معرفی وبلاگ
دسته
لینکدونی
آرشیو
آمار وبلاگ
تعداد بازدید : 2301131
تعداد نوشته ها : 11235
تعداد نظرات : 345
Rss
طراح قالب
مهدي يوسفي
انسان و اندیشه

روشن است که انسان موجودى است آمیخته از روح و جسم و مرکب از عقل و غریزه و گرایش هاى انسان و به تبع آن, حرکت جامعه و تاریخ حاصل انگیزش دو عنصر روح و عقل است. حال باید دید که کدام یک از این دو عنصر, نقش اساسى دارد و کدام نقش فرعى و تبعى به عبارت دیگر آیا منشا تمایلات انسانى غریزه است و نقش عقل و اندیشه توجیه, سنجش و یافتن راه هاى اجراى آن تمایلات است؟ یا آن که منبعث از عقل و فکرت است و نقش غریزه مشعوف شدن با ادراکات آن هاست؟
طبق نظر اول, زندگى انسان پدیده اى غریزى و زیستى و طبق نظر دوم پدیده اى فکرى و عقیدتى است.
نمى توان قائل به وحدت این دو نقش شد, زیرا که انگیزش و حرکت, دلالت بر وجود نیروى برتر دارد که آن را بر انگیخته است و ممکن است شخصیت انسان بین این دو نقش مضطرب شود, آن گاه از قوى تر آن دو تبعیت کند. سازش میان این دو نقش هم ممکن نیست مگر این که یکى محور باشد و دیگر تابع آن, چراکه این دو از دو ماهیت مختلف و دو نوع نامتجانس اند.
از آغاز باید بگوییم که بحث در این مسئله نفیا و اثباتا جایگاه دیگرى را مى طلبد که در این جا مجال آن نیست, اما آن چه که در این جا براى ما اهمیت دارد این است که به عنوان یک مقدمه, موضع اسلام را در این خصوص, آشکارکنیم تا به موضوع اصلى بحث, بهتر بپردازیم.
نظریهء آسمانى دینى به روح و عقل در شخصیت انسان به عنوان دو امرى که منشا الهى دارند مى نگرد, از این رو بر این دو تاکید دارد و آن ها را مبناى تفسیر حرکت انسان در ابعاد فردى, اجتماعى و تاریخى مى داند و در جهت اثبات این امر به شیوهء فلسفى و اخلاقى بحث مى کند. اما نظریهء مادى به غریزه به مفهوم وسیع آن مى نگرد و آن را مبناى تفسیر حرکت فردى و اجتماعى انسان قرار مى دهد و براى اثبات آن به شیوهء علمى, که مبتنى بر مشاهده و تجربه است, بحث مى کند مانند علوم زیستى و تربیتى و اجتماعى. نظریات عرفى, جغرافیایى, اقتصادى و روان شناسى هم که در ظرف تفسیر حرکت جامعه و تاریخ پدید مىآورند چیزى جز تعبیرهاى مختلف از تفسیر غریزى انسان و حرکتش نیست.
بدیهى است اسلام به عنوان برنامه اى آسمانى, تفسیر عقلى و معنوى را براى حرکت انسان بر مى گزیند, از این رو عقل را مبناى تکلیف و معیار عقاب و ثواب و بالتبع, منطق حرکت انسان و محور حرکت فرد و جامعه و تاریخ مى داند. این مطلب با آن چه قبلا گفتیم که گرایش هاى انسانى حاصل عقل و غریزه, هردو, است, تناقضى ندارد, چراکه معیار و محور قراردادن یکى از دو بعد به معناى نفى کامل نقش بعد دیگر نیست بلکه به معناى خضوع و تسلیم آن بعد در مقابل بعد محورى است.
عالکم عقل, اندیشه ها را به صواب و خطا و عالکم روح, سلوک را به سلوک حق و باطل تقسیم مى کند. و این دو عالکم (عقل و روح) متجانس اند, پس صواب همان حق است و خطا همان باطل. و این دو یعنى عقل و روح حکم مى کنند به این که وجود, عرصهء حرکت حق است و بس و باطل, وجود نا مشروعى است و بروزش در قلمرو گیتى غصب عرصهء حق است. بدین ترتیب حق, قیمومت ذاتى بر هستى دارد که کرهء خاکى و افرادش جزئى از آن است.

