافی است؟ آیا تا حال شده که کاری را با اصرار می‎خواستیم انجام گیرد بعد فهمیده‎ایم که اشتباه کرده‎ایم؟ پس واقعاً علم ما محدود است عَسَی أَن تُحِبُّواْ شَیْئاً وَهُوَ شَرٌّ لَّکُمْ ... .
پس ما نمی‎توانیم اطمینان پیدا کنیم که کارهای تشخیص داده ما صد درصد به نفعمان باشد; حال چه کنیم؟ در مقابل خطراتی که نمی‎بینیم و یا می‎دانیم و قدرت پیشگیری نداریم چه کنیم؟ زلزله را که نمی‎شود پیش بینی کرد و بسیاری از اوقات اشخاص با خیال راحت صبح از خانه بیرون آمده‎اند و به موجب تصادفات دیگر به خانه برنگشته‎اند. حال در مقابل این‎ها چه کنیم؟ آیا خودمان را به نسیان بزنیم و غافلانه خوش بگذرانیم. این کار که درست نیست و ظاهراً علم و آگاهی خوب است.
یک چیزی می‎تواند انسان را از این اضطراباتی که پیش می‎آید نجات دهد، آن این‎که معتقد باشد، همه این عالم یک مدبر حکیم دارد و او می‎تواند هر خطری را از انسان دور کند و یا هر خطری پیش آید روی تدبیر حکیمانه اوست و ممکن است موجب کمالات یا ثواب‎های اخروی شود; اگرانسان این معرفت را پیدا کرد که خدا بر جهان است و اوست که می‎تواند در خفا، در خواب، بیداری و ... خطرات احتمالی را از ما دفع کند و چه بسیاری خطراتی که خدا از ما دفع کرد، دیگر این اضطرابات برداشته می‎شود; چه بسیار خطراتی که خود ما خبر نداریم و خدا از ما دفع کرده در دعاهای کمیل، ابوحمزه، افتتاح و عرفه آمده که خدایا تو از ما بلیه‎هایی دفع کردی بیش از آن‎چه که به ما نعمت دادی. این مسایل در عالم زیاد است و گاهی نقلش مؤثر واقع می‎شود لذا دو داستان نقل می‎کنیم:
نقل از آقای بهاء‎الدینی:
ایشان می‎فرمودند: در خانه ما در قدیم یک آب انبار بود که اهل محل می‎آمدند از آن‎جا آب می‎بردند. ما معمولاً شب‎ها ساعت 10 مثلاً در را می‎بستیم و دیگر کسی نمی‎آمد آب ببرد. یک شب تابستان ما در حیاط خانه خوابیده بودیم و خانواده اخوی هم با بچه شیرخوار طرف دیگر حیاط خوابیده بود; آخرهای شب بود، ناگهان دیدیم کسی در می‎زند. من کمی معطل کردم تا آمد بروم و آن طرف شروع به داد و بیداد و فحش دادن کرد تا بالاخره من رفتم در را باز کردم. پیرزنی بود؛ آمده بود آب می‎خواست؛ خلاصه آب را برداشت و رفت و من نارحت از این‎که چرا این وقت شب آمده آب برد و تازه داد و بیداد می‎کند، آمدم بروم بخوابم، از جایی می‎بایست می‎رفتم که خانواده اخوی خوابیده بود. ناگهان دیدم که یک عقرب بزرگ سیاه دارد به بچه شیرخواره نزدیک می‎شود و چیزی نمانده که به او برسد خلاصه آن عقرب را کشتم و رفتم خوابیدم، در این فکر افتادم که اگر این پیرزن این وقت شب نیامده بود و داد و بیداد نمی‎کرد و من نمی‎رفتم در را باز کنم و در برگشتن عقرب را ببینم، جان این بچه را چه کسی نجات می‎داد؟ آیا این دست خود است؟
داستان: نقل از آقای سلیم زاده:
ایشان از یکی از دوستانشان نقل می‎کردند که او می‎گفت: من در تهران کار می‎کردم، با بعضی از دوستان قرار گذاشته بودیم روزهای تعطیل به تفریح برویم. هر دفعه نوبت کسی بود نان می‎گرفت و خلاصه صبح می‎رفتیم و عصر بر می‎گشتیم; یک روز صبح نوبت من بود که نان بگیرم و برویم، من صبح زود از خانه بیرون آمدم به مغازه نانوایی محل رفتم بسته بود، نانوایی بالاتر بسته بود و ... تا به نانوایی سه دروازه رسیدم آن‎جا نان گرفتم نان‎ها داغ بود آوردم تا به موعد رسیدیم و نان‎ها را در کنار دیواری پهن کردم تا سرد شود و مشغول صحبت شدیم. ناگهان یک کلاغی آمد و یک دانه نان برداشت و رفت; من از آن‎جایی که خیلی برای به دست آوردن نان خسته شده بودم لذا ناراحت شدم بلند شدم دنبال کلاغ رفتم تا از او نان را بگیرم، من بدنبال کلاغ از این طرف به آن طرف رفتم و رفتم تا کلاغ بر سر دیواری نشست، من خوشحال به آن‎جا رسیم و سنگی به طرف کلاغ زدم. کلاغ نان را انداخت و بلند شد آن طرف‎تر نشست و نان به آن طرف دیوار افتاد نگاه کردم دیدم دیوار، دیوار قلعه‎ای است و درش بسته است لذا، با زحمت زیاد از دیوار بالا رفتم و به آن طرف به پایین پریدم دیدم آن‎جا یک مردی خوابیده و دست و پایش بسته شده و نان کنار او افتاده است; دیدم خیلی بی‎حال است از او پرسیدم تو که هستی؟ این‎جا چه می‎کنی گفت: من از این‎جا می‎گذشتم چند دزد به من رسیدند و اموالم را غارت کرده و با خودم چنین کرده‎اند; خلاصه دست‎های او را باز کردم و با خودم آوردمش و پس از استراحت او هم رفت ... حال اگر نانوایی محل باز بود نان‎ها پهن می‎شد؟ اگر آن شخص کمی‎فکر می‎کرد بلند می‎شد دنبال کلاغ برود؟ و اگر....؟ این‎ها دست کیست؟ آیا در اختیار خودماست؟ و از این‎جور تدبیرات در کارهای خدا بسیار فراوان است. و به قول مرحوم علامه طباطبایی از قول مرحوم استادشان، مرحوم قاضی می‎فرمودند: اگر کسی در زندگیش دقت کند که خدا چه حسابی برای او فراهم کرده، می‎فهمد که گویا همه عالم فقط برای او خلق شده. و اتفاقاً این مضمون حدیث قدسی است که خداوند می‎فرماید:
من با هریک از بندگانم آن چنان رفتار می‎کنم که گویی غیر از او بنده‎ای ندارم و بندگان من با من طوری رفتار می‎کنند که گویی همه خدای او هستد غیر از من.
این مطالب گاهی از راه تجربه برای انسان معلوم می‎شود و می‎توانیم از آیات قرآنی استفاده کنیم. آیات را وقتی دقت کنیم، می‎بینیم که خداوند تدبیر جهان را به خودش نسبت داده و دانه دانه کارهای انسانی را می‎فرماید: و این دست خدا در اوست. مثلاً روزی انسان که یک چیز مهم در زندگی اوست خدا درباره‎اش می‎فرماید:
وَیْکَأَنَّ اللَّهَ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَن یَشَاء مِنْ عِبَادِهِ (عنکبوت/22)
یا درباره زندگی و گرفتاری آن می‎فرماید:
مَا أَصَابَ مِن مُّصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَلَا فِی أَنفُسِکُمْ إِلَّا فِی کِتَابٍ مِّن قَبْلِ أَن نَّبْرَأَهَا (حدید/22)
یا درباره جنگ می‎فرماید:
وَمَا النَّصْرُ إِلاَّ مِنْ عِندِ اللّهِ (آل عمران/126)
وَمَا بِکُم مِّن نِّعْمَةٍ فَمِنَ اللّهِ (نحل:53)
با یک نظر اجمالی در قرآن به این نتیجه می‎رسیم که آن‎چه ما احتیاج داریم خدا باید برساند و دفع بلا را هم خدا باید بکند.
وَإِن یَمْسَسْکَ اللّهُ بِضُرٍّ فَلاَ کَاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ (یونس/22)
این مرتبه معرفت، نتایجی دارد که یکی توکل است، بزرگان گفته‎اند: در توکل حداقل چیزی که لازم است این‎که: انسان موت، حیات، صحت، مرض، فقر و غنی را از خدا بخواهد (البته این‎ها بحث‎های زیادی دارد که تقدیر الهی که خدا می‎فرماید به معنای سلب اختیار از ما نیست به این معنی به دنبالش نرویم که این بحثش می‎آید. ولی این حقیقت است که قرآن اصرار دارد که مردم را متوجه کنیم که کارها دست خداست).
قرآن می‎خواهد، این را بفهمیم حتی به پیامبر (ص) می‎فرماید:
وَلَا تَقُولَنَّ لِشَیْءٍ إِنِّی فَاعِلٌ ذَلِکَ غَداً إِلَّا أَن یَشَاء اللَّهُ (کهف/23)
و در داستان کسانی که می‎خواستند به فقرا از ثمره باغ چیزی ندهند و باغشان سوخت در سوره قلم می‎فرماید: وَلَا یَسْتَثْنُونَ
که مفسرین گفته‎اند: استثناء منظور استثناء مشیت الله یعنی «الا ان شاء الله». معقتدند این یک دستور الهی است که شما برای انجام هر کاری خیلی خاطر جمع نباشید که حتی می‎شود پیش بینی قطعی برای خود و دیگران نکنید. همیشه انسان خودش را در حال تعلق بیابد. دست و قدرتی بالاتر از قدرت من وجود دارد، من در پرتو قدرت او می‎توانم قدرتی جزیی داشته باشم و الا استقلال ندارم.
نتیجه این‎که همان جمله‎ای که در کتاب‎های حکما و متکلمین و در لسان اهل معرفت هست و معنایش درست نیست که: او «مؤثر فی الوجود». این همان معنایی است که از بررسی این آیات به دست می‎آید.
ابهام آن بدین خاطر است که جبری‎ها و اشاعره معتقدند که هیچ کس، هیچ نوع فعالیتی نمی‎تواند انجام دهد; ما آلت بی‎اراده‎ایم و به همین استدلال می‎کنند که موثر ... ولی این غلط است قرآن نفی اختیار نمی‎کند بلکه نفی استقلال می‎کند. یعنی: «لامؤثر استقلالی» بلکه باذن الله است. حتی افعالی چون خلق و شفاء مرضی هم ممکن است ولی باذن الله; ما هم کارهایمان استقلالی نیست بلکه باذن الله است; منتهی این معرفت را نداریم ابتدا مگر باید به دست آوردن از: 1ـ دقت در آیات، 2ـ برهان عقلی، 3ـ تجربه. که معمولاً تجربه موثرتر است، موجب ازدیاد ایمان می‎شود و بالاخره کنه آن را باید با مسایل قلبی درک کرد. در این هنگام انسان در کار خودش دیگر اعتماد به خود و نه اسباب دیگر ندارد. فقط یک موجود است که محتاج نیست و همه چیز در اختیار اوست. لذا انسان اعتمادش را بر او قرار می‎دهد و توکل هم به همین معنی است
دیگر انسان درصدد برمی‎آید که بندگی کند، زندگی را هم خدا تأمین می‎کند. هر چند ممکن است به عمل اختیاری او باشد; انسان کار می‎کند ولی آن کار را روزی دهنده نمی‎داند; پول وسیله‎ای است برای انسان متوکل که آن ‎را هدف نمی‎داند.
وَعَلَی اللّهِ فَتَوَکَّلُواْ إِن کُنتُم مُّؤْمِنِینَ، اگر واقعاً ایمان به خدا دارید باید به او توکل کنید. این معرفت موجب حالتی به نام توکل می‎شود; این توکل را عرفا به آن می‎گویند: توحید افعالی. در جلسه آینده اصطلاحات مختلف انواع توحید را در رابطه با همین مسایل عرض می‎کنیم.
لازمه این معرفت‎ها یک عنوان کلی است که توکل است و یک اثرات خاص دارد; از کسی جز خدا نمی‎ترسد، امید فقط به خداست تا آن‎جا که محبتش اصالة به خدا می‎باشد؛ چون هیچ چیز دیگر اصالة ندارد. و در دعای عرفه می‎فرماید: انت الذی ازلت الاغیار حتی لا یحبو احدً سواک، مگر در ارتباط با خدا مثل پیامبر و ائمه این‎ها همه نوعی توحید است; توحید در خوف، رجا، محبت، دو شاخه‎های درخت توحید است که موجب کمال انسان می‎شود تا به مرتبه‎های توحید که مخصوص مخلصین است برسد.
و صلى الله على محمد و آله الطاهرین والحمدلله رب العالمین

