معرفی وبلاگ
دسته
آرشیو
آمار وبلاگ
تعداد بازدید : 4539649
تعداد نوشته ها : 10297
تعداد نظرات : 320
Rss
طراح قالب
مهدي يوسفي
آخرین پرسشى که طرح شد این بود که آیا "ایمان " براى مؤمنین، علاوه بر حقوق اُخروى، امتیازاتى در حقوق مادّى و دنیایى نیز اثبات مىگرداند یا خیر؟ علّت طرح این سؤال روشن است. همانگونه که در بحث "آزادى عقیده " مورد اشاره قرار گرفت، در تمدّن امروزى بشر که "مطلقِ اعتقاد " - چه مبتنى بر حقیقت بوده باشد و چه نباشد - آزاد و محترم شمرده مىشود، ادیان و مکاتب و اعتقادات مختلف هیچ امتیازى بر یکدیگر ندارند. براساس این بینش، "مطابقت با حقّ " معنا ندارد، چرا که اعتقاد به حقیقتى ثابت و مطلق موجود نیست و هنگامى که اعتصام به "حبل اللَّه " [که مصادیق آن قرآن است و کعبه و امام] موجود نباشد، لاجرم تفرقه و پراکندگى حاصل مىآید و راهها و مکاتب مختلف از هم دور و دورتر مىشوند. گردبادِ سهمگین تفرقه همهچیز را مىبلعد و فرسنگها فرسنگ، اینسوى و آنسوى پراکنده مىسازد و اگر در این هنگامه، عروة الوثقایى نباشد که انسان بدان متمسّک شود، امیدى به وحدت و ثبات و استقامت نیست. لفظ "عروة الوثقى " در آیه مبارکه 256 سوره "بقره " [ "فَمَنْ یکْفُر بِالطّاغُوتِ وَ یؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى لاَ انْفِصامَ لَها " ]همان "حبل اللَّه " است که در آیه مبارکه 103 سوره "آل عمران " [ "وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمیعاً وَلا تَفَرَّقُوا "] ذکر شده است. "قولِ ثابت " تنها از آنِ مؤمنین است و آنانکه بر محور حقّ گرد آمدهاند و به "حبل اللَّه المتین " چنگ زدهاند: "یثَبِّتُ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِى الْحَیوةِ الدُّنْیا وَ فِى الْآخِرَةِ... " (ابراهیم: 27) "خداوند ایمان آورندگان را در زندگى دنیا و حیات اُخروى با "قول ثابت " تثبیت مىگرداند... ".
هنگامى که هیچ محور ثابتى موجود نباشد تا انسانها بر آن گرد آیند و خود را با آن بسنجند و بدان تمسّک جویند، اعتقادات و مکاتب رنگارنگ، انسانهاى سراسر کره زمین را در خود مىگیرد و هرکس "سازِ خود را مىنوازد... " و از آنجا که در تفکر غالب بشر امروز، عقیده بطور مطلق و بلاشرط آزاد و محترم شمرده مىشود، جاى هیچ اعتراضى نیز موجود نیست. هر لحظه، از جایى، مسلکى تازه چون قارچ مىروید: از یکسو "پانکها " چون کرم در لجنزار شهوات خود مىلولند و "هیپىها " و "ناتورالیستها " و احزاب عجیب و غریب متعدّدى مثل "کوکلاکس کلانها " و... سر در لاکها و پیلههاى جنونآمیز خویش فرو بردهاند و دنیا را از دریچه هاى کج و معوجى که ساخته "مارى جوانا "، "ال اس دى " و "هروئین " و مشروبات جور واجور الکلى است مىنگرند و از سوى دیگر، اغلب مردم غرب جهان در باتلاق امراض وحشتناک جنسى و روانى که زاییده بىایمانى و دور شدن از خداست گرفتار شدهاند و لحظه به لحظه از انسانیت و فطرت الهى انسان دور و دورتر مىگردند و در منجلاب "اولئک کالانعام بل هم اضلّ " فرو و فروتر مىافتند.
از یکطرف، در ماده هجدهم و نوزدهم اعلامیه جهانى حقوق بشر، حقّ آزادى فکر و وجدان و مذهب و عقیده و بیان صراحتاً مورد تأکید قرار گرفته است و امّا از طرف دیگر، لازمه دیندارى عدم "آزادى عقیده " است، چرا که انسان فطرتاً تنها اعتقاد و مذهب خویش را بر حقّ مىداند و برهمین اعتقاد است که اعمال و رفتار فردى و اجتماعى خویش را بنا مىکند. اگر انسان اعتقادات و مکاتب غیرخویش را باطل نمىشمرد، چه التزامى داشت که خود را متعهد به مکتب و نظام اعتقادى خاصّى بگرداند و تنها از آن پیروى کند؟ پس معناى "آزادى در اعتقاد و مذهب " چیست؟ اگر "میزان ثابت حقّ " در میان نباشد که هر کسى اعتقادات خویش را با آن محک بزند، اعتقادات و مذاهب و مکاتب هیچ امتیازى نسبت به یکدیگر نخواهند داشت و بدین ترتیب، لاجرم حقوق خاصّى نیز بر صاحب اعتقادات و مکاتب مختلف تعلّق نخواهد گرفت. معناى این مطلب، بطور روشن، این است که "هرکس آزاد است که از هر فکر و عقیده و یا مذهبى برخوردار باشد به شرط آنکه آن را در نظام حقوق اجتماعى و سیاسى خویش دخالت ندهد ". باطن این سخن چیست؟ جدایى دین از سیاست و اکتفاى از دین به مجموعهاى از آداب و اعمال خشک و بى روح که نظام حکومتى و سیاسى خاصّى بر آن بار نمىگردد. و براستى چگونه است که در باطن این حکم، نفىِ خودش، یعنى نفىِ آزادى عقیده و مذهب نهفته است و هیچ انسانى در غرب آوایى به اعتراض برنمىدارد؟
ما در چند مقاله دیگر انشاءاللَّه به "اعلامیه حقوق بشر " خواهیم پرداخت، امّا در این مقاله، بدین مناسبت که در مادّه اوّل این اعلامیه همه مردم جهان امر شدهاند که باهم با روح برادرى رفتار کنند و بحث ما نیز در این قسمت "برادرى " است، متعرّض آن شدهایم. با توجه به مقدّمه گفتار، شکّى نیست که ظهور روح برادرى در انسانها تنها در این صورت ممکن است که:
- امّت واحده تحقق پیدا کند و مردم بر محور قرآن و کعبه و پیشواى معصوم، از اعتقادات رنگارنگ خویش دست بردارند و اتّحاد بیابند؛
- و یا اینکه در تعهّدات اعتقادى و مذهبى خویش صرفاً به اعمالى خشک و بىروح، که وجهه سیاسى و بعضاً اجتماعى هم ندارند، اکتفا کنند، و همانطور که بیان شد، باطنِ این سخن "جدایى دین از سیاست " است و "نفىِ دیندارى "؛ چرا که "دین " ذاتاً سیاسى است و این خصوصیت ذاتى از آن قابل تفکیک نیست. بنابراین، احکام فوق، که حاکى از تناقضى بین در اعلامیه حقوق بشر است، نه تنها هیچ مطابقتى با نظر اسلام ونظام سیاسى آن ندارد، بلکه با آن متناقض است. اسلام براى حاکمیت بر همه انسانها نازل شده است و جز از این طریق - یعنى حاکمیت جهانى - به همه اهداف خویش دست پیدا نمىکند. حکومت اسلام بر جهان به سخنى دیگر یعنى حکومت مؤمنین و صالحین بر جهان، و این بدان معنى است که ما اسلام را از مذاهب و مکاتب دیگر ممتاز مىکنیم و براى مسلمانان و عاملین به احکام اسلام، حقوق سیاسى و اجتماعى خاصّى قائلیم. این اعتقاد به هیچ روى با اعلامیه به اصطلاح حقوق بشر مطابقت ندارد.
بار دیگر به پرسشى که در صدر کلام مطرح شد بازگردیم و جواب آن را با توجه به قرآن و روایات وارده از معصومین علیهم السّلام جستجو کنیم. اگر وجودِ ایمان براى مؤمنین و عاملین به احکام شرع، علاوه بر حقوق اُخروى، امتیازاتى در حقوق مادّى و دنیایى نیز اثبات مىگرداند (که همینطور است)، این حقوق در چه زمینههایى است؟حضرت مولىالموحدین على بن ابیطالب علیهالسّلام، در اوایل عهدنامه بسیار مشهور خویش به مالک اشتر نخعى(ره) خلق را به دو صنف تقسیم فرمودهاند: "فَاِنَّهُمْ صِنْفانِ: اِمَّا اَخٌ لَکَ فِى الّذینِ، وَ اِمَّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ... " - "مردم دو دستهاند: یا برادر دینى تو هستند و یا در خلقت نظیر تواند ".
درباره این کلام هرچند بسیار سخن رفته است، امّا دریاى ژرف و بىکرانه علم امام على علیهالسّلام نه دریایى است که بتوان عمق آن را کاوید و یا وسعتش را پیمود. وقتى روح انسان به خزائن ماورایىِ وجود پیوند مىخورد و در ذاتِ بىمثالِ حضرت حقّ فانى مىگردد، جانش محلّ تجلّى کمال و جمالِ حقیقت مىشود و اقیانوس علمش از هر سوى، چه عمق و چه وسعت، تا ناکجاآباد مطلق و لامکانِ آشیانه عنقا گسترش مىیابد و آنجا، نه جاى حدّ و حدود است. در عبارتى که ذکر شد، حضرت ایشان در بیانِ مساوات و عدالت و ذکر حقوق مردم، با دقّت کامل، دو میزان و معیار حقیقى ذکر مىفرمایند که مىتواند در شناخت معناى "مساوات " مورد استناد قرار گیرد:
الف: اخوّت دینى
ب: خلقت (طبیعت) انسانى
این بیان تبیین کننده مبانى حقوق و منشأ قانونگذارى در اسلام است و ما در این سلسله مقالات انشاءاللَّه به تفصیل بدین کلام ارجمند خواهیم پرداخت.
معناى "اخوّت دینى "
در بیانِ این معنا که چگونه "اخوّت دینى " مىتواند به مثابه مبنایى براى حدود مساوات و ادراک مفهوم آن و بررسى حقوق انسانى در اسلام قرار بگیرد، نظر قرآن بسیار صریح و متفاوت با دید متعارف ما انسانها مىباشد. "اخوّت "، در بیانِ ماورایىِ قرآن، نسبتى حقیقى است که به "اعتقاد " انسانها بازگشت دارد، نه به خون و خانواده و قبیله و غیره. در آیه مبارکه "اِنَّما الْمُؤمِنُونَ اِخْوَةٌ... " (حجرات: 10)، ریشه اخوّت مؤمنین را در ایمانشان مىشمارد و در آیه مبارکه "اِنَّ الْمُبَذِّرینَ کانُوا اِخْوانُ الشَّیاطینَ " (اسراء: 27) اهل تبذیر را برادرانِ شیاطین معرّفى مىکند. امّا نباید انگاشت که این نسبتها حقیقتى ندارند و در قرآن بر سَبیلِ استعاره و تمثیل ذکر شدهاند؛ خیر، حقیقت این نسبتها هنگامى ظاهر مىگردد و بر همه بروز پیدا مىکند که قیامت برپا شود، چرا که قیامت دارِ حقیقت است و سریرهها و باطنها در آن روز شهود مىیابند [ "یوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ " (طارق: 9)]. براى بیان همین حقیقت است که در آیاتِ قیامت سخن از "ابطالِ نسبتهاى دنیایى " رفته است و "برقرارىِ تناسبات. جدیدى مبتنى بر عمل و اعتقاد ". فى المثل در آیات مبارکه 11 تا 14 سوره "معارج " مىفرماید: "یبَصَّرُونَهُمْ یوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ یفْتَدى مِنْ عَذابِ یوْمَئذٍ بِبَنیهِ * و صاحِبَتِهِ وَ اَخیهِ * و فَصیلَتِهِ الَّتى تُؤْویهِ * وَ مَنْ فِى الْاَرْضِ جَمیعاً ثُمَّ ینْجیهِ " - "چون حقیقت حالشان عیان شود، آنروز مجرم جهنّمى آرزو کند که کاش مىتوانست فرزندش را فداى خویش کند و از عذاب برهد * و همچنین همسر و برادرش را * و هم خویشانِ قبیلهاش را که از او حمایت مىکردند * و هر آنکس را که بر زمین زندگى مىکند، همه را فداى خویش کند تا از عذاب نجات یابد ". امّا نمىتواند؛ چرا که آنجا قلمرو حکمروایى حقیقت است و اشتباهى در آن رخ نمىدهد.
نقطه مقابل این آیات مبارکه که در آنها سخن از ابطالِ نسبتهاى خونى و خانوادگى و قبیلهاى و غیره رفته است، مجموعه آیات دیگرى وجود دارد که در آنها سخن از نسبتهاى جدیدى است که در قیامت فى ما بین انسانها برقرار خواهد شد. فى المثل: "وَ نَزَعْنا ما فى صُدُورِهِمْ مِنْ غِّلٍ اِخْواناً عَلى سُرُرٍ مُتَقابِلینَ " (حجر: 47) "ما آیینه دلهاى آنان را از غلّ و کدورت بکلّى پاک مىگردانیم تا برادر یکدیگر شوند و بر تختهاى عزّت اُخروى روبروى یکدیگر بنشینند... ".
این نسبتهاى جدید از کجا پدید مىآیند؟ آیا یکباره و بدون سابقه قبلى ایجاد شدهاند یا نه؟... از آنجا که آخرت عالَمِ ظهورِ حقایق و باطنهاست، درمىیابیم که "نسبتهاى اُخروى " تجسّم همان تعلّقاتِ دنیایى است که مخفى بودهاند و آنچه در قیامت رخ مىدهد فقط اینست که این تعلّقات مخفى تجسّم مىیابند. در بیان این معنا که "صورت حشریه " انسان (یعنى صورتى که با آن محشور مىگردد) متناسب با اعتقادات اوست، روایات بسیار شگفتآورى نقل شده است. از جمله، حضرت ختمى مرتبت (ص) فرمودهاند: "کُلُّ نَفْسٍ تُحْشَرُ عَلى هَواها؛ فَمَنْ هَوَى الْکَفَرَةَ فَهُوَ مَعَ الْکَفَرَةِ وَلا ینْفَعُهُ عَمَلُهُ شَیئاً " - "انسان را با دلبستگىهایش محشور کنند؛ هر که به کافران دلبسته باشد، با آنها محشور مىگردد و عملش او را سودى ندهد. "
در "کنوز الحقایق " آمده است: "اِنَّما یبْعَثُ النّاسُ عَلى نیاتِهِمْ " - "مردم با صورتهاى نیاتشان محشور مىگردند ". و در حدیث دیگرى از حضرت ایشان نقل شده است: "اَلْمَرءُ مَعَ مَنْ اَحَبَّ وَلَهُ مَااکْتُسِبَ " - "انسان در آخرت همراه کسى است که محبوب اوست و صاحب آن چیزى است که در دنیا کسب کرده است ".