معیار حق و باطل


طبق نظریهء آسمانى, که از ایمان به خدایى یگانه که خالق هستى و مدبر آن و مستولى بر آن است نشات مى گیرد, مقیاس و معیار تشخیص حق یا باطل بودن امور کاملا روشن است: حق آن چیزى است که خداى سبحان مقرر مى فرماید یعنى احکام تاسیسى خارج از قلمرو عقل, و احکامى که عقل سلیم مى یابد که همواره مورد تاکید و ارشاد شرع است. و اسلام چیزى نیست جز نامى براى این دو نوع احکام و مبادى یعنى همان حق که متصف به وصف قیمومت است و این کرهء خاکى, بلکه کل هستى عرصهء خاص آن است. و از این جاست که جهان شمولى در هر دین و رسالت آسمانى, اصل است, به نحوى که نیازى به استدلال و اثبات ندارد بلکه تقلید و تحدید نیازمند اثبات است. و باز از همین روست که انبیا و ادیان آسمانى خود را واجد حق طبیعى در قیمومت بر زمین و گسترش در آن و برخورد با معارضین خود مى دانستند.
دربارهء نبوت موسى(ع) در قرآن کریم آمده است: ونرید ان نمن على الذین استضعفوا فى الارض ونجعلهم ائمه ونجعلهم الوارثین1 و لقد نجینا بنى اسرائیل من العذاب المهین من فرعون انه کان عالیا من المسرفین ولقد اخترناهم على علم على العالمین13
و دربارهء نبوت عیسى(ع) خداوند در قرآن فرموده است: اذ قال الله یا عیسى انى متوفیک ورافعک الى ومطهرک من الذى کفروا وجاعل الذین اتبعوک فوق الذین کفروا الى یوم القیامه3 و باز در مورد بنى اسرائیل فرموده است: واورثنا القوم الذین کانوا یستضعفون مشارق الارض ومغاربها التى بارکنا فیها4 و نیز فرموده است: قال موسى لقومه استعینوا بالله واصبروا ان الارض لله یورثها من یشاء من عباده والعاقبه للمتقین قالوا اوذینا من قبل ان تاتینا ومن بعد ماجئتنا قال عسى ربکم ان یهلک عدوکم ویستخلفکم فى الارض فینظر کیف تعملون.5
و در حکایت صالح(ع) آمده است: واذکروا اذا جعلکم خلفاء من بعد عاد وبواکم فى الارض.6 این امر اختصاص به یک یا چند پیامبر ندارد بلکه وراثت زمین قانونى عام است که شامل همهء انبیا و تمامى امت ها مى گردد. این اصل در آیات ذیل به خوبى بیان گردیده است:
وهو الذى جعلکم خلائف فى الارض7 او لم یهد للذین یرثون الارض من بعد اهلها ان لو نشاء اصبناهم بذنوبهم8 ان الارض لله یورثها من یشاء من عباده9 ولقد کتبنا فى الزبور من بعد الذکر ان الارض یرثها عبادى الصالحون10
خلاصهء همهء این آیات مفید آن است که پیروان انبیا پیشوایان بشریتند و آنان وارثان زمین پس از کفار ساکن آن هستند. و آنان جانشینان و خلفایى هستند که خداوند آنان را با فرستادن پیامبرى از پس دیگرى سروران آدمیان قرار داده است و تا روز رستاخیز بر کفار تفوق دارند, چراکه خداوند آنان را بر اهل جهان برگزیده است و همه این تعبیرها از معناى واحدى حکایت دارد و آن قیمومت پیامبران و اتباعشان بر بشریت و زمین است.
وقتى شان هر نبوتى چنین باشد, پس براى اسلام به طریق اولى چنین شانى موجود است, چرا که مى توانیم قیمومت اسلام را با آیات ذیل اثبات کنیم: 1ـ آیاتى که دلالت بر قیمومت ادیان آسمانى قبل از اسلام دارند, بر قیمومت اسلام نیز به مقتضاى خاتمیت این دین و وراثتش بر ادیان سابق, دلالت دارند. 2ـ آیاتى که دلالت بر قیمومت ادیان الهى, به عنوان قانون عام, دارند بدون این که از دین خاصى سخن به میان آورند, بدیهى است اسلام هم مشمول این قانون است, چون بارزترین و آخرین مصداق آن است.
3ـ هوالذى ارسل رسوله بالهدى ودین الحق لیظهره على الدین کله ولوکره المشرکون11
4ـ هوالذى ارسل رسوله بالهدى ودین الحق لیظهره على الدین کله وکفى بالله شهیدا12
5ـ وکذلک جعلناکم امه وسطا لتکونوا شهداء على الناس ویکون الرسول علیکم شهیدا13
6ـ وفى هذا لیکون الرسول علیکم شهیدا وتکونوا شهداء على الناس14
7ـ وعدالله الذین آمنوا منکم وعملوا الصالحات لیستخلفنهم فى الارض کما استخلف الذین من قبلهم ولیمکنن لهم دینهم الذى ارتضى لهم ولیبدلنهم من بعد خوفهم امنا115
8ـ ثم جعلناکم خلائف فى الارض من بعدهم لننظر کیف تعملون16
9ـ واورثکم ارضهم ودیارهم واموالهم17
10ـ ولاتهنوا ولاتحزنوا وانتم الاعلون ان کنتم مومنین18
1ـ وجعل کلمه الذین کفروا السفلى وکلمه الله هى العلیا والله عزیز حکیم19
12ـ وقاتلوهم حتى لاتکون فتنه ویکون الدین کله لله20
13ـ ولله العزه ولرسوله وللمومنین ولکن المنافقین لایعلمون21
14ـ هو اجتباکم وما جعل علیکم فى الدین من حرج22
15ـ حدیث امام صادق(ع): الاسلام یعلو ولایعلى علیه23 این حدیث در منابع اهل سنت به پیامبر اسلام(ص) نسبت داده شده است اما با این عبارت: الاسلام یعلو و لا یعلى علیه
16ـ هم چنین مى توان براى اثبات قیمومت اسلام به آیاتى استشهادکرد که اسلام را به دین قیم توصیف مى کنند البته با تفسیر این صفت به قیمومت, نه قوام به معناى چیزى که امر انسان بر آن استوار است. در مفردات راغب اصفهانى معناى دوم ظاهر است, و علامه طباطبائى در تفسیرش بر این معنا اعتماد کرده است لکن معناى اول را هم یادآور شده و از نظر دور نداشته است.24
به طور قطع این نصوص, و ادله و دلایل و نصوص دیگرى که ما در صدد احصاى تمام آن ها نیستیم, مبناى فکرى اسلام را در مورد حاکمیت بر جهان و انسان مبرهن مى سازند. این حاکمیتى است که از نظر فقهى با واجب کردن شهادتین براى مشرکان و جزیه بر اهل کتاب شکل مى گیرد.
از تمام آن چه گذشت حاصل آمد که همانا اسلام دین حق است و باید بر ادیان دیگر غالبآید و پیروانش گواهان بر سایر مردمانند و خلفاى این زمین و برترین سالکان آن, چراکه کلمهء الله بین آنان است و کلمهء الله بالاترین است. و عزت براى آنان و از آنان است, و این همان حاکمیت و آقایى است, چراکه عزت به احدى از مردم تعلق نمى گیرد مگر با انقیاد و گردن نهادن دیگران.
و از این جا دو قاعدهء اساسى در تصور سیاسى اسلام از یکدیگر متمایز مى گردند که عبارتند از:
1ـ این جهان به تمامى, قلمرو واحدى است براى دولتى واحد و امتى واحد که همان امت اسلام است. وظیفه مسلمانان است که حاکمیت توحید را بر گسترهء گیتى بسطداده تا نقطه اى باقى نماند که پرچمى دیگر بر فرازش باشد. از آن جا که تحقق این اصل بر پیروزى مطلق مسلمانان توقف دارد, قاعدهء دیگرى پدید مىآید که تا پیدایش دولت واحد جهانى یعنى دولت حضرت مهدى (عج), حاکم خواهد بود.
2ـ تا قبل از تحقق قاعدهء اول, واقعیت این است که جهان به دو قلمرو تقسیم مى شود: دارالاسلام و دارالفکر. این انقسام با نظر به واقع است و نه شرع, زیرا کفر در هیچ شرایطى شرعیت ندارد.
هنگامى که به این قاعده نظر مى کنیم, از دید جهانى آن را استوار و پایدار مى یابیم و اگر بخواهیم به طور روشن آن را شرح کنیم لازم است به تحلیل عناصر اصلى سازندهء آن بپردازیم و آن عناصر به قرار ذیلند: مفهوم امت در اسلام, دارالاسلام و دارالفکر, دولت جهانى, فریضهء جهاد و دعوت.