جمعه بیست و یکم 1 1388

درس پنجم توحید

بسم الله الرحمن الرحیم
بحث امروز درباره توحید است، توحید به چند صورت مطرح می‎شود، یکی به صورت توحید واجب الوجود، یعنی ما وقتی خدا را به صورت واجب الوجود شناختیم و مفهوم ما از خدا واجب الوجود بود بحث در این می‎شود که واجب الوجود قابل تعدد هست یا نه .
براهین اقامه کرده‎اند برای این‎که موجودی که واجب الوجود است محال است که متعدد باشد، ولی گفتیم که در قرآن خدا به عنوان واجب الوجود مطرح نشده است، بلکه همیشه در قرآن «اله» و «ربّ»، گفته شده است و توحیدی هم که مطرح می‎شود توحید «اله» و «ربّ» است و گفتیم که الوهیت با ربوبیت لازمه دارد، اعتقاد به این‎که موجودی شایسته پرستش است و معبود به حق است، انفکاک ندارد از اعتقاد به این‎که او صاحب اختیار است.
بحث وحدت خدا در قرآن به همین صورت مطرح شده و آیات زیادی در این زمینه داریم. وَإِلَـهُکُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ، و شعار اسلام هم وحدت الوهیت را اثبات می‎کند لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ،که مستلزم وحدت در ربوبیت است.
مباحثی که قرآن شریف درباره وحدت «اله» و «ربّ» مطرح فرموده به چند دسته تقسیم می‎شود:
1 ـ ادله‎ای که قرآن برای توحید به همین معنی ذکر فرموده:
چون قرآن با این‎که کتاب وحی است و کسانی که معتقد به وحی باشند احتیاجی به برهان ندارند ولی قبل از این‎که اثبات شود که این کتاب، کتاب خداست و پیغمبری بر حق هست احتیاج به استدلال عقلی هست که قرآن خیلی جاها استدلال کردند من جمله در مسأله توحید آیات متعددی وجود دارد که ما برای رعایت اختصار یکی از آن‎ها را ذکر می‎کنیم:
لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا
این جمله، جمله شرطیه است: و اگر در آسمان‎ها و زمین اله‎هایی غیر از خدا بودند آسمان و زمین فاسد می‎شد; در این‎جا یک استثناء مطوی است، (گاهی که برهان برای چیزی اقامه می‎شود، اگر کبری بدیهی باشد احتیاج به ذکر ندارد و به آن می‎گویند قیاس مضمر) همین‎طور در قیاس‎های استثنایی اگر استثناء ظاهر باشد و ذهن خود به خود به آن منتقل شود، برای ایجاز در کلام استثناء را نمی‎آورند، می‎فرماید: لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا که بدنبال آن در تقدیر است که: «لکنهما لم تفسدا» که ذکر این، خلاف بلاغت بود. اگر می‎آمد چون حال هم که ذکر نشد ظاهر است. خوب معلوم است که تالی، فاسد است که از بطلان آن بطلان مقدم استفاده می‎شود; پس عدم فساد در زمین و آسمان دلیل بر این است که خدا هم متعدد نیست.
خوب، این استثناء کاملاً روشن است ولی کلام در اصل ملازمه این دو است.
الف: بیان ساده‎ایست که به یک بیان ظنی و خطابی اشبه است تا بیان برهانی و گفته‎اند: این مطلب روشن است که اگر در یک ده، دو کدخدا باشد، در یک مملکت دو فرمانروا باشد، نظام مملکت به هم می‎خورد، در آسمان و زمین هم همین‎طور است.
این بیان ساکوایست که می‎توان بیان ظنی و خطابی باشد و یا بیان جدلی; و قرآن در مقام خطابه و جدل نیست بلکه در مقام استدلال است، لذا از این بیان باید صرف نظر کرد.
ب ـ اما بیاناتی که به عنوان برهان ذکر کرده‎اند دو دسته‎اند:
1 ـ بیانی است که مربوط به فلاسفه است در مقام اثبات توحید واجب الوجود، معروف به برهان تمانع. بعضی خواسته‎اند که این آیه را با این برهان تمانع تفسیر کنند (برای توضیح بیشتر به جلد 5 روش رئالیسم پاورقی استاد مطهری) این بیان به نظر ما تمام نیست، یعنی قرآن در مقام اثبات وحدت واجب الوجود نیست و اثبات وحدت واجب الوجود هم وافی به مراد قرآن نیست.
قرآن به این اکتفا نمی‎کند که کسی واجب الوجود را یکی بداند بلکه قرآن دعوت وحدت به الوهیت و ربوبیت می‎کند زائد بر وحدت الوجود. و موحد در قرآن کسی است که توحید در الوهیت و ربوبیت را پذیرفته باشد. یعنی علاوه بر این‎که معتقد است واجب الوجود یکی است باید معتقد باشد که خالق و صاحب اختیار و معبود به حق هم یکی است.
برهان تمانع اگر چه در جای خود برهانی است تام ولی ربطی به آیه شریفه ندارد چون‎که آیه در مقام اثبات وحدت الوهیت و ربوبیت است و برهان تمانع فقط وحدت واجب الوجود را می‎رساند.
بیانی است که مرحوم علامه طباطبایی رضوان اللّه علیه در «تفسیر المیزان» فرموده‎اند و مشابه به آن را در «نهایة الحکمه» بعد از اثبات واجب الوجود در بحثی تحت عنوان «فی انه لارب سواه» مطرح کرده‎اند. ما آن بیان را با اندک تفاوتی بیان و تأیید می‎کنیم:
نظام عالم ماده که معمولاً در قرآن به «سماوات» و «ارض» تعبیر می‎شود، نظامی است واحد و با هم پیوند ناگسستنی دارد، یعنی چنین نیست نظام آسمان از نظام زمین جدا باشد، و این چنین نیست که شئون مختلف زمین از هم گسسته باشد، مجموع عالم یک نظام، یک سلسله به هم پیوسته مانند حلقات زنجیر که در ارتباط تنگاتنگ با هم هستند حتی بالاتر از ارتباط حلقات زنجیر و کل یک سیستم را تشکیل می‎دهد.
این نظام واحد خواه ناخواه رب واحد و گرداننده واحد خواهد داشت. پس اصل بیان مبتنی بر وحدت نظام عالم است، این وحدت نظام عالم در برابر اعتقادی است که مشرکین داشته‎اند که هر پدیده‎ای در جهان یک رب مستقل دارد، ربّ آسمان، ربّ آتش، ربّ آب، ربّ جنگ و ربّ مسایل عاطفی و ... از این‎جور اعتقادات در بین مشرکین، چه مشرکین باستان و چه مشرکین عرب، کم و بیش وجود داشته است، قرآن در برابر یک چنین کسانی استدلال می‎کند که شئون انسان همه و همه را نظام واحدی است.
حال چگونه است که اجزاء عالم با هم ارتباط دارند و همه یک سیستم را تشکیل می‎دهد؟
شما یک پدیده ساده را در زندگی خودتان بررسی کنید. مثلاً قحطی در یک جامعه انسانی در یک مقطع تاریخی آیا این می‎تواند جدا از کل نظام هستی باشد یا نه؟ وقتی قحطی می‎شود و مردم از گرسنگی می‎میرند در اثر کمبود و مواد غذایی است، حال چه که مواد غذایی کم شده است؟ باران کم باریده پس پدیده زمینی «گرسنگی مردم» مربوط به یک پدیده زمینی دیگر «عدم رویش گیاهان» است و این پدیده مربوط به یک پدیده جوی می‎شود و آن عدم نزول باران است، حال چه شده که باران نباریده است به خاطر این‎که شرایط بارش نبوده با این که خورشید و زمین و آب بوده ولی باید حرکات این‎ها طوری تنظیم شود که به موقع خودش باران ببارد. پس کمی باران مربوط به آسمان هم می‎شود، مربوط به زمین هم می‎شود، پس زمین در ارتباط با آسمان و آسمان در ارتباط با زمین است و این معنا ندارد که بگوییم آسمان رتبه مستقلی دارد و زمین رتبه مستقلی، چون نظام واحد به هم پیوسته یک گرداننده هم می‎خواهد. حال اگر هر چیز به طور مستقل بود، خورشید مستقل بود با ربّ خودش و زمین مستقل بود با ربّ خودش و ... هیچ وقت این عالم اداره نمی‎شد. بلکه همه این‎ها در ارتباط با همند و یک نظام هستند با ربّ واحدی. با این بیان وحدت خدا به عنوان «اله» و «ربّ» اثبات می‎شود و نه به عنوان واجب الوجود.
لازمه وحدت «اله» و «رب» این است که انسان معتقد باشد که عبادت برای غیر خدا جایز نیست، چون وقتی گفتیم که معبود به حقی جز اللّه نیست. پس ما هم نباید غیر از او را پرستش کنیم و این می‎شود توحید در عبادت.
آیا توحید در عبادت با توحید در الوهیت یک معنی است یا دو معنی؟
این دو گرچه متلازمند، یعنی توحید در الوهیت مقتضی توحید در عبادت است ولی یک معنی نیست. توحید در الوهیت مربوط به اعتقاد است و ناظر به عمل نیست خود به خود. و توحید در عبادت ناظر به عمل است و خود به خود و فی نفسه ناظر به عقیده نیست، پس توحید در الوهیت، ریشه توحید در عبادت است.
اگر کسی غیر اللّه را پرستش کند، این نمی‎شود مگر با اعتقاد به این‎که معبودی قابل پرستش غیر اللّه دارد. چون این کاری بوده اختیاری و عبادت نشانه این است که فی الجمله اعتقادی داشته است، پس شرک در عبادت هم نشانه و دلیل شرک در اعتقاد است، نه خود شرک بلکه دلیل آن.
از این‎جا یک نکته ظریف روشن می‎شود که در بسیاری از روایات و بیانات علما که از روایات ائمه طاهرین (علیهم السلام) گرفته شده که یکی از گناهان کبیره، شرک شمرده شده است. با این‎که اگر کسی مشرک شد از دین خارج شده و دیگر نوبت به گناه نمی‎رسد که کبیره یا صغیره آن باشد.
می‎شود گفت: شرکی که موجب خروج از دین می‎شود شرک قلبی است و شرکی که گناه کبیره است شرک در عبادت است در مقام عمل. نهی‎هایی هم که از شرک شده غالباً ناظر به شرک در عمل و عبادت است که بهترین نمونه آن این است که عبادتی را که باید برای خدا باشد دیگری را هم در آن شریک بداند.
پس می‎توانیم بگوییم نصاب توحید در اسلام توحید در الوهیت است که لازم توحید در ربوبیت است، یعنی توحید در واجب الوجود تنها کافی نیست و توحید در الوهیت هم باید باشد که مستلزم توحید در عبادت می‎شود.
2 ـ ربوبیت در تشریع.
ما وقتی معتقد شدیم که اللّه رب همه جهان هستی و از جمله انسان است معنایش این است که تمام شئون عالم در اختیار اوست هیچ‎کس در عالم تصرفی نمی‎کند مگر به اذن او. پس اگر چنین معتقد شدیم که کسی بدون اذن خدا در عالم تصرف می‎کند استقلالاً این شرک است. ولی اگر معتقد شدیم که تصرفاتی دیگر هم غیر تصرف خدا هست ولی به اذن خدا، حتی خلق و احیاء موتی و ...، این شرک نمی‎شود چون اذن خدا در آن هست و خود خدا در قرآن هم به حضرت مسیح این افعال را نسبت داده است منتهی دنبال همه این‎ها فرموده: بِإِذْنِی.
خلق طیر: وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی
شفا مریض: وَتُبْرِیءُ الاَکْمَهَ وَالاَبْرَصَ بِإِذْنِی
در مورد انسان ربوبیت دیگری مطرح می‎شود که با ربوبیت سایر موجودات با اختیار و با شعور فرق می‎کند و آن این‎که انسان یکی از مهم‎ترین شئونش این است که موجودی است مختار و انتخاب‎گر. این کار اختیاری انسان هم صاحب اختیاری دارد که این اراده را به او داده و این اراده را توجیه و راهنمایی می‎کند. خود این‎که فرمان بدهد که این اراده را بکن به طوری که ملزم و موظّف باشد، این هم یک نوع صاحب اختیاری است.
پس ربوبیت در مورد انسان دو شعبه دارد: 1ـ تکوینی 2 ـ تشریعی.
پس اگر کسی معتقد باشد که غیر از اللّه دیگری حق قانون‎گذاری، فرماندهی استقلالی دارد این هم شرک است. این شرک که به یهود و نصاری نسبت داده شده است که: اتَّخَذُواْ أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِّن دُونِ اللّهِ. ربوبیت مسیحیان در مورد رهبرانشان این نبود که ایشان خالق و رازقند بلکه معتقد بودند که امر ایشان امر خدا و واجب الاطاعة است، حتی آن‎ها حق دارند که قانون خدا را تغییر دهند، الان هم در مسیحت این هست که اگر شورای کلیسا امری تصویب کرد، مثل حکم خدا واجب الاطاعه است که این شرک در ربوبیت تشریعی است.
شرک شیطان هم از همین قبیل است که او معتقد به خالقیت اللّه; احیاء موتی در قیامت، معاد و ... بود و شاید اعتقادش بیش از ما بود، حتی با خدا مواجهةً صحبت می‎کرد و گفت که: خَلَقْتَنِی مِن نَّارٍ و برای خدا عزت و عظمت قایل بود که می‎گفت: فَبِعِزَّتِکَ ... و به قیامت معتقد است که می‎گفت: فَأَنظِرْنِی إِلَی یَوْمِ یُبْعَثُونَ و شاید اعتقادش بیش از ما و خیلی از روشنفکران بوده می‎گوید: إِلَی یَوْمِ یُبْعَثُونَ معتقد به قیامتی بوده نمی‎گفته که قیامت فلان است و ... می‎گفته: إِلَی یَوْمِ یُبْعَثُونَ .
پس چی شد که او رأس کفّار شد و همه کسانی که به جهنم می‎روند به تبع او می‎روند که: لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنکَ وَمِمَّن تَبِعَکَ ...
مگر چه نقصی در ‎ایمانش بود؟ فقط نقصش این بود که معتقد بود که آن‎چه خدا می‎گوید حتماً نباید اطاعت کرد، خدا گفته که سجده برآدم کنید، ولی بیخود گفته، من از آدم افضلم. ربوبیت تشریعی خدا را قبول نداشت; اگر گفته بود: خدایا! امرت واجب الاطاعة است و من می‎بایست اطاعت کنم ولی جاه‎طلبی من، مانع می‎شود شاید تا این اندازه سقوط نمی‎کرد ولی او به امر خدا اعتراض کرد و در حقیقت به ربوبیت تشریعی اعتراض کرده، حال این اعتقاد در هر که باشد همین شیطان خواهد بود.
این‎که گفتیم معنای توحید در اسلام توحید در الوهیت است. به این معنی نیست که توحید مراتبی دارد که اگر کسی مراتب آخری را نداشت، مراتب دیگر در سعادت او تأثیر دارد ولی نه سعادت کامل; این‎طور نیست. بلکه این معیار را اگر کسی معتقد بود اولین مرتبه سعادت را خواهد داشت ولی اگر نداشت هیچ سعادتی ندارد، یعنی از نظر اسلام فرق نمی‎کند بین کسانی که خدا را قبول ندارند و بین کسی که معتقد است خدا هست و توحید هم هست ولی ربوبیت تشریعی ندارد; بلکه شاید اولی بهتر از افراد قسم دوم باشد و به آن اندازه شدت عذاب نداشته باشند.
آن‎چه اسلام از ما می‎خواهد ربوبیت تکوینی و تشریعی است که اگر کسی این را قبول کرد اولین مرتبه توحید را دارد ولی اگر قبول نکند، ولو در ظاهر مسلمان باشد و قبول کرده باشد ولی به سعادت ابدی نخواهد رسید.
اگر کسی معتقد باشد که خدا نمی‎بایست این کار را کند مشرک است مثل این‎که کسی بگوید تعدد زوجات بی‎جا است، که او مرتد شود زنش بر او حرام است و ... یا اگر کسی قصاص را منکر شود.
پس آن‎چه از ما به عنوان اولین مرتبه توحید خواسته‎اند پذیرفتن توحید ربوبیت تکوینی و تشریعی است، اگر عمل هم نکنیم باید معتقد باشیم که هر چه خدا می‎گوید همان‎ است و بس. و لو عقل آدمی به آن نرسد. اگر این اعتقاد بود اولین قدم در راه اسلام تحقق یافته است. این بود خلاصه‎ای از توحید در الوهیت با ادله عقلی تا برسیم به ادله نقلی.
و صلى الله على محمد و آله الطاهرین والحمدلله رب العالمین

پنج شنبه بیستم 1 1388

درس سوم خداشناسی(2)