"ایمان " میزان و معیارى است حقیقى که از یکسو همه امتیازات و تفاوتها و تبعیضهاى ظاهرى (کاذب) را نفى مىکند و از سوى دیگر، مناسبات حقوقى خاصّى را در میان جامعه مؤمنین برقرار مىدارد. انسان مؤمن با تسلیم به "شعارهاى حقیقى اسلام " و جهد و کوشش در جهت تطبیق خویش با معیارهاى آن، رفته رفته به نظامِ ارزشى دیگرى مبتنى بر حقیقت عالَمِ وجود دست مىیابد و اینگونه، در "بینش و عملِ " او تغییرات عمدهاى [نسبت به معیارهاى کاذب و غیرالهى ]حاصل مىآید و مناسبات خانوادگى، قومى و عشیرهاىاش و رفاقتهایى که بر محور دیگرى جز عبادت پروردگار رحمان تنظیم شدهاند، تحت تأثیر مناسبتهاى اسلامى و ایمانى او بىرنگ مىگردند و جاى خود را به روابط حقوقى خاصّى مىبخشند که با "اخوّت دینى " همراه است. حضرت مولىالموحدین على علیهالسّلام در بیان صفات اصحاب حضرت رسول اکرم (ص) بیان زیبایى دارند که مؤید همین معناست: "وَلَقَدْ کُنَّا مَعَ رَسُولِ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ) نَقْتُلُ آبائَنا و اَبْنائَنا و اِخْوانَنا وَ اَعْمامَنا، ما یزیدُنا ذْلِکَ اِلاَّ ایماناً وَ تَسْلیماً وَ مُضِیاً عَلَى اللّقَمِ وَ صَبْراً عَلى مَضَضِ الْاَلَمِ وَ جِدّاً فى جِهادِ الْعَدُوِّ... " - "در بدو اسلام که ما با رسول اللَّه(ص) بودیم، (در راه خدا) پدران و فرزندان و برادران و عموهاى خود را از دم تیغ مىگذراندیم و این پیکار جز بر تسلیم و ایمان ما نمىافزود و ما را در جادّه حقّ و بردبارى بر سوزشِ درد و جدیت در جهاد با دشمن، پافشارى مىبخشید. "
در قرآن مجید نیز همین معنا در موارد متعدّدى مورد تأکید قرار گرفته است: "یا اَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذْوا آبائَکُمْ وَ اِخْوانَکُمْ اَوْلیاءَ اِنِ اسْتَحَبُّوا الْکُفْرَ عَلَى الایمانِ وَ مَنْ یتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَاوْلئکَ هُمُ الظّالِمونَ * قُلْ اِنْ کانَ آبائُکُمْ و اَبْنائِکُم وَ اِخوانُکُمْ وَ اَزْواجُکُمْ وَ عَشیرَتُکُمْ وَ اَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ کَسادَها وَ مَساکِنُ تَرْضَوْنَها اَحَبَّ اِلَیکُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهادِ فى سَبیلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتّى یأتِىَ اللَّهُ بِاَمْرِهِ وَاللَّهُ لا یهدِى الْقَومَ الْفاسِقینَ " (توبه: 23 و 24) - "اى اهل ایمان، اگر پدران و برادران شما کفر را بر ایمان برگزیدهاند، ولایت آنها را نپذیرید و اگر از شما کسى ولایت و دوستى آنان را قبول کند، بىشک از ظالمین است * (اى پیامبر، به مردم) بگو اگر شما پدران و پسران، برادران و زنان و خویشاوندان خود را و اموالى که جمع آوردهاید و مال التّجارهاى که از کساد و رکود آن بیمناکید و منازلى که بدان دل خوش داشتهاید، بیش از خدا و رسول او و جهاد در راه خدا دوست دارید، منتظر باشید تا امر خدا و قضاى حتمى او فرا رسد، چرا که خداوند فاسقین را هدایت نخواهد کرد. "
آیات مبارکه صراحتاً دلالت دارند بر اینکه پذیرش ولایت کفّار و مشرکین از مصادیق "فسق " است [و فسق نیز هرگز با هدایت الهى جمع نمىشود] امّا ایمان همه مناسبات شرکآمیز را از بین مىبرد و نظام ولایىِ خاصّى را بر محور توحید بنا مىکند. در این نظام خاصّ - که مىتوان آن را "نظام اخوّت دینى " نامید - هیچ یک از وابستگىهایى که با حبّ خدا و رسول او در معارضه باشد جایى ندارد و با نفىِ این وابستگىها، نظامِ ایمانى و انسان مؤمن، هر دو با هم به سوى نوعى استقلال حرکت مىکنند که نتیجه نفى شرک و اثبات توحید (لا اله - الاّ اللَّه) است. با دستیابى به این استقلال، روابط فى ما بین مؤمنین در جامعه اسلامى از آنچنان ثبات و استحکامى برخوردار مىگردد که قرآن از آن تعبیر به "حزب " مىنماید و جامعه مؤمنین را "حزب اللَّه " مىخواند. موجودیت "حزب اللَّه " در این مرحله کاملاً سیاسى است؛ البته لفظ "حزب " را در قرآن نباید با لغتِ "حزب " که این روزها به دستههاى سیاسى، با مرام و ایدئولوژى خاصّ اطلاق مىگردد، یکى دانست. اگر چه کلمه "حزب " نیز به معناى "جماعة فیها غلظ " (مفردات راغب) آمده است، یعنى جماعتى که فى ما بین خود از ارتباطى آنچنان شدید و مستحکم برخوردار هستند که اطلاق لفظ واحد "حزب " بدانها صحیح باشد
قسمت چهارم:
در ادامه مبحث "مساوات " این سؤال مطرح شد که "آیا وجودِ ایمان براى مؤمنین و عاملین به احکام شرع، علاوه بر حقوق اُخروى، امتیازاتى در حقوق مادّى و دنیایى نیز به همراه دارد؟ اگر چنین است، این حقوق در چه زمینههایى است " در پاسخ به این پرسش، فرازى از عهدنامه حضرت مولى الموّحدین امام على(ع) به "مالک اشتر نخعى " (ره) مورد بحث و بررسى قرار گرفت، مبنى بر اینکه: "مردم دو دستهاند؛ یا برادر دینى تو هستند و یا در خلقت نظیر تواند... "
و اینک ادامه بحث: در آیه مبارکه 29 از سوره "فتح " [ "مَحمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ اَشِدَّاءُ عَلَى الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَینَهُمْ... "]
- [ "محمّد (ص) رسول خداست و آنان که با او هستند بر کفّار سخت دل و شدید و در میان خویش رحیم مىباشند "] لفظ "رحماء بینهم " در مقابل "اشدّاء على الکفّار "، بیان کننده حقوقى است که براى مؤمنین، نسبت به یکدیگر، اثبات مىگردد و البتّه، همانطور که بیان شد، "اثبات این حقوق " به تبع آن رابطه حقیقى و نزدیک و عمیقى است که بین مؤمنین پدید مىآید.در کتاب "مصادقة الاخوان " شیخ صدوق (ره)، باب 13، حدیث دوّم، در بیان عمق و شدّت مؤاخات (برادرى) بین مؤمنین آمده است: "عن ابى بصیر قال سمعت ابا عبداللَّه علیهالسّلام یقول: "المؤمن أخ المؤمن کالجسد الواحد ان اشتکى شیئاً منه وجد الم ذلک فى سایر جسده و ارواحهما من روح واحدةٍ و انّ روح المؤمن لا شدّ اتّصالاً بروح اللَّه من اتّصال شعاع الشّمس بها و دلیله... " - "مؤمن برادر مؤمن است، چون پیکرى واحد که اگر عضوى از آن به درد آید، دیگر اعضاء نیز رنج مىبینند. روح مؤمنین از روح واحدى است و شدّت اتّصال روح مؤمن به روح خدا از اتّصال شعاع خورشید به خود آن بیشتر است... ".
"ارتباط ایمانى " تنها رابطه حقیقى عالم است و مؤمن باید خود را آنچنان بسازد که از همه وابستگىها جز "بستگى ایمانى " خلاص شود. از این لحاظ، رفته رفته در قلب مؤمن جز حبّ خدا و آنچه خدایى است باقى نمىماند و متلازم با آن، بغض و دشمنىهاى او نیز جهت خاصّى پیدا مىکند و به کفر و کفّار متوجّه مىگردد. "حبّ "، انسان را به سوى "ولایت " مىکشاند و "بغض " به سوى "برائت "، و اینچنین "تولّى " و "تبرّى " نتیجه طبیعى "حبّ و بغض فى اللَّه " است. جامعه مؤمنین حزبى است که مشخصه اصلى آن "حبّ و بغض فىالله " است و اگر در قرآن مجید تولّى و تبرّى - یعنى ولایت مؤمنین و برائت از مشرکین و کفّار - شاخص اصلىِ حزب اللَّه از احزاب دیگر بیان شده، دلیل آن همین است که مؤمن از همه بستگىها و وابستگىها جز رابطه ایمانى اعراض مىکند. در آیه 22 از سوره "مجادله " در تعریف "حزب اللَّه " آمده است: "لا تَجِدُ قَوْماً یؤمِنونَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ یوادّوُنَ مَنْ حادّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَلَوْ کانُوا آبائَهُمْ او اَبْنائَهُمْ اَوْ اِخْوانَهُمْ اَوْ عَشیرَتَهُمْ... اولئِکَ حِزبُ اللَّهِ اَلا اِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفلِحونَ " - "هرگز نمىیابى قومى را که به خدا و روز جزا ایمان آوردهاند، با دشمنان خدا و رسولش دوستى کنند، هرچند که پدران و فرزندان یا برادران و عشیرهشان باشند... اینان به حقیقت حزب اللَّه هستند ؛ اَلا (اى اهل ایمان) بدانید که حزب اللَّه رستگارانند. "
در این میان نیز اصالت با تولّى است، چرا که حبّ خدا لاجرم به دشمنى با دشمن خدا مىانجامد و ولایت خدا و رسولش خودبهخود منجر به برائت از کفّار و مشرکین مىگردد و این مطلب از آیات مبارکه 54 الى 56 سوره "مائده " استفاده مىشود. آیه 56، "تولّى " را صفت اصلى حزب اللَّه مىداند: "وَمَنْ یتَوَلَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذینَ آمَنوا فَاِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبونَ " - "و هر که به خدا و رسول او و اهل ایمان تولّى جوید، پس براستى که حزب اللَّه فاتح و غالب خواهند بود. " تعبیر آیه مبارکه 54 سوره "مائده " بسیار زیباست: "یحِبُّهمْ وَ یحِبُّونَهُ، اَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنینَ اَعِزَّةٍ عَلَى الْکافِرینَ " - "خدا آنان را دوست دارد و آنان نیز خدا را دوست دارند؛ نرم و فروتن در برابر مؤمنین و سخت و شدید بر کافرین ". و این همان تعبیرى است که در آیه مبارکه 29 از سوره "فتح " آمده بود: "اَشِدَّاءُ عَلَى الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَینَهُمْ ". بنابراین در مىیابیم که مقصود از "والّذین معه " در این آیه مبارکه [مُحَمَّدٌ رَسوُلُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ...] نیز حزب اللَّه است.
با این تعبیرات روشن است که موجودیت حزب اللَّه کاملاً سیاسى است. آنان که لیبرال منشانه، اخوّت قرآنى را به "برادرى فى مابین همه افراد بشر " معنا کردهاند سخت در اشتباه هستند. "برادرى " بدین مفهوم صرفاً مدّعاى "اعلامیه حقوق بشر " است که چون "مسیلمه کذّاب " ادّعاى پیامبرى "عصر جدید " را دارد، اگر نه "مؤاخات - برادرى - در جامعه مؤمنین یا حزب اللَّه، منحصراً به همان محدوده ایمانى بازگشت دارد و انسانهاى دیگرى که خارج از این محدوده قرار مىگیرند، اگر کافر هستند و با خدا و رسولش دشمنى مىورزند و قصد محاربه دارند [به تعبیر قرآن: "حادّ اللَّه و رسوله "]، مشمول عبارت "اشدّاء على الکفّار " واقع مىشوند و وظیفه حزب اللَّه برائت جستن از آنان است، حتّى اگر به جنگ رو در روى منتهى گردد ؛ امّا کسانیکه در صدد جنگ رو در رو نیستند، مؤمنین موظّفند با آنها رفتار مسالمتآمیز داشته باشند، امّا این به معناى آن نیست که بین آنان و جامعه مؤمنین اخوّت ایمانى برقرار باشد. "اخوّت ایمانى "، همچنانکه پیداست، نسبتى است که وجودش تابع وجود ایمان و تغییراتش تابعِ قوّت و ضعف و عدم و وجود ایمان است و با فرضِ عدم ایمان، مؤاخات یا برادرى نیز بوجود نمىآید.
لازمه آن برادرىِ بلاشرط که در اعلامیه حقوق بشر مورد تصریح قرار گرفته این است که فى المثل، در این مقطع زمانى، ما با صدّام و رژیم صهیونیستى اسرائیل از درِ دوستى درآییم و در نهایت، وضعیت سیاسى موجود در جهان را، به همان صورتى که هست و با تمام مظالمى که در آن اتّفاق مىافتد، بپذیریم و دَم برنیاوریم. "میش و گرگ " چگونه مىتوانند در زیر یک سقف اجتماع کنند؟ و اگر هم بکنند، این اجتماع تنها به منفعت گرگ است، نه میش. مسلّماً براى کسانى که مبانى فکرى خویش را از تفکّر غربى کسب کردهاند، نباید هم شعارِ "حزب فقط حزب اللَّه " معنا داشته باشد. آن تهمتِ "انحصارطلبى " که به ما مىزنند نیز با همین اندیشه "حقوق بشرى " مناسبت دارد، چرا که آنان معناى مؤاخات (برادرى)، حبّ و بغض فى اللَّه، تولّى و تبرّى و حزب اللَّه را در نمىیابند و بالاخره، مىپندارند که هرکس از "نظام سیاسىِ تفکّر غربى " تبعیت نکرد، سیاست نمىداند، حال آنکه "تفکّر سیاسى اسلام " نظام ویژهاى دارد که ان شاء اللَّه در مباحث آینده بدان خواهیم پرداخت.
"حقوق بشر " یا مبانى حقوق در اسلام
مبنا و معیار دوّمى که امام على علیه السّلام در بیان معناى عدالت و مساوات و حقوق مردم ذکر فرمودهاند، این است: "... وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ " - "... و یا در خلقت نظیر تواند [خلقت یا طبیعت انسانى] ". حضرت مولى الموّحدین با این فرمایش در مقام اثبات حقوقى عام برآمدهاند که مبناى تعلّق آن به انسان، خلقت یا طبیعت ویژه انسانى است. در این بیان، انسان صرفاً از جنبه خاصّ طبیعت انسانى خویش موردنظر است و عبارت "نَظیرٌ لکَ فِى الْخَلقِ " همه تفاوتهایى را که منشأ آن مراتب روحى و یا فاعلیت افراد بشر در میدانهاى حقوق اکتسابى است، از محدوده شمول حکم خارج مىسازد.
طبیعت بشرى چگونه مىتواند منشأ حقوقى براى او قرار بگیرد؟
افراد بشر از آن نظر که داراى خلقت مشترکى هستند، نیازهاى مشترکى هم دارند که باید برآورده گردد. این "نیازهاى مشترک " مبناى حقوق عامّى است که به همه افراد بشر بطور یکسان تعلّق مىگیرد. آیا لفظ "نیاز " شامل همه خواستههاى افراد بشر مىگردد و یا نه، خواستههاى ویژهاى در بر مىگیرد؟ مقصود از "نیاز "، نیازهاى "حقیقى " است نه "کاذب "، و البته صفت "مشترک " در عبارت "نیازهاى مشترک " نیز خود بیان کننده همین واقعیت است که معناى "نیاز " محدود به نیازهاى عمومى افراد بشر خواهد بود و نیازهاى "اضافى " یا "کاذب " را در بر نمىگیرد. براى تعریف نیازهاى "حقیقى " و "کاذب " لازم است مقدّمهاى طرح گردد که حداقل به سه سؤال در حدّ امکان پاسخ گوید:
(الف): آیا اصولاً انسان داراى "حدود حقیقى " است که بتوان حقوق بشر را متناسب با این حدود تعیین کرد یا نه؟
(ب): اگر هست، "حدود حقیقى انسانیت " چیست؟و بالاخره
(ج): تعریف انسان در اسلام و چگونگى استنباط حقوقى از این تعریف.