انسان و اندیشه


پیش از هرچیز باز در خصوص انسان و اندیشه باید گفت که زندگى انسان پدیده اى ایدئولوژیک است و جامعه سیاسى اسلامى بر محور عقیده استوار است و گرایش هاى انسانى نمایان در حرکت فرد و جامعه و تاریخ از دیدگاه اسلامى همانا پدیده اى عقیدتى است. براى این که ویژگى هاى نظریهء سیاسى اسلام و امتیازاتش بر نظریات وضعى آشکار گردد, لازم است, قبل از شروع به بحث از ابعاد جهانى این نظریه, به قدر کافى به شرح این قسمت بپردازیم.
انسان را به حیوان ناطق یعنى حیوان متفکر, تعریف کرده اند, حال آن که از نظر اسلام این تعریف نارواست چراکه متضمن اعتراف به استناد انسان به قاعدهء حیوانیت است به طورى که از برخى آیات قرآن که در شان خلقت انسان وارد شده است استشمام مى شود, انسان نوعى است قائم به ذات خود و مخلوقى است از مرتبهء خاص. و از آن جا که حامل ماهیتى خاص است استحقاق خلافت الهى و سرورى بر دیگر مخلوقات را یافته است. ولى این تعریف با ظاهر نظر اسلام موافق است به این معنا که انسانیت انسان قائم به خاصیت فکر اوست و این همان ویژگى است که خداوند در مقابل ملائکه به آن احتجاج مى کند آن گاه که از حکمت خلیفه اللهى انسان بر زمین سوال کردند. خداوند مى فرماید:
(وعلم ادم الاسماء کلهاثم عرضهم على الملائکه فقال انبئونى باسماء هولاء ان کنتم صادقین قالوا سبحانک لاعلم لنا الا ما علمتنا انک انت العلیم الحکیم. قال یا ادم انبئهم باسمائهم فلما انباهم باسمائهم قال الکم اقل لکم انى اعلم غیب السموات والارض واعلم ماتبدون وما کنتم تکتمون) 25
و علم اسما (علم اسرار آفرینش و نام گذارى موجودات) را همگى به آدم آموخت, بعد آن ها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: اگر راست مى گویید اسامى این ها را به من خبر دهید, فرشتگان عرض کردند: منزهى تو ما چیزى جز آن چه به ما تعلیم داده اى نمى دانیم, تو دانا و حکیمى, فرمود: اى آدم آنان را از اسامى این موجودات آگاه کن, هنگامى که آنان را آگاه کرد خداوند فرمود آیا به شما نگفتم که من غیب آسمان ها و زمین را مى دانم آن چه را شما آشکار مى کنید و آن چه را پنهان مى داشتید.
بدین ترتیب ویژگى فکر از یک سو, اساس انسانیت انسان است و از سوى دیگر موجب وجود انسان در زمین و از جهت سوم ملاک خلیفه اللهى و سرورى انسان بر مخلوقات است. و از این جاست که عقل, یعنى ابزار تفکر, اساس عقاب و ثواب و منطق حرکت انسانى است و رهبرى است که اگر گمراه شود صاحبش را به هلاکت مى رساند و هرگاه هدایت یابد صاحبش را به سعادت نایل مى سازد.
با نظر به ویژگى فکر, حرکت انسان را به سه نوع مى توان تقسیم کرد:
1ـ حرکت غریزى محض: حرکتى است حیوانى که بر هیچ اندیشه و تفکرى مبتنى نیست و متصف به جبریت است, زیرا حیوان, فاقد اختیار و اندیشه است.
2ـ حرکت غریزى ناشى و برانگیخته از اندیشهء قبلى: این حرکتى غریزى است که با فکر آمیخته است. اما فکر ضعیفى که امکان مقاومت در برابر غریزه را ندارد.
3ـ حرکت فکرى متین: این حرکت با قوت در صحنهء زندگى انسان جریان مى یابد به نحوى که هیچ غریزه اى نمى تواند خود را بر آن تحمیل کند. گرچه گاهى به غریزه پاسخ مى دهد اما بر اساس ملاک هاى فکرى معین نه از روى جبر و غلبه.
حرکت اول, حرکت حیوانى محض است و در عالم انسانیت جاى ندارد, زیرا ویژگى فکر هرگز از انسان جدا نمى شود و نوع دوم رگه هایى از انسانیت را با خود دارد اما تا وقتى بر حاکمیت اندیشه بر انسان پاى نفشریم به نحوى که عقل هادى و رهبر باشد نه غریزه, سخن از حرکت انسانى خالص بى مورد است. اما نوع سوم همان حرکت انسانى مطلوب است, زیرا کاملا ناشى از خصیصهء انسانى محض است و غریزه در آن نقشى ندارد.
نوع دوم مظهر انحطاط و پستى انسان است. و نوع سوم نیروى اندیشه و مرتبهء والاى انسانى را نمایان مى سازد. نظریه ها و ایدئولوژى ها بر این دو نوع حرکت توزیع مى گردند. نظریه اى که انسان را از زاویهء مادى مى نگرد غریزه را مبنا قرار مى دهد و بر تاثیر گسترده آن در زندگى تامل دارد و اندیشه را به تسلیم پذیرى در مقابل غریزه و چرخش بر مدار آن مى خواند. و نظریه اى که موید بلند مرتبگى انسان است و خصیصهء فکر و اندیشه را در او مى ستاید و آن را اساس و محور شخصیت وى تلقى مى کند و به اصلاح و تعدیل غریزه و اطلاق عقل فرا مى خواند تا آن که بر ادارهء این حرکت دقیق و رویارویى با فشارهاى غریزه توانا باشد. نظریهء اول چیزى جز یک نظریهء وضعى نیست براى این که انسان خود به تنهایى نمى تواند عقیده اى را بسازد که توان سیطره بر طغیان دنیاى ماده و غریزه را دارا باشد. و نمى تواند از اسارت قالب مادى که در آن محبوس گردیده رهایى یابد. و نظریهء دوم نمى تواند چیزى جز یک نظریهء آسمانى باشد, زیرا علم و عقل و فکر از ویژگى هاى جهان غیرمادى هستند و متحرک هاى معنوى, آسمانى مى باشند.
نظریهء اول نظریهء انسانى نیست, زیرا از خصیصهء انسانى بر نخاسته است, چون بدن و غریزه,جهانى مادى هستند و ارتباطى با انسانیت انسان ندارند. و نظریهء دوم, نظریه اى انسانى است چراکه از سرچشمهء انسانیت انسان جارى گردیده است یعنى از خصیصهء اندیشه و روان. نظریهء اول نتیجه اش انسانى مادى است و فاقد ارزش انسانى. و نظریهء دوم انسانى مى سازد متشکل از پى گیرى حاوى روح خلاق که صاحبش را از زاویهء جهان ارزش ها مى سازد.
نظریه اول, زندگى انسان را در پرتو عوامل مادى غریزى تفسیر مى کند بدین نحو که گاهى با عامل اقتصادى, و زمانى با عامل جغرافیایى و دیگربار با عامل عرفى و بالاخره با عوامل غریزى تفسیر مى نماید. و از آن جا در پى برپایى جامعه انسانى در پرتو این عوامل غیر انسانى است, که گاهى سر از جامعهء اشتراکى (کمونیستى), زمانى جامعهء ملى و دیگر بار از جامعهء میهنى و بالاخره سر از جامعه پوچ گرا برمىآورد. حال آن که نظریه دوم بر تفسیر زندگى انسان در پرتو فکر و روح و فطرت اصرار دارد یعنى بر عامل انسانى محض و از این رو در پى برپایى جامعهء انسانى در پرتو این عامل یعنى بر محور عقیده است.
بدیهى است محور غیر عقایدى مورد اختیار و انتخاب انسان نیست یعنى انسان وطن و ملیتى را که به آن منسوب است انتخاب نمى کند بلکه نشو و نماى او در وطن و ملتش قهرى است.
ایمان مارکس و فروید به زبونى در مقابل عوامل اقتصادى و جنسى و درنتیجه به جبریت و حتمیت است, و این تراوشاتى است از خصایص حرکت غریزى محض که ما جبریت آن را در دنیاى حیوانات حس مى کنیم, حال آن که محور عقایدى بر پایهء اختیار و ارادهء انسان مى چرخد, و انسان در انتخاب تعلق اش به امت عقیده اى و موجودیت سیاسى عقیده اى مختار است یعنى خود تصمیم مى گیرد که به کدام امت ملحق و منتسب شود. و این انتساب به دنبالش دل سپردگى است یعنى وقتى انسان خود را به سرزمین یا امتى یا دولتى منتسب مى داند خود را در فضایى غریزى مى یابد که دل سپردگى به آن سرزمین, امت یا دولت را بر او فرض مى کند مثلا از یک فرانسوى انتظار مى رود که به سرزمین, ملت و دولت و فرهنگ و تاریخ فرانسه علاقمند باشد و دل بسپرد, چه به حق و چه به ناحق, در غیر این صورت خائن است و اما در محور عقیده اى چنین حالتى وجود ندارد, زیرا در نظام عقیده اى, انسان مختار است و به امتى دل مى سپرد که انتساب خود را به آن انتخاب کرده است و در این انتخاب آزاد بوده است.
تعلق به سرزمین و ملت تنها به ظاهر زندگى انسان مربوط مى شود. خدا مى فرماید: یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر وانثى وجعلناکم شعوبا وقبائل لتعارفوا و شایسته نیست که این بعد ظاهرى محور و اساس بناى جامعه انسانى باشد. کلمهء لتعارفوا متضمن یک استنکار است و گویا مى خواهد بگوید انقسام به مذکر و مونث و شکل گیرى جوامع از ملت ها و قبایل حالتى است که خداوند سبحان آفریده است تا در خدمت یک هدف اخلاقى باشد, و آن تعارف (شناسایى یکدیگر) است, پس چرا این عامل وسیله اى شده براى رقابت و زورنمایى؟ و چرا در خلافت, جهت هدف یادشده قرار گرفته است؟ دلیل این انحراف همان محور واقع شدنش در بناى جامعه است. و محوریت شان وسیله نیست بلکه شان هدف و مقدسات و ارزش هاى فکرى و اخلاقى است. شان غریزه نیست که محور بناى جامعه باشد پس اگر جامعه آن را محور قرار داد, هدف که همانا تعارف و ارزش هاى اخلاقى بود از بین رفته و رقابت و کشمکش داخلى به جاى آن مىآید.پس اگر انسان در حرکت غریزى به تقلید از حیوان بپردازد , خصایص حیوانى جامعه انسانى را مورد تاخت و تاز قرار مى دهد.
عقیده نمایانگر ارزش اخلاقى است براى وجود انسان, و از این رو تنها همین عامل است که شایستگى محوربودن در ساختمان جامعه انسانى را دارد. و آیهء قبلى هم در پایانش به همین نکته اشاره دارد که مى فرماید: (ان اکرمکم عندالله اتقاکم).
پس انسان همان انسان است چه در غرب باشد و چه در شرق, و اگر بتوانیم او را از رنگ, وطن و ملیت مجردسازیم حقیقت وجودش تبدل و تغیر نمى یابد. اما اگر انسان را از محتواى فکرى و روحى تهى سازیم به موجود و حقیقت دیگرى تبدیل مى شود. و از این جاست که قلمرو ارضى و پیرو آن جامعهء انسانى در تصور سیاسى اسلام به دو بخش تقسیم مى شود: بخشى که معتقد به عقیدهء حقه هستند و آن مسلمانانند. و بخش دیگرى که به عقیدهء باطله معتقدند و آن غیرمسلمانانند. سرزمین مسلمانان دارالاسلام نامیده مى شود و سهم دیگران به دارالفکر موسوم است.