بسم الله الرحمن الرحیم
اولین مسأله‎ای که در خداشناسی قرآن مطرح می‎شود این است که آیا در قرآن بر اثبات وجود خدا دلیلی آورده شده است یا نه؟ در بسیاری از تفاسیر مخصوصاً تفاسیری که نویسندگانش ذوق کلامی داشته‎اند امثال فخر رازی، بسیاری از آیات را به منزله دلایلی برای اثبات صانع تلقی کرده‎اند و تقریباً تمام آیاتی که مشتمل بر آیات تکوینی الهی است را مشتمل بر راهی برای اثبات وجود خدا دانسته‎اند و تقریر در چگونگی و دلالت آن‎ها کرده‎اند.
در مقابل این مفسرین، بعضی دیگر مدعی شده‎اند که در قرآن مسأله وجود خدا مفروغ عنه دانسته شده و آیاتی که از طرف متکلمین دلیل برای اثبات صانع دانسته شده در مقام اثبات صانع نیست، و بیان قرآن بگونه‎ای است که این مسأله را محتاج به اثبات نمی‎داند.
ما اگر بخواهیم مسأله را تفصیلاً بحث کنیم باید تمام آیاتی را که آن‎ها دلیل دانسته‎اند بررسی کنیم ولی بحث تفصیلی مقتضای این بحث نیست لذا، ما یک راه حلّی به نظرمان می‎رسد که می‎شود این دو دسته را به هم نزدیک کرد; گو این‎که بسیاری از آیاتی که دسته اول دلیل دانسته‎اند مخدوش است.
در این‎جا باید این مسأله را مطرح کرد که فرق است بین این‎که در قرآن چیزی را به عنوان مسأله مطرح کند مثل آیات توحید که برایش مستقیماً دسته اول شده است و بین این‎که استدلال نشده ولی بشود از آن استدلالی به دست آورد مثل مسأله وجود خدا، ما اگر از آیاتی که استدلال مستقیم نشده دلیلی به دست آوریم راه جمع بین دوقول است;آیاتی داریم که می‎توان از آن برهان ساخت نه این‎که مستقیماً خودش در مقام اثبات صانع باشد و آن‎جایی که می‎گویند وجود خدا بدیهی است آن‎هم را تصدیق می‎کنیم ولی نفی نمی‎کند که از آیات قرآن بشود استدلال کرد.
از جمله آیاتی که می‎توان از آن‎ها برهانی به دست آورد، آیه‎ای که در سیاق یک سلسه سؤالاتی از منکرین و مکذبین دعوت پیامبر انجام گرفته است:
أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ (سوره طور/35)
آیا شما بدون خالق خلق شدید یا این‎که خودتان خالق خودتانید؟
سیاق آیه پاسخ سؤال نیست بلکه سؤالی است. و بعید نیست که این آیه با آن آیه توحید در استدلال فرق می‎کند این آیه استدلالی ندارد و به حسب ظاهر یک سؤالی است و بس.
در این آیه شریفه بحث‎هایی است:
1 ـ مفهوم ظاهری آیه چیست؟
بعضی گفته‎اند من غیر شیء منظور من غیر غایة است یعنی آیا شما بدون هدف خلق شده‎اید؟ مانند تعبیراتی که در قرآن هست که انسان عبث آفریده نشده است. ولی به نظر می‎رسد که منظور از من غیر شیء این باشد که: «من دون مادة قبلیة»; چون «من» در مورد ماده به کار می‎رود مانند: «من تراب»، «من طین» .....
این سؤال درست است ولی گویا با سیاق آیه سازگار نیست، چون بر فرض که از عدم آفریده شده باشند و کسی بگوید خدا ما را از عدم آفریده است. خوب، این چه ربطی به دعوت پیامبران و ردّ ایشان دارد؟ و چه ربطی به تکذیب خدا و پیامبران دارد؟ پس بعید است که این منظور باشد.
لذا استظهار این‎که من غیر شیء منظور من غیر خالق باشد مخصوصاً با قسمت بعدش مناسب‎تر است، یعنی از دو حال خارج نیست یا خالقی ندارید و از عدم بوده‎اید و یا خودتان خالق خودتان هستید. و این دو را که نمی‎توانید بگویید پس باید بپذیرید که خالقتان اللّه است، علی الظاهر این استظهار روشن‎تر از دو نظر قبلی است.
روی این فرض که آیه معنایش این باشد، می‎گوییم از این آیه می‎شود برهانی برای اثبات واجب استنباط کرد (باید توجه داشت که نمی‎گوییم آیه استدلال می‎کند بلکه می‎شود از آن استنباط کرد)
از این تعبیر آیه استنباط می‎کنیم که اشاره دارد که در مخلوقیت انسان‎ها جای تردید نیست، و نمی‎شود گفت که همین‎طوری خلق شده‎اند و یا این‎که خودشان خالق خودشان باشند، پس باید خالق داشته باشند، خالقی که خود خالق نخواهد و الا تسلسل.
پس این آیه به عنوان نمونه معلوم شد که روشن است که در مقام استدلال نیست، بلکه می‎شود از آن دلیلی استنباط کرد. سایر آیاتی هم که برای اثبات صانع استدلال شده شبیه به همین آیه می‎باشد و انصافش این است که هیچ کدام در مقام استدلال نیست (تا آن‎جایی که ما بررسی کرده‎ایم)
مسأله دیگر:
اگر ما از آیات دلیلی استنباط کنیم این استدلالات مانند استدلالاتی می‎شود که علماء الهیات با فلاسفه و متکلمین کرده‎اند که از همه این‎ها یک عنوان کلی اثبات می‎شود، برهان عقلی خودبه خود شخص اثبات نمی‎کند. به عنوان مثال اگر دلیل بیاوریم که در این اتاق کسی هست و ثابت کنیم که آن هم یکی بیشتر نیست باز آن انسان واحد یک عنوان کلی است که بر هر کسی قابل انطباق است. برهان سروکارش با مفاهیم کلی است ومفهوم آن هم کلی است.
پس هرگونه برهانی که از قبیل علوم حصولی است و برای اثبات واجب اقامه شود، همه یک عنوان کلی را اثبات می‎کند، فلاسفه برای عنوان کلی واجب الوجود یا متکلمین برای عنوان صانع، بر طبق برهان حرکت عنوان المحرک للعالم، بر طبق برهان نظم ناظم العالم، همه و همه عناوین کلیه، اثبات می‎شود نه شخص خاصی.
حال اگر از قرآن هم براهین اصطیاد کنیم از همین قبیل است که خدا را با صفتی کلی بشناسیم، خالق، ناظم، امثاله .
حال آیا نوع دیگری از معرفت از قرآن به دست نمی‎آید که معرفت به خود خدا تعلق بگیرد نه به مفاهیم کلی و عقلی؟
در این باره هم بحث‎هایی هست، آن‎چه می‎شود گفت به طور اختصار این‎که این استظهار از قرآن بعید نیست که قرآن بفرماید انسان می‎تواند خدا را با علم حضوری بشناسد و شناخته است. (با توجه به این‎که علم حضوری دارای مراتبی است)
این را از جهاتی از آیاتی می‎شود استفاده کرد البته به آن‎اندازه که ما خیال می‎کنیم که از آیات چنین ظهوری بعید نیست ولی این‎که واقعاً چنین باشد، این را ادّعا نداریم. معمولاً سروکار ما با ظهورات است هر چه از این به بعد هم به قرآن نسبت می‎دهیم استظهار است نه تفسیر قطعی.
ما خیال می‎کنیم از بعضی آیات می‎شود چنین مسأله‎ای از قرآن استظهار کرد که انسان می‎تواند چنین علمی پیدا کند و پیدا کرده‎اند که انسان با علم حضوری خدا را بیابد (مخصوصاً با همراهی بعضی روایات که امامان (علیهم السلام) مفسرین حقیقی‎اند).
از جمله آیات دالّ بر این مسأله آیه فطرت و آیه میثاق با همدیگر می‎باشد.که آیه فطرت در این مطلب آن چنان روشن نیست ولی با توجه به آیه میثاق و روایات روشن می‎گردد. اینک آیه فطرت:
فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ (روم/30)
درباره این آیه بحث‎های زیادی هست که این فطرت یعنی چه؟ آیا دین (یعنی مجموعه احکام الهی) فطری است یا چیز دیگری؟ اگر احکام فطری است آیا یعنی تک‎تک احکام با فطرت شناخته می‎شود؟ این را که نمی‎شود مستلزم شد; بعضی گفته‎اند: یعنی اصول احکام موافق با فطرت انسانی است; مثلاً ما یک سلسله احکام عبادی داریم، که روح این‎ها پرستش اللّه است که این امری است فطری که طبعاً در مقابل ولی‎نعمت انسان باید کرنش کند و یا انسان در مقابل کمال مطلق باید خضوع کند و ... و همین‎طور درباره زکاة و انفاق و پول خرج کردن‎ها که می‎گویند اصل این‎ها کمک به دیگران و رسیدگی به ضعفاست که این‎هم فطری است; انسان بالطبع وقتی با آدم علیلی روبرو می‎شود میل دارد به او کمک کند; پس قوانین فطری اصلش فطری است.
بعضی برای فطری بودن تقریب دیگر کرده‎اند و آن این‎که:
احتمال دیگر: «اقامة الوجه للدین»، یعنی خود را در مقام تسلیم مطلق در برابر خدا در آوردن، یعنی کاملاً حواست جمع این باشد که همیشه اطاعت خدا کنی، سپس می‎فرماید: فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی ... یعنی این خداپرستی فطری است، اما چگونگی آن را آیه نمی‎گوید که فطری است یا نه; پس یعنی همین توجه به پرستش خدا امریست که مقتضای فطرت است; این‎جا یک معنایی برای فطری بودن خداپرستی به دست می‎آید و آن خداشناسی است، بعد از قبول تقریر دوم مقدمه‎ای به آن ضمیمه می‎شود و آن این‎که اگر فطرت تسلیم در برابر خدا اقتضا می‎کند پس باید خدا را شناخت. یعنی قبل از این‎که فطرةً خدا پرستیم، فطرةً خداشناسیم (در این‎جا یک مفهوم دیگری هم هست و آن خداجویی است که الان مورد بحث نیست) آن‎چه مورد بحث ماست این است که خداپرستی و خداشناسی فطری است .
از آیه میثاق به دست می‎آید که اجمالاً قرآن معتقد است که انسان‎ها همه در یک نشئه‎ای، یک علمی به خدا پیدا کرده‎اند که این آن‎ها را با خدا آشنا کرده است
وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ قَالُواْ بَلَی شَهِدْنَا أَن تَقُولُواْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ ، أَوْ تَقُولُواْ إِنَّمَا أَشْرَکَ آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ وَکُنَّا ذُرِّیَّةً مِّن بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِکُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ . (اعراف / 172 و 173)
این آیه یکی از آیات مشکل قرآنی از نظر تفسیر است که بحث‎های زیادی دارد که این بحث جای آن‎ها را ندارد. لذا اینک استظهار اجمالی خودمان را در حد ارتباط با این بحث عرض می‎کنیم:
به نظر می‎آید آن‎چه مسلم است در این آیه قابل انکار نیست این است که انسان در یک جایی در یک نشئه‎ای هر فردش اجمالا با خدا آشنا شده به جوری که صحیح بودند که از آ ن چنین حکایت کند که خدا سؤال کند: أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ و آن‎ها جواب دهند حال به چه صورتی بودند کاری نداریم ولی این قابل انکار نیست که آیه می‎گوید: آدمیزاد شناختی نسبت به خدا پیدا کرده که آن ‎را با چیز دیگری نمی‎تواند عوض کند، روز قیامت که می‎پرسند چرا جای خدا پرستیدید؟ نمی‎تواند بگوید: «انّما اشرک آباونا». چون معرفتی پیداکرده که این عذرها را قطع می‎کند، اشتباه درتطبیق نکرده، با خود خدا آشنا شده آن چنان آشنایی که با کس دیگر اشتباه نمی‎کند، و این همان لازمه علم حضوری است.
البته در مرحله اول قبول این استظهار برای مبتدئین قابل قبول نیست ولی توصیه می‎کنم روایات ذیل این آیه را مطالعه کنید که می‎فرماید: اراهم نفسی و راوی سؤال می‎کند: اکان ذلک معاینة؟ قال: (علیه السلام) بلی خدا را دیده می‎شناسد ولی حال که در مادیت فرو رفته او را فراموش کرده است. همین است که می‎گوییم: علم حضوری اگر ضعیف باشد مورد غفلت قرار می‎گیرد; یادشان رفته ولی معرفت در عمق وجدانشان باقی مانده است.
باز روایت دارد که: وَ لَوْلَا ذَلِکَ لَمْ یَعْرِفْ أَحَدٌ رَبَّه مَنْ خَالَقَهُ وَ مَنْ رَازَقَهُ این باز شاهد بر این است که علم حضوری بوده است، چون علم حصولی عنوان کلی اثبات می‎کند نه معینی را. نکته مورد تکیه این است که این‎جا نگفته «لم یعلم احد ان له خالق» که این همان عنوان کلی است و مورد براهین فلسفی ولی گفته یَعْرِفْ أَحَدٌ رَبَّه مَنْ خَالَقَهُ که این همان علم حضوری است، نتیجه این اشعار این شد که اشخاص فهمیدند که خالق ایشان کیست; اگر ما به براهین اکتفا کنیم آن‎ها به ما می‎گویند که: « انّ لنا ربّاً» ولی آیه می‎گوید: أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ که این شخص معینی است نه عنوان کلی. و لذا امام (علیه السلام) می‎فرماید: وَ لَوْ لَا ذَلِکَ لَمْ یَعْرِفْ أَحَدٌ مَنْ خَالَقَهُ وَ مَنْ رَازَقَهُ که آن یک نوع مواجه‎ای بوده است که خود خدا را با او روبرو شده‎اند وخود خدا را دیده‎اند (البته نه با عین ظاهری بکله با عین حضوری) البته حالا هم اگر اسباب مادی کنار رود انسان با همان خود خدا ارتباط پیدا می‎کند.
مافعلا استظهار می‎کنیم که از مجموع آیه فطرت و میثاق و روایات مربوطه فهیمده می‎شود که انسان‎ها معرفتی به خدا پیدا کرده‎اند بشکلی که خود خدا را دیده‎اند.
وظیفه ما این است که آن علم حضوری را تقویت کنیم، این معرفت را تقویت کنیم که دوباره با علم حضوری خود خدا را بیابیم.آن‎چه مدعای ماست این است که انسان در دلش رابطه با خود خدا دارد اگر این رابطه با عبادات و حضور قلب تقویت شود حالتی برای انسان پیدا می‎شود که خود خدا را می‎یابد.
این «یا الهی» که ما می‎گوییم این یک عنوان کلی است، ‎ای کسی که خالق ما هستی، اما اگر با حضور قلب علم حضوری است و خود خدا را می‎یابد. روایتی در تحف العقول است که مردم خدا را «عن غیب» عبادت می‎کنند ولی گاهی است ممکن است برای بعضی اشخاص در حالات مناجات انسان طوری شود که مفاهیم یادش برود ولو در ظاهر می‎گوید و روی عادت است و این‎جا گویا خود خدا را می‎یابد. این همان علم حضوری است که زنده می‎شود.
ولی باید توجه داشت که این علم بدین معنی نیست که مفاهیم پوچ است; لذا ما تا در این عالم هستیم آن موقف را فراموش کرده‎ایم و چاره‎ای جز کار با مفاهیم کلی هم نداریم.
روش ائمه اطهار (علیهم السلام) و پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) هم چنین بوده است; خود قرآن هم چنین کاری می‎کند. ولی بحث در این بود که آیا همه مطالب قرآن از همین سنخ مفاهیم است یا نقشی دیگر هم دارد.
ما این‎جا ادعا داریم که بسیاری از آیات سیاقش جوری است که اگر آدم دل به آیات بدهد و توجه کند کم‎کم آن معرفت ذهنی دوباره زنده می‎شود و پرده‎ها برداشته می‎شود.
من باب مثال در سوره انعام حدود آیه90 تا 100 آیاتی است که یک سلسله علامات و آیات الهی را بیان می‎کند: فَالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوَی یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِِ ...
پس از ذکر این سلسله آیات الهی می‎فرماید: ذَلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ این خدای شماست کجا می‎روید؟ یعنی این اللّه است، شما می‎توانید با او از طریق همین آیات الهی آشنا شوید وقتی در این دقت کردید کم‎کم دل آشنا می‎شود و معرفت ظهور پیدا می‎کند
اگر با یک دل آماده‎ای دقت کنیم خواهیم دید که ذَلِکُمُ اللّهُ و خود خدا را می‎بینیم البته نه با دیدن چشم. به هر حال این هم ادعایی بلکه استظهاری است که قرآن علاوه بر ادله عقلی نقش تقویت علم حضوری دارد.
و صلى الله على محمد و آله الطاهرین والحمدلله رب العالمین

چهارشنبه نوزدهم 1 1388

درس چهارم خداشناسی(3)