مقدّمه: آیا "انسان " داراى "حدود حقیقى " است یا نه؟
وجود بشر داراى کلّیتى است که هر چند از افراد و اجزاء اعتبار شده است، امّا این "اعتبار " به معناى انکارِ "وجود کلّى بشر " و آثار و حدود حقیقى آن نیست. "ماهیتها " کلیاتى اعتبارى هستند و اگر ما بخواهیم بدون توجه به معانى اصطلاحى کلمات در فلسفه حکم کنیم، باید ماهیات را انکار نمائیم، حال آنکه همه مفاهیمى که انسان توسط آنها تعقّل و تفکّر مىکند ماهیاتى کلّى هستند که از افراد و اجزاء و آثار "حقیقى " - به معناى فلسفى آن - اعتبار شدهاند. همه اسماء در زبان انسانها داراى کلّیتى اعتبارى هستند و اگر ما براى کلیات قائل به آثار و حدود حقیقى نباشیم، قدرت حرف زدن و فکر کردن از ما سلب خواهد شد [البته طرح این بحث باید در محدوده فلسفه انجام شود، امّا از آنجا که ادامه مطلب در زمینه نیازهاى حقیقى و کاذب بشر با این بحث فلسفى ارتباط پیدا مىکند، بدان پرداختهایم]. "انسان " و "انسانیت " هرچند دو مفهوم کلّى هستند که از افراد انسانى اعتبار شدهاند، امّا اگر داراى حدود و آثار حقیقى نباشند چگونه مىتوان آیه مبارکه "لَقَدْ خَلَقْنَا الاِنْسانَ فى اَحْسَنِ تَقویمٍ "(56) [ما انسان را در نیکوترین و استوارترین خلقت ممکن آفریدهایم] را معنا کرد؟ و یا چگونه مىتوانیم این مفاهیم را به عنوان مبانى حقوقى و اخلاقى اختیار کنیم و بگوئیم: "حقوق انسانى "، "اخلاق انسانى "... "نیازهاى حقیقى بشر " و غیره؟ اگر ما بخواهیم ماهیات را انکار کنیم، بناچار باید مفاهیم "جامعه "، "تاریخ "، "طبیعت "، "انسان "، "حیوان " و اغلب مفاهیمى را که وسیله تعقّل و تفکّر و ریشه تکلّم ما هستند نیز انکار کنیم.
حضرت امیرالمؤمنین على علیهالسّلام در این بیان [إمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ ] "خلقت بشرى " را به عنوان مبنایى براى "حقوق عامّ بشر " اختیار کردهاند. اگر ما "بشر " را به مفهوم عامّ و کلّى آن انکار کنیم، دیگر امکانِ اختیارِ این مبنا موجود نیست. اختیار این مبنا هنگامى ممکن است که "بشر "، به مفهوم کلّى و عامّ آن، داراى "حدود حقیقى " باشد. در "دموکراسى غربى "، حدود خاصّ و حقیقى خواستههاى افراد بشر را محدود نمىکند و افق خواستههاى افراد اجتماع، تا آنجا که به منافع اجتماع و افراد دیگر برخوردى پیدا نکرده است، وسعت و گسترش دارد. این واقعیت به مبناى اخلاقى خاصّى منجر مىگردد که مىتوان آنرا "اخلاق اجتماعى " خواند و "قانون "، به معناى غربى آن نیز برهمین اساس مبتنى است. امّا در اعتقاد ما، انسان به مفهوم کلّى آن داراى حقیقتى است که حدود و مختّصات ویژهاى دارد. این حدود از یکسو بر "خلقت بشر " تکیه دارد و از سوى دیگر بر غایتى که در فراسوى خلقت اوست، و البته این "خلقت خاصّ انسان " متناسب با آن هدف و غایتى است که پروردگار متعال در آفرینش او منظور داشته است. هر یک از دو فراز فرمایش حضرت امیرالمؤمنین علیهالسّلام [إمّا اُخٌ لَکَ فِى الدّینِ وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ] به یکى از این ابعاد اشاره دارد. فراز اوّل [إمّا اَخٌ لَکَ فِى الدّینِ] به غایت و هدف آفرینش انسان که ایمان و بندگى باشد، و فراز دوّم [وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ] به خلقت عامّ بشر باز مىگردد. از آنجا که این مسأله مبانى حقوق و اخلاق و قوانین بشرى را تبیین و تعیین مىکند، اهمیت بسیارى مىیابد و ما ناچار مىشویم که بدان، به عنوان یکى از اصلىترین مسائل در زمینه حاکمیت سیاسى نظر کنیم:
حدود حقیقى انسانیت
انسان موجود شگفتآورى است که وجودش از "خاک " [طین] تا "نفخ روح الهى " [نَفَخْتُ فیهِ مِنْ روُحى] گسترده است؛ او از یکسو با "بدن خویش " با "حیات دنیایى " پیوند دارد و از سوى دیگر با "روح خود " به "حیات اخروى " پیوسته است، امّا نه اینچنین است که فى مابین روح و بدنش دوگانگى و تفرقه حکمفرما باشد؛ روح و بدن انسان مراتب متفاوتى از یک سیر تکاملى واحد هستند. امّا "غایتِ وجودىِ بشر " چیست؟ و کمال او در کجاست؟ "وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإنْسَ اِلاّ لِیعْبُدوُنِ " (ذاریات:56) [جنّ و انس را جز براى عبودیت نیافریدم]. عبودیت خدا، نهایتِ کمال انسانى است و بدین ترتیب، "انسانیت " او موکول به "ایمان و بندگى " اوست. اگر هدف از آفرینش بشر عبودیت او باشد - که به فرموده قرآن مجید اینچنین است - پس اگر بشر از طریقِ رشد و هدایت که صراطِ بندگى خداست خارج شود، از جرگه "انسانیت " خارج گشته است و نباید بر او لفظ "انسان " اطلاق شود.
با این مقدّمه ممکن است به غلط اینچنین نتیجهگیرى شود که با خروج از جرگه انسانیت، "حقوق انسانى " کفّار نیز کان لم یکن مىگردد، امّا نه؛ عبارتِ "وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ " صراحتاً این نتیجه را باطل مىشمارد و براى بشر، از آن نظر که صرفاً داراى حیات بشرى است، چه مؤمن باشد و چه نباشد، حقوق خاصّى قائل مىگردد. امّا این حقوق، برخلاف تفکّر غرب، صرفاً محدود به اجتماع نیست، هرچند که اجتماع نیز آن را محدود مىنماید. براستى حدّ و مرز "حقوق طبیعى " بشر چگونه معین مىشود؟
تعریف "انسان "، تنها شاخص نیازهاى انسانى است
استمرار "حیات طبیعى بشر " به تأمین "نیازهاى حیاتى " او وابسته است و شناخت این نیازها هم، از نظر "نوع " و از نظر "وسعت "، منتهى به شناخت حیات طبیعى بشر و جایگاه آن در مجموعه خلقت مىگردد. پیش از هر چیز لازم است که "انسان " را تعریف کنیم، چرا که قبل از آن هیچ شاخصى براى تعیین انواع و وسعت و محدوده نیازهاى بشر وجود ندارد. فىالمثل، خلقت انسان، به حسب تعریف قرآنى آن، داراى دو بُعد "حیوانى " و "روحانى " است که این دو بُعد، در امتداد یکدیگر و به مثابه دو مرتبه طولى از نردبان متعالى حیات، قرار گرفتهاند. نهایتِ این تعالى به "خلیفگى خدا " که مظهریت تامّ اسماء و صفات الهى است ختم مىگردد، اگر چه این وجود، در پائینترین مراتب حیات خویش حیوانى است دوپا، با همه آن نیازهایى که در طبیعت حیوانات موجود است. حال اگر ما در تعریف انسان براى "حیوانیت " او اصالت قائل شویم - دانسته یا ندانسته - به همانجا مىرسیم که نظریات مادّیگرایانه بشر امروز رسیده است، یعنى به اینکه نیازهاى انسان به محدوده نیازهاى حیوانى او ختم مىگردد؛ به "نان "، "آب " و "مسکن "... البته ممکن است به نوعى "آزادى " نیز براى بشر قائل شویم که ملهم از حیات طبیعى اوست، و یا این نیازهاى مادّى را مبناى اوّلیه اجتماعات انسانى بگیریم و بعد معتقد شویم براى استفاده منصفانه از مواهب و منابع طبیعى باید "قانون " وضع شود و به همین ترتیب، پلّه پلّه بناى اعتقادى خویش را بر همین مبنا بسازیم. مبناى اوّلیهاى که این بناى اعتقادى را بر آن استوار ساختیم چه بود؟ نیازهاى حیوانى و مادّى انسان. حال آنکه اگر ما در تعریف مقدّماتى خود از انسان، به "وجهِ روحانىِ او " اصالت مىدادیم، نتیجه کاملاً متفاوتى بدست مىآمد. ضرورت این سنّت حسنهاى که قدماى ما نهادند و همواره بحث علمى را از "تعریف علم و موضوع آن " آغاز کردند از همین جا معین مىگردد، چرا که همه بناى اعتقادى ما بر همان تعریف اوّلیه است که پىریزى و استوار مىشود. اگر تعریف اوّلیه مبتنى بر حقیقت نباشد، دیگر هیچ راهى براى پرهیز از خطا وجود ندارد.
حقوق بشر متناسب با نیازهاى اوست و براى شناخت انواع و وسعت نیازهاى بشر، باید نخست "انسان " را منطبق با حقیقت وجوداش تعریف کنیم، اگر نه خداى ناکرده به همان اشتباهى دچار خواهیم شد که تفکر غربى در پایان قرون وسطى و آغاز دوران "رنسانس " به دام آن افتاده است. فى المثل، "آزادى جنسى "، "خواسته کاذبى " است که بشر غربى آن را به مثابه یک "نیاز حقیقى " پنداشته و قوانین اجتماعى خویش را متناسب با آن تنظیم کرده است. اصالت دادن به وجه حیوانى وجود بشر کار را بدانجا مىکشاند که انسان اهواء و خواستههاى نفسانى خویش را اصیل و موجّه مىپندارد و اگر این تفکّر بر اجتماع غلبه پیدا کند، شکّى نیست که قوانین و سنن اجتماعى نیز در جهت ارضاء تمایلات نفسانى انسان و انکار عقل او نظم خواهند گرفت و فسادى اینچنین عظیم بر تمدّن بشر حاکم خواهد شد که امروز در غرب و شرق کره زمین شاهد آن هستیم. چرا امروز در اکثر جوامع انسانى "اقتصاد " بر همه وجوه دیگر حیات فردى و اجتماعى بشر غلبه یافته است؟ چرا "سیاست " از "اصالت قدرت " معنا مىگیرد؟ چرا اعتقاد به "غیب " و "روح " در بسیارى از جوامع عنوانِ "خرافه پرستى " یافته و چرا تمتّع نامحدود از مواهب مادّى و لذّت جویى، همه گرایشهاى روحانى و متعالى انسان را به محاق فراموشى رانده است؟ چرا...؟ جواب همه این سؤالها به اشتباهى باز مىگردد که بشر غربىِ آغازگر این عصر، در تعریف "انسان " مرتکب شده است. هر جا تفکّر غرب از "انسان " سخن مىگوید، باید با شک و تردید، بلادرنگ پرسید: کدام انسان؟ آن انسانى که داراى روحى متعالى است و غایت وجودىاش خلیفگى خدا و مظهریت تامّ اسماء و صفات اوست؟ یا نه، آن انسانى که آخرین حلقه تطوّر حیوانى در کره زمین است و او را در تقسیمات جانورشناسى "میمون برهنه " مىخوانند؟ کدام انسان؟ آن انسانى که در قرآن با تعبیر "لَقَد کَرَّمْنا بنى آدَمَ "(57) آمده است؟ و یا نه، آن حیوان انساننمایى که "اوُلئکَ کَالْاَنْعامِ بَلْ هُمْ "(58)؟ کدامیک؟
"انسان " در اسلام
شکى نیست که بشر از نظر خلقت جسمانى و غرایز خویش در سلسله حیوانات قرار دارد. اگر ما، مجرّد از سایر خصوصیات انسانى، تنها به همین بُعد از وجود او بپردازیم، لاجرم باید براى نیازهاى حیوانى وجود بشر ترجیح و تقدّم قائل شویم و در این صورت، میزان استفاده و تمتّع بشر از مواهب و لذائذ دنیایى را هیچ چیز جز محدودیتهاى جسمانى او تعدیل نمىکند. اینچنین، ممکن است انسان عادتهاى کاذبى را - حتّى علیرغم سلامت بدنى خویش - در جستجوى لذّت، بر خود تحمیل کند و این عادات کاذب نیز نیازهاى کاذب و بىسابقهاى را بدنبال خواهند آورد.(59) امّا در اسلام، آنچه نیازهاى حیوانى وجود بشر را محدود مىکند و به آن تعادل مىبخشد، غایت وجودى انسان و هدف خدا از آفرینش اوست. جایگاه حقیقى انسان در مجموعه خلقت [که مقام بندگى خدا - عبداللّهى - است ]محدودیتهایى را بر غرایز حیوانى و خواستههاى مادّى او تحمیل مىکند و در مجموع، وضعیت متعادلى را فیمابین قواى روحانى و حیوانى وجود او - با حفظ اصالت براى "روح " - برقرار مىسازد. این "تعادل " همان معنایى است که قرآن مجید از آن اینچنین تعبیر فرموده است: "اَلَّذى خَلَقَکَ فَسَویکَ فَعَدَلَکَ " (انفطار: 7) - "اوست که تو را آفرید و "تسویه " کرد و تعادل بخشید "(60). هیچ میزان و معیار دیگرى براى شناخت "نیازهاى حقیقى انسان " از "خواستههاى کاذب " او وجود ندارد. نیازهاى حقیقى انسان نیازهایى است که بر صیرورت تکاملى او در جهت رسیدن به غایت وجودىاش منطبق است [و به عبارت دیگر، او را به خدا مىرساند] و بالعکس، خواستههاى کاذب، از جهت گرایش آنها، که متخالف با تعالى روحانى انسان است شناخته مىگردند و بالأخره، حقوق واقعى بشر، حقوقى است که بر نیازهاى حقیقى او بنا شده است.
قسمت پنجم:
خلاصهاى از مباحث قبل
در بحثهاى گذشته راجع به مساوات بدین نتیجه رسیدیم که نمىتوان فى ما بین انسانها به مساوات مطلق قائل شد چرا که در میان آنان تفاوتهایى حقیقى، ذاتى یا اکتسابى موجود است. تفاوتهاى ذاتى که ریشه در خلقت انسان دارند مىتوانند منشأ حقوق متفاوتى قرار بگیرند که از آن جمله است حقوق زن و مرد. متناسب با این تفاوتهاى ذاتى، استحقاقها یا زمینههاى حقوقى متفاوتى ایجاد مىگردد که مقتضاى عدالت، رعایت این تفاوتهاست و نه الغاى آنها. از طرف دیگر، از آنجا که انسان موجودى مختار است و این خود اوست که با "عمل و سعى " خویش، هویت و شخصیت و جایگاه خود را در عالم مىسازد، خواه ناخواه، "تفاوتهایى اکتسابى " نیز فى ما بین انسانها بروز مىکند، که باز هم اقتضاى عدالت در رعایت آنها و نفى مساوات مطلق است.