مفهوم امت در اسلام


امت مفهومى است وابسته به زندگى و در تمدن ها و مکتب هاى فکرى گوناگون اختلاف پیدا مى کند, و گاهى در علوم دانشگاهى مختلف نیز متفاوت مى گردد مثلا در علم سیاست تعریفى دارد و در علم جامعه شناسى تعریفى دیگر.
در جاهلیت عربى امت به معناى دین بود, شاعر مى گوید: ((...هل یستوى ذو امه وکفور؟;
آیا صاحب امت (دین) با کافر یکسان است؟ ))
و در قول منسوب به النابغه آمده است:
( حلفت فلم اترک لنفسک ریبه وهل یاثمن ذو امه و هو طائع؟) 26
سوگندخوردم تا هیچ تردیدى در تو نگذارم
و آیا هیچ صاحب دینى گناه مى کند در حالى که مطیع است؟
اسلام تغییرى اساسى در مفهوم امت ایجاد کرد. قرآن کریم این واژه را در معانى جدید و متعددى استعمال کرده است. این موارد استعمال عبارتند از: دین, طریقت, جماعتى از مردم, جماعتى از حیوانات, انسانى که اسوهء کمالات در جامعه است و جماعت داراى مبدء.
سنت نبوى واژهء امت را محدود و منحصر به معناى اخیر کرد. در ده ها نص نبوى تعابیرى مانند امت من, امت محمد(ص), امت مسلمین و امت یهود به چشم مى خورد.
تمدن جدید هم مفهوم تازه اى براى امت ابتکار کرد که شامل ممیزات جدیدى است مانند تاریخ, زبان, فرهنگ, ملیت و کشور. احمدحسین, یکى از محققان مى گوید: معناى جارى در تاریخ بشرى از قرون قدیم تا قرن نوزدهم با این معناى خاص براى واژه امت مطابقت ندارد, زیرا در طول تاریخ گذشته دل سپردگى به قبیله و مدینه و امیر و حکومت بوده است. اما این دل سپردگى به گروهى که در ملیت, زبان, فرهنگ و تاریخ مشترکند, از ابتکارات قرن نوزدهم و نوآورى هاى اروپاست. و ملاحظه مى شود که فرهنگ هاى لغات عربى, انگلیسى و فرانسوى و معجم هاى این زبان ها نیز حاوى تعریف متداول کنونى امت نیستند.27
به نظر مى رسد که تعداد ایدئولوژى ها و مکتب هاى فکرى و تخصص هاى علوم دانشگاهى و تنوع امت هاى غربى از حیث چگونگى پیدایش و از لحاظ تاریخى به شدت بر مفهوم امت تاثیر گذاشته و آن را با ابهام و پیچیدگى و سکیکلان رو به رو کرده است. هریک از مکاتب مارکس, نژادى و لیبرالى تعریف مخصوص خود را در مورد امت وضع کرده اند.
همان طور که دانشمندان علوم اجتماعى, سیاسى و مردم شناسى در تعیین ضابطه و ملاک معین براى امت اختلاف پیدا کرده اند. از طرف دیگر مکتب ملى گراى فرانسوى با مکتب ملى گراى آلمانى در تعریف امت اختلاف دارند, همین مطلب در مورد مکاتب ملى گراى انگلیسى و امریکایى و ایتالیایى و غیر آن صادق است, زیرا هریک از این اقوام, تجلى بخش امت هایى هستند که در شرایط تاریخى و اجتماعى متفاوتى شکل گرفته اند.
امریکایى ها به عامل تاریخ و زبان بها نمى دهند و بر عامل سرزمین و هم اندیشى و تفاهم فکرى اهتمام دارند. ایتالیایى ها بر وحدت سرزمین و زبان و عادات و رسوم تاکید مى ورزند. و اگر از ملى گرایان هندى پرسیده شود مى بینى که آنان از وحدت دین و فرهنگ دل زده مى شوند, زیرا این عامل, امت هند را به تجزیه به چهارصد دین و فرهنگ تهدید مى کند.28
آن چه که همهء این نظریات حول آن گرد مىآیند توافق بر فاصله و جدایى کامل عقیده از مفهوم امت است یعنى ایدئولوژى نه تنها محور واحد امت نیست بلکه اصلا از جملهء عناصر تشکیل دهندهء آن هم به شمار نمى رود. این امرى است که ما را به رد نظریهء تکاملى استاد محمد مبارک فرا مى خواند, وى این نظریه را در کتابش به نام الامه والعوامل المکونه لها مطرح کرده است, آن جا که ادعا مى کند مفهوم امت, سیرى تکاملى دارد: در دوران گذشته رابطهء نژادى اساس شکل گیرى جوامع بوده است و به شکل تدریجى عناصر معنوى پدیدار گشته و از نفس عناصر مادى کاسته شده است, آن گاه که عناصر تاریخ و زبان و آرمان ها و فرهنگ به عوامل سرزمین و ملیت در مفهوم امت افزوده شدند, و اخیرا تاکید بر نوع اول نسبت به نوع دوم تشدید شده است. این نظریه, تاریخ اسلامى را نادیده مى گیرد که در آن مفهومى کاملا معنوى براى امت نمایان است که هیچ گونه شائبه مادى در آن راه ندارد, چراکه امت در مفهوم اسلامى جز بر عنصر معنوى واحد یعنى عقیده توقف ندارد. مفهوم امت دچار انقلابى شده است که به موجب آن بر عناصر مادى پیش از عناصر معنوى تکیه مى شود, این عناصر معنوى در انقلاب اروپایى معنوى تلقى نمى شوند بلکه از آن ها تفسیرهاى مادى به عمل مىآید, و این حرکتى قهقرایى است و نه تکاملى, ممکن است این نظریه تنها در قلمرو تاریخ نهضت اروپایى صادق باشد, چراکه این نهضت با انگیزهء نژادى شدید آغاز گردید اما از نیمهء قرن بیستم رو به ضعف نهاد. گرچه این تحول قابل اطمینان نیست, زیرا از عامل سیاسى و متغیر ناشى شده و آن رنج و مصیبت عظیمى است که جنگ هاى جهانى اول و دوم براى اروپا به بار آورده, جنگ هایى که نتیجهء همان عنصر نژادى مخرب بود. و مادام که قاعدهء مادى تمدن غربى تغییرنکرده تصدیق تحول معنوى حقیقى در آن ممکن نیست. و هم چنان امت در مفهوم غربى اش اساسا قائم به سرزمین و رابطهء ملیت است و با چنین اساسى مقصود از عواملى مانند زبان, تاریخ, فرهنگ و آمال مشترک چیزى جز معناى ملى آن ها نیست که انعکاس تجلیات و مظاهر ملیت مشخصى است, پس درواقع این عوامل, تابع سرزمین و غریزى و ملى هستند و نه حاکم بر آن ها, یعنى جامعهء بشرى هم چنان محکوم به غریزه است نه تابع عقل و این همان نقطهء اصلى خلل اخلاقى در مفهوم غربى امت است.
اسلام با این خلل, با تایید قاطع عقل, مقابله مى کند به این نحو که تنها عقیده را محور اساسى مى شناسد که امت بر آن استوار است, به این معنا که عقیدهء مشترک, مظهر توحید براى امت است, همان طور که براى امت, شایسته نیست که غیر از خداى سبحان را بپرستد, شایسته نیست که اساس شکل گیرى خود را بر چیزى غیر از این عقیده بگذارد, و این به معناى معلق شدنش در آسمان و قطع ارتباطش از زمین نیست بلکه به این معناست که روابط زمینى از قبیل, تاریخ, زبان, آمال, سرزمین و ملیت بر پایهء همان رابطهء آسمانى یعنى توحید و خلاصه عقیده تبیین مى شوند. این است که خداوند مى فرماید:
(الله ربکم لااله الا هو خالق کل شىء)29
همانا خداوند پروردگار شماست هیچ معبودى جز او نیست او آفرینندهء همه چیز است.
از جمله چیزهاى آفریدهء خدا همان روابط زمینى است. و نیز مى فرماید:
امر الاتعبدوا الا ایاه30 خدا امر کرده است که جز او را نپرستید. و در این پرستش, عقیدهء خود را خالص گردانید: مخلصین له الدین31 و علقه و پیوندى, فوق او وجود ندارد.