بسم الله الرحمن الرحیم
بحث دیگری که در این‎جا مطرح می‎شود این‎که از نظر قرآن تا چه حدّ می‎توان خدا را شناخت; در این زمینه سخنان متناقضی شنیده می‎شود که بعضی معتقدند که خدا را نمی‎شود شناخت مگر به اوصافی که در کتب سمایی و روایات آمده است، و همین‎طور گفته می‎شودکه اسماء خدا توقیفی است، صفات هم توقیفیت دارد. و بعضی در مقابل می‎گویند که ذات خدا را می‎شود شناخت.
از نظر قرآن تا چه حد می‎توان خدا را شناخت؟
در مقدمه گفتیم که شناخت خدا به دو صورت ممکن است حاصل شود، با علم حصولی و با علم حضوری; شناخت حضوری به یک معنی به ذات خدا تعلق می‎گیرد، لذا در این جا سؤالی مطرح می‎شود که وقتی ممکن باشد حضوراً ذات خدا را بشناسیم، پس این‎که می‎گویند که خدا را نمی‎شود شناخت یعنی چه؟
در این‎جا باید توضیح دهیم که شناخت حضوری چنان‎چه قبلاً گفته‎ایم دارای مراتبی است، هم ازنظر شدت و ضعف و هم از نظر وسعت دائره; و به طور اجمال می‎توان گفت هر کس به اندازه وسعت وجودی خودش خدا را می‎شناسد. برای تقریب به ذهن مثالی به محسوسات می‎زنیم; اگر کسی نگاه به آسمان بیندازد و آسمان و ستارگان را ببیند; سپس در مرتبه دوم از یک روزنه‎ای به آسمان نگاه کند و آسمان و ستارگان را ببیند; در هر دو صورت به آسمان نگاه کرده است ولی در مرتبه اولی طوری آسمان را دیده است، در مرتبه دومِ آن کامل بودن درکار نبوده است. هر چند آسمان دیده است. در این‎جا هم خدا را می‎شناسند منتهی به اندازه وسعت دائره وجودی خودشان.
بنابراین به یک معنی می‎شود گفت ذات خدا را می‎شود شناخت منتهی هر کس به اندازه خودش. تعبیر بهتری که در این‎جا می‎شود گفت و کم و بیش در روایات هم وجود دارد این است که تجلّیات الهی و سبحات وجه الهی برای هر کس به اندازه لیاقت خودش ظاهر می‎شود; با علم حضوری هر کس تجلیات الهی را می‎بیند ولی این تجلیات هم از نظر قوت و ضعف و هم از نظر وسعت و ضیق فرق می‎کند.
پس آن‎چه را مسلّم که نمی‎شود شناخت ذات الهی است در مرتبه‎ای که خودش خودش را می‎شناسد که مرتبه بی‎نهایت وجود است و چون مخلوقات با محدود بودن توأمند، لذا هر مخلوقی هر قدر عظیم باشد، به هر حال احاطه بر بی‎نهایت (ذات الهی) نمی‎تواند پیدا کند، آن‎چه ناممکن است علم احاطی به ذات مقدس حق تعالی است. اما می‎توان گفت معرفتی به ذات، تعلق بگیرد به اندازه ظرفیت عارف.
اگر کسانی گفته باشند که ذات را نمی‎شود شناخت منظورشان که این جور معرفت نیست که با علم حضوری نمی‎شود خدا را شناخت بلکه منظورشان علم حصولی بوده ولی با علم حضوری می‎شود. و از روایاتی هم که داریم از قبیل: لَاتَفَکَّرُوا فِی ذَاتِ اللَّه و یا مثلاً: تَفَکَّرُوا فِی صِفَاتِ اللَّه. معلوم است که علم حضوری را نمی‎گوید، چون معرفتی که از تفکر به دست می‎آید، معرفت به ذات خدا نمی‎باشد ذاتاً، بلکه معارف کلی بالعرض به شخص نسبت داده می‎شود و ذاتاً کلی است شخصی را معین نمی‎کند. به هر حال این‎که نهی از تفکر در ذات خدا شده، چون تفکر ما را به ذات رهبری نمی‎کند; حتی وقتی ما می‎گوییم که وجود دارد که واجب الوجود است. ذات را نشناخته‎ایم، بلکه عنوان ذات را شناخته‎ایم; خود وجود را نشناخته‎ایم بلکه وجود خدا را مثل همه وجودهای دیگر با علم حضوری می‎توان شناخت.
در این‎جا ادعاهای دیگری هم وجود دارد:
ادعای بعضی متکلمین شیعه:که ما آن‎چه درباره خدا می‎شناسیم و الفاظی که درباره خدا به کار می‎بریم آنچه را حقیقتاً به خدا می‎توانیم نسبت دهیم جهات منفی و صفات سبیله است. یعنی وقتی می‎گوییم خدا عالم است، در واقع می‎خواهیم بگوییم خدا جاهل نیست و گرنه عالم بودن خدا را که نمی‎فهیم; وقتی که می‎گوییم خدا قادر است، ما قدرت خدا را نشناخته‎ایم بلکه معنایش این است که عاجز نیست و حتی درباره وجود هم که می‎گوییم خدا موجود است یعنی معدوم نیست. خلاصه همه معرفتهای ما درباره خدا به امور سلبی برمی‎گردد و هم ذات و هم اسماء و صفات خدا بالاتر از آن است که ما بشناسیم.
برای این مطلب گاهی با وجود عقلی استدلال می‎شود و گاهی با وجود نقلی (استظهار از آیات و روایات). از باب نمونه از وجوه عقلی که در این‎جا گفته می‎شود این است که معرفت یک شیء یا باید احاطه بر وجود او باشد و یا باید صورتی از آن شیء نزد ما حاضرشود. اما بر ذات خدا که احاطه پیدا نمی‎کنیم و خدا هم که صورت ندارد، مفاهیمی هم که نسبت می‎دهیم، مفاهیمی است که ما از معقولات گرفته‎ایم با علم خدا یک صورت ذهنی ندارد که ما با لفظ عالم از آن حکایت می‎کنیم. مفهوم علم را ما از علمهای امکانی خود به دست آورده‎ایم و این مفهوم فقط بر اشباه خودش قابل تطبیق است بدین صورت که خودم عالم هستم، کسی دیگر هم مثل من عالم است، حال درباره خدا که علم او مثل علم من و مثل من نیست پس چه جوری است؟ ما علم خدا را نمی‎دانیم چه جوری است، پس همین اندازه می‎دانیم که جاهل نیست. و همچنین مفهوم قدرت و ... و مفهوم وجود. وقتی می‎گویم خودم وجود دارم، وجود امکانی خودم را می‎فهمم، وجود سایر ممکنات را هم می‎فهمم ولی در وجود خدا که این‎جور نیست. پس نمی‎دانم چه جور است و ما می‎دانیم که معدوم نیست.
جواب این حرف:
این وجه که افراطی است در تنزیه تمام نیست چون شما صحیح می‎دانید که ما جهل را از خدا سلب کنیم و بگوییم خدا جاهل نیست، پس می‎فهمیم که جاهل نیست، حال ما از ایشان سؤال می‎کنیم که جهل یعنی چه؟ آن جهلی که می‎فهمیم یعنی چه؟ جهل یعنی عدم العلم، پس تا علم را نفهمیم عدم آن ‎را (جهل) نمی‎فهمیم، جهل مفهومی است عدمی و همین‎طور عجز در مقابل قدرت که عجز مفهومی است عدمی یعنی عدم القدرة، تا قدرت را نفهمیم که عجز را نمی‎فهمیم و حتی خود مفهوم عدم، عدم که چیزی نیست. تا مفهوم وجود را درک نکنیم که عدم فهمیده نمی‎شود، عدم یعنی لاوجود. پس این صفات سلبیه متعلقاتی دارد که باید مفهوم این‎ها را از آن‎ها; عند امر وجودی اخذ کرد.
ایشان می‎گویند: ما علم خود را که می‎دانیم، پس عدمش جهل است، پس مفهوم جهل را فهمیده‎ایم.
جواب می‎دهیم که در این‎جا مغالطه‎ای انجام گرفته است. و آن این‎که اگر جهل عدم علمی است که ما داریم، علم ما که محدود و خاص است، پس جهل یعنی نبودن علم محدود، حال این عدم دو نقیض دارد 1 ـ علم نامحدود 2 ـ جهل ما. پس علم نا محدود هم یکی از مصادیق نبود علم محدود است، پس علم نامحدود جهل است. مثل این است که بگوییم وزنه یک کیلویی روی میز نیست که این دو مصداق دارد 1 ـ اصلاً وزنه‎ای نیست 2 ـ وزنه دو کیلویی هست.
خلاصه همیشه نفی مقید دارای دو مصداق می‎باشد. و نتیجه این می‎شود که بگوییم علم نامحدود هم جهل است، پس اگر گفتیم علم خدا نامحدود است بنابر حرف مذکور باید گفت خدا نعوذ بالله جاهل است.
پس همان‎طور که نمی‎توانیم بگوییم خدا عالم است، نمی‎توانیم بگوییم خدا جاهل نیست، چون آن جهلی که ما سراغ داریم، جهلی است که در خور ماست و آن عدم علم مقید است، عدم علم ما که گفتیم از این دو مصداق گرفته می‎شود.
به عبارت روشن‎تر: آن چیزی که می‎خواهید از خدا سلب کنید مفهومش هم وزن با مفهوم وجودی است. همان اندازه که علم را می‎فهمیم، همان اندازه هم عدم الجهل را و این‎طور نیست که عدم الجهل را بفهمیم ولی علم را نفهمیم. این دو مفهوم با هم درک می‎شود.
نکته:
در این‎جا نکته دقیقی هست که این‎ها خواسته‎اند آن را به دست بیاورند و این بیانات را کرده‎اند، ولی آن ‎را پیدا نکرده‎اند و آن این است که: در علم حصولی چنان‎چه قبلاً گفتیم که ذات شیء را نمی‎شناسد، ناچار باید با مفاهیم کلی ذات را شناخت در این مفهوم کلی ناچار باید مصداقش درک شده باشد تا با تجرید معنای کلی آن به دست بیاید، یعنی مفهوم کلی در صورتی درک می‎شود که مسبوق به ادراک جزیی باشد، ما وقتی می‎توانیم مفهوم انسان را درک کنیم که قبلاً یک فرد انسان را شناخته باشیم، هر مفهوم و ادراک کلی مسبوق به یک ادراک جزیی است.
خوب مفاهیمی که ما به خدا نسبت می‎دهیم مفاهیمی است کلی: عالم ـ قادرـ حیّ ...، این مفاهیم را باید قبلاً مصداقش را درک کرده باشیم; آن مصداقش را کجا درک کرده‎ایم؟ آیا مصداقش خود علم خداست و یا علم ماست. علم خدا را که نشناخته‎ایم، پس علم ماست و در نتیجه مفهوم کلی آن هم برخود علم، تطبیق می‎کند .
از این اشکال باید جواب داد، متکلمین در جواب این مانده‎اند و لذا گفته‎اند که هیچ صفتی را نمی‎شود به خدا نسبت داد ولی غفلت کرده‎اند از این‎که ذهن انسان قدرتی دارد که می تواند بعد از درک جزیی، مفهوم را توسعه و تعمیم بدهد، آن‎قدر از خصوصیات وجودیش حذف می‎کند که بر موجودات خیلی کامل‎تر و خیلی نازل‎تر هم قابل صدق باشد، ما خودمان را درک می‎کنیم به این‎که جسمی هستیم، مفهومی که از بدن خود عنوان یک جسم می‎گیریم، آن قدر تجرید شده است که بر غیر انسان‎ها، بر نباتات و جمادات هم صدق می‎کند. این کار ذهن است که می‎تواند در مفهوم‎گیری آن‎قدر جهات وجودی را وسیع نگاه کند که شامل مفاهیم زیادی شود.
ما ابتداءً وجود را از وجود خودمان می‎شناسیم، اما این مفهوم آن قدر وسیع است که شامل تمام موجودات کامل و نازل هم می‎شود. ذهن یک دیدگاه وسیعی دارد که از آن دیدگاه، مفهوم وجود را گرفته و این دیگاه می‎تواند شامل وجود خدا و شامل پست‎ترین اعراض هم بشود. مفهوم یک مفهوم است مصادیق فرق می‎کند، البته این معنای آن نیست که وجود همه یکی است; بلکه جهتی است که در همه این‎ها مشترک است و آن این‎که در مقابل عدم مطلق واقع می‎شود. مثلاً مفهوم دیدن که ما درک می‎کنیم فقط به دیدنی‎ها صدق می‎کند و شامل شنیدنی‎ها نمی‎شود ولی گاهی این را آن قدر وسعت می‎دهیم که شامل شنیدنی‎ها هم می‎شود که بنابراین که آن هم احساس است و گاهی از آن منظورمان درمقابل جهل مطلق است که شامل علم حضوری هم می‎شود.
در جهل هم همین‎طور، ابتداءً نفی خاص پیدا می‎کند و گاهی نفی کلی می‎کند که این جهل مطلق است در مقابلش مطلق العلم است. به هر حال ما موجودات محدودی را که درک می‎کنیم دست کم می‎توانیم با یک قید منفی آن ‎را به مفاهیم نامحدود توسعه دهیم. درست است که علم نامحدود است ولی علم نامحدود هم داریم، وجود خودمان هر چند محدود است ولی می‎توانیم بگوییم که وجود نامحدود هم قابل فرض است، وجود با نهایت و یا علم بی‎نهایت و ...
این بدان معنی نیست که وجود را نشناخته‎ایم، بلکه معنایش بدیهی است اما چون مصداقی که ما درک می‎کنیم مصداقی محدود بوده می‎گوییم وجودی است (یعنی همان وجودی که از وجود خودمان درک می‎کنیم) نامحدود (که مصداق وجود ما نیست)
علم، صدها قید دارد که اگر این‎ها را لحاظ نکنیم، کم‎کم گسترش پیدا می‎کند تا آن‎جا که اگر تمام قیدها حذف شود، می‎شود علم بی‎نهایت باز همان علمی است که در خودمان می‎فهمیم ولی مصداق فهم ما نیست.
دلیل نقلی
از جمله وجوه نقلی بعضی آیات قرآن است به این تعبیر:
سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ
آن‎چه را مردم وصف می‎کنند خدا از آن منزّه است، پس آن‎چه خدا از آن منزه نیست نمی‎توانیم بگوییم، چون هر چه بگوییم خدا از آن منزّه است.
این تعبیر سبحان اللّه عما یصفون در چهار، پنج مورد آمده است که در غالب این‎ها فاعل آن مشرکین است، که آن‎ها قابل استدلال در این بحث نمی‎باشد.چون بحث در این است که خدا از صفاتی که مؤمنین می‎گویند منزه است فقط یک آیه هست که ممکن است چنین معنایی بدهد:
سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ. ( والصافات/160-159)
البته در این‎جا هم، فاعل مشرکین و یا سایر کفارند ولی از آن استثناء چیزی فهمیده می‎شود; این استثناء منقطع است چون وقتی فاعل یصفون، مشرکین شد پس عبادالله المخلصین، استثناء منقطع می‎شود. درباره استثناء منقطع نحویون بحثی دارند که آیا استثناء منقطع دلالت بر حصر می‎کند یا نه؟ بسیاری از محققین و ادبا گفته‎اند: دلالت بر حصر می‎کند و حتی حصرش ابلغ و رساتر از استثناء متصل است. بنابراین استثناء منقطع ابلغ در حصراست. روی این مبنا که استثناء منقطع را دلیل بر حصر بدانیم در این آیه می‎فرماید:
سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ ... یعنی نه تنها از وصفی که مشرکین نسبت می‎دهند خدا منزه است، بلکه از هر وصفی مگر آن‎چه عباد مخلص می‎گویند. پس روی این مطلب خدا از هر وصفی هر کس بگوید منزه است مگر عباد الله المخلصین و ما هم که مخلص (اخلصهم الله لنفسه) نیستم، پس ما وصف حقیقی خدا را نمی‎فهمیم، چون هر چه بگوییم خدا از آن منزه است.
این مطلب سرو صورتش خیلی بهتر از مطلب گذشته است و واقعاً وجه قابل توجیهی دارد که باید در حلّش دقت کرد. جواب این شبهه به نظر ما همان است که درباره علم حصولی گفته‎ایم که ما وقتی اشیاء را با یک عناوین کلی بشناسیم ذات شیء شناخته نشده است، اوصافی را هم که ما به یک عناوین کلی بشناسیم باز حقیقت وصف را نشناخته‎ایم; حال اگر وصف کنیم موجودی را که نیازمند است، این عنوان فقر و احتیاج که در لسان فلسفی امکان می‎گویند، این وصف را ما حقیقتاً نشناخته‎ایم بلکه در حد همین عنوان کلی درک کرده‎ایم. چون چیز خارجی به نام فقر نداریم. اما وصف اشیاء فقیر را به عنوان فقیر می‎فهمیم یعنی چه؟ این صفات در واقع مفاهیم انتزاعی است، گاهی ما یک فردی از ماهیت را درک کرده‎ایم بعد خود آن ماهیت را به صورت کلی در ذهنمان تصور می‎کنیم، مثلاً رنگ سفیدی را حس کرده‎ایم بعد ماهیت آن را در ذهن مفهوم سفید می‎گوییم که کاملاً آن سفیدی را نشان می‎دهد، اما مفاهیم انتزاعی این‎جور نیست، مفاهیم انتزاعی احتیاج به تلاش ذهن دارد واقعیت آن‎ها شیء را نمی‎یابد چون واقعیتی خاص ندارد. ذهن ملاحظه‎ای می‎کند و انتزاعی می‎کند، یک چنین انتزاعاتی وقتی عام می‎شود که همان معقولات عامه فلسفی است، این‎ها نشان دهنده یک شیء خاص نیستند بلکه عناوین عقلی هستند که ساخته ذهن ماست. اگر ذهن ما نبود این عناوین واقعیت نداشتند.
(در فلسفه گفته‎ایم که معقولات تامه فلسفی ما بازاء خارجی ندارند، انتزاعیات ذهن ما بیش نیستند، عروضش در ذهن ماست)
پس ما معنایی که به خدا نسبت می‎دهیم از قبیل اوصاف وجودی است که به صورت معقول درک می‎کنیم مخصوصاً که در جای خودش ثابت می‎کنیم که خدا ماهیت ندارد. آن‎چه ما به خدا نسبت می‎دهیم از قبیل اوصاف ماهیت نیست، «الحق ماهیته انیته» پس اوصاف ما در واقع مصنوع ذهن ماست، این است که با این مفاهیم حقیقت، حقیقت تجلیات خدا شناخته نمی‎شود. اگر کسی آن تجلیات را دید و مفهوم را مرآة او قرار داد این وصفش صحیح است. ولی دیگران که خدا را ندیده‎اند و اوصاف خدا را که نیافته‎اند، بلکه تعمیمات ذهنشان است، حواله به غائب می‎دهند که مثلاً عالمی است نه مثل علم ما، قادر است نه مثل قدرت ما و ... حواله به غائبی است و این حق است، هر کسی بخواهد خدا را از راه علم حصولی بشناسد نتیجه‎اش همین است.
با مفاهیم، نه ذات و نه صفات ذاتی شناخته نمی‎شود، اگر ما بخواهیم ذات خدا را بشناسیم با مفهوم نمی‎شود این مفاهیم ذهن ما مفاهیمی است محدود همراه با قید نامحدود. لذا در روایت است که وقتی می‎گوییم خدا عالم است یعنی: «عالم لاکعلمنا».
لذا آن‎چه را با علم حصولی درک می‎کنیم و هر مفهومی که می‎خواهیم نسبت دهیم باید بین تنزیه و تشبیه باشد نه این‎که اصلاً حرفی نزنیم و ساکت باشیم که این تعطیل است و نه این‎که مصادیق خودمان را به او نسبت دهیم که این تشبیه می‎شود. پس باید بینهما این طور گفت: «عالم لاکعلمنا; قادر لا کقدرتنا ...»
پس سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ یک معنی دقیق می‎تواند داشته باشد و آن این‎که اوصاف حقیقی خدا را هیچ کسی جز کسانی که با علم حضوری یافته‎اند هیچکس نمی‎تواند بشناسد.
و صلى الله على محمد و آله الطاهرین والحمدلله رب العالمین