در ادامه بحث، کلامى از امیرالمؤمنین على علیه السّلام نقل شد (مردم دو دستهاند: یا در "خلقت " نظیر تواَند و یا "برادر ایمانى " تو هستند) که نظر به اهمیت گفتار به بحث بیشترى در اطراف کلا م مولا پرداختیم و نشان دادیم که چگونه این سخن مىتواند به مثابه مبنایى براى شناخت حقوق انسانى قرار بگیرد. فراز اوّل کلام به "مساوات ذاتى " و حقوق طبیعى انسانها اشاره دارد و فراز دوّم به اینکه چگونه "ایمان " مىتواند منشأ "تفاوتهاى اکتسابى " قرار بگیرد. انسان متناسب با اینکه ایمان بیاورد و یا کفر بورزد، هویت و شخصیت و جایگاه خاصّى در عالم وجود پیدا مىکند. بحث از این بود که آیا این تفاوتها فقط به "حقوق اُخروى " انسان بعد از مرگ بازگشت دارد و یا نه؛ به "حقوق دنیایى " او نیز باز مىگردد؟
بدین مناسبت به بحث در زمینه "اخوّت " یا برادرى پرداختیم و نتیجه گرفتیم که مفهوم برادرى در اسلام با مفهوم آن در غرب منافات دارد. "برادرى " در غرب جزء سوّم شعار "آزادى، برابرى، برادرى " است و در باطن خود نفى روابط ایمانى را مستتر دارد. شعار "برادرى " از جانب "اعلامیه حقوق بشر " بدین معناست که: "بیایید همه با هم، گرگ و میش و مستکبر و مستضعف و مؤمن و کافر، استعمارگر و استعمارزده، برابر باشیم و "دین و ایمان " را در حقوق دنیایى، اعمّ از حقوق اجتماعى و سیاسى و اقتصادى منشأ اثر ندانیم ". و گفتیم که این شعار با دین و دیندارى منافات دارد. "رابطه ایمانى " در اسلام به تشکیل جامعهاى واحد با نظام حقوقى خاصّ مىانجامد که قرآن آن را "حزب اللَّه " مىخواند. "حزب اللَّه " نظام حقوقى خاصّ خویش را دارد و نمىتواند محتویات اعلامیه حقوق بشر را بپذیرد. "غرب " بمثابه "مسیلمه کذّاب " ادّعاى پیامبرى دارد و کتاب این پیامبر عصر جدید، "اعلامیه حقوق بشر " است.
کفّار اهل کتاب، مادام که در ذمّه حکومت اسلام قرار دارند، از حقوق طبیعى مساوى با مسلمانان برخوردار هستند و این محتواى فراز اوّل کلام مولا امیرالمؤمنین است که "اِمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ ". مقصود از این "حقوق طبیعى " معنایى نیست که در غرب از این لفظ برداشت مىگردد. در تفکّر غربى منشأ حقوق بشر نیازهاى طبیعى او به عنوان حیوانى متکامل است (و خواهیم گفت که این تکامل نیز با "تحقق روح جمعى و استحاله فرد در جامعه " محقق مىگردد) و "طبیعت " با این معنا وجود روحانى انسان و نیازهاى فطرى و معنوى او را نفى مىکند. لاجرم باید به تحقیقى در حقوق بشر بپردازیم و با رجعت به مبانى حقوق در اسلام دریابیم که نظام حقوقى اسلام با انسان - با توجه به تفاوتهاى ذاتى و اکتسابى و نیازهاى مادّى و معنوى او - چگونه برخورد مىکند؟ لازمه این تحقیق، نخست بحث درباره نیازهاى بشر متناسب با تعریف انسان و غایت تکاملى اوست.
خواستههاى انسان را، مقدّمتاً باید به حقیقى و کاذب تقسیم کرد، چرا که انسان ممکن است برخلاف حکم فطرت و طبیعت خویش، گرایشهایى پیدا کند به سوى آنچه که "خیر " او در آن نیست. فى المثل، "ملکات روحى " انسان منشأ "عاداتى " است که در مجموع از آن تعبیر به "خُلق و خوى " مىگردد. این عادات سرچشمه "نیازهایى " هستند که در صورت عدم انطباق با صیرورت تکاملى انسان در راه وصول به توحید، آنها را "نیازهاى کاذب " مىخوانیم (اگر چه همانطور که گفتیم، مىتوان خود لفظ "نیاز " را فقط به معناى "نیازهاى حقیقى " گرفت و نقطه مقابل آن را "خواستههاى کاذب " خواند)...
و اینک ادامه مبحث "حقوق بشر یا مبانى حقوق در اسلام ".
راه فطرت
غایت وجودى انسان خلیفگى خداست و قرآن مجید راهى را که بدین غایت منتهى مىگردد "راه فطرت " خوانده است. "فطرت " به معناى خلقت و سرشت است و از مجموعه آیات نازله در زمینه "فطرت " اینچنین برمىآید که حقیقت غایىِ وجود انسان (که خلیفة اللّهى باشد) بالقوّه در باطن خلقت همه افراد بشر نهفته است، امّا این حقیقت فطرى تنها در شرایط پرورشى خاصّى به فعلیت تمام و کامل مىرسد و انسان مصداق اکمل خلیفة اللَّه مىگردد. این شرایط پرورشى خاص، "مسیر فطرت " یا "دین حنیف اسلام " است که محتواى بسیارى از آیات مبارکه قرآن، از جمله آیات زیر، بدان اشاره دارد:
- "اِلاَّ الَّذى فَطَرَنى فَاِنَّهُ سَیهْدینِ " (زخرف: 27) "جز آن خدایى که مرا آفریده است و هدایت خواهد کرد (نمىپرستم) ".
- "فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّه ذلِکَ الدّینُ الْقَیمُ... " (روم: 30)
- "پس روى به جانب دین حنیف اسلام آر، همان فطرت خدایى که مردم را بر آن آفریده است و در خلقت خدا تبدیلى نیست. این است دین استوار حقّ. "
آیه 27 از سوره "زخرف " که فرموده حضرت ابراهیم علیهالسلام به "آزر " و قوم اوست، صراحتاً "هدایت الهى " را منطبق بر فطرت انسان مىشمارد و در آیه بعد با صراحت و قطعیت بیشترى بیان مىدارد که دین حنیف اسلام و فطرت الهى انسان یک حقیقت واحد و تبدیلناپذیر هستند که به دو وجه نزول یافتهاند. نظام تشریعى دین تنها راهى است که در آن حقیقت فطرى انسان به تمامى ظهور خواهد یافت و او را مصداق "اِنّى جاعِلٌ فِى الْاَرْضِ خَلیفَةً " قرار خواهد داد. با این معنا، "نیازهاى حقیقى " انسان همان "نیازهاى فطرى " اوست و "نظام حقوقى اسلام " آنچنان است که در آن افراد و جوامع انسانى به غایتِ شکوفایى فطرت خویش دست یابند. "غایتِ شکوفایىِ فطرت " عبارتى است بسیار شگفتآور که ممکن است پیش از آشنایى با مجموعه نظام تشریعى اسلام محال جلوه کند، امّا این واقعیتى است که قرآن صادق در همین دو آیه مبارکه و بسیارى دیگر از آیات مورد تأکید قرار داده است. براستى این "نظام حقوقى " چگونه است که در آن "فرد و اجتماع " توأماً، بدون ممانعت از یکدیگر به سوى تکامل مىروند؟
زیباترین تمثیلى که در بیان فطرت ذکر کردهاند، تمثیل "بذر و تخم " است. "بذر و تخم " میوه پیش از آنکه در "شرایطى مناسب " قرار بگیرد، باغهاى وسیعى از میوههاى رنگارنگ را در "بطن فطرت " خویش نهفته دارد. اگر شناخت انسان مسبوق به تجربه نبود، هرگز باور نمىکرد که در باطن بذر، دنیایى اینچنین مستتر است؛ امّا همین بذر اگر در شرایطى مناسب از نور و آب و خاک و باد قرار بگیرد و به سوى رشد هدایت شود، حقیقت بالقوّه درون خویش را به فعلیت خواهد رساند و به غایت وجودى خود دست خواهد یافت.در این تمثیل که بذر مَثَل انسان است، "شرایط مناسب " مجموعه احکام تشریعى است که نظام حقوقى خاصّى را در همه زمینهها - حقوق اجتماعى، سیاسى، اقتصادى - به همراه دارد. از لفظ "فطرت " نیز که به معناى "شکافتن " است همین معنا برمىآید. وجود انسان در عالم مادّه به مثابه بذرى است که مىشکافد و از درونش، آن حقیقت جاودانهاى که وجه خدا و خلیفه اوست ظهور مىکند. فطرت با این معنا غرایز انسان را نیز شامل مىگردد.
نقطه نقص این تمثیل "اراده و اختیار " انسان است. بذر از خود ارادهاى ندارد و از شرایط محیطى و باغبان مزرعه تبعیت دارد؛ امّا "بذر انسان " اینچنین نیست. این خود اوست که باید خود را در "مسیر هدایت الهى " قرار دهد و استعدادهاى فطرى خویش را به شکوفایى برساند؛ هرچند آن شرایط جبرى - تاریخ، جامعه و طبیعت - که فرد بشر در آن قرار مىگیرد اهمیتى بسزا دارند. و البتّه ذکر این نکته ضرورى است که پروردگار متعال شرایط جبرى حیات افراد بشر را، یکایک، بگونهاى تقدیر فرموده است که همه انسانها - اگر بخواهند - از بهترین شرایط براى تعالى خویش برخوردارند و اثبات این امر به اثبات "نظام احسن عالم " برمىگردد که جایى در این مبحث ندارد. لاجرم اسلام باید از نظام حقوقى خاصّى برخوردار باشد که بتواند به نیازهاى فطرى و حقیقى بشر - اعمّ از نیازهاى مادّى و معنوى - بگونهاى پاسخ مقتضى ارائه کند که انسان فرداً و مجتمعاً از بهترین شرایط تکاملى بهرهور گردد.
دقّت کافى در این نتایج ما را به حقایق شگفتى مىرساند. چگونه ممکن است نظامى توأماً جوابگوى "نیازهاى مادّى و معنوى " انسان باشد و در عین حال زمینه تکامل فردى و اجتماعى انسان را بگونهاى فراهم کند که هیچ یک از دیگرى ممانعت نکنند؟ مادّه و معنا، فرد و جامعه... مگر ممکن است؟ تصوّر این معنا براى بشر امروز بسیار شگفت آور است. تفکّر غربى ناظر بدین ادّعاست که "دین " با "نیازهاى مادّى " بشر متناقض است و "فرد " نیز تنها در صورتى به تکامل مىرسد که در "جامعه " استحاله پیدا کند. روانشناسى امروز، بشرى را عادّى (نُرمال) مىداند که از "روح جمعى "، بدون سرکشى و عصیان، تبعیت داشته باشد و غایت روانپزشکى نیز ساختن اینچنین انسانى است: "انسان نُرمال ". آرمانِ اجتماعى تمدّن غرب نیز جامعهاى است که "نظام قراردادهاى اجتماعى " آن فرد را از "اخلاق " بىنیاز کند و... در برابر این واقعیت موجود، نظام حقوقى اسلام - با مشخصاتى که ذکر شد - محال جلوه مىکند. امّا نه تنها محال نیست، بلکه این نظام حقوقى از لوازم تحقق حکومت جهانى عدل است.پس مقدّمتاً نیازهاى حقیقى یا فطرى انسان را به مادّى و معنوى تقسیم کردیم و لازم به تذکّر نیست که در این تقسیم بندى مادّه و معنا نه تنها متناقض یکدیگر نیستند بلکه با هم متّحدند.
پیش از ادامه مبحث و بررسى چگونگى اتّحاد مادّه و معنا و فرد و اجتماع در نظام حقوقى اسلام، لازم است که منشأ نیازهاى انسان را بشناسیم، چرا که به قول حضرت علاّمه طباطبایى (ره) در جلد پنجم اصول فلسفه: "اگر انسان تنها یک غریزه فطرى (مثلاً شهوت خوراک یا شهوت نزدیکى جنسى) داشت، هرچه در فعالیت وى زیادهروى مىکرد، کمالش بود؛ ولى غرایز گوناگون دیگرى که در ترکیب ساختمان وى موجود است، زیادهروى و طغیان تنها یک غریزه را روا ندیده و به حفظ توازن و حدّ اعتدال دعوت مىکند... مادّه تا حدّى و ماوراءِ مادّه تا حدّى. "
نیاز زاییده نقص است
یا اَیهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمیدُ " (فاطر: 15) نیازهاى انسان، اعمّ از مادّى و معنوى، فردى یا اجتماعى، زاییده نقص اوست و البتّه این فقر و نیاز مختصّ به انسان نیست؛ همه جهان در یک صیرورت کلّى از نقص به جانب کمال مطلق در حرکت است. کمال مطلق ذات مقدّس پروردگار است و بدینسان تنها اوست غنىّ مطلق و جز او هرچه هست فقیر مطلق و نیازمند به فیضان دائم وجود از جانب اوست.
اگر انسان همواره در جستجوى خیر، منفعت و لذّت است، از آن است که وجود مقدّس پروردگار که خیر مطلق است، "لذّت " انسان را در آن چیزهایى قرار داده که به "کمال او " منتهى مىگردد. کشش نوزاد از همان نخستین لحظههاى تولّد به سوى پستان مادر گرایشى غریزى به جانب کمال است. او هرچند رابطه بین شیر مادر و بقاء خویش را درمىیابد امّا لذّتى که پروردگار در مکیدن براى او قرار داده است، خواه ناخواه راهبرِ او به سوى کمال مىگردد. بطور کلّى هرجا که خداوند لذّتى مادّى قرار داده است، آن لذّت در جهت بقا و استمرار حیات بشرى است و البتّه هرچه انسان به مراتب بالاترى از کمال دست پیدا کند، بیشتر و بیشتر به لذایذ معنوى متوجه مىشود و نیازهاى مادّى خویش را فداى نیازهاى معنوى مىکند.
لازم به تذکّر است که اگر "طلب لذّت " غایت حیات بشرى قرار بگیرد - چنانکه امروز در مغرب زمین اینچنین است - دیگر نه تنها لذّت متضمّن بقا و استمرار حیات نیست بلکه بالعکس، زمینهساز سقوط و نابودى است. آیه مبارکه 16 از سوره "اسرا " به همین مطلب اشاره دارد: "وَاِذا اَرَدْنا اَنْ نُهْلِکَ قَرْیةً اَمَرْنا فیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقّ عَلَیهَا الْقَولَ فَدَمَّرْناها تَدْمیراً "؛ چنانکه در مورد قوم لوط هم اینچنین شد و بر تمدّن غربى نیز همان خواهد رفت که بر قوم لوط. حال آنکه در اسلام، طلبِ لذّت حلال، نه تنها مذموم نیست بلکه بعضاً در مواردى مورد تأکید نیز قرار گرفته است و کدام شاهدى بر این مدّعا بهتر از قرآن مجید که آیات بسیارى را به توصیف لذایذ بهشتى اختصاص داده است و اصولاً لذایذى که در دنیا وجود دارد نشانهاى محدود و فانى از لذایذ خالص و دیرپاى بهشتى است.
امروزه، در حیطه فرهنگى تمدّن غرب، "لذّت " همچون گوسالهاى زرین پرستیده مىشود و تو گویى بشر غربى قصد دارد که به انحاء مختلف با استفاده از خمر و انواع مخدّرها و محرّکها نداى عقل و وجدان ملامتگر خویش را خاموش کند تا در جهانى که زاییده توهمات اوست، بریده از گذشته و آینده و غافل از مرگ، به "تمتّع " از لذایذ مادّى بپردازد. اگر نه چگونه امکان داشت که بشر "همجنس بازى " را از حقوق مسلّم خویش تلقى کند و مدّعى باشد که "قانون " باید زمینههاى اجتماعى برخوردارى از این "حقّ " را فراهم کند؟ حال آنکه در نظام قانونگذارى اسلام، حتّى در مورد برخوردارى از لذایذ حلال و طبیعى نیز تمهیداتى اتّخاذ شده است تا انسان را از "افراط و تفریط " دور نگه دارد و جامعه انسانى را به اعتدالى که لازمه انسانیت است برساند. حقیقت اینجاست که انسان با خارج شدن از این "حدّ اعتدال " ماهیت انسانى خویش را نیز از دست مىدهد و مسخ مىشود. "ماهیت انسانى " داراى "محدودهاى مشخص " و "نیازهاى حقیقى " متناسب با آن است. خروج از این محدوده بشر را از ماهیت انسانىاش نیز خارج مىکند و به مسخ او مىانجامد.