باز آیه هاى دیگرى از قرآن از پیوند توحیدى که بر پیوندهاى زمینى حاکم است سخن مى گوید, از جمله آیه هاى 16 و 24 سوره توبه / ممتحنه, آیه هاى 1ـ/4مجادله, آیه/22 بقره, آیه/221عنکبوت, آیه/9لقمان, آیه/10نور آیه3.
خلاصه این آیات این است که امت اسلامى از فرد موحد آغاز مى گردد و به خانوادهء موحد و سپس به جامعهء توحیدى مى رسد. هرچه را که در دایرهء توحید جاى گیرد مى پذیرد و آن چه را که در تضاد با آن باشد رد مى کند. درنتیجه همان پیوندهاى نسبى اگر خارج از دایرهء توحید قرارگیرد به شدت مردود است چنان چه در این دایره واقع شوند کاملا مطلوبند.
خداوند فرمود: (واتقوالله الذین تساءلون به والارحام)32
(فهل عسیتم ان تولیتم فى الارض وتقطعوا ارحامکم)33
پس توحید است که بر غرایز و پیوندها و عواطف حاکم است و در همهء آن ها رسوخ و قراردارد. این رسوخ و نفوذ به موجب نقشى است که عقیده در بناى امت اسلامى دارد.
و این امر ما را از تقسیم مسلمانان به اقوام و ملت ها بازمى دارد یعنى این که عرب امتى دانسته شود, فارس امتى دیگر و ترک نیز خود امتى باشد مردود است. پس مسلمانان همه امت واحدى هستند و نه مجموعه اى از امت ها.
کلمهء امت 64بار در قرآن به معانى مختلفى آمده است مانند معانى ذیل:
1ـ طریقه یا دین: انا وجدنا اباءکنا على امه وانا على اثارهم مهتدون34 2ـ گروه حیوانات: وما من دابه فى الارض ولاطائر یطیر بجناحیه الا امم امثالکم35
3ـ جماعت اهل باطل: کلما دخلت امه لعنت اختها36
4ـ جماعت مسلمانان: کنتم خیر امه اخرجت للناس137
5ـ جماعت مردمان: ولو شاء ربک لجعل الناس امه واحده138
6ـ انسان کامل: ان ابراهیم کان امه قانتا لله139
علامه طباطبائى در تفسیر المیزان امت را چنین تعریف کرده است: گروهى که هدفى واحد آنان را گردهم آورده است.40 این معنا جامع معانى شش گانهء سابق الذکر مى نماید به طورى که مى توان همهء آن ها را به نحوى به این معنا بازگرداند.
هنگامى که در سنت شریفه مطالعه و نظر مى کنیم مى یابیم که اصطلاح امت را در معانى خاص ترى به کار برده اند, چنان که امت بر جماعت مسلمانان و جماعت دشمنانشان هردو اطلاق گردیده است. پس مسلمانان امتى هستند و دشمنانشان امت یا امت هایى دیگرند. در موارد فراوانى, از جماعت مسلمانان به امت محمد(ص) و امت من (پیامبر) تعبیر شده است. دربارهء مفهوم امت در میان نصوص سنت, نصى را گویاتر از نص معاهدهء مدینه یا صحیفهء مدینه که پیامبر(ص) با اهل کتاب منعقد فرمود, نمى یابیم در این سند پیامبر(ص) چنین فرمودند:
(هذا کتاب من محمدبن عبدالله نبى المومنین من قریش ویثرب ومکن تبعهم ولحق بهم وجاهد معهم, انهم امه واحده من دون الناس)
این نوشته اى از محمدبن عبدالله, پیامبر مسلمانان و مومنان قریش و یثرب و کسانى که از آنان تبعیت مى کنند و به آنان ملحق شدند و همراه آنان جهاد کردند, اینان امت واحدى هستند در مقابل دیگر مردمان اگر به عبارت ومن تبعهم ولکحق بهم وجاهد معهم نظرکنیم مى یابیم که بیانگر امتیازى اساسى است و آن این که بناى امت اسلامى بر پایه اراده و اختیار انسان قراردارد. و از این رو در این عبارت, فعل هاى ارادى تبع, لحق و جاهد آمده است. و این برخلاف مفهوم غیرتوحیدى امت و مفهوم مبتنى بر پیوندهاست و نه اختیار انسان پیوندهایى مانند سرزمین, تاریخ, فرهنگ, ملیت و زبان که از بدو تولد انسان بر او تحمیل مى شود و او را به خود مى پیوندد بدون آن که برایش اختیار یا اراده اى در این پیوند وجود داشته باشد. و هرگاه ناسازگارى و خللى در این پیوندها آشکارگردد و سرپیچى از آن ها صورت گیرد هم پیوندها انسان متمرد و ناسازگار را متهم به خیانت مى کنند, چراکه در مفهوم زمینى امت فرض است که انسان وفادارى و دل سپردگى خود را نسبت به محیط متشکل از انسان و سرزمین ارزانى دارد و تعهدات اخلاقى در جامعهء غیردینى از این جا نشات مى گیرد, از آن جا که انسان وفادارى خود را نسبت به ارزش هاى مادى ارائه مى دهد به روش وفادارى انسان بدوى نسبت به بت ها و تماثیل.
حال آن که بذل وفادارى به ارزش هایى برتر و صور مطلقه اى فرض است که به انسان علو مى بخشند و او را در مسیر بى نهایتى به سوى فضیلت به حرکت وامى دارند که حرکت مثبتش به سوى فضیلت در هیچ نقطه اى از حیاتش متوقف نمى شود, بلکه نیل به این صور او را به خیر وامى دارد و تمام نیروى او را تا آخرین لحظهء حیاتش جذب مى کند تا براى انسانیت مددى فراهم سازد تا توانایى هاى خیر و امکانات سازنده اش پایان ناپذیر گردد. حال آن که ارزش هاى مادى ریشهء خیر را در انسان مى خشکاند و ندایى جز نداى منیت را متوجه او نمى سازد ندایى که موجب مى شود جوهرهء فردگرایى یا وطن پرستى یا ملى گرایى بر تمام آن چه که اطرافش واقع است غلبه و استیلاجوید و براى دیگران هیچ چیزى باقى نگذارد و فریاد سر دهد: آلمان برتر از همه است, اى بریتانیا آقایى کن و حکم بران.
ارزش هاى مادى ارزش هایى خشک و بى روح اند که روح و اخلاق را مى خشکانند و جامعه به موجب آن ها بر پیوندهایى که جو حاکم گردانیده توقف دارد. و از این روست که فراتر از زبان, تاریخ, میهن و ملیت نمى رود مگر به نحو دشمنى و غضب و سیطرهء استعمارى.
حال آن که ارزش هاى روحى ارزش هایى مطلق و خلاق هستند که انسان را به رشد برمى انگیزند و جامعه را به توسعه سوق مى دهند, پس هرگاه جامعه اى باشد که هستهء مرکزى آن به دست رسول گرامى(ص) در مدینه شکل گرفته باشد به زودى حرکت مى کند و رشد مى یابد و دیگران به آن ملحق مى شوند و سایرین از آن تبعیت مى کنند. و آن گاه این ملحق شدگان و تابعان به منظور رشد و تکامل, همراه با هستهء مرکزى به عملیات جهادى تازه اى قیام مى کنند تا این دین سراسر کرهء زمین را فرا گیرد.
ومن تبعهم ولحق بهم وجاهد معهم. و این توسعه به شیوهء دشمنى و غضب نیست بلکه بر حکمت و موعظهء حسنه استوار است چراکه در دین, اکراهى نیست: لااکراه فى الدین, تنها نیرویى که به کار گرفته مى شود نیرویى است براى ازبین بردن فتنه اى که میان مردم و دین فاصله مى شود و به نحوى مانع الحاق آنان مى گردد. بر این اساس, کسى که تازه به اسلام وارد مى شود عضوى است همانند سایر اعضاى امت اسلامى بدون ملاحظهء تفاوت هاى تاریخى, زبانى و ملى که با سایر مسلمانان دارد. و گاهى شخص تازه مسلمان در مراتب تقوا آن قدر بالا مى رود که شایستهء درجه و جایگاهى بالا و والا در جامعه مى گردد, و زمانى مسلمانى منحط از اسلام اصیل منحرف مى شود و بر جایگاهى بسى پست فرود مىآید. تاریخ اسلام انباشته از شواهد صعود سیاسى و علمى افرادى از بردگان و بندگان و یا سقوط و انحطاط افرادى منسوب به بیت پیامبر است.