چهارشنبه نوزدهم 1 1388

درس دوم خداشناسی(1)

بسم الله الرحمن الرحیم
اولین بحثی که در معارف قرآن در نظر گرفتیم بر حسب فهرست مذکور بحث «خداشناسی» می‎باشد.
قبل از ورود به بحث دو مقدمه را متذکر می‎شویم:
مقدمه1ـ شناخت یک چیز به دو صورت تصور می‎شود; به حسب آن شیء مورد شناخت;
الف: گاهی آن شناخت کلی است.
ب: گاهی آن شناخت شخصی است.
اگر شناخت کلی باشد طبعاً با مفاهیم عقلی خواهد بود، چون عقل جز مفاهیم کلی درک نمی‎کند، ولی اگر شناخت متعلق به یک شیء خاصی باشد و موجودی مشخص، این باز دو صورت دارد.
الف: این شیء خاص را به خصوصیت می‎خواهیم بشناسیم.
ب: به عنوان این که کلی است می‎خواهیم بشناسیم (که این قسم به هم آن صورت اول یعنی شناخت کلی برمی‎گردد)
مثال: می‎گوییم ماهیت انسان را ما می‎شناسیم که حیوان ناطق است، این شناخت ما به ماهیت انسان، شناخت کلی است نسبت به یک امر کلی; وممکن است شناخت، ماهیت نباشد یک عنوان باشد. مانند: عنوان علة که موجودی است که موجودی دیگر به او نیازمند است. پس متعلق شناخت کلی دو گونه است 1 ـ ماهیت کلی 2 ـ عنوان کلی. در این‎جا شناخت ما بدون شک کلی خواهد بود و نمی‎شود با ادراک شخص شناخت.
اما اگر متعلق شناخت، امر جزیی باشد مثل زید، این را به دو صورت می‎توانیم مورد شناخت قرار دهیم: 1 ـ با عنوان کلی زید از آن جهت که انسان است، می‎گوییم زید به حیوان ناطق ولو بر شخص حمل شده ولی در حقیقت مال ماهیت نوعیه انسان می‎باشد، اما اگر شخصی را بخواهیم بشخصه بشناسیم، یعنی به وجود الخاص، در این‎جا عقل کاره‎ای نیست در این‎جا شناخت ما یا با علم حضوری است و یا با ادراک حسی، مثلاً رنگ خاصی را با چشم می‎بینیم، تا مادامی که آن رنگ را می‎بینیم، شناختی نسبت به آن رنگ خاص داریم، شناختی است خصوصی (که گاهی به علم حضوری مسامحة حس هم می‎گویند.)
این مقدمه بدان خاطر ذکر شد که وقتی صحبت از معرفت خدا می‎کنیم و قرآن از آن بحث می‎کند، توجه داشته باشیم که آیا معرفت خدا به عنوان کلی بحث شده در قرآن، یا به عنوان وجود خاص، اگر چیزی را به برهان ثابت کنیم هیچ‎گاه وجود خاص را نشان نمی‎دهد، بلکه تحت عناوین کلی نشان می‎دهد، اگر جایی معرفت مربوط به یک موجود مشخص باشد آن‎جا یا باید با علم حضوری باشد یا با حسّ . درمورد خدا که حس وجود ندارد پس با علم حضوری است.
به عبارت روشن‎تر: گاهی ما می‎خواهیم خدا را با عقل بشناسیم در این صورت شناخت ما کلی می‎باشد و با راه عقلی و شناخت عقلانی خدا ما را هیچ‎گاه با خود خدا آشنا نمی‎کند، نهایت این است که می‎دانیم خدایی هست با صفاتی، امّا حالا آن خدا کو؟ ما آشنا نشدیم، راهی به او پیدا نکردیم، فلسفه و عقل، ما را هیچ‎گاه با خود خدا آشنا نمی‎کند و عقل ما به ذات الهی رهنمون نمی‎شود. شاید آن روایت شریفه منقوله از امام باقر (علیه السلام) ناظر به چنین مطلبی باشد که: کُلّما مَیّزتموه بِاَوهامِکُم فی ادقّ مَعانیهِ فَهُوَ مَخلوق لَکُم مَردود اِلَیکُم.
ولی معرفت خدا منحصر به این راه نیست، راهی دیگری هست بین دل و خدا، راهی است حضوری، شهودی، معرفت از آن راه به وسیله مفاهیم نیست، بلکه ارتباط حضوری است بین قلب عارف با خدا; این معرفت را خدا به هر کس بدهد معرفتی است حقیقی که به خود خدا تعلق می‎گیرد، چنین معرفتی وقتی پیدا شود دیگر جای این سؤال نیست خدا یکی است یا دو تا؟ او خدا را یافته، خود خدا را یافته، دیگر جای این سؤال نیست خدا خالق هست یا نه؟ چون خود خدا را یافته است، البته به اندازه‎ای که این معرفت وسعت و عمق داشته باشد پیش می‎رود که گفتیم در فلسفه علم حضوری دارای مراتبی است.
پس این را باید بدانیم که قرآن وقتی معرفت خدا را مطرح می‎کند آیا می‎خواهد با یک برهان عقلی خدا را به وسیله مفاهیم به ما بفهاند یا راه دیگری هست؟
البته معرفت حضوری و شهودی قابل تعلیم و تعلم نیست، چون آن‎چه قابل تعلیم و تعلم است مفاهیم است و آن مفهومی است کلی و علم حضوری هیچکس به دیگری منتقل نمی‎شود. بیان قرآن هم علم حضوری بما نمی‎آموزد ولی می‎تواند راهی داشته باشد تا وقتی بما نشان دهد، علم حضوری به خدا پیدا کنیم.
پس باید ببینیم آیاتی که می‎خواهد خدا را به ما معرفی کند آیا در صدد این است که یک مفاهیم کلی به ما بفهماند و عنوان خدا را به ما نشان دهد، آن‎چنان که تفاسیر فلاسفه و متکلمین از این قبیل است که در فلسفه عنوان واجب الوجود را ثابت می‎کنیم نه خود خدا را، حال آیا قرآن چنین است یا نقشی دیگر دارد؟ و یا هر دو هست هم علم برهان و هم راه دیگر که آن راه را به ما نشان دهد تا اگر بپیماییم دل ما با خدا آشنا شود.
«البته این‎جا به عنوان احتمال یا عقیده شخصی می‎گوییم که کار قرآن بیش از یک سری مفاهیم است و او می‎خواهد دل‎ها را آشنا کند یعنی می‎خواهد معرفت حضوری به خواننده بدهد، تنها نتیجه بحث عقلی نیست»
مقدمه 2: ما در فارسی وقتی می‎گوییم خدا، خودمان توجه نداریم، خدا را به دو معنی، دو وضع و دو موضوع له استعمال می‎کنیم:
1 ـ وضع عام و موضوع له عام
2 ـ وضع خاص و موضوع له خاص
گاهی خدا را که می‎گوییم با این کلمه اشاره به همان حقیقت واحد ازلی، ابدی ... می‎کنیم، این مثل اسم خاص است، گاهی یک معنای کلی است و لذا می‎گوییم خدایان در زبان‎های اروپایی هم چنین است که اگرمنظور خدای واحد باشد به صورت «God» می‎نویسند و اگر منظور خدایان باشد به صورت «god» با حرف «g»کوچک می‎نویسند که اسم عام است.
حال در قرآن چگونه است؟ در عربی بدون شک کلماتی که بر خدا اطلاق می‎شود بعضی از آن‎ها هست که معنای عام دارد مثل اله: وَیَذَرَکَ وَآلِهَتَکَ که الهه جمع اله است، پس معلوم می‎شود اله معنایی دارد که قابل جمع بستن می‎باشد ولو الهه بزعم مشرکین است ولی از لحاظ مفهومی، مفهومی است عام، مثل شمس که مفهومی است کلی هر چند منحصر به فرد است.
در قرآن «اله» به همین صورت استعمال می‎شود که قابل جمع است، پس برای شخص وضع نشده است و همچنین «رب»، «خالق» و این جور تعبیراتی که قابل جمع هستند و لذا بعد از اثبات خالق باید برای توحیدش دلیل بیاوریم.
ولی لفظی داریم که علم است و آن «اللّه» است که اسم خاص است (حال البته کاری به اصلش که از چه گرفته شده و ... نداریم و مربوط به ادبیات است).
خوب، اللّه تبارک و تعالی مورد بحث قرآن است، آیا اسم دیگری هم هست یا نه؟ گفته‎اند: الرّحمن هم اسم خاص است که بعضی گفته‎اند اسم ذات است و بعضی گفته‎اند صفت ذات است که حکم علم را دارد. البته در اصلِ رحمن بحث است که آیا عربی الاصل است یا عبری بوده یا ...، که بعضی گفته‎اند علم است ولی اصلش عبری می‎باشد.
قرآن وقتی درباره الله صحبت می‎کند و ما را دعوت به معرفة الله می‎کند، اگر واقعاً معرفت خود الله منظور است; معرفتی شخصی برای ما پیدا شود، معرفت حضوری خواهد بود چون معرفت شخصی جز از راه علم حضوری نیست (چون در این حس معنایی ندارد) مگر این‎که بخواهیم الله را به عنوان کلی بشناسیم که واجب الوجودی هست، بله اگر الله را به عنوان رب شناختیم در واقع ما عنوان ربوبیت را درک کرده‎ایم و خدا را به عنوان کلی شناخته‎ایم ... امّا اگر بخواهیم ذات یک موجود خاص متعین را بشناسیم با معرفت کلی، آن معرفت حضوری حاصل نمی‎شود.
بعد از این دو مقدمه وارد بحث می‎شویم:
گفتیم در قرآن اللّه و الرحمن (تقریباً) حکم علم را دارد که بر دیگری جایز نیست اطلاق شود مگر به شکل مثلاً: عبداللّه ـ عبدالرحمن ولی رحیم را می‎شود بر دیگری اطلاق کرد حتی قرآن در مورد پیغمبر (صلی الله علیه وآله) می‎فرماید: بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُوفٌ رَّحِیمٌ البته در تأیید این‎که الرحمن هم علم است این‎که در سوره «کهیعص» الرحمن به جای الله استعمال شده است.
خوب، الله که اسم خاص است معنایی ندارد، چون اسم خاص هیچ وقت مفهومی در آن لحاظ نمی‎شود. پس بحث در معنای الله با فرض علم بودن، بحث بیجایی است.
اما سایر کلماتی که به عنوان عام بر خدا اطلاق می‎شود بیش از هر چیز در قرآن «اله» و «ربّ» است، در زبان، معمولاً خدا را به عنوان آفریننده «می‎شناسیم» یعنی مفهومی که از خدا به معنای عام در نظر داریم چیزی است شبیه آفریننده‎ای که احتیاج به آفریننده ندارد، بعضی گفته‎اند که خدا یعنی «خودآ» که در اصل خودآ بوده یعنی خودش بوده است نه این‎که او را به وجود آورده باشند.
ولی در قرآن آن صفت خالق خیلی کم بر اللّه اطلاق شده است و حتی خالق به عنوان صفت مختص خدا هم به کار نرفته است، می‎فرماید: تَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ که خالقین جمع آمده، پس معلوم می‎شود غیر خدا هم خالقی هست و یا این‎که در مورد حضرت عیسی می‎فرماید: وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ که در مورد ایشان هم خلق به کار برده است یعنی خالق الطیر است، پس خالق از نظر قرآن نه صفتی است مخصوص خداوند و نه صفت بارز خدا.
بر عکس در قرآن، همه جا تکیه بر «اله» است و «ربّ»، پس جای این دارد که این دو مفهوم را بررسی کنیم، شاید با این علت نکته‎ای به دست بیاید که نمی‎فرماید خالق، همیشه می‎گوید إِلَـهُکُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ نه خالقکم خالق واحد و یا مثلاً در کلمه «رب» می‎فرماید: رَبُّکُمْ وَرَبُّ آبَائِکُمُ الْأَوَّلِینَ و یا شعار لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ است نه لا خالق الا الله ... .
کلمه «اله» آنطور که اهل ادب و مفسرین گفته‎اند فاعل است به معنای مفعول یعنی مأمور منفی، با معنای مکرب. نکته دیگر این‎که در آن شأنیت هم هست کما این‎که درکتاب شأنیت هست مثلاً کتابی که قرار است شما بنویسید می‎گویید: می‎خواهم کتابی بنویسم و به عذر در ننوشته‎ای بلکه «من شأنه ان یکتب» در «اله» هم یعنی «ما علی شأنه این کعبه» یعنی پرستیدنی و قابل پرستیدن. یعنی آن وقت هیچ کس او را پرستش کرده بود اله بود قابل اسمش بود.
در کلمه قرآن هم همین بحث است: «ما من شأنه این یقرء» = خواندی و قابل خواند...
با توجه به این معنی یک مشکلی که در بین ادبا هست شاید پاسخ صحیحی پیدا کنند و آن این‎که: اگر «اله» به معنای البعمر باشد پس «لا اله الّا الله» یعنی معبودی نیست جز اللّه، با این‎که معبودهای فراوانی به الم معصوم هست، ولی اگردقت کنیم معنایش این می‎شود: قابل پرستشی نیست مگر خدا، هر چند بعضی گفته‎اند در این‎جا نگوییم «لا اله بحق» وکلمه «بحق» در تقدیر می‎گیریم و اصل عدم تقدیر است.
اشکال: خود قرآن «اله» را بر بتها اطلاق کرده است و شما گفتید «اله» یعنی «ما من شأنه ان یعبد» پس آیا بتها قابل پرستش هستد؟ و یا مثلاً در مورد حضرت موسی هنگامی که می‎خواست گوساله را بسوزاند می‎فرمود: ببینید با «اله» شما چه می‎کنم و کلمه «اله» بر آن اطلاق کرد مگر آن گوساله قابل پرستش بود؟
جواب: بله آن بتها و آن گوساله قابل پرستش بودند منتهی به حسب زعم خصم نه در واقع یعنی الهی که فکر می‎کنید خدای شماست این چنین است .......
اما در مورد کلمه «رب» معنایی شبیه مربی دارد ولی نه دقیقاً چون «ربّ» مضاعف است و مربی ناقص هر چند در اشتقاق کسر از یک خانواده‎اند.
از موارد استعمال به دست می‎آید کلمه «ربّ» در زبان عربی به کسی اطلاق می‎شود که مالک شأنی از شئون کسی یا چیزی باشد که بتواند بدون اجازه در آن تصرف کند. مانند: خانم خانه دار که به او می‎گویند: «ربة الدار» و یا حضرت عبدالمطلب به مخاطبین گفت: انا ربّ الابل .......
پس «رب» معنایی دارد یعنی مالک شأنی که می‎تواند در آن تصرف مالکانه کند، پس خدا می‎فهماند که اللّه، ربّ شماست و رب عالمیان که بدون اجازه‎ای می‎تواند درعالم تصرف کند و اله است یعنی اوست تنها کسی که قابل پرستش است.
و الحمد لله رب العالمین