وَ اَلَّذینَ کَفَرُوا یتَمَتَّعُونَ وَ یأکُلُونَ کَما تَأکُلُ الْأنْعامُ " (سوره محمّد(ص): 12) در آیه مبارکه، "کفر " با "تمتّع حیوانى " و "افراط در خوردن " ملازمه پیدا کرده است، چرا که انسان هرچه از "حدّ اعتدال ایمانى " دورتر شود، لاجرم به ابعادِ حیوانىِ وجود خویش اصالت بیشترى مىدهد و اینچنین تمتّع حیوانى از لذایذ دنیایى را از حقوق مسلّم خویش تلقّى مىکند. اگر ما نظام حقوقى را به ماهیت انسانى و نیازهاى حقیقى بشر بازگشت دادیم، به همین علّت بود که بشر با هبوط از بهشت اعتدال ایمان به اسفل السّافلین دنیا، بناچار گرفتار "عاداتى " مىگردد که با خود "خواستههاى کاذبى " به همراه دارند و در این حال اگر میزان مشخصى موجود نباشد که انسان خود را با آن بسنجد، چه بسا که تأمین این خواستههاى کاذب را از حقوق اوّلیه خویش بشمارد و به همان سرنوشتى دچار شود که انسان غربى شده است. اگر بزرگان ما فرمودهاند که "الفضیلة غلبة العادة " - فضیلت در غلبه بر عادات است - نظر به نجات بشر از همین گرداب سهمناکى داشتهاند که تمدّن امروز غربى دچار آن است.
فىالمثل بهعلّت اشاعه الکلیسم در جامعه غربى، الکل همچون یک "نیاز حقیقى " جلوه مىکند و آزادى در شرب خمر به مثابه یکى از حقوق اوّلیه و مسلّم انسانها در قوانین مدنى غرب لحاظ شده است. تأثیرات مخرّب الکل به یک فرد یا یک جامعه و یا حتى یک نسل محدود نمىگردد و عارضههاى موروثى آن نسلهاى پىدرپى بشر غربى را در طول تاریخ از درون مىپوساند. با توجه به اینکه کانون اصلى ضایعات الکلیسم در عقل بشر و قواى مفکّره اوست، تو گویى بشر غربى بدین وسیله مىخواهد نداى ملامتگر عقل خویش را خاموش کند تا بتواند غافل از "نظارت خدا " و فارغ از "اندیشه مرگ و دیروز و فردا "، به تمتّع از لذایذ دنیایى بپردازد. چرا اینچنین شده است؟
همانطور که گفته شد، از آنجا که روح خدایى بشر به بدنى حیوانى تعلّق یافته است، هرچه انسان از حدّ اعتدال ایمان دور و دورتر شود و در غرقابه ظلمانى کفر فروتر رود، بیشتر و بیشتر از ماهیت انسانى خویش خارج مىگردد و این خروج با عدول از خصوصیات انسانى و اصالت یافتن غرایز حیوانى همراه است. بشرى این چنین، حتّى به مراتبى پستتر از حیوانات سقوط مىکند، چرا که حیوانات به هر تقدیر از حکم جبرى غرایز طبیعى خویش تبعیت دارند و اینگونه، هرگز به عاداتى غیرطبیعى که بقا و استمرار حیات آنان را نقض کند، گرایش نمىیابند. حال آنکه انسان کافر اینچنین نیست؛ او مىتواند حتى روشها و وسایلى متناقض با حیات طبیعى خود براى اطفاء شهوات خویش اختیار کند و بدین ترتیب مصداق "بَلْ هُمْ اَضَلُّ " قرار بگیرد. امروز نسبتِ همجنس بازى در میان جوانان آمریکایى و بعضى از کشورهاى اروپایى از مرز پنجاه درصد گذشته است؛ این فاجعهاى است که هرگز در میان حیوانات امکانِ وقوع ندارد، چرا که بقاى نسل و استمرار حیاتِ آنان را به خطر مىاندازد. لذا نظام حقوقى اسلام نظر به برآورده ساختنِ خواستههاى کاذب بشر ندارد و "میزان انسانیت " را "فطرت " او مىداند.
منشأ همه نیازهاى بشر - اعمّ از مادّى و معنوى - فطرت اوست و اگر انسان در جرگه "غاوین " - اغوا شدگان - در نیاید و فطرتش "پوشیده " نگردد، همین مجموعه نیازهاى فطرى که متناسب با خلقت خاصّ بشر و غایت تکاملى اوست، براى رساندنش به سرمنزل "فلاح " کفایت دارد و البتّه همانطور که گفته شد، اغوا شدگان نیز بر مبناى نیازهاى فطرى خویش فریب مىخورند چرا که غایات امیال فطرى خود را درست انتخاب نکردهاند. شاید از این گفته اینچنین برآید که چون عمل کفّار نه از سرِ "عمد " بلکه از "شدّت غفلت و نسیان " بوده است، قاعدتاً نباید عقابى نیز بر اعمالشان تعلّق بگیرد، امّا نه؛ "غفلت و نسیان " آنان نتیجه "خذلان " خداست و خداوند نیز تنها کسانى را رها شده و مخذول وا مىگذارد که استحقاق هدایت ندارند و گناهانشان آنان را از ماهیت انسانى خارج کرده است: "نَسُوا اللَّه فَاَنْسیهُمْ اَنْفُسَهُمْ ": خدا را فراموش کردند، خدا هم آنان را از یادشان برد (حشر: 19)
حال چگونه مىتوان "نظام حقوقى "اى بر مبناى "نیازهاى فطرى انسانى " بنا کرد؟
هنگامى که هیچ محور ثابتى موجود نباشد تا انسانها بر آن گرد آیند و خود را با آن بسنجند و بدان تمسّک جویند، اعتقادات و مکاتب رنگارنگ، انسانهاى سراسر کره زمین را در خود مىگیرد و هرکس "سازِ خود را مىنوازد... " و از آنجا که در تفکر غالب بشر امروز، عقیده بطور مطلق و بلاشرط آزاد و محترم شمرده مىشود، جاى هیچ اعتراضى نیز موجود نیست. هر لحظه، از جایى، مسلکى تازه چون قارچ مىروید: از یکسو "پانکها " چون کرم در لجنزار شهوات خود مىلولند و "هیپىها " و "ناتورالیستها " و احزاب عجیب و غریب متعدّدى مثل "کوکلاکس کلانها " و... سر در لاکها و پیلههاى جنونآمیز خویش فرو بردهاند و دنیا را از دریچه هاى کج و معوجى که ساخته "مارى جوانا "، "ال اس دى " و "هروئین " و مشروبات جور واجور الکلى است مىنگرند و از سوى دیگر، اغلب مردم غرب جهان در باتلاق امراض وحشتناک جنسى و روانى که زاییده بىایمانى و دور شدن از خداست گرفتار شدهاند و لحظه به لحظه از انسانیت و فطرت الهى انسان دور و دورتر مىگردند و در منجلاب "اولئک کالانعام بل هم اضلّ " فرو و فروتر مىافتند.
از یکطرف، در ماده هجدهم و نوزدهم اعلامیه جهانى حقوق بشر، حقّ آزادى فکر و وجدان و مذهب و عقیده و بیان صراحتاً مورد تأکید قرار گرفته است و امّا از طرف دیگر، لازمه دیندارى عدم "آزادى عقیده " است، چرا که انسان فطرتاً تنها اعتقاد و مذهب خویش را بر حقّ مىداند و برهمین اعتقاد است که اعمال و رفتار فردى و اجتماعى خویش را بنا مىکند. اگر انسان اعتقادات و مکاتب غیرخویش را باطل نمىشمرد، چه التزامى داشت که خود را متعهد به مکتب و نظام اعتقادى خاصّى بگرداند و تنها از آن پیروى کند؟ پس معناى "آزادى در اعتقاد و مذهب " چیست؟ اگر "میزان ثابت حقّ " در میان نباشد که هر کسى اعتقادات خویش را با آن محک بزند، اعتقادات و مذاهب و مکاتب هیچ امتیازى نسبت به یکدیگر نخواهند داشت و بدین ترتیب، لاجرم حقوق خاصّى نیز بر صاحب اعتقادات و مکاتب مختلف تعلّق نخواهد گرفت. معناى این مطلب، بطور روشن، این است که "هرکس آزاد است که از هر فکر و عقیده و یا مذهبى برخوردار باشد به شرط آنکه آن را در نظام حقوق اجتماعى و سیاسى خویش دخالت ندهد ". باطن این سخن چیست؟ جدایى دین از سیاست و اکتفاى از دین به مجموعهاى از آداب و اعمال خشک و بى روح که نظام حکومتى و سیاسى خاصّى بر آن بار نمىگردد. و براستى چگونه است که در باطن این حکم، نفىِ خودش، یعنى نفىِ آزادى عقیده و مذهب نهفته است و هیچ انسانى در غرب آوایى به اعتراض برنمىدارد؟
ما در چند مقاله دیگر انشاءاللَّه به "اعلامیه حقوق بشر " خواهیم پرداخت، امّا در این مقاله، بدین مناسبت که در مادّه اوّل این اعلامیه همه مردم جهان امر شدهاند که باهم با روح برادرى رفتار کنند و بحث ما نیز در این قسمت "برادرى " است، متعرّض آن شدهایم. با توجه به مقدّمه گفتار، شکّى نیست که ظهور روح برادرى در انسانها تنها در این صورت ممکن است که:
- امّت واحده تحقق پیدا کند و مردم بر محور قرآن و کعبه و پیشواى معصوم، از اعتقادات رنگارنگ خویش دست بردارند و اتّحاد بیابند؛
- و یا اینکه در تعهّدات اعتقادى و مذهبى خویش صرفاً به اعمالى خشک و بىروح، که وجهه سیاسى و بعضاً اجتماعى هم ندارند، اکتفا کنند، و همانطور که بیان شد، باطنِ این سخن "جدایى دین از سیاست " است و "نفىِ دیندارى "؛ چرا که "دین " ذاتاً سیاسى است و این خصوصیت ذاتى از آن قابل تفکیک نیست. بنابراین، احکام فوق، که حاکى از تناقضى بین در اعلامیه حقوق بشر است، نه تنها هیچ مطابقتى با نظر اسلام ونظام سیاسى آن ندارد، بلکه با آن متناقض است. اسلام براى حاکمیت بر همه انسانها نازل شده است و جز از این طریق - یعنى حاکمیت جهانى - به همه اهداف خویش دست پیدا نمىکند. حکومت اسلام بر جهان به سخنى دیگر یعنى حکومت مؤمنین و صالحین بر جهان، و این بدان معنى است که ما اسلام را از مذاهب و مکاتب دیگر ممتاز مىکنیم و براى مسلمانان و عاملین به احکام اسلام، حقوق سیاسى و اجتماعى خاصّى قائلیم. این اعتقاد به هیچ روى با اعلامیه به اصطلاح حقوق بشر مطابقت ندارد.
بار دیگر به پرسشى که در صدر کلام مطرح شد بازگردیم و جواب آن را با توجه به قرآن و روایات وارده از معصومین علیهم السّلام جستجو کنیم. اگر وجودِ ایمان براى مؤمنین و عاملین به احکام شرع، علاوه بر حقوق اُخروى، امتیازاتى در حقوق مادّى و دنیایى نیز اثبات مىگرداند (که همینطور است)، این حقوق در چه زمینههایى است؟حضرت مولىالموحدین على بن ابیطالب علیهالسّلام، در اوایل عهدنامه بسیار مشهور خویش به مالک اشتر نخعى(ره) خلق را به دو صنف تقسیم فرمودهاند: "فَاِنَّهُمْ صِنْفانِ: اِمَّا اَخٌ لَکَ فِى الّذینِ، وَ اِمَّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ... " - "مردم دو دستهاند: یا برادر دینى تو هستند و یا در خلقت نظیر تواند ".
درباره این کلام هرچند بسیار سخن رفته است، امّا دریاى ژرف و بىکرانه علم امام على علیهالسّلام نه دریایى است که بتوان عمق آن را کاوید و یا وسعتش را پیمود. وقتى روح انسان به خزائن ماورایىِ وجود پیوند مىخورد و در ذاتِ بىمثالِ حضرت حقّ فانى مىگردد، جانش محلّ تجلّى کمال و جمالِ حقیقت مىشود و اقیانوس علمش از هر سوى، چه عمق و چه وسعت، تا ناکجاآباد مطلق و لامکانِ آشیانه عنقا گسترش مىیابد و آنجا، نه جاى حدّ و حدود است. در عبارتى که ذکر شد، حضرت ایشان در بیانِ مساوات و عدالت و ذکر حقوق مردم، با دقّت کامل، دو میزان و معیار حقیقى ذکر مىفرمایند که مىتواند در شناخت معناى "مساوات " مورد استناد قرار گیرد:
الف: اخوّت دینى
ب: خلقت (طبیعت) انسانى
این بیان تبیین کننده مبانى حقوق و منشأ قانونگذارى در اسلام است و ما در این سلسله مقالات انشاءاللَّه به تفصیل بدین کلام ارجمند خواهیم پرداخت.
معناى "اخوّت دینى "
در بیانِ این معنا که چگونه "اخوّت دینى " مىتواند به مثابه مبنایى براى حدود مساوات و ادراک مفهوم آن و بررسى حقوق انسانى در اسلام قرار بگیرد، نظر قرآن بسیار صریح و متفاوت با دید متعارف ما انسانها مىباشد. "اخوّت "، در بیانِ ماورایىِ قرآن، نسبتى حقیقى است که به "اعتقاد " انسانها بازگشت دارد، نه به خون و خانواده و قبیله و غیره. در آیه مبارکه "اِنَّما الْمُؤمِنُونَ اِخْوَةٌ... " (حجرات: 10)، ریشه اخوّت مؤمنین را در ایمانشان مىشمارد و در آیه مبارکه "اِنَّ الْمُبَذِّرینَ کانُوا اِخْوانُ الشَّیاطینَ " (اسراء: 27) اهل تبذیر را برادرانِ شیاطین معرّفى مىکند. امّا نباید انگاشت که این نسبتها حقیقتى ندارند و در قرآن بر سَبیلِ استعاره و تمثیل ذکر شدهاند؛ خیر، حقیقت این نسبتها هنگامى ظاهر مىگردد و بر همه بروز پیدا مىکند که قیامت برپا شود، چرا که قیامت دارِ حقیقت است و سریرهها و باطنها در آن روز شهود مىیابند [ "یوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ " (طارق: 9)]. براى بیان همین حقیقت است که در آیاتِ قیامت سخن از "ابطالِ نسبتهاى دنیایى " رفته است و "برقرارىِ تناسبات. جدیدى مبتنى بر عمل و اعتقاد ". فى المثل در آیات مبارکه 11 تا 14 سوره "معارج " مىفرماید: "یبَصَّرُونَهُمْ یوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ یفْتَدى مِنْ عَذابِ یوْمَئذٍ بِبَنیهِ * و صاحِبَتِهِ وَ اَخیهِ * و فَصیلَتِهِ الَّتى تُؤْویهِ * وَ مَنْ فِى الْاَرْضِ جَمیعاً ثُمَّ ینْجیهِ " - "چون حقیقت حالشان عیان شود، آنروز مجرم جهنّمى آرزو کند که کاش مىتوانست فرزندش را فداى خویش کند و از عذاب برهد * و همچنین همسر و برادرش را * و هم خویشانِ قبیلهاش را که از او حمایت مىکردند * و هر آنکس را که بر زمین زندگى مىکند، همه را فداى خویش کند تا از عذاب نجات یابد ". امّا نمىتواند؛ چرا که آنجا قلمرو حکمروایى حقیقت است و اشتباهى در آن رخ نمىدهد.