مراحل تکامل امت


این امر قابل توجیه است که توسعهء امت اسلامى در جایى متوقف نمى شود بلکه استمرار مى یابد تا آن که سراسر کرهء زمین را فرا گیرد. امت توحیدى در جریان نیل به این هدف سه مرحله را پشت سر مى گذارد:
1ـ وحدت فطرى: چنان که خداوند مى فرماید: وما کان الناس الا امه واحده فاختلفوا 41 41 و مردم نبودند مگر امتى واحد سپس اختلاف کردند.
و این قبل از نبوت نوح(ع) بود که توحید همهء جامعهء بشرى را فرا گرفته بود.
2ـ انقسام بین توحید و دشمنان آن: و این شامل مرحلهء بعدى نبوت نوح(ع) است و تا قیام دولت جهانى مهدى(عج) ادامه دارد.
3ـ وحدت مهدوى: و این هنگامى است که دولت امام مهدى(عج) برپا مى شود و سراسر کرهء زمین قلمروى واحد با دولتى واحد خواهدبود.
مرحلهء سوم درواقع بازیافتن تاریخى طبیعت و ویژگى هاى مرحلهء اول است. و مرحلهء دوم که ما در آن به سرمى بریم امت اسلامى در حال تردد میان انبساط و انقباض است البته در محاسبات نهایى در حال توسعه اى مستمر است. تاریخ سرزمینى را سراغ ندارد که اسلام بدان رسیده باشد پس آن گاه از آن پاى برگرفته باشد جز در اندلس که خروج اسلام به موجب عملیات و اقدامات صلیبیان براى ریشه کن کردن نظام اسلامى بود و نه به معناى ارتداد و بازگشت مردم از اسلام. این به آن معناست که اصلى که جامعهء بشرى بر پایهء آن خلق شده است این است که جامعهء بشرى امت واحد اسلام باشد و دولت جهانى مهدوى چیزى غیر از بازیافتن الهى این اصل, به موجب عملیاتى عظیم بدین منظور, نیست, که درنهایت دورى بشر از عهد و پیمان الهى که خداى سبحان در نفس بشر و حرکت انسانى او به ودیعه نهاده است جریان خواهد یافت. چراکه خداوند از انسان مى خواهد تا بر اصولى که او را بر پایه آن ها خلق کرده است حرکت کند.
پس انقسام زمین میان امت اسلام و امت هاى دشمن آن حالتى استثنایى است که ما در آن به سر مى بریم. وظیفهء مسلمانان در این مرحله همانا مواجههء با این استثنا و تلاش براى بازیافتن اصل است. ما به زودى در بحث دارالاسلام و دارالفکر خواهیم یافت که اصل در زمین این است که کل آن قلمرو واحدى براى مسلمانان است و جامعهء مدینه را این گونه مى یابیم که از امت مفهومى کاملا زنده و روشن ارائه مى دهد. و جاى تعجب است که شیخ محمد مهدى شمس الدین از بعضى نصوص سنت وجود دو مفهوم را براى امت استفاده مى کند: یکى مفهوم سیاسى و دیگرى مفهوم دینى.
و این را به استناد این فقره از صحیفه پیامبر(ص) گفته اند, که ایشان فرموده اند:
یهود بنى عوف امه مع المومنین, للیهود دینهم وللمسلمین دینهم یهود بنى عوف امتى هستند با مومنان, یهود دین خودشان را دارند و مسلمانان هم دین خودشان را وى معتقد است که این فقره به معناى یگانگى در رسیدن به نظام سیاسى و عبارت قبلى که مسلمانان را به امت واحده در قبال سایر مردم توصیف کرده است منظور امت به مفهوم دینى آن است42 گویا امتى وجود دارد که متشکل از مسلمانان و یهود است و امتى دیگر که تنها شامل مسلمانان است. اولى امت اسلامى به معناى سیاسى آن است و دومى امت اسلامى به مفهوم دینى. شاید منشا این تصور وصفى است که پیامبر در مورد یهود بنى عوف فرموده که آنان امت هستند همراه با مسلمانان. این وصف موجب رهایى از اعتقاد به اختصاص وصف امت به مسلمانان است, آن گاه وى تفسیر کرده است به این که مراد از آن وصف مجموعهء متشکل از مومنان و بنى عوف به امت است.
و در این صورت, مقصود از آن معنایى سیاسى است غیر از معناى دینى که در صدر صحیفه آمده است. درحالى که وصف امت مخصوص مسلمانان نیست و ما دیدیم که قرآن امت را در جماعت اهل حق و گروه اهل باطل به یک نحو به کار مى برد و مانعى وجود ندارد که اهل کتاب امتى باشند که تحت ذمهء امت اسلامى زندگى کنند. و این مستلزم اختراع مفهومى براى مجموعهء متشکل از امت مسلمانان و امت یهود نیست, زیرا یهود در چنین مجموعه اى اقلیتى هستند ملحق به اصل جامعه و حتى واحدهاى سیاسى جدید به دلیل وجود اقلیت هاى کوچکى که در خود دارند عنوانشان تغییر نمى کند, حتى اگر این اقلیت ها اقلیت هاى بزرگى باشند به طورى که براى خود هویت بشرى قابل توجهى را از جهت سیاسى دارا باشند. به تحقیق اهل کتاب اهل دین باطلند و وجودشان هرچند توسعه یابد ملاکى براى پیدایش یک مفهوم اسلامى خاص نمى گردد.
این درحالى است که اصلا عبارت منقول از نبى(ص) ظهور در جدایى میان یهود و مومنان دارد. عبارت وان یهود بنى عوف امه مع المومنین یعنى یهود امتى خاص هستند که تفاوتى با باقى اهل کتاب ندارند و تنها فرقشان در این است که اینان امتى هستند که در ذمهء مسلمانان و با مومنان هستند مومنانى که پیامبر در صدر سخن آنان را توصیف فرموده به امه واحده من دون الناس و عبارت من دون الناس تاکیدى است از پیامبر(ص) بر عدم صحت ورود غیرمسلمانان در مفهوم امت. پس تفسیرى که از عبارت شده به نحوى که گویا پیامبر فرموده باشد: ان یهود بنى عوف والمومنین امه تفسیرى است که با مفهوم تاکید شدهء در سخن پیامبر مخالف است.
در پایان بحث دربارهء مفهوم امت در اسلام لازم مى دانم سخنى از رئیس بخش مطالعات عربى دانشگاه ادنبره مونتگرى وات دربارهء مفهوم ایجابى امت نقل کنم, وى در این باره چنین مى نویسد:
اندیشهء امت به نحوى که اسلام ارائه داده اندیشه اى بدیع است و سابقه ندارد و تاکنون همواره هم چون چشمهء فیاضى مسلمانان را به وحدت در قالب امتى واحد فراخوانده است امتى که در آن اثرى از تعصبات ملى, زبانى, نسبى و دودمانى مشهود نیست. تنها اسلام است که چنین وحدتى را میان پیروانش ایجاد مى کند و امتش مشتمل بر اقوام گوناگون مانند عرب, فارس, هندى, چینى, مغولى, بربر, سیاه و سفید با افکار متفاوت و مصالح مختلف است. و از جرگه این امت احدى خارج نشد که بخواهد انشقاقى بر آن ایجادکند و پیوند خود را با آن قطع کند بلکه جدا شوندگان از آن بر این اعتقادند که آنان از مخالفانشان به تقویت و تحکیم وحدت امت و عدم گسستگى آن و دفع بیگانگان از آن نزدیک ترند.
سپس اضافه مى کند:
این اندیشهء امت است که مردمانى از فارس را بر این باور مى دارد که آنان از بنى امیه به یارى خلافت اسلامى بر پایه هاى مساوات میان همهء مسلمانان سزاوارترند, و نیز این اندیشهء امت است که در هر عصرى براى سرزمین هاى اسلامى قبله اى معین مى سازد تا به آن پناه ببرند و به واسطهء آن هدایت شوند و این است که در قلب مسلمانان ثابت است که آنان در زمان جنگ با بیگانگان امت واحدى هستند و رمز این نیرو در عقیدهء اسلامى این است که به فرد مقیاسى براى زندگى مى دهد که از مقیاس تعصب و تمتع بسى برتر است و آن مقیاس ضمیر مستقل از صاحبان سیادت است.
و با این استقلال فردى است که جماعت رها نشده اند بدون سمت و سویى که به آن متوجه باشند, پس اندیشهء امت ابداع گردید و این اندیشه از قید تعصب رهاشد و حدود وراثت را مشخص گردانید پس معناى امت بر حسب حوادث و شرایط قابل تحول گردید.43