سه شنبه هجدهم 1 1388

استاد مرتضى مطهرى

خلاصه آشنایى با قرآن (1)
متفکر شهید استاد مرتضى مطهرى در تحلیل محتواى قرآن بهتر است کار را از اینجا شروع کنیم که ببینیم قرآن خودش درباره خودش چه نظرى دارد و خود را چگونه معرفى مى‏کند؟ اولین نکته‏اى که قرآن درباره خود مى‏گوید این است که این کلمات و عبارات، سخن خداست.توضیح دیگرى که قرآن دربراه خود مى‏دهد، معرفى رسالتش است که عبارت از هدایت ابناء بشر و راهنمایى آنها براى خروج از تاریکى‏ها بسوى نور است. یک وظیفه قرآن یاد دادن و تعلیم کردن است. در این جهت مخاطب قرآن عقل انسان خواهد بود و قرآن با زبان منطق و استدلال با او سخن مى‏گوید. اما بجز این زبان، قرآن زبان دیگرى نیز دارد که مخاطب آن عقل نیست بلکه دل است و این زبان دوم، احساس نام دارد. یکى از متعالیترین غرایز و احساسات هر انسان، حس مذهبى و فطرت خداجویى اوست. و سرو کار قرآن با این حس شریف و برتر است. وقتى قرآن زبان خود را زبان دل مى‏نامد، منظورش آن دلى است که مى‏خواهد با آیات خود آن را صیقل بدهد و تصفیه کند و به هیجان بیاورد. این زبان غیر از زبان موسیقى است که احیانا احساسات شهوانى انسان را تغذیه مى‏کند و نیز غیر از زبان مارشهاى نظامى و سرودهاى رزمى است که در ارتشها مى‏نوازند و حس سلحشورى را تقویت مى‏کنند.در قرآن تعبیراتى نظیر هدى للمتقین، هدى و بشرى للمؤمنین و لینذر من حى زیاد آمده است.اینجا مى‏توان سؤال کرد که هدایت براى پرهیز کاروان لزومى ندارد زیرا آنها خود پرهیزکارند. از سوى دیگر آیا اینکتاب براى همه جهانیان است‏یا صرفا براى مومنین؟ باید گفت در آیاتى که خطاب قرآن به همه مردم عالم است، در واقع مى‏خودهد بگوید قرآن اختصاص به قوم و دسته خاصى ندارد. هر کس بسمت قرآن بیاید نجات پیدا مى‏کند، و اما در آیاتى که از کتاب هدایت بودن براى مؤمنین و متقین نام مى‏برد، مى‏خواهد این نکته را روشن کند که در نهایت چه کسانى رو بسوى قرآن خواهند آورد و چه گروههایى از آن دورى خواهد گزید.قرآن به انحاء مختلف سندیت عقل را امضا کرده است. تنها در یک مورد مى‏توان از حدود شصت، هفتاد آیه قرآن نام برد که در آنها به این مسئله اشاره شده است که; این موضوع را طرح کرده‏ایم تا درباره آن تعقل کنید. قرآن مى‏فرماید: بدترین جنبنده‏ها کسانى هستند که کر و گنگ و لایعقلند.قرآن سخنانى مى‏گوید که پذیرش آنها بدون آنکه حجیت عقل پدیرفته شده باشد امکان پذیر نیست. مثلا از حریف استدلال عقلى مى‏طلبد: قل هاتوا برهانکمدلیل دیگرى که نشان مى‏دهد قرآن براى عقل اصالت قائل است این است که مسائل را در ارتباط على و معلولى آنها بیان مى‏کند. رابطه علت و معلول و اصل علیت پایه تفکرات عقلانى است و قرآن خود آن را محترم شمرده و بکار مى‏برد.یکى دیگر از دلایل حجیت عقل از نظر قرآن این است که براى احکام و دستورها، فلسفه ذکر مى‏کند. معناى این امر این است که دستور داده شده معلول این مصلحت مى‏باشد.دلیل دیگرى که بر اصالت عقل نزد قرآن دلالت دارد و از دلایل قبلى رساتر است، مبارزه قرآن با مزاحمهاى عقل است.ازجمله منشاهایى که قرآن براى خطا ذکر مى‏کند، یکى این است که انسان گمان را بجاى یقین بگیرد.دومین منشا خطا در ماده استدلال که بالاخص در مسائل اجتماعى مطرح مى‏شود مسئله تقلید است.عامل موثر دیگر در ایجاد خطا، که قرآن از آن یاد مى‏کند، پیروى از هواى نفس و تمایلات نفسانى و داشتن غرض و مرض است.«من‏» انسانى عبارتست از مجموعه بسیارى اندیشه‏ها، آرزوها، ترسها، امیدها، عشقها و... همه اینها در حکم رودها و نهرهایى هستند که همه در یک مرکز بهم مى‏پیوندند. خود این مرکز دریایى عمیق و ژرف است که هنوز هیچ بشر آگاهى ادعا نکرده که توانسته است از اعماق این دریا اطلاع پیدا کند را که قرآن دل مى‏نامد عبارتست از واقعیت‏خود آن دریا که همه آنچه را که ما روح ظاهر مى‏نامیم، رشته‏ها و رودهائى است که به این دریا مى‏پیوندد. حتى خود عقل نیز یکى از رودهایى است که به این دریا متصل مى‏شود. قرآن آنجا که از وحى سخن مى‏گوید و آنجا که از قلب گفتگو مى‏کند، بیانش قراتر از عقل و اندیشه مى‏رود اما ضد عقل و اندیشه نیست. در این مورد قرآن بینشى فراتر از عقل و احساس را بیان مى‏کند اساسا عقل را بدان راهى نیست و از درک آن عاجز است. قلب از دیدگاه قرآن یک ابزار شناخت به حساب مى‏آید. اساسا مخاطب بخش عمده‏اى از پیام قرآن، دل انسان است. پیامى که تنها گوش دل قادر به شنیدن آن است و هیچ گوش دیگرى را یاراى شنیدن آن نیست. از این رو قرآن تاکید زیادى در حفظ و نگهدارى و تکامل این ابزار دارد. در قرآن بکرات به مسایلى از قبیل تزکیه نفس و روشنائى قلب و صفاى دل برمى‏خوریم: قد افلح من زکیهاقرآن صریحا عنوان مى‏کند که آن عشقها و ایمانها و بینشها و گرایشهاى متعالى و آن اثر گذاشتنهاى قرآن و پندپذیرى از آن و ... همه بستگى به این دارد که انسان و جامعه انسانى از رذالتها و دنائتها و هوى پرستى‏ها و شهوت‏رانى‏ها، دور بماند. آنجا که انسان به گمراهى کشیده مى‏شود دلیلش این است که از ابتدا جهت‏گیرى خاصى داشته و جویاى حقیقت‏خالص نبوده است. پیامبر در جواب کسى که سؤال کرده بود «بر» چیست، جوابداد اگر تو واقعا بدنبال بر هستى، آنگاه که قلبت به چیزى آرام مى‏گیرد و وجدانت آسوده مى‏شود بدان که آن بر است. ولى آنگاه که به چیزى راغب هستى آما دلت آرام و قرار نمى‏گیرد مطمئن باش که آن اثم است.

آنچه که قرآن در تعلیماتش مد نظر دارد، پرورش انسانهایى است که هم از سلاح عقل بهره‏مندند و هم از اسلحه دل و قلب و این هر دو را با بهترین شیوه و عالیترین کیفیت در راه حق بکار مى‏گیرند.

دسته ها :

دوشنبه هفدهم 1 1388

تفسیر موضوعی

معارف قرآن آماده شد

دسته ها :