نقطه مقابل این آیات مبارکه که در آنها سخن از ابطالِ نسبتهاى خونى و خانوادگى و قبیلهاى و غیره رفته است، مجموعه آیات دیگرى وجود دارد که در آنها سخن از نسبتهاى جدیدى است که در قیامت فى ما بین انسانها برقرار خواهد شد. فى المثل: "وَ نَزَعْنا ما فى صُدُورِهِمْ مِنْ غِّلٍ اِخْواناً عَلى سُرُرٍ مُتَقابِلینَ " (حجر: 47) "ما آیینه دلهاى آنان را از غلّ و کدورت بکلّى پاک مىگردانیم تا برادر یکدیگر شوند و بر تختهاى عزّت اُخروى روبروى یکدیگر بنشینند... ".
این نسبتهاى جدید از کجا پدید مىآیند؟ آیا یکباره و بدون سابقه قبلى ایجاد شدهاند یا نه؟... از آنجا که آخرت عالَمِ ظهورِ حقایق و باطنهاست، درمىیابیم که "نسبتهاى اُخروى " تجسّم همان تعلّقاتِ دنیایى است که مخفى بودهاند و آنچه در قیامت رخ مىدهد فقط اینست که این تعلّقات مخفى تجسّم مىیابند. در بیان این معنا که "صورت حشریه " انسان (یعنى صورتى که با آن محشور مىگردد) متناسب با اعتقادات اوست، روایات بسیار شگفتآورى نقل شده است. از جمله، حضرت ختمى مرتبت (ص) فرمودهاند: "کُلُّ نَفْسٍ تُحْشَرُ عَلى هَواها؛ فَمَنْ هَوَى الْکَفَرَةَ فَهُوَ مَعَ الْکَفَرَةِ وَلا ینْفَعُهُ عَمَلُهُ شَیئاً " - "انسان را با دلبستگىهایش محشور کنند؛ هر که به کافران دلبسته باشد، با آنها محشور مىگردد و عملش او را سودى ندهد. "
در "کنوز الحقایق " آمده است: "اِنَّما یبْعَثُ النّاسُ عَلى نیاتِهِمْ " - "مردم با صورتهاى نیاتشان محشور مىگردند ". و در حدیث دیگرى از حضرت ایشان نقل شده است: "اَلْمَرءُ مَعَ مَنْ اَحَبَّ وَلَهُ مَااکْتُسِبَ " - "انسان در آخرت همراه کسى است که محبوب اوست و صاحب آن چیزى است که در دنیا کسب کرده است ".
"ایمان " میزان و معیارى است حقیقى که از یکسو همه امتیازات و تفاوتها و تبعیضهاى ظاهرى (کاذب) را نفى مىکند و از سوى دیگر، مناسبات حقوقى خاصّى را در میان جامعه مؤمنین برقرار مىدارد. انسان مؤمن با تسلیم به "شعارهاى حقیقى اسلام " و جهد و کوشش در جهت تطبیق خویش با معیارهاى آن، رفته رفته به نظامِ ارزشى دیگرى مبتنى بر حقیقت عالَمِ وجود دست مىیابد و اینگونه، در "بینش و عملِ " او تغییرات عمدهاى [نسبت به معیارهاى کاذب و غیرالهى ]حاصل مىآید و مناسبات خانوادگى، قومى و عشیرهاىاش و رفاقتهایى که بر محور دیگرى جز عبادت پروردگار رحمان تنظیم شدهاند، تحت تأثیر مناسبتهاى اسلامى و ایمانى او بىرنگ مىگردند و جاى خود را به روابط حقوقى خاصّى مىبخشند که با "اخوّت دینى " همراه است. حضرت مولىالموحدین على علیهالسّلام در بیان صفات اصحاب حضرت رسول اکرم (ص) بیان زیبایى دارند که مؤید همین معناست: "وَلَقَدْ کُنَّا مَعَ رَسُولِ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ) نَقْتُلُ آبائَنا و اَبْنائَنا و اِخْوانَنا وَ اَعْمامَنا، ما یزیدُنا ذْلِکَ اِلاَّ ایماناً وَ تَسْلیماً وَ مُضِیاً عَلَى اللّقَمِ وَ صَبْراً عَلى مَضَضِ الْاَلَمِ وَ جِدّاً فى جِهادِ الْعَدُوِّ... " - "در بدو اسلام که ما با رسول اللَّه(ص) بودیم، (در راه خدا) پدران و فرزندان و برادران و عموهاى خود را از دم تیغ مىگذراندیم و این پیکار جز بر تسلیم و ایمان ما نمىافزود و ما را در جادّه حقّ و بردبارى بر سوزشِ درد و جدیت در جهاد با دشمن، پافشارى مىبخشید. "
در قرآن مجید نیز همین معنا در موارد متعدّدى مورد تأکید قرار گرفته است: "یا اَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذْوا آبائَکُمْ وَ اِخْوانَکُمْ اَوْلیاءَ اِنِ اسْتَحَبُّوا الْکُفْرَ عَلَى الایمانِ وَ مَنْ یتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَاوْلئکَ هُمُ الظّالِمونَ * قُلْ اِنْ کانَ آبائُکُمْ و اَبْنائِکُم وَ اِخوانُکُمْ وَ اَزْواجُکُمْ وَ عَشیرَتُکُمْ وَ اَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ کَسادَها وَ مَساکِنُ تَرْضَوْنَها اَحَبَّ اِلَیکُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهادِ فى سَبیلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتّى یأتِىَ اللَّهُ بِاَمْرِهِ وَاللَّهُ لا یهدِى الْقَومَ الْفاسِقینَ " (توبه: 23 و 24) - "اى اهل ایمان، اگر پدران و برادران شما کفر را بر ایمان برگزیدهاند، ولایت آنها را نپذیرید و اگر از شما کسى ولایت و دوستى آنان را قبول کند، بىشک از ظالمین است * (اى پیامبر، به مردم) بگو اگر شما پدران و پسران، برادران و زنان و خویشاوندان خود را و اموالى که جمع آوردهاید و مال التّجارهاى که از کساد و رکود آن بیمناکید و منازلى که بدان دل خوش داشتهاید، بیش از خدا و رسول او و جهاد در راه خدا دوست دارید، منتظر باشید تا امر خدا و قضاى حتمى او فرا رسد، چرا که خداوند فاسقین را هدایت نخواهد کرد. "
آیات مبارکه صراحتاً دلالت دارند بر اینکه پذیرش ولایت کفّار و مشرکین از مصادیق "فسق " است [و فسق نیز هرگز با هدایت الهى جمع نمىشود] امّا ایمان همه مناسبات شرکآمیز را از بین مىبرد و نظام ولایىِ خاصّى را بر محور توحید بنا مىکند. در این نظام خاصّ - که مىتوان آن را "نظام اخوّت دینى " نامید - هیچ یک از وابستگىهایى که با حبّ خدا و رسول او در معارضه باشد جایى ندارد و با نفىِ این وابستگىها، نظامِ ایمانى و انسان مؤمن، هر دو با هم به سوى نوعى استقلال حرکت مىکنند که نتیجه نفى شرک و اثبات توحید (لا اله - الاّ اللَّه) است. با دستیابى به این استقلال، روابط فى ما بین مؤمنین در جامعه اسلامى از آنچنان ثبات و استحکامى برخوردار مىگردد که قرآن از آن تعبیر به "حزب " مىنماید و جامعه مؤمنین را "حزب اللَّه " مىخواند. موجودیت "حزب اللَّه " در این مرحله کاملاً سیاسى است؛ البته لفظ "حزب " را در قرآن نباید با لغتِ "حزب " که این روزها به دستههاى سیاسى، با مرام و ایدئولوژى خاصّ اطلاق مىگردد، یکى دانست. اگر چه کلمه "حزب " نیز به معناى "جماعة فیها غلظ " (مفردات راغب) آمده است، یعنى جماعتى که فى ما بین خود از ارتباطى آنچنان شدید و مستحکم برخوردار هستند که اطلاق لفظ واحد "حزب " بدانها صحیح باشد
قسمت چهارم:
در ادامه مبحث "مساوات " این سؤال مطرح شد که "آیا وجودِ ایمان براى مؤمنین و عاملین به احکام شرع، علاوه بر حقوق اُخروى، امتیازاتى در حقوق مادّى و دنیایى نیز به همراه دارد؟ اگر چنین است، این حقوق در چه زمینههایى است " در پاسخ به این پرسش، فرازى از عهدنامه حضرت مولى الموّحدین امام على(ع) به "مالک اشتر نخعى " (ره) مورد بحث و بررسى قرار گرفت، مبنى بر اینکه: "مردم دو دستهاند؛ یا برادر دینى تو هستند و یا در خلقت نظیر تواند... "
و اینک ادامه بحث: در آیه مبارکه 29 از سوره "فتح " [ "مَحمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ اَشِدَّاءُ عَلَى الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَینَهُمْ... "]
- [ "محمّد (ص) رسول خداست و آنان که با او هستند بر کفّار سخت دل و شدید و در میان خویش رحیم مىباشند "] لفظ "رحماء بینهم " در مقابل "اشدّاء على الکفّار "، بیان کننده حقوقى است که براى مؤمنین، نسبت به یکدیگر، اثبات مىگردد و البتّه، همانطور که بیان شد، "اثبات این حقوق " به تبع آن رابطه حقیقى و نزدیک و عمیقى است که بین مؤمنین پدید مىآید.در کتاب "مصادقة الاخوان " شیخ صدوق (ره)، باب 13، حدیث دوّم، در بیان عمق و شدّت مؤاخات (برادرى) بین مؤمنین آمده است: "عن ابى بصیر قال سمعت ابا عبداللَّه علیهالسّلام یقول: "المؤمن أخ المؤمن کالجسد الواحد ان اشتکى شیئاً منه وجد الم ذلک فى سایر جسده و ارواحهما من روح واحدةٍ و انّ روح المؤمن لا شدّ اتّصالاً بروح اللَّه من اتّصال شعاع الشّمس بها و دلیله... " - "مؤمن برادر مؤمن است، چون پیکرى واحد که اگر عضوى از آن به درد آید، دیگر اعضاء نیز رنج مىبینند. روح مؤمنین از روح واحدى است و شدّت اتّصال روح مؤمن به روح خدا از اتّصال شعاع خورشید به خود آن بیشتر است... ".
"ارتباط ایمانى " تنها رابطه حقیقى عالم است و مؤمن باید خود را آنچنان بسازد که از همه وابستگىها جز "بستگى ایمانى " خلاص شود. از این لحاظ، رفته رفته در قلب مؤمن جز حبّ خدا و آنچه خدایى است باقى نمىماند و متلازم با آن، بغض و دشمنىهاى او نیز جهت خاصّى پیدا مىکند و به کفر و کفّار متوجّه مىگردد. "حبّ "، انسان را به سوى "ولایت " مىکشاند و "بغض " به سوى "برائت "، و اینچنین "تولّى " و "تبرّى " نتیجه طبیعى "حبّ و بغض فى اللَّه " است. جامعه مؤمنین حزبى است که مشخصه اصلى آن "حبّ و بغض فىالله " است و اگر در قرآن مجید تولّى و تبرّى - یعنى ولایت مؤمنین و برائت از مشرکین و کفّار - شاخص اصلىِ حزب اللَّه از احزاب دیگر بیان شده، دلیل آن همین است که مؤمن از همه بستگىها و وابستگىها جز رابطه ایمانى اعراض مىکند. در آیه 22 از سوره "مجادله " در تعریف "حزب اللَّه " آمده است: "لا تَجِدُ قَوْماً یؤمِنونَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ یوادّوُنَ مَنْ حادّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَلَوْ کانُوا آبائَهُمْ او اَبْنائَهُمْ اَوْ اِخْوانَهُمْ اَوْ عَشیرَتَهُمْ... اولئِکَ حِزبُ اللَّهِ اَلا اِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفلِحونَ " - "هرگز نمىیابى قومى را که به خدا و روز جزا ایمان آوردهاند، با دشمنان خدا و رسولش دوستى کنند، هرچند که پدران و فرزندان یا برادران و عشیرهشان باشند... اینان به حقیقت حزب اللَّه هستند ؛ اَلا (اى اهل ایمان) بدانید که حزب اللَّه رستگارانند. "
در این میان نیز اصالت با تولّى است، چرا که حبّ خدا لاجرم به دشمنى با دشمن خدا مىانجامد و ولایت خدا و رسولش خودبهخود منجر به برائت از کفّار و مشرکین مىگردد و این مطلب از آیات مبارکه 54 الى 56 سوره "مائده " استفاده مىشود. آیه 56، "تولّى " را صفت اصلى حزب اللَّه مىداند: "وَمَنْ یتَوَلَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذینَ آمَنوا فَاِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبونَ " - "و هر که به خدا و رسول او و اهل ایمان تولّى جوید، پس براستى که حزب اللَّه فاتح و غالب خواهند بود. " تعبیر آیه مبارکه 54 سوره "مائده " بسیار زیباست: "یحِبُّهمْ وَ یحِبُّونَهُ، اَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنینَ اَعِزَّةٍ عَلَى الْکافِرینَ " - "خدا آنان را دوست دارد و آنان نیز خدا را دوست دارند؛ نرم و فروتن در برابر مؤمنین و سخت و شدید بر کافرین ". و این همان تعبیرى است که در آیه مبارکه 29 از سوره "فتح " آمده بود: "اَشِدَّاءُ عَلَى الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَینَهُمْ ". بنابراین در مىیابیم که مقصود از "والّذین معه " در این آیه مبارکه [مُحَمَّدٌ رَسوُلُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ...] نیز حزب اللَّه است.
با این تعبیرات روشن است که موجودیت حزب اللَّه کاملاً سیاسى است. آنان که لیبرال منشانه، اخوّت قرآنى را به "برادرى فى مابین همه افراد بشر " معنا کردهاند سخت در اشتباه هستند. "برادرى " بدین مفهوم صرفاً مدّعاى "اعلامیه حقوق بشر " است که چون "مسیلمه کذّاب " ادّعاى پیامبرى "عصر جدید " را دارد، اگر نه "مؤاخات - برادرى - در جامعه مؤمنین یا حزب اللَّه، منحصراً به همان محدوده ایمانى بازگشت دارد و انسانهاى دیگرى که خارج از این محدوده قرار مىگیرند، اگر کافر هستند و با خدا و رسولش دشمنى مىورزند و قصد محاربه دارند [به تعبیر قرآن: "حادّ اللَّه و رسوله "]، مشمول عبارت "اشدّاء على الکفّار " واقع مىشوند و وظیفه حزب اللَّه برائت جستن از آنان است، حتّى اگر به جنگ رو در روى منتهى گردد ؛ امّا کسانیکه در صدد جنگ رو در رو نیستند، مؤمنین موظّفند با آنها رفتار مسالمتآمیز داشته باشند، امّا این به معناى آن نیست که بین آنان و جامعه مؤمنین اخوّت ایمانى برقرار باشد. "اخوّت ایمانى "، همچنانکه پیداست، نسبتى است که وجودش تابع وجود ایمان و تغییراتش تابعِ قوّت و ضعف و عدم و وجود ایمان است و با فرضِ عدم ایمان، مؤاخات یا برادرى نیز بوجود نمىآید.