دارالاسلام و دارالکفر


علاقهء انسان به سرزمین ـ که اخیرا از آن به وطن دوستى تعبیر مى شود - تابع جهان بینى است, انسانى که اعتقاد به خدایى که خالق او و هستى است ندارد یا آن که معتقد به خالقى هستند اما همانند یهودیان او را در تدبیر هستى دست بسته مى داند: وقالت الیهود یدالله مغلوله44 یا اخیرا هم چون سکولاریست ها او را از اداره جامعه فارغ و برکنار مى شمارد. چنین انسانى نگاهش به زمین نگاه مالک به ملکش مى باشد پس آن را به خود نسبت مى دهد و در روابطش با دیگران بر همین اساس عمل مى کند چراکه او در زمین موجودى برتر و سزاوارتر از خود به آن نمى بیند.
و از همین جاست که مى بینیم فرعون زمین را به خود و قومش نسبت مى دهد و اشراف و ساحرانش نیز چنین مى گفتند. خداوند از زبان فرعون چنین نقل مى کند:
قال اجئتنا لتخرجنا من ارضنا بسحرک یاموسى45 گفت: اى موسى! آیا آمده اى تا ما را از سرزمینمان به واسطهء سحرت خارج کنى و فرعون خطاب به اشراف قومش گفت: (یرید ان یخرجکم من ارضکم بسحره)46 او مى خواهد با سحرش شما را از سرزمینتان خارج سازد.
ساحران نیز در گفت وگوى میان خود چنین مى گفتند: (ان هذان لساحران یریدان ان یخرجاکم من ارضکم)47 این دوتن (موسى و هارون) ساحرهایى هستند که مى خواهند شما را از سرزمینتان اخراج کنند. آن گاه اشراف خطاب به مردم چنین گفتند: (یرید ان یخرجکم من ارضکم فماذا تامرون)48 او مى خواهد شما را از سرزمینتان خارج سازد چه مى گویید؟
پس اینان سرزمین را از آن خود مى دانستند و براى موسى حقى در آن قائل نبودند.
و اگر براى او نیز حقى باشد هم چون فردى مانند باقى افراد ملت است و وى باید تسلیم ارادهء عام وطنى باشد و نظر خود را بر آن تحمیل نکند. و موسى استثنایى بر سایر انبیا نیست بلکه همهء انبیا و رسل مشمول این قضیه اند, چنان که خدا فرموده است:
وقال الذین کفروا لرسلهم لنخرجنکم من ارضنا او لتعودن فى ملتنا) 149 و کسانى که کافرشدند به پیامبرانشان گفتند هر آینه شما را از سرزمینمان بیرون مى رانیم مگر آن که به ملت ما برگردید چون ارادهء عام ملى ارادهء برتر است و بر هر چیزى تفوق دارد پس هرکس باید بر این امر اذعان کند, بدین ترتیب هنگامى که جامعه و سرزمین از بعد الهى و ایمانى فاصله گیرد و تهى گردد وطن دوستى عنوان طبیعى و تنها عنوان براى علاقهء انسان به سرزمین خواهد بود. و هرچه که این عنوان استحکام و تاکید یابد عناوین بعید و غریب ترى در نظر انسان ظاهر مى گردند. و آیا در ذهن فرعون چیزى غریب تر از انقلاب علیه حکومت فرعونى مى نمود که موسى(ع) ـ این اسرائیلى غریب - به آن قیام کرد؟
از این جاست که مى توان گفت وطن دوستى, هم چون شعور و عمل و به مثابه اندیشه اولیه, چیز تازه اى نیست که نهضت اروپایى جدید آن را پدید آورده باشد, بلکه پدیده اى کهن است که قدمتى به قدمت انسان دارد. چیز تازه اى که نتیجهء نهضت اروپایى بوده همانا تحول این شعور و اندیشهء اولیه به یک نظریه و مجموعه قوانین حکومتى است.
منظور این است که حس وطن پرستى امرى نیست که با تمدن و ترقى ملازمه داشته باشد, چنان که ادعا مى شود. بلکه به دلیل انتسابش به عالم غریزه صلاحیت ندارد که اساس ادارهء زندگى بین المللى قرارگیرد که باید بر پایه صور و ارزش هاى مطلق اداره شود.
و این چیزى نیست غیر از ارزش هاى فکرى و روحى به نحوى که ما در مباحث گذشته بیان کردیم, از این رو اصرار بر اساس قراردادن وطن پرستى در حیات بین المللى جدید چیزى جز نشانى بر عدم پیشرفته بودن تمدن جدید نیست.
حال آن که انسان معتقد به خداى خالق و مدبر هستى و جامعه, نیک مى داند که رابطه اش به سرزمین, نمى تواند رابطهء مالکانه باشد, پس چگونه ممکن است مالک آن و متصرف در آن باشد حال آن که خالقى دارد که آن را ایجادکرده و همواره در آن تصرف تکوینى و تشریعى مى کند. هنگامى که در قرآن نظر مى کنیم مى بینیم که از چهار جهت دربارهء رابطه زمین با خداى سبحان سخن مى گوید:
1ـ خلقت زمین: (وهو الذى خلق السموات والارض بالحق) 50 اوست که آسمان ها و زمین را به حق آفرید.
2ـ مالکیت زمین: (ولله ملک السموات والارض وما بینهما) 51 ملک آسمان ها و زمین و آن چه میان آن هاست از آن خداست.
3ـ تصرف تکوینى و مستمر در آن: (افلا یرون انا ناتى الارض تنقصها من اطرافها) 52 اوست که زمین را از اطرافش مى کاهد.
و اوست که زمین را زنده مى کند پس از مرگش چنان که فرمود: 41 (وترى الارض هامده فاذا انزلنا علیها الماء اهتزت وربت) 53 و مى بینى زمین را که خشکیده است پس هنگامى که آب را بر آن فرو مى فرستیم به جنبش درمىآید و سرسبز مى گردد و اوست که امر مى کند زمین را به این که کفار را عقاب کند. آن جا که مى فرماید:
( فخسفنا به وبداره الارض) 54 او و خانه اش را در زمین فروبردیم.
و اوست که در آینده اى نزدیک زمین را در خلقتى جدید قرارمى دهد, چنان که فرمود: (یوم تبدل الارض غیر الارض) 55 روزى که زمین را به غیر آن تبدیل مى کند.
4ـ تصرف تشریعى در آن: پس هرگاه خدا آفریننده و مالک و متصرف تکوینى آن تا روز قیامت باشد, طبیعى است که متصرف تشریعى در آن نیز غیر او نباشد. و حق اوست که امرکند به عدم فساد در زمین, چنان که فرمود: (کلوا واشربوا ولاتعثوا فى الارض) 56 بخورید و بیاشامید و فساد برنیانگیزید در زمین. و کبر ورزیدن بر روى زمین را منع مى کند, حتى مقدمات منجر شونده به آن را نیز منع مى کند: (لو بسط الله الرزق لعباده لبغوا فى الارض) 57 اگر خدا روزى اش را بر عباد وسعت دهد هر آینه بندگانش در زمین نافرمانى مى کنند. سپس بر مفسدین در زمین حکم مى کند که کشته شوند: (انما جزاء الذین یحاربون الله ورسوله ویسعون فى الارض فسادا ان یقتلوا ویصلبوا) 58 همانا جزاى کسانى که با خدا و رسولش مبارزه مى کنند و به فساد در زمین مى کوشند این است که کشته شوند یا به دار آویخته گردند.
و بندگانش را فرمان مى دهد به هجرت از سرزمینى به سرزمینى دیگر: (الم تکن ارض الله واسعه فتهاجروا فیها) 59 آیا زمین خدا گسترده نبود تا در آن مهاجرت کنید؟ و در این آیات ادعاى انسان مبنى بر داشتن حقى در زمین سلب گردیده است و خدا زمین را به خود نسبت مى دهد, آن جا که مى فرماید: (یاعبادى الذین امنوا ان ارضى واسعه فایاى فاعبدون) 60 اى بندگان مومن من همانا زمین من گسترده است پس مرا عبادت کنید. (ومن یهاجر فى سبیل الله یجد فى الارض مراغما کثیرا وسعه)61 و هرکس در راه خدا مهاجرت کند در زمین گشایشى بسیار و وسعت مى یابد.
در بعضى آیات مى بینیم که ادعاى مالکیت انسان بر زمین به تمسخر گرفته شده است, آن جا که مى فرماید: (واورثکم ارضهم ودیارهم واموالهم)628 یهود ادعا مى کردند که خیبر سرزمین آن هاست و قرآن بر این ادعا آن ها را همراهى مى کند اما تاکید مى کند که این سرزمین را به مسلمانان اعطا فرموده است. پس سکونت در زمین حقى نسبت به آن براى ساکنینش ایجاب نمى کند ولو این سکونت بسیار طولانى باشد, چراکه: (ان الارض لله یورثها من یشاء من عباده) 63 همانا زمین از آن خداست و آن براى هرکه از بندگانش بخواهد به ارث مى دهد. (ولقد کتبنا فى الزبور من بعد الذکر ان الارض یرثها عبادى الصالحون) 64 و به قطع نوشتیم در زبور بعد از ذکر که زمین را بندگان صالح من وارث خواهند شد. (وقال الذین کفروا لرسلهم لنخرجنکم من ارضنا او لتعودن فى ملتنا فاوحى الیهم ربهم لنهلکن الظالمین ولنسکننکم الارض من بعدهم ) 65 و کسانى که کافر شدند به رسولان خود گفتند هرآینه شما را از سرزمینمان خارج مى کنیم مگر آن که به ملت ما برگردید پس پروردگار رسولان بر آنان وحى کرد که به قطع ظالمان را هلاک خواهیم کرد و پس از آنان شما را در زمین ساکن خواهیم کرد.
در پرتو این رابطه اى که زمین را به خالقش پیوند مى دهد طبیعت رابطهء میان انسان و زمین مشخص مى گردد و این رابطه نمى تواند غیر از رابطه جانشینى باشد, همان طور که خدا مى فرماید:
(واذ قال ربک للملائکه انى جاعل فى الارض خلیفه قالوا تجعل فیها من یفسد فیها و) 66 و هنگامى که پروردگارت به ملائکه گفت من در زمین خلیفه اى قرار مى دهم گفتند آیا کسى را در زمین قرار مى دهى که به فساد در آن بپردازد و و تفاوت میان تملک و جانشینى تفاوتى است که براى اثر و مصلحت اخلاقى دارد, براى این که تملک یک رابطهء دوجانبه میان زمین و انسان است و شان انسان, ضعف در مقابل زمین است به طورى که به آن جا مى انجامد که ارزش هاى مادى زمین را بر آن فرض کند, چنان که خدا مى فرماید:
(واتل علیهم نبا الذى اتیناه ایاتنا فانسلخ منها فاتبعه الشیطان فکان من الغاوین ولو شئنا لرفعناه بها ولکنه اخلد الى الارض واتبع هواه)67 41 (مالکم اذا قیل لکم انفروا فى سبیل الله اثاقلتم الى الارض)168 41 پس رابطهء جانشینى رابطه اى سه جانبه مى شود میان خدا, انسان و زمین تا این مشکل را حل کند, چون انسان در پرتو این رابطه خلیفه اى مى شود که از قدرت مطلقه جانشین کننده (مستخلف) کمک مى گیرد کمکى که او را بر سیطره بر زمین و فریب هاى آن توانا مى سازد به عبارت دیگر, رابطهء تملک, ظاهرش مالکیت انسان بر زمین است اما حقیقتش مالکیت زمین بر انسان است. پس رابطهء جانشینى (استخلاف) انسان را از بندگى زمین مى رهاند و او را متصرف و مالک آن مى گرداند مالکیتى که تراوش و انعکاس از مالکیت و تصرف مطلق خدا در آن است. درنتیجه زمین از آن خداى سبحان است و انسان خلیفهء او در زمین و این بدان معناست که این خلافت مظهر ملکوت خداست. پس زمین بر طبق اصل قلمروى واحد براى دولتى واحد است. و چنان که گذشت حاکمیت شرعى بر این قلمرو همانا از آن پیروان دین راستین است و خداوند سبحان هم اینان را با فرستادن پیامبران یکى پس از دیگرى جانشین خود گردانیده تا آن که به پیامبر خاتم(ص) رسیده است آن گاه وظیفهء شهادت بر مردمان و حاکمیت بر قلمرو ارضى واحد را به مسلمانان اسناد داده است, این از نظر اصل تشریعى. اما از آن جا که واقعیت امر مطابق با این اصل نیست, زمین میان مسلمانان و غیر آن ها تقسیم شده است. سرزمین مسلمانان دارالاسلام نام گرفت و سهم غیرشان به دارالکفر یا دارالحرب یا دارالشرک موسوم شده است. به امید و انتظار آمدن روز موعودى که این اقسام زایل گردد و حاکمیت اسلام بر کل جهان تحقق یابد. و همان طور که خلیفهء خدا زمین را از خالق آن به عنوان سرزمین و کشورى واحد تحویل گرفته که تنها توحید بر آن حاکم باشد, بر این خلیفه است که آن را به همان گونه و حالتى که تحویل گرفته به حاکم و مالک اصلى آن بازگرداند, تا این که خداوند زمین و هر آن که بر آن است را به ارث ببرد.
البته تقسیم زمین به دو قلمرو (دارالاسلام و دارالکفر) بدان معنا نیست که شریعت اسلامى محدود شود و جهان شمولى خود را فاقدگردد, زیرا مفهوم جهان شمولى شریعت یک مفهوم جغرافیایى نیست که به مقیاس جغرافیایى زمین سنجیده شود بلکه مفهومى اخلاقى ـ عقیدتى است که به ارزش هاى فراگیر ناشى از آن سنجیده مى شود. پس مادامى که اسلام با مساوات منطبق است و رنگ ها و وطن ها و ملیت ها را مقیاسى در زندگى اجتماعى قرارنمى دهد, شریعتى جهانى است گرچه حتى بر مدینهء منوره حاکم نباشد. و مادام که نظام بین المللى موجود وطن و ملیت ها را مقیاس و معیار قرارمى دهد, راه و رسمى غیرجهانى است ولو بر کل عالم حاکم باشد. برخلاف آن چه که متفکر اسلامى آقاى عبدالقادر عوده معتقد است که شریعت در اصل و نظر, جهانى است اما در واقع و عمل, سرزمینى است و این نتیجهء تقسیم زمین به دو قلمرو ( دارالاسلام و دارالکفر) است.69