دوشنبه هفدهم 1 1388

درس اول تدبر در قرآن

بسم الله الرحمن الرحیم
قرآن کریم همان‎طوری که امیرالمؤمنین (صلوات الله علیه) فرموده‎اند اقیانوسی است بی‎کران که رسیدن به اعماقش جز برای حضرات معصومین (صلوات اللّه علیهم اجمعین) میسّر نیست، ولی در عین حال خود قرآن به مردم توصیه می‎فرماید که در آیاتش تدّبر کنند، می‎فرماید:
کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ مُبَارَکٌ لِّیَدَّبَّرُوا آیَاتِهِ
به این اندازه هم اکتفا نمی‎فرماید، موعظه می‎کند کسانی را که تدبر در قرآن نمی‎کنند و می‎فرماید أَفَلَا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَی قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا، همین‎طور پیغمبر اکرم و ائمه اطهار (صلوات اللّه علیهم اجمعین) سفارشات زیادی درباره رجوع به قرآن و تدبر در آیاتش فرموده‎اند، مخصوصاً هنگامی‎که جوّ فطری جامعه دچار آشفتگی و تیرگی شود و شبهاتی در میان مسلمانان پیدا شود که موجب انحرافات فکری و عقیدتی شود، در چنین حالتی مخصوصاً تاکید شده که حتماً به قرآن مراجعه کنید، إِذَا الْتَبَسَتْ عَلَیْکُمُ الْفِتَنُ کَقِطَعِ اللَّیْلِ الْمُظْلِمِ فَعَلَیْکُمْ بِالْقُرْآنِ، و با این‎که در بسیاری از روایات داریم که علم کامل قرآن پیش پیغمبر اکرم و ائمه معصومین (صلوات اللّه علیهم اجمعین) است و آن‎ها معلّم و مفسر حقیقی قرآن هستند کما این‎که قرآن درباره پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) همین معنی را ذکر فرموده که معلم قرآن خود پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) است و همین‎طور مبین قرآن، در اوصاف پیغمبر هست که یُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ، بعد از این‎که می‎فرماید: یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ، بعد از تلاوت آیات و تزکیه مردم نوبت می‎رسد به تعلیم کتاب، معلوم می‎شود که تعلیم قرآن غیر از تلاوت آیات است. یک وظیفه پیغمبر اکرم (صلی الله علیه وآله) این است که وقتی‎که آیات قرآنی برای آن حضرت نازل می‎شود، آن آیات را برای مردم تلاوت کند تا الفاظش را یاد بگیرند و بعد به تزکیه مردم بپردازد. وظیفه دیگر این است که قرآن را تعلیم دهد به مردم. تعلیم صرف خواندن الفاظ نیست چون این‎که همان تلاوت است، بلکه منظور این است که معانی قرآن را به مردم بفهماند، آن‎چه را خود مردم نمی‎فهمند وَیُعَلِّمُکُم مَّا لَمْ تَکُونُواْ تَعْلَمُونَ.
پس شبهه این‎که هیچ‎کس حق ندارد بدون مراجعه به روایات، درباره قرآن تدبر کند و از مفاهیم قرآن استفاده کند، شبهه‎ایست واهی، ما مأمور هستیم هم از طرف خود قرآن، از طرف خدای متعال، هم با تأکیدات پیغمبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و توصیه‎های ائمه اطهار (علیه السلام) در روایات قرآن تدبر کنیم.
متأسفانه در این قسمت کوتاهی‎هایی شده تا آن‎جایی‎که درس قرآن و تفسیر قرآن در حوزه‎های علمیه بسیار ضعیف و ملحق به عدم شده بود، تا این‎که در حوزه علمیه قم، مرحوم استاد علامه طباطبائی (رضوان الله علیه) که این‎روزها در سوگ ایشان نشستیم این توفیق را یافتند که تفسیر قرآن را درحوزه علمیه قم احیاء کنند. و این یکی از بزرگترین افتخاراتی بود که نصیب ایشان شد و همه ما به ایشان وامداریم. و امروز یکی از بزرگترین مآخذ و برترین مدارک اسلامی برای شناختن معارف اسلام همین تفسیر شریفی است که ایشان تألیف فرمودند (تفسیر المیزان). خدای متعال ایشان را با اجداد طاهرینشان محشور فرماید و به ما توفیق دنبال کردن راه ایشان و قدردانی از زحمات ایشان و امثال ایشان عطا فرماید.
به‎هرحال ما به عنوان یک وظیفه‎ای که از طرف خدا و پیغمبر برای، ما تعیین شده باید در اطراف قرآن بیندیشیم، تدبرکنیم و از گوهرهای گرانبهایی که خدا در این کتاب برای مردم ذخیره فرموده استفاده کنیم و حتی موقعی‎که تمام راه‎ها بسوی ما مسدود باشد (که خدا نکند چنین روزی پیش بیاید) و نتوانیم حتی از روایات هم استفاده کنیم باز این قرآن تنها راه‎گشای ما خواهد بود.
همچنین در آیه دیگری می‎فرماید: وَأَنزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ، ما این قرآن را برای تو نازل کردیم تا تو آیاتش را برای مردم ما تبیین کنی. معلوم می‎شود که آیات قرآن گاهی احتیاج به تبیین دارد و وظیفه پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) تبیین آن‎هاست. و مسلماً تبیین غیر از تلاوت است.
و ما شیعیان معتقدیم که این مقام پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) که یکی از آن مقامات است، این مقام برای امام معصوم (علیه السلام) هم ثابت است باز طبق ادله‎ای که حالا در صدد بیانش نیستیم، با این‎که می‎دانیم مقام معلمّیت قرآن از آن پیغمبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و ائمه اطهار (علیهم السلام) است در عین حال می‎بینیم که هم خود پیغمبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و هم ائمه اطهار(علیه السلام) تأکید می‎کنند که به قرآن مراجعه کنید، حتی در روایات منقول از ما اگر در صحّتش شک کردید آن‎ها را با قرآن بسنجید، بابی است در روایات ما به نام «عرض علی الکتاب» که در کتاب‎های اصول در باب «تعادل و تراجیح» ذکر می‎شود که یکی از مراجحات و یا یکی از شرایط اعتبار روایت موافقت و عدم مخالفت با قرآن است.
خوب،وقتی ما بخواهیم روایاتی را برای احراز اعتبارش به قرآن عرضه کنیم و یا دست کم برای ترجیحش بر روایت دیگری به قرآن عرضه کنیم باید مفهوم آیه برای ما روشن باشد تا بتوانیم روایت را بر آن تطبیق کنیم، اگر طوری بود که مفهوم آیه هم باید با روایت شناخته شود، دور لازم می‎آمد
پس شبهه این‎که هیچ‎کس حق ندارد بدون مراجعه به روایات، درباره قرآن تدبر کند و از مفاهیم قرآن استفاده کند، شبهه‎ایست واهی، ما مأمور هستیم هم از طرف خود قرآن، از طرف خدای متعال، هم با تأکیدات پیغمبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و توصیه‎های ائمه اطهار (علیه السلام) در روایات قرآن تدبر کنیم.
متأسفانه در این قسمت کوتاهی‎هایی شده تا آن‎جایی‎که درس قرآن و تفسیر قرآن در حوزه‎های علمیه بسیار ضعیف و ملحق به عدم شده بود، تا این‎که در حوزه علمیه قم، مرحوم استاد علامه طباطبائی (رضوان الله علیه) که این‎روزها در سوگ ایشان نشستیم این توفیق را یافتند که تفسیر قرآن را درحوزه علمیه قم احیاء کنند. و این یکی از بزرگترین افتخاراتی بود که نصیب ایشان شد و همه ما به ایشان وامداریم. و امروز یکی از بزرگترین مآخذ و برترین مدارک اسلامی برای شناختن معارف اسلام همین تفسیر شریفی است که ایشان تألیف فرمودند (تفسیر المیزان). خدای متعال ایشان را با اجداد طاهرینشان محشور فرماید و به ما توفیق دنبال کردن راه ایشان و قدردانی از زحمات ایشان و امثال ایشان عطا فرماید.
به‎هرحال ما به عنوان یک وظیفه‎ای که از طرف خدا و پیغمبر برای، ما تعیین شده باید در اطراف قرآن بیندیشیم، تدبرکنیم و از گوهرهای گرانبهایی که خدا در این کتاب برای مردم ذخیره فرموده استفاده کنیم و حتی موقعی‎که تمام راه‎ها بسوی ما مسدود باشد (که خدا نکند چنین روزی پیش بیاید) و نتوانیم حتی از روایات هم استفاده کنیم باز این قرآن تنها راه‎گشای ما خواهد بود.
امروز بحمداللّه اهمیت تعلم قرآن و تفسیر قرآن تا حدود زیادی برای مردم روشن شده و اقبال بی‎سابقه‎ای برای تفسیر قرآن پیدا شده ولی باید در عین حال که از این استقبال مردم دلشاد باشیم، باید خائف باشیم از این‎که مبادا یک کجروی‎هایی در تفسیر قرآن پیدا شود که نه تنها جامعه را به حقایق اسلام نزدیک نکند بلکه راه‎های انحرافی را بسوی مقاصد شیطان باز کند، و می‎دانیم که متأسفانه چنین چیزهایی هم واقع شده است و امروز گروه‎هایی هستند با نام‎های مختلف که به گمان خودشان از قرآن استفاده می‎کنند و افکار خودشان را با آیات قرآن اثبات می‎کنند. بعضی از این‎ها کاملاً شناخته شده‎اند، بعضی از آن‎ها هم آن چنان که باید هنوز شناخته شده نیستند. ولی فعالیتشان در این زمینه بسیار قوی است.
ما باید هوشیار باشیم و در عین حالی که از اقبال مردم مخصوصاً جوانان به فهمیدن قرآن خوشحال باشیم باید بیم‎ناک باشیم از این‎که مبادا یک روش‎های انحرافی در تفسیر قرآن پیدا شود و مسیر جامعه را خدای ناخواسته تغییر بدهد.
البته باز سنگینی بار به دوش روحانیت است که می‎بایست این خلا را پر کند، آن‎هایی که می‎خواهند قرآن را بیاموزند راه صحیحی پیش پایشان باشد، همه این منحرفین از روی عمد و غرض ورزی دشمن اسلام و دولت اسلامی نشده‎اند، بسیاری از این‎ها که شاید اکثریت ایشان را تشکیل می‎دهد، در اثر اشتباه و تعلیمات و تلقینات غلط است که متأسفانه، مع الاسف، با هزار تأسف گاهی بعضی از این‎ها مورد تأیید بعضی از روحانیون هم واقع شده‎اند.
به‎هرحال، ما باید هوشیارانه با این مسایل برخورد کنیم و مواظب باشیم راه صحیح قرآن را آن‎طورکه خود قرآن تعلیم می‎دهد و آن‎طور که پیغمبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و ائمه اطهار نشان داده‎اند دنبال کنیم و با کمال بی‎غرض و بدون این‎که بخواهیم قرآن را بر مقاصد خودمان و یا افکار خودمان تطبیق کنیم، سعی کنیم افکار خودمان را بر قرآن تطبیق کنیم و این بلایی است که در زمان امیرالمؤمنین (علیه السلام) هم وجود داشته و در نهج‎البلاغه یکی از دردهایی که حضرت علی (علیه السلام) از آن می‎نالید، همین است که کسانی می‎کوشند تا قرآن را بر افکار خودشان تطبیق کنند نه این‎که افکار خودشان را بر قرآن عرضه کنند.
وقتی در آن‎زمان با قرب به عهد پیغمبر اکرم (صلی الله علیه وآله)، با وجود کسانی چون حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) چنین انحرافاتی پیدا می‎شده هیچ بعدی ندارد که در زمان ما در سطح بسیار وسیع‎تری پیدا شود مخصوصاً با ضعف علمی ما.
پس بدون شک یکی از واجب‎ترین وظائف روحانیت این است که تلاش کند تا تمام مفاهیم قرآن را هر چه صحیح‎تر و متقن‎تر تبیین کند و در دسترس جامعه قرار دهد در سطوح مختلف عالی و متوسط و ساده. این‎کار باید حتماً بشود وگرنه باز باید منتظر انحرافات دیگری بود که این هم جریان دارد.
امروز بیشتر جوانان!مسلمان عمیقاً در صدد یادگیری قرآن هستند و بی‎تابانه می‎خواهند مفاهیم قرآن را یاد بگیرند و حتی بخیال خودشان تحقیق هم بکنند. و خیال می‎کنند این کار ساده‎ای است مثلاً با رجوع به معجم و ... شاید آن‎ها در این گمان خودشان معذور باشند ولی اگر کسانی در سالها در حوزه‎های علمیه بوده‎اند و دقت در آیات و روایات را از بزرگان دیده‎اند آن‎ها هم چنین بیندیشند حقاً آن‎ها معذور نخواهند بود.
وظیفه ماست که با بهره‎هایی که از بزرگان گرفته‎ایم و موازینی که از علماء و مفسرین به دست ما رسیده بهره‎گیری کنیم و با تدبرات بیشتر سعی کنیم که یک مفاهیم روشنی از قرآن به دست آریم و به‎جامعه عرضه کنیم تا دین خودمان را به اسلام و قرآن ادا کرده باشیم.
بله، فهمیدن معانی قرآن و تفسیر قرآن به این سادگی میسّر نیست، امّا اگر به هر کسی که بخواهد قرآن را بفهمد بگوییم باید سی سال کار کند و درس بخواند تا قرآن بفهمد این هم معنایش مأیوس کردن ایشان از معنای صحیح قرآن و یا انداختن آن‎ها در دامن منحرفین است. درست است که فهمیدن قرآن احتیاج به زحمات خاصی و تخصصاتی دارد، ولی بالاخره این زحمات را باید عده‎ای بکشند و حاصلش را در اختیار دیگران قرار دهند تا استفاده کنند. آن‎چه می‎بایست، عرضه کنیم مطالبی است که اسنادش به قرآن جای شک نباشد و در عین حال این مطالب به صورت پراکنده و بدون ارتباط و نظم هم نباشد، چون اگر ما مطالبی را پراکنده عرضه کنیم علاوه بر این‎که یادگیری آن مشکل است، آن فایده‎ای که از یک نظام فکری در مقابل نظام‎های فکری غلط باید گرفت آن فایده را نخواهد داشت.
می‎دانید که کتاب‎های انحرافی که در دنیا وجود دارد همه کوشیده‎اند که به افکار و اندیشه‎های خودشان یک شکل و نظامی بدهند. یعنی برای این‎ها یک ریشه‎ای معرفی کنند و سلسله مسایل منسجم و هماهنگی که با ارتباط و پیوند آن‎ها یک کل منظم و هماهنگ به وجود می‎آید.
ما در مقابل آن‎ها عیناً باید همین کار را بکنیم، یعنی معارف قرآن را به‎صورت سیستماتیک و با نظام عرضه کنیم به‎صورتی که دانش‎آموز بتواند از یک نقطه‎ای شروع کند و زنجیروار حلقه‎های معارف اسلام را به هم ربط بدهد و به آن‎چه هدف قرآن و اسلام هست در نهایت امر نایل شود.
پس ما ناچاریم معارف قرآنی را دسته‎بندی کنیم و به آن‎ها شکلی بدهیم تا برای جوانانی که وقت کمی برای آموختن قرآن دارند و در عین حال چاره‎ای هم جز این ندارند، یاد گرفتن این‎ها آسان باشد و در مقابل نظام‎های فکری دیگر قابل عرضه باشد.
دسته‎بندی معارف قرآن که توأم با تفسیر موضوعی خواهد بود یعنی آیات را بر حسب موضوعات دسته بندی کنیم و مفاهیم آن‎ها را به دست بیاوریم و رابطه‎ای بین آن‎ها در نظر بگیریم با این که ضرورت دارد امّا یک اشکالاتی هم دارد.
ما وقتی می‎خواهیم آیات را دسته بندی کنیم بعد از آنکه یک نظم خاصی برای موضوعات در نظر گرفتیم برای هر موضوع آیاتی پیدا می‎کنیم و در کنار هم قرار می‎دهیم و بعد درباره این‎ها می‎اندیشیم و از همدیگر کمک می‎گیریم برای روشن کردن نقطه‎های ابهامی که احیاناً در آیات دیگر وجود دارد یعنی: «تفسیر القرآن بالقرآن» همان راهی که علامه بزرگوار در تفسیر المیزان نشان داده‎اند و عمل کرده‎اند ولی باید متوجه باشیم که وقتی ما آیه‎ای را از سیاق خودش خارج کردیم و تنها این آیه را بدون رعایت قبل و بعد در نظر گرفتیم ممکن است مفاد واقعیش به دست ما نیاید، به عبارت دیگر آیات قرآن دارای قراین کلامیه‎ای هستند که گاهی در آیه قبل و گاهی در آیه بعد و گاهی در سوره دیگری ممکن است پیدا شود، برای این‎که ما به این محذور دچار نشویم که آیات مثله نشود، تکه تکه نشود و از مقام واقعیش خارج شود مثل «لا اله»ی نباشد که هنوز «الاّ اللّه» آن نیامده، برای این کار باید خیلی دقت کنیم که وقتی می‎خواهیم آیه‎ای را در موضوعی قرار دهیم تحت یک عنوانی آیات قبل و بعدش را هم در نظر بگیریم و اگر احتمال می‎دهیم که در آیات قبل و بعد قرینه‎ای بر این آیه وجود دارد آن‎ها را هم ذکر کنیم.
هیچ مانعی ندارد که ما آیه‎ای را که می‎خواهیم مورد استشهاد قرار دهیم با یک آیه قبل و یک آیه بعد ذکر کنیم و آن دو را بین پرانتز قرار دهیم برای این‎که موقع مراجعه به آیه آن قرائن کلامیه مغفول عنه واقع نشود.
این نکته را باز تکرار می‎کنیم که همیشه باید به قرائن قبل و بعد توجه داشته باشیم به خاطر این‎که برای خود بنده پیش می‎آید گاهی که روی آیه‎ای فکر می‎کنم و استظهاری می‎کنم بعد از مدتی توجه می‎کنم که در آیه قبل قرینه‎ای بوده که از آن غفلت کرده‎ام و اگر آیه را می‎دیدم استظهار کامل‎تری یا استظهار دیگری می‎کردم. این نکته را نباید فراموش کنیم.