لازمه آن برادرىِ بلاشرط که در اعلامیه حقوق بشر مورد تصریح قرار گرفته این است که فى المثل، در این مقطع زمانى، ما با صدّام و رژیم صهیونیستى اسرائیل از درِ دوستى درآییم و در نهایت، وضعیت سیاسى موجود در جهان را، به همان صورتى که هست و با تمام مظالمى که در آن اتّفاق مىافتد، بپذیریم و دَم برنیاوریم. "میش و گرگ " چگونه مىتوانند در زیر یک سقف اجتماع کنند؟ و اگر هم بکنند، این اجتماع تنها به منفعت گرگ است، نه میش. مسلّماً براى کسانى که مبانى فکرى خویش را از تفکّر غربى کسب کردهاند، نباید هم شعارِ "حزب فقط حزب اللَّه " معنا داشته باشد. آن تهمتِ "انحصارطلبى " که به ما مىزنند نیز با همین اندیشه "حقوق بشرى " مناسبت دارد، چرا که آنان معناى مؤاخات (برادرى)، حبّ و بغض فى اللَّه، تولّى و تبرّى و حزب اللَّه را در نمىیابند و بالاخره، مىپندارند که هرکس از "نظام سیاسىِ تفکّر غربى " تبعیت نکرد، سیاست نمىداند، حال آنکه "تفکّر سیاسى اسلام " نظام ویژهاى دارد که ان شاء اللَّه در مباحث آینده بدان خواهیم پرداخت.
"حقوق بشر " یا مبانى حقوق در اسلام
مبنا و معیار دوّمى که امام على علیه السّلام در بیان معناى عدالت و مساوات و حقوق مردم ذکر فرمودهاند، این است: "... وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ " - "... و یا در خلقت نظیر تواند [خلقت یا طبیعت انسانى] ". حضرت مولى الموّحدین با این فرمایش در مقام اثبات حقوقى عام برآمدهاند که مبناى تعلّق آن به انسان، خلقت یا طبیعت ویژه انسانى است. در این بیان، انسان صرفاً از جنبه خاصّ طبیعت انسانى خویش موردنظر است و عبارت "نَظیرٌ لکَ فِى الْخَلقِ " همه تفاوتهایى را که منشأ آن مراتب روحى و یا فاعلیت افراد بشر در میدانهاى حقوق اکتسابى است، از محدوده شمول حکم خارج مىسازد.
طبیعت بشرى چگونه مىتواند منشأ حقوقى براى او قرار بگیرد؟
افراد بشر از آن نظر که داراى خلقت مشترکى هستند، نیازهاى مشترکى هم دارند که باید برآورده گردد. این "نیازهاى مشترک " مبناى حقوق عامّى است که به همه افراد بشر بطور یکسان تعلّق مىگیرد. آیا لفظ "نیاز " شامل همه خواستههاى افراد بشر مىگردد و یا نه، خواستههاى ویژهاى در بر مىگیرد؟ مقصود از "نیاز "، نیازهاى "حقیقى " است نه "کاذب "، و البته صفت "مشترک " در عبارت "نیازهاى مشترک " نیز خود بیان کننده همین واقعیت است که معناى "نیاز " محدود به نیازهاى عمومى افراد بشر خواهد بود و نیازهاى "اضافى " یا "کاذب " را در بر نمىگیرد. براى تعریف نیازهاى "حقیقى " و "کاذب " لازم است مقدّمهاى طرح گردد که حداقل به سه سؤال در حدّ امکان پاسخ گوید:
(الف): آیا اصولاً انسان داراى "حدود حقیقى " است که بتوان حقوق بشر را متناسب با این حدود تعیین کرد یا نه؟
(ب): اگر هست، "حدود حقیقى انسانیت " چیست؟و بالاخره
(ج): تعریف انسان در اسلام و چگونگى استنباط حقوقى از این تعریف.
مقدّمه: آیا "انسان " داراى "حدود حقیقى " است یا نه؟
وجود بشر داراى کلّیتى است که هر چند از افراد و اجزاء اعتبار شده است، امّا این "اعتبار " به معناى انکارِ "وجود کلّى بشر " و آثار و حدود حقیقى آن نیست. "ماهیتها " کلیاتى اعتبارى هستند و اگر ما بخواهیم بدون توجه به معانى اصطلاحى کلمات در فلسفه حکم کنیم، باید ماهیات را انکار نمائیم، حال آنکه همه مفاهیمى که انسان توسط آنها تعقّل و تفکّر مىکند ماهیاتى کلّى هستند که از افراد و اجزاء و آثار "حقیقى " - به معناى فلسفى آن - اعتبار شدهاند. همه اسماء در زبان انسانها داراى کلّیتى اعتبارى هستند و اگر ما براى کلیات قائل به آثار و حدود حقیقى نباشیم، قدرت حرف زدن و فکر کردن از ما سلب خواهد شد [البته طرح این بحث باید در محدوده فلسفه انجام شود، امّا از آنجا که ادامه مطلب در زمینه نیازهاى حقیقى و کاذب بشر با این بحث فلسفى ارتباط پیدا مىکند، بدان پرداختهایم]. "انسان " و "انسانیت " هرچند دو مفهوم کلّى هستند که از افراد انسانى اعتبار شدهاند، امّا اگر داراى حدود و آثار حقیقى نباشند چگونه مىتوان آیه مبارکه "لَقَدْ خَلَقْنَا الاِنْسانَ فى اَحْسَنِ تَقویمٍ "(56) [ما انسان را در نیکوترین و استوارترین خلقت ممکن آفریدهایم] را معنا کرد؟ و یا چگونه مىتوانیم این مفاهیم را به عنوان مبانى حقوقى و اخلاقى اختیار کنیم و بگوئیم: "حقوق انسانى "، "اخلاق انسانى "... "نیازهاى حقیقى بشر " و غیره؟ اگر ما بخواهیم ماهیات را انکار کنیم، بناچار باید مفاهیم "جامعه "، "تاریخ "، "طبیعت "، "انسان "، "حیوان " و اغلب مفاهیمى را که وسیله تعقّل و تفکّر و ریشه تکلّم ما هستند نیز انکار کنیم.
حضرت امیرالمؤمنین على علیهالسّلام در این بیان [إمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ ] "خلقت بشرى " را به عنوان مبنایى براى "حقوق عامّ بشر " اختیار کردهاند. اگر ما "بشر " را به مفهوم عامّ و کلّى آن انکار کنیم، دیگر امکانِ اختیارِ این مبنا موجود نیست. اختیار این مبنا هنگامى ممکن است که "بشر "، به مفهوم کلّى و عامّ آن، داراى "حدود حقیقى " باشد. در "دموکراسى غربى "، حدود خاصّ و حقیقى خواستههاى افراد بشر را محدود نمىکند و افق خواستههاى افراد اجتماع، تا آنجا که به منافع اجتماع و افراد دیگر برخوردى پیدا نکرده است، وسعت و گسترش دارد. این واقعیت به مبناى اخلاقى خاصّى منجر مىگردد که مىتوان آنرا "اخلاق اجتماعى " خواند و "قانون "، به معناى غربى آن نیز برهمین اساس مبتنى است. امّا در اعتقاد ما، انسان به مفهوم کلّى آن داراى حقیقتى است که حدود و مختّصات ویژهاى دارد. این حدود از یکسو بر "خلقت بشر " تکیه دارد و از سوى دیگر بر غایتى که در فراسوى خلقت اوست، و البته این "خلقت خاصّ انسان " متناسب با آن هدف و غایتى است که پروردگار متعال در آفرینش او منظور داشته است. هر یک از دو فراز فرمایش حضرت امیرالمؤمنین علیهالسّلام [إمّا اُخٌ لَکَ فِى الدّینِ وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ] به یکى از این ابعاد اشاره دارد. فراز اوّل [إمّا اَخٌ لَکَ فِى الدّینِ] به غایت و هدف آفرینش انسان که ایمان و بندگى باشد، و فراز دوّم [وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ] به خلقت عامّ بشر باز مىگردد. از آنجا که این مسأله مبانى حقوق و اخلاق و قوانین بشرى را تبیین و تعیین مىکند، اهمیت بسیارى مىیابد و ما ناچار مىشویم که بدان، به عنوان یکى از اصلىترین مسائل در زمینه حاکمیت سیاسى نظر کنیم:
حدود حقیقى انسانیت
انسان موجود شگفتآورى است که وجودش از "خاک " [طین] تا "نفخ روح الهى " [نَفَخْتُ فیهِ مِنْ روُحى] گسترده است؛ او از یکسو با "بدن خویش " با "حیات دنیایى " پیوند دارد و از سوى دیگر با "روح خود " به "حیات اخروى " پیوسته است، امّا نه اینچنین است که فى مابین روح و بدنش دوگانگى و تفرقه حکمفرما باشد؛ روح و بدن انسان مراتب متفاوتى از یک سیر تکاملى واحد هستند. امّا "غایتِ وجودىِ بشر " چیست؟ و کمال او در کجاست؟ "وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإنْسَ اِلاّ لِیعْبُدوُنِ " (ذاریات:56) [جنّ و انس را جز براى عبودیت نیافریدم]. عبودیت خدا، نهایتِ کمال انسانى است و بدین ترتیب، "انسانیت " او موکول به "ایمان و بندگى " اوست. اگر هدف از آفرینش بشر عبودیت او باشد - که به فرموده قرآن مجید اینچنین است - پس اگر بشر از طریقِ رشد و هدایت که صراطِ بندگى خداست خارج شود، از جرگه "انسانیت " خارج گشته است و نباید بر او لفظ "انسان " اطلاق شود.
با این مقدّمه ممکن است به غلط اینچنین نتیجهگیرى شود که با خروج از جرگه انسانیت، "حقوق انسانى " کفّار نیز کان لم یکن مىگردد، امّا نه؛ عبارتِ "وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ " صراحتاً این نتیجه را باطل مىشمارد و براى بشر، از آن نظر که صرفاً داراى حیات بشرى است، چه مؤمن باشد و چه نباشد، حقوق خاصّى قائل مىگردد. امّا این حقوق، برخلاف تفکّر غرب، صرفاً محدود به اجتماع نیست، هرچند که اجتماع نیز آن را محدود مىنماید. براستى حدّ و مرز "حقوق طبیعى " بشر چگونه معین مىشود؟
تعریف "انسان "، تنها شاخص نیازهاى انسانى است
استمرار "حیات طبیعى بشر " به تأمین "نیازهاى حیاتى " او وابسته است و شناخت این نیازها هم، از نظر "نوع " و از نظر "وسعت "، منتهى به شناخت حیات طبیعى بشر و جایگاه آن در مجموعه خلقت مىگردد. پیش از هر چیز لازم است که "انسان " را تعریف کنیم، چرا که قبل از آن هیچ شاخصى براى تعیین انواع و وسعت و محدوده نیازهاى بشر وجود ندارد. فىالمثل، خلقت انسان، به حسب تعریف قرآنى آن، داراى دو بُعد "حیوانى " و "روحانى " است که این دو بُعد، در امتداد یکدیگر و به مثابه دو مرتبه طولى از نردبان متعالى حیات، قرار گرفتهاند. نهایتِ این تعالى به "خلیفگى خدا " که مظهریت تامّ اسماء و صفات الهى است ختم مىگردد، اگر چه این وجود، در پائینترین مراتب حیات خویش حیوانى است دوپا، با همه آن نیازهایى که در طبیعت حیوانات موجود است. حال اگر ما در تعریف انسان براى "حیوانیت " او اصالت قائل شویم - دانسته یا ندانسته - به همانجا مىرسیم که نظریات مادّیگرایانه بشر امروز رسیده است، یعنى به اینکه نیازهاى انسان به محدوده نیازهاى حیوانى او ختم مىگردد؛ به "نان "، "آب " و "مسکن "... البته ممکن است به نوعى "آزادى " نیز براى بشر قائل شویم که ملهم از حیات طبیعى اوست، و یا این نیازهاى مادّى را مبناى اوّلیه اجتماعات انسانى بگیریم و بعد معتقد شویم براى استفاده منصفانه از مواهب و منابع طبیعى باید "قانون " وضع شود و به همین ترتیب، پلّه پلّه بناى اعتقادى خویش را بر همین مبنا بسازیم. مبناى اوّلیهاى که این بناى اعتقادى را بر آن استوار ساختیم چه بود؟ نیازهاى حیوانى و مادّى انسان. حال آنکه اگر ما در تعریف مقدّماتى خود از انسان، به "وجهِ روحانىِ او " اصالت مىدادیم، نتیجه کاملاً متفاوتى بدست مىآمد. ضرورت این سنّت حسنهاى که قدماى ما نهادند و همواره بحث علمى را از "تعریف علم و موضوع آن " آغاز کردند از همین جا معین مىگردد، چرا که همه بناى اعتقادى ما بر همان تعریف اوّلیه است که پىریزى و استوار مىشود. اگر تعریف اوّلیه مبتنى بر حقیقت نباشد، دیگر هیچ راهى براى پرهیز از خطا وجود ندارد.
حقوق بشر متناسب با نیازهاى اوست و براى شناخت انواع و وسعت نیازهاى بشر، باید نخست "انسان " را منطبق با حقیقت وجوداش تعریف کنیم، اگر نه خداى ناکرده به همان اشتباهى دچار خواهیم شد که تفکر غربى در پایان قرون وسطى و آغاز دوران "رنسانس " به دام آن افتاده است. فى المثل، "آزادى جنسى "، "خواسته کاذبى " است که بشر غربى آن را به مثابه یک "نیاز حقیقى " پنداشته و قوانین اجتماعى خویش را متناسب با آن تنظیم کرده است. اصالت دادن به وجه حیوانى وجود بشر کار را بدانجا مىکشاند که انسان اهواء و خواستههاى نفسانى خویش را اصیل و موجّه مىپندارد و اگر این تفکّر بر اجتماع غلبه پیدا کند، شکّى نیست که قوانین و سنن اجتماعى نیز در جهت ارضاء تمایلات نفسانى انسان و انکار عقل او نظم خواهند گرفت و فسادى اینچنین عظیم بر تمدّن بشر حاکم خواهد شد که امروز در غرب و شرق کره زمین شاهد آن هستیم. چرا امروز در اکثر جوامع انسانى "اقتصاد " بر همه وجوه دیگر حیات فردى و اجتماعى بشر غلبه یافته است؟ چرا "سیاست " از "اصالت قدرت " معنا مىگیرد؟ چرا اعتقاد به "غیب " و "روح " در بسیارى از جوامع عنوانِ "خرافه پرستى " یافته و چرا تمتّع نامحدود از مواهب مادّى و لذّت جویى، همه گرایشهاى روحانى و متعالى انسان را به محاق فراموشى رانده است؟ چرا...؟ جواب همه این سؤالها به اشتباهى باز مىگردد که بشر غربىِ آغازگر این عصر، در تعریف "انسان " مرتکب شده است. هر جا تفکّر غرب از "انسان " سخن مىگوید، باید با شک و تردید، بلادرنگ پرسید: کدام انسان؟ آن انسانى که داراى روحى متعالى است و غایت وجودىاش خلیفگى خدا و مظهریت تامّ اسماء و صفات اوست؟ یا نه، آن انسانى که آخرین حلقه تطوّر حیوانى در کره زمین است و او را در تقسیمات جانورشناسى "میمون برهنه " مىخوانند؟ کدام انسان؟ آن انسانى که در قرآن با تعبیر "لَقَد کَرَّمْنا بنى آدَمَ "(57) آمده است؟ و یا نه، آن حیوان انساننمایى که "اوُلئکَ کَالْاَنْعامِ بَلْ هُمْ "(58)؟ کدامیک؟
"انسان " در اسلام
شکى نیست که بشر از نظر خلقت جسمانى و غرایز خویش در سلسله حیوانات قرار دارد. اگر ما، مجرّد از سایر خصوصیات انسانى، تنها به همین بُعد از وجود او بپردازیم، لاجرم باید براى نیازهاى حیوانى وجود بشر ترجیح و تقدّم قائل شویم و در این صورت، میزان استفاده و تمتّع بشر از مواهب و لذائذ دنیایى را هیچ چیز جز محدودیتهاى جسمانى او تعدیل نمىکند. اینچنین، ممکن است انسان عادتهاى کاذبى را - حتّى علیرغم سلامت بدنى خویش - در جستجوى لذّت، بر خود تحمیل کند و این عادات کاذب نیز نیازهاى کاذب و بىسابقهاى را بدنبال خواهند آورد.(59) امّا در اسلام، آنچه نیازهاى حیوانى وجود بشر را محدود مىکند و به آن تعادل مىبخشد، غایت وجودى انسان و هدف خدا از آفرینش اوست. جایگاه حقیقى انسان در مجموعه خلقت [که مقام بندگى خدا - عبداللّهى - است ]محدودیتهایى را بر غرایز حیوانى و خواستههاى مادّى او تحمیل مىکند و در مجموع، وضعیت متعادلى را فیمابین قواى روحانى و حیوانى وجود او - با حفظ اصالت براى "روح " - برقرار مىسازد. این "تعادل " همان معنایى است که قرآن مجید از آن اینچنین تعبیر فرموده است: "اَلَّذى خَلَقَکَ فَسَویکَ فَعَدَلَکَ " (انفطار: 7) - "اوست که تو را آفرید و "تسویه " کرد و تعادل بخشید "(60). هیچ میزان و معیار دیگرى براى شناخت "نیازهاى حقیقى انسان " از "خواستههاى کاذب " او وجود ندارد. نیازهاى حقیقى انسان نیازهایى است که بر صیرورت تکاملى او در جهت رسیدن به غایت وجودىاش منطبق است [و به عبارت دیگر، او را به خدا مىرساند] و بالعکس، خواستههاى کاذب، از جهت گرایش آنها، که متخالف با تعالى روحانى انسان است شناخته مىگردند و بالأخره، حقوق واقعى بشر، حقوقى است که بر نیازهاى حقیقى او بنا شده است.