پی‏نوشت‏ها:


1. قصص(28) آیه5.
2. دخان(44) آیه30ـ32.
3. آل عمران(3) آیه55.
4. اعراف(7) آیه137.
5. همان, آیه128ـ129.
6. اعراف(7) آیه74.
7. فاطر(35) آیه39.
8. اعراف(7) آیه100.
9. همان, آیه128.
10. انبیاء(21) آیه105.
11. صف(61) آیه9.
12. فتح(48) آیه28.
13. بقره(2) آیه143.
14. حج(22) آیه78.
15. نور(24) آیه55.
16. یونس(10) آیه14.
17. احزاب(33) آیه27.
18. آل عمران(3) آیه139.
19. توبه(9) آیه40.
20. انفال(8) آیه39.
21. منافقون(63) آیه8.
22. حج(22) آیه78.
23. وسائل الشیعه(چاپ موسسه آل البیت), ج26, ص14.
24. نک: تفسیر ایشان از آیات: انعام(6) آیه161 توبه(9) آیه36 یوسف(12) آیه40 روم(30) آیه43 کهف(18) آیه2 و بینه(98) آیه25.
25. بقره(2) آیه3ـ33.
26. ابن منظور, لسان العرب, ج19, ص13.
27. احمدحسین, الامه الانسانیه, ص29ـ30.
28. همان, ص36ـ45, دربارهء نظریات آلمانى, فرانسوى, ایتالیایى, بریتانیایى و امریکایى در مورد امت. همراه با نظریهء مارکسیستى.
29. انعام(6) آیهء102.
30. یوسف(12) آیهء40.
31. بینه (98) آیهء5.
32. نساء(4) آیه1.
33. محمد(ص)(47) آیه22.
34. زخرف(43) آیه22.
35. انعام(6) آیه38.
36. بقره(2) آیه38.
37. آل عمران(3) آیه110.
38. هود(11) آیه118.
39. نحل(16) آیه120.
40 . محمدحسین طباطبائى, المیزان, ج14, ص322.
41. شعراء (26) آیه 35.
42. طه (20) آیه 63.
43. العقاد, عباس محمود.
مایقال عن الاسلام. ص147ـ148 به نقل از الاسلام
والجماعه المتحده مونتگمرى وات.
44. مائده(5) آیه64.
45. طه(20) آیه57.
46. همان, آیه63.
47. اعراف(7) آیه110.
48. همان, آیه110.
49. ابراهیم(14) آیه13.
50. انعام(6) آیه73.
51. مائده(5) آیه17.
52. انبیاء(21) آیه44.
53. حج(22) آیه5.
54. قصص(28) آیه81.
55. ابراهیم(14) آیه48.
56. بقره(2) آیه107.
57. شورى(42) آیه27.
58. مائده(5) آیه33.
59. نساء(4) آیه97.
60. عنکبوت(29) آیه56.
61. نساء(4) آیه100.
62. احزاب(33) آیه27.
63. اعراف(7) آیه128.
64. انبیاء(21) آیه105.
65. ابراهیم(14) آیه13ـ14.
66. بقره(2) آیه30.
67. اعراف(7) آیه175ـ176.
68. توبه(9) آیه38.
69. عبدالقادر عوده, التشریع الجنائى فى الاسلام, ص440.


منبع:فصلنامه حکومت اسلامى

دسته ها : سیاست
شنبه 1387/12/17 18:44
X