حال که بناست ما آیات را دسته‎بندی کنیم و نظامی بین این آیات در نظر بگیریم این دسته‎بندی به چه شکلی انجام بگیرد و اقسام اصلی آن به چه صورتی باشد؟
می‎دانیم که قرآن کریم از این سنخ دسته‎بندی‎های مرسوم در کتب بشری لحافظ نفرموده است حتی کمتر سوره‎ای می‎شود پیدا کرد از همان سوره‎های یک سطری که دارای موضوع معینی باشد و راجع به یک چیز صحبت کرده باشد. غالباً حتی در یک آیه چند مطلب گنجانیده شده‎است و مفاد آیه دارای ابعاد مختلف و چهره‎های گوناگون است، یک آیه مثلاً هم بعد اعتقادی دارد، هم بعد اخلاقی، هم بعد تاریخی، هم بعد تشریحی و ... و این هم مشکلی است برای تجزیه آیات ولی این قابل حل است به این‎که آیات را به‎ مناسبت‎های گوناگون تکرار می‎‎کنیم.
ما که ناچاریم معارف قرآن را دسته‎بندی کنیم، مفاهیم قرآنی را، طبعاً به تبع این دسته‎بندی باید آیات هم دسته‎بندی شود، یعنی برای هر بابی چند آیه ذکر کنیم، این دسته‎بندی را بر چه اساسی و طبق چه نظامی انجام دهیم؟
البته پیدا کردن یک عنوان کلی برای مفهوم یک یا چند آیه کار مشکلی نیست، مثلاً آیاتی که درباره نماز است یک عنوان کلی دارد عنوان عبادت و یا سایر مفاهیم، ولی عناوین کلیه‎ای که از آیات قرآن به دست می‎آید شکل دادنش و گنجانیدنش در یک نظام به این آسانی نیست، یعنی فرض کنید که ما همه قرآن را بررسی کردیم و مفاهیمی که از قرآن به دست می‎آید مثلاً تحت صد عنوان دسته‎بندی کردیم، خود این عناوین را چگونه بسنجیم تا نظامی به وجود بیاید. مثلاً آیه اول قرآن را تحت عنوانی نوشتیم آیه اول سوره بقره را هم تحت عنوانی نوشتیم و همین‎طور آیات را تحت عناوینی نوشتیم آیه اوّل درباره حمد خداست پس اولین عنوان حمد خدا آیه اول سوره بقره راجع به شرایط کسانی که هدایت قرآن شامل حال آن‎ها می‎شود و همین‎طور سایر عناوین حال آیا به‎ همین ترتیب عناوین را دسته‎بندی کنیم یا می‎شود در بین این‎ها هم نظامی برقرار کرد؟ و یک نقطه شروع طبیعی و منطقی برایش در نظر گرفت که این مطلب‎های صد‎گانه که عناوینی شدند برای آیات می‎بایست از یک نقطه خاصی شروع شود و به یک نقطه دیگری ختم شود.
به عبارت دیگر این عناوین کلی را باید تحت عناوین کلی‎تری مندرج کرد. مثلاً نماز، روزه، خمس، زکاة و ... را تحت عبادات و بیع، اجاره، قرض و ...، تحت معاملات و سایر عناوین. حالا خود این عناوین را ما چه قرار بدهیم و چه رابطه‎ای بین آن‎ها در نظر بگیریم؟
در این‎جا سه طرح می‎شود پیشنهاد کرد. البته طرح‎های دیگری هم ممکن است عرضه شود ولی به‎عنوان نمونه بهترین طرح‎هایی که برای تقسیم‎بندی معارف قرآن می‎شود عرضه کرد این‎ها را ذکر می‎کنیم تا در بین آن‎ها یکی را انتخاب کنیم.
1ـ شاید ذهن با این تقسیم‎بندی بیشتر آشنا باشد که محتوای دین به سه قسمت تقسیم می‎شود: 1ـ عقابد 2ـ اخلاق 3ـ احکام. این تقسیم‎بندی به اذهان ما خیلی آشنا است. در تفسیر المیزان هم در بسیاری از جاها یادآوری شده.
پس یک نحو تقسیم‎بندی این است که تمام معارف قرآن را به سه قسم تقسیم کنیم یک دسته در باب عقابد از توحید، نبوت، معاد، عدل و امامت و بعد عقابد فرعی مثلاً جزئیات عالم برزخ در باب اخلاق آیات اخلاق و همچنین در باب احکام که مثلاً فقهاء ما در قسمت احکام این کار را کرده‎اند و «آیات الاحکام»هایی نوشته‎اند. شاید این‎ها یکی از دسته‎بندی‎های ما باشد. البته «آیات الاحکام»، معروف در بین شیعه هست از جمله از مقدس اردبیلی و بعضی معاصرین و اهل تسّنن هم دارند.
این طرحی است که ابتداءً شاید به نظر خیلی بیاید و طرح خوبی هم هست ولی فی الجمله در اطرافش می‎شود خرده‎گیری کرد. یکی این که گنجانیدن همه مفاهیم قرآن در این سه بخش جور نمی‎آید و مشکل است مثلاً بخش مهمی از آیات قرآن درباره تاریخ انبیاء است، داستان‎های پیامبران، گو این‎که در ضمن داستان نکته‎های توحیدی و تشریعی هست، نکته‎های اخلاقی هست ولی مجموعه داستان نه این است و نه آن. یک بخش خاصی است و اگر داستان را جمله جمله کنیم دیگر داستان نمی‎باشد. و اگر کسی نظر قرآن را درباره اصحاب کهف خواست نمی‎داند به کدام باب رجوع کند، بابی روشن و گویا که انسان بتواند داستان‎ها را پیدا کند وجود نخواهد داشت. و یک اشکال جزیی هم دارد و آن این‎که خود این سه قسم هم رابطه روشنی با همدیگر ندارد یعنی می‎شود با تکلف وجهی تراشید اما خیلی رابطه روشنی با هم ندارد عقابد بابی است ربطی به اخلاق ندارد و همین‎طور سایر اقسام. این‎که ترتبی بین این‎ها باشد و رابطه منطقی روشنی باشد این‎طور نیست، البته این اشکالش خیلی جزیی است. خوب این یک طرح، اگر طرح بهتری پیدا نکردیم این را اتخاذ نکردیم و الا فلا.
2ـ طرح دوم این است که بگوییم قرآن برای هدایت انسان است هُدیً لِّلنَّاسِ انسان دارای ابعاد گوناگونی است: بعد مادی دارد، معنوی دارد، فردی، اجتماعی، دنیوی، اخروی. معارف قرآن را بر حسب ابعاد وجودی انسان تطبیق کنیم و دسته‎بندی کنیم. محور را خود انسان قرار دهیم.
این کار هم شدنی است، اشکال اساسی هم ندارد که خلاف قرآنی به وجود آورد ولی اشکال فنی‎اش از آن طرح اول بیشتر است، اولاً خود انسان را محور قرار دادن، وقتی با دقایق مفاهیم قرآن آشنا شویم می‎بینیم که از نظر قرآن خیلی جالب نیست، این یک نوع گرایش اومانیستی است که اصل را انسان قرار دهیم و همه چیز را در اتباط با انسان بسنجیم، و قرآن با این گرایش خیلی موافق نیست، ما به خوبی می‎بینیم که تمام مفاهیم قرآن در هر بابی باشد، یک محور دارد، از عقایدش گرفته تا اخلاقش، تا مواعظش، داستان‎هایش، تشریعاتش، احکام فردی، احکام اجتماعی، همه این‎ها یک محور دارد و آن اللّه تبارک و تعالی است وقتی قانونی را بیان می‎کند می‎گوید خدا این حکم را بر شما نازل فرموده، وقتی اخلاقی را بیان می‎کند می‎گوید این خلقی است که خدا می‎پسندد. إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ، وَاللّهُ یُحِبُّ الصَّابِرِینَ، إِنَّ اللَّهَ لَا یُحِبُّ الْمُفْسِدِینَ، محور اخلاق باز اللّه تبارک و تعالی است. در عقابد هم که دیگر کاملاً روشن است. پس می‎توانیم بگوییم آیات قرآن بر اساس اللّه محوری است، اصطلاح مکتب قرآن مکتب «اللّهیسم» است نه مکتب «اومانیسم».
پس باید محور را در معارف اللّه قرار داد و این را حفظ کرد; این خودش یک نوع انحراف است که محور را انسان قرار بدهند.
اشکال دیگر این است که ابعاد وجودی انسان هم آن‎چنان مشخص نیست که انسان دارای چند بعد است، تا ما بگوییم بر اساس یک تقسیم روشنی در ابعاد وجود انسان دارد آیات را طبق این‎ها تقسیم کنیم و بین خود ابعاد هم باز یک ارتباط روشنی نیست به حسب نظر بدوی، ممکن است، ما بعداً از قرآن بفهمیم ارتباطی هست امّا از نظر بدوی ارتباط روشنی بین ابعاد وجود انسان نمی‎شود ادعّا کرد.
اشکال سوم این‎که، تقسیم کردن معارف قرآن بر طبق ابعاد وجودی انسان، این‎هم کار نازایی است، برای این‎که می‎بینیم گاهی یک حکم الهی و یا یک خلقی که در انسان مدح شده مربوط به بعد خاصی از وجود انسان نیست، بسیاری از ابعاد وجود انسان با این حکم، با این قانون، با این اخلاق ارتباط دارند. نمی‎شود گفت این خلق که در قرآن مدح شده مال این بعد خاص انسان است و ممکن است همان یک حکم ابعاد گوناگونی داشته باشد. این‎ هم یک اشکال مهمی است در این‎که بخواهیم معارف قرآن را بر اساس ابعاد وجودی انسان دسته‎بندی کنیم.
ـ طرح دیگر این‎ که ما محوری را اللّه قرار دهیم و تقسیمات آیات را نه در عرض هم، بلکه تقسیمات طولی انجام دهیم یعنی معارف قرآن را مثل یک رودخانه جاری، یک آبشاری که از منبع فیض الهی سرازیر است و به هر بخشی که می‎رسد، به هر مرحله‎ای که می‎رسد آن‎جا را سیراب می‎کند. اللّه الذی أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَسَالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهَا ...؛ آبی را خدا از آسمان نازل فرموده هر وادی به اندازه ظرفیت خودش از این آب استفاده کرده و سیراب شده. معارف قرآن را مثل یک چشمه جاری ببینم که از مرحله‎ای می‎گذرد و وارد مرحله دیگری می‎شود و این مراحل ارتباطشان طولی است نه عرضی، تقسیماتی در عرض هم نیست، اول نقطه معینی دارد از آن‎جا شروع می‎شود از آن‎جا که لبریز شد فیضان می‎کند به مرحله دوم که مرحله دوم فرعی از مرحله اولی است نه این‎که بخشی در کنار او و قسیم او باشد و ما اگر معارف قرآن را دسته‎بندی می‎کنیم به حسب این مراتب طولی است گو این‎که وقتی به جایی می‎رسد کم‎کم پخش می‎شود و شاخه‎هایی هم پیدا می‎کند امّا اساس بر این است که ما معارف قرآنی را به حسب مراتب طولی در نظر بگیریم.
این طرح به نظر ما رحجان دارد به خاطر چند جهت:
اولاً: محور اللّه تبارک و تعالی هست و در کنار او چیزی را معرفی نمی‎کنیم. هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ بر خلاف تقسیمات دیگر که ما باید یا محور را اصلاً چیز دیگر مثل انسان قرار دهیم، یا اگر بحث توحید و عقابد را هم داریم در کنار آن‎هم اخلاق و احکام را به عنوان قسیم اعتقادات مطرح کنیم ولی در این‎جا اول یک بحث بیشتر نداریم، جای هیچ بحثی هم در کنار این بحث نیست، و تا این بحث حل نشود و از آن فارغ نشویم به بحث دوم نمی‎رسیم.
پس اولین امتیازاتش این است که بر اثر محور بودن اللّه این تقسیمات ذکر می‎شود. و فایده دومش این است که ترتیب منطقی بین مسایل و تقسیمات حاصل می‎شود، چون وقتی این بخش‎های مختلف سلسله‎وار به هم مربوط بودند تبعاً بحث قبلی یک نوع تقدمی بر بحث بعدی خواهد داشت و تقدمش روشن و قابل فهم است، بخلاف این که ما چند تقسیم در عرض هم داشته باشیم که مقدم داشتن یکی بر دیگری احتیاج به تبیین دارد که گاهی هم باید با تکلف درست کنیم. فرض کنید شئون فردی و اجتماعی انسان، دو بعد وجودی انسان، حال آیا اول فردی را بگوییم و یا اول اجتماعی را؟ «اصالة الفرد» می‎گوید: فرد مقدم است، «اصالة الجامعة» می‎گوید: جامعه مقدم است. حال ما اول آیات اجتماع را بنویسیم یا آیات فرد را؟ ولی اگر یک ترتیب طبیعی بین این مفاهیم بود که هر دسته ترتب منطقی بر دسته قبلی دارد. دسته قبلی دسته بعدی را می‎زاید، علیت دارد نسبت به او، تقدم دارد این نظام منسجم‎تر خواهد بود. و آن اشکالات طرح‎های قبلی را ندارد.
طرح را به صورت فهرست و اجمالی می‎گوییم و انشاء اللّه بعدها به همین ترتیب وارد بحث می‎شویم:
بخش اول: درباره خدا و آیات مربوط به ذات خدا و به دنبالش آیات صفات خدا و سپس افعال خدا. افعال الهی به حسب بیان قرآنی به دو بخش تقسیم می‎شود: بخش خلق و بخش تدبیر، خلق هم خلق انسان و خلق جهان. ولی طبیعتاً خلق جهان بر خلق انسان مقدم است. سپس بعد از خداشناسی نوبت به تفاصیل افعال می‎رسد که همان خلق و تدبیر است، تفاصیل افعال از شناخت جهان شروع می‎شود که خلق جهان باشد که البته بیان این‎ها همه در رابطه با آفرینش خداست، قرآن نمی‎آید آسمان و زمین را منهای ارتباطش با خدا بحث کند، هر جا هست صحبت از این است که خدا شمس و قمر را این‎گونه آفرید. یُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهَارِ نه «یلج اللیل و النهار»، همه‎جا رابطه هر چیزی با خدا محفوظ است، پس از خلق جهان قسمتی از آن خلق زمین است. خلق زمین منتهی می‎شود به این‎که بخشی از زمین انسان است که انسان از خاک زمین آفریده شده است. بعد از خلق عالم و موجودات جوی و سایر مخلوقات غیر از انسان، انسان از بخش قبلی به وجود می‎آید، یعنی انسان‎شناسی مترتب بر جهان‎شناسی است. آیاتی که مربوط به انسان است خلقت بدنش، خلقت روحش، وقتی وارد بحث روح شدیم. ببینیم این روح باقی است که دوباره به بدن برمی‎گردد زنده می‎شود. در این رابطه مسأله جاودانی انسان و معاد مطرح می‎شود، و همین‎طور این‎که انسان دارای خصایصی است با اختیار خودش سرنوشت خودش را می‎سازد فَمَن شَاء فَلْیُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْیَکْفُرْ، موجودی است مختار، انتخاب‎گر، باید راهش را خودش انتخاب کند، این انتخاب احتیاج دارد به شناخت و قدرت، تا نشناسد انتخاب معنی ندارد، بعد از انسان‎شناسی مسأله راه‎شناسی مطرح می‎شود. حال که انسان موجودی است انتخاب‎گر، چگونه راهش را بشناسد، مبحث شناخت انسان مطرح می‎شود، خدا به انسان عقل و وسایل ادراک داده ولی این‎ها کافی نیست و وحی را به انسان عطا فرموده و مسأله نبوت مطرح می‎شود.
مسایلی که اطراف نبوت هست، حقیقت وحی چیست، کسانی که به آن‎ها وحی می‎شود چند دسته‎اند، رغبتی دارند، نبوت، رسالت، امامت، مقامات انبیاء بحث می‎شود، می‎رسیم به بحث پنجم که همان راهنماشناسی است یعنی فهمیدیم که وحی هست نبوتی هست، حال چه کسانی هستند که به آن‎ها وحی شده چه ویژگی‎هایی دارند در این‎جاست که تاریخ انبیاء مطرح می‎شود، این انبیاء چه کسانی بودند چه خصوصیاتی داشتند، چه جور زندگی کردند، با چه کسانی سروکار داشتند تا می‎رسد به تاریخ پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله)، ویژگی پیغمبر اسلام کتابی است که بر آن حضرت نازل شده که جامع‎ترین و ناسخ همه کتاب‎هاست و این چیزی است که از پیغمبر (صلی الله علیه وآله) برای ما باقی مانده است و مظهر نبوت آن حضرت است که در دست ماست. در این قسم قرآن‎شناسی است که بحث‎هایی پیرامون قرآن مطرح می‎شود که کیفیت نزولش ـ اقسام آیاتش ـ چیزهایی که خود قرآن مطرح کرده مانند محکم و متشابه و غیره، از این‎جا می‎رسیم به این‎که این قرآنی که نازل شده با این خصوصیات، می‎خواهد چه کند؟ آمده بشر بسازد چگونه قرآن می‎خواهد انسان را بسازد، بخش انسان‎سازی قرآن یعنی بخش اخلاق تزکیه‎ای که قرآن می‎کند و می‎خواهد آلودگی‎ها را برطرف کند این چگونه است؟ این بخش هفتم، بعد از انسان‎سازی ابعاد مختلف سازش انسان از نظر قرآن مطرح می‎شود که می‎شود این‎ها جزء همین بخش باشد یا بخش‎های جداگانه، قرآن یک مسایلی را برای ساختن انسان، تعلیم و تربیت انسان، در رابطه با خدا در نظر می‎گیرد، عبادات و گاهی مسایل انسان با خودش، مسایل فردی انسان، و گاهی رابطه انسان‎ها با یکدیگر، مسایل اجتماعی انسان، پس هشتم احکام عبادات و نهم احکام فردی و مهم مثل پاک و نجس بودن، حلال و حرام بودن و ... و دهم احکام اجتماعی است که در این احکام اجتماعی باز می‎شود تقسیمات فرعی‎تر در نظر گرفت که اول اصلاً جامعه از نظر قرآن چیست آیا اصالت دارد یا نه و بحث‎هایی که مربوط می‎شود به جامعه‎شناسی و این مقدمه بحث اجتماعیات را تشکیل می‎دهد از این گذشته احکامی که هست احکام اقتصادی ـ جزایی ـ قضایی ـ سیاسی و احکام مدنی این پنج قسم و ممکن است تقسیمات دیگری هم ذکر شود ولی همه این‎ها تقسیمات فردی است و اشکال در این‎ها نمی‎آید که این‎ها عرض هم هستند چون تقسیم اصلی همان احکام اجتماعی قرآن است.
بنابراین ما قرآن را به ده بخش تقسیم می‎کنیم که این‎ها سلسله‎وار از یک مبدأی شروع می‎شود و به یک نهایتی که تشکیل جامعه صالح انسانی است که این احکام در آن پیاده می‎شود می‎انجامد.
و صلى الله على محمد و آله الطاهرین والحمدلله رب العالمین