قسمت پنجم:
خلاصهاى از مباحث قبل
در بحثهاى گذشته راجع به مساوات بدین نتیجه رسیدیم که نمىتوان فى ما بین انسانها به مساوات مطلق قائل شد چرا که در میان آنان تفاوتهایى حقیقى، ذاتى یا اکتسابى موجود است. تفاوتهاى ذاتى که ریشه در خلقت انسان دارند مىتوانند منشأ حقوق متفاوتى قرار بگیرند که از آن جمله است حقوق زن و مرد. متناسب با این تفاوتهاى ذاتى، استحقاقها یا زمینههاى حقوقى متفاوتى ایجاد مىگردد که مقتضاى عدالت، رعایت این تفاوتهاست و نه الغاى آنها. از طرف دیگر، از آنجا که انسان موجودى مختار است و این خود اوست که با "عمل و سعى " خویش، هویت و شخصیت و جایگاه خود را در عالم مىسازد، خواه ناخواه، "تفاوتهایى اکتسابى " نیز فى ما بین انسانها بروز مىکند، که باز هم اقتضاى عدالت در رعایت آنها و نفى مساوات مطلق است.
در ادامه بحث، کلامى از امیرالمؤمنین على علیه السّلام نقل شد (مردم دو دستهاند: یا در "خلقت " نظیر تواَند و یا "برادر ایمانى " تو هستند) که نظر به اهمیت گفتار به بحث بیشترى در اطراف کلا م مولا پرداختیم و نشان دادیم که چگونه این سخن مىتواند به مثابه مبنایى براى شناخت حقوق انسانى قرار بگیرد. فراز اوّل کلام به "مساوات ذاتى " و حقوق طبیعى انسانها اشاره دارد و فراز دوّم به اینکه چگونه "ایمان " مىتواند منشأ "تفاوتهاى اکتسابى " قرار بگیرد. انسان متناسب با اینکه ایمان بیاورد و یا کفر بورزد، هویت و شخصیت و جایگاه خاصّى در عالم وجود پیدا مىکند. بحث از این بود که آیا این تفاوتها فقط به "حقوق اُخروى " انسان بعد از مرگ بازگشت دارد و یا نه؛ به "حقوق دنیایى " او نیز باز مىگردد؟
بدین مناسبت به بحث در زمینه "اخوّت " یا برادرى پرداختیم و نتیجه گرفتیم که مفهوم برادرى در اسلام با مفهوم آن در غرب منافات دارد. "برادرى " در غرب جزء سوّم شعار "آزادى، برابرى، برادرى " است و در باطن خود نفى روابط ایمانى را مستتر دارد. شعار "برادرى " از جانب "اعلامیه حقوق بشر " بدین معناست که: "بیایید همه با هم، گرگ و میش و مستکبر و مستضعف و مؤمن و کافر، استعمارگر و استعمارزده، برابر باشیم و "دین و ایمان " را در حقوق دنیایى، اعمّ از حقوق اجتماعى و سیاسى و اقتصادى منشأ اثر ندانیم ". و گفتیم که این شعار با دین و دیندارى منافات دارد. "رابطه ایمانى " در اسلام به تشکیل جامعهاى واحد با نظام حقوقى خاصّ مىانجامد که قرآن آن را "حزب اللَّه " مىخواند. "حزب اللَّه " نظام حقوقى خاصّ خویش را دارد و نمىتواند محتویات اعلامیه حقوق بشر را بپذیرد. "غرب " بمثابه "مسیلمه کذّاب " ادّعاى پیامبرى دارد و کتاب این پیامبر عصر جدید، "اعلامیه حقوق بشر " است.
کفّار اهل کتاب، مادام که در ذمّه حکومت اسلام قرار دارند، از حقوق طبیعى مساوى با مسلمانان برخوردار هستند و این محتواى فراز اوّل کلام مولا امیرالمؤمنین است که "اِمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ ". مقصود از این "حقوق طبیعى " معنایى نیست که در غرب از این لفظ برداشت مىگردد. در تفکّر غربى منشأ حقوق بشر نیازهاى طبیعى او به عنوان حیوانى متکامل است (و خواهیم گفت که این تکامل نیز با "تحقق روح جمعى و استحاله فرد در جامعه " محقق مىگردد) و "طبیعت " با این معنا وجود روحانى انسان و نیازهاى فطرى و معنوى او را نفى مىکند. لاجرم باید به تحقیقى در حقوق بشر بپردازیم و با رجعت به مبانى حقوق در اسلام دریابیم که نظام حقوقى اسلام با انسان - با توجه به تفاوتهاى ذاتى و اکتسابى و نیازهاى مادّى و معنوى او - چگونه برخورد مىکند؟ لازمه این تحقیق، نخست بحث درباره نیازهاى بشر متناسب با تعریف انسان و غایت تکاملى اوست.
خواستههاى انسان را، مقدّمتاً باید به حقیقى و کاذب تقسیم کرد، چرا که انسان ممکن است برخلاف حکم فطرت و طبیعت خویش، گرایشهایى پیدا کند به سوى آنچه که "خیر " او در آن نیست. فى المثل، "ملکات روحى " انسان منشأ "عاداتى " است که در مجموع از آن تعبیر به "خُلق و خوى " مىگردد. این عادات سرچشمه "نیازهایى " هستند که در صورت عدم انطباق با صیرورت تکاملى انسان در راه وصول به توحید، آنها را "نیازهاى کاذب " مىخوانیم (اگر چه همانطور که گفتیم، مىتوان خود لفظ "نیاز " را فقط به معناى "نیازهاى حقیقى " گرفت و نقطه مقابل آن را "خواستههاى کاذب " خواند)...
و اینک ادامه مبحث "حقوق بشر یا مبانى حقوق در اسلام ".
راه فطرت
غایت وجودى انسان خلیفگى خداست و قرآن مجید راهى را که بدین غایت منتهى مىگردد "راه فطرت " خوانده است. "فطرت " به معناى خلقت و سرشت است و از مجموعه آیات نازله در زمینه "فطرت " اینچنین برمىآید که حقیقت غایىِ وجود انسان (که خلیفة اللّهى باشد) بالقوّه در باطن خلقت همه افراد بشر نهفته است، امّا این حقیقت فطرى تنها در شرایط پرورشى خاصّى به فعلیت تمام و کامل مىرسد و انسان مصداق اکمل خلیفة اللَّه مىگردد. این شرایط پرورشى خاص، "مسیر فطرت " یا "دین حنیف اسلام " است که محتواى بسیارى از آیات مبارکه قرآن، از جمله آیات زیر، بدان اشاره دارد:
- "اِلاَّ الَّذى فَطَرَنى فَاِنَّهُ سَیهْدینِ " (زخرف: 27) "جز آن خدایى که مرا آفریده است و هدایت خواهد کرد (نمىپرستم) ".
- "فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّه ذلِکَ الدّینُ الْقَیمُ... " (روم: 30)
- "پس روى به جانب دین حنیف اسلام آر، همان فطرت خدایى که مردم را بر آن آفریده است و در خلقت خدا تبدیلى نیست. این است دین استوار حقّ. "
آیه 27 از سوره "زخرف " که فرموده حضرت ابراهیم علیهالسلام به "آزر " و قوم اوست، صراحتاً "هدایت الهى " را منطبق بر فطرت انسان مىشمارد و در آیه بعد با صراحت و قطعیت بیشترى بیان مىدارد که دین حنیف اسلام و فطرت الهى انسان یک حقیقت واحد و تبدیلناپذیر هستند که به دو وجه نزول یافتهاند. نظام تشریعى دین تنها راهى است که در آن حقیقت فطرى انسان به تمامى ظهور خواهد یافت و او را مصداق "اِنّى جاعِلٌ فِى الْاَرْضِ خَلیفَةً " قرار خواهد داد. با این معنا، "نیازهاى حقیقى " انسان همان "نیازهاى فطرى " اوست و "نظام حقوقى اسلام " آنچنان است که در آن افراد و جوامع انسانى به غایتِ شکوفایى فطرت خویش دست یابند. "غایتِ شکوفایىِ فطرت " عبارتى است بسیار شگفتآور که ممکن است پیش از آشنایى با مجموعه نظام تشریعى اسلام محال جلوه کند، امّا این واقعیتى است که قرآن صادق در همین دو آیه مبارکه و بسیارى دیگر از آیات مورد تأکید قرار داده است. براستى این "نظام حقوقى " چگونه است که در آن "فرد و اجتماع " توأماً، بدون ممانعت از یکدیگر به سوى تکامل مىروند؟
زیباترین تمثیلى که در بیان فطرت ذکر کردهاند، تمثیل "بذر و تخم " است. "بذر و تخم " میوه پیش از آنکه در "شرایطى مناسب " قرار بگیرد، باغهاى وسیعى از میوههاى رنگارنگ را در "بطن فطرت " خویش نهفته دارد. اگر شناخت انسان مسبوق به تجربه نبود، هرگز باور نمىکرد که در باطن بذر، دنیایى اینچنین مستتر است؛ امّا همین بذر اگر در شرایطى مناسب از نور و آب و خاک و باد قرار بگیرد و به سوى رشد هدایت شود، حقیقت بالقوّه درون خویش را به فعلیت خواهد رساند و به غایت وجودى خود دست خواهد یافت.در این تمثیل که بذر مَثَل انسان است، "شرایط مناسب " مجموعه احکام تشریعى است که نظام حقوقى خاصّى را در همه زمینهها - حقوق اجتماعى، سیاسى، اقتصادى - به همراه دارد. از لفظ "فطرت " نیز که به معناى "شکافتن " است همین معنا برمىآید. وجود انسان در عالم مادّه به مثابه بذرى است که مىشکافد و از درونش، آن حقیقت جاودانهاى که وجه خدا و خلیفه اوست ظهور مىکند. فطرت با این معنا غرایز انسان را نیز شامل مىگردد.
نقطه نقص این تمثیل "اراده و اختیار " انسان است. بذر از خود ارادهاى ندارد و از شرایط محیطى و باغبان مزرعه تبعیت دارد؛ امّا "بذر انسان " اینچنین نیست. این خود اوست که باید خود را در "مسیر هدایت الهى " قرار دهد و استعدادهاى فطرى خویش را به شکوفایى برساند؛ هرچند آن شرایط جبرى - تاریخ، جامعه و طبیعت - که فرد بشر در آن قرار مىگیرد اهمیتى بسزا دارند. و البتّه ذکر این نکته ضرورى است که پروردگار متعال شرایط جبرى حیات افراد بشر را، یکایک، بگونهاى تقدیر فرموده است که همه انسانها - اگر بخواهند - از بهترین شرایط براى تعالى خویش برخوردارند و اثبات این امر به اثبات "نظام احسن عالم " برمىگردد که جایى در این مبحث ندارد. لاجرم اسلام باید از نظام حقوقى خاصّى برخوردار باشد که بتواند به نیازهاى فطرى و حقیقى بشر - اعمّ از نیازهاى مادّى و معنوى - بگونهاى پاسخ مقتضى ارائه کند که انسان فرداً و مجتمعاً از بهترین شرایط تکاملى بهرهور گردد.
دقّت کافى در این نتایج ما را به حقایق شگفتى مىرساند. چگونه ممکن است نظامى توأماً جوابگوى "نیازهاى مادّى و معنوى " انسان باشد و در عین حال زمینه تکامل فردى و اجتماعى انسان را بگونهاى فراهم کند که هیچ یک از دیگرى ممانعت نکنند؟ مادّه و معنا، فرد و جامعه... مگر ممکن است؟ تصوّر این معنا براى بشر امروز بسیار شگفت آور است. تفکّر غربى ناظر بدین ادّعاست که "دین " با "نیازهاى مادّى " بشر متناقض است و "فرد " نیز تنها در صورتى به تکامل مىرسد که در "جامعه " استحاله پیدا کند. روانشناسى امروز، بشرى را عادّى (نُرمال) مىداند که از "روح جمعى "، بدون سرکشى و عصیان، تبعیت داشته باشد و غایت روانپزشکى نیز ساختن اینچنین انسانى است: "انسان نُرمال ". آرمانِ اجتماعى تمدّن غرب نیز جامعهاى است که "نظام قراردادهاى اجتماعى " آن فرد را از "اخلاق " بىنیاز کند و... در برابر این واقعیت موجود، نظام حقوقى اسلام - با مشخصاتى که ذکر شد - محال جلوه مىکند. امّا نه تنها محال نیست، بلکه این نظام حقوقى از لوازم تحقق حکومت جهانى عدل است.پس مقدّمتاً نیازهاى حقیقى یا فطرى انسان را به مادّى و معنوى تقسیم کردیم و لازم به تذکّر نیست که در این تقسیم بندى مادّه و معنا نه تنها متناقض یکدیگر نیستند بلکه با هم متّحدند.
پیش از ادامه مبحث و بررسى چگونگى اتّحاد مادّه و معنا و فرد و اجتماع در نظام حقوقى اسلام، لازم است که منشأ نیازهاى انسان را بشناسیم، چرا که به قول حضرت علاّمه طباطبایى (ره) در جلد پنجم اصول فلسفه: "اگر انسان تنها یک غریزه فطرى (مثلاً شهوت خوراک یا شهوت نزدیکى جنسى) داشت، هرچه در فعالیت وى زیادهروى مىکرد، کمالش بود؛ ولى غرایز گوناگون دیگرى که در ترکیب ساختمان وى موجود است، زیادهروى و طغیان تنها یک غریزه را روا ندیده و به حفظ توازن و حدّ اعتدال دعوت مىکند... مادّه تا حدّى و ماوراءِ مادّه تا حدّى. "
نیاز زاییده نقص است
یا اَیهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمیدُ " (فاطر: 15) نیازهاى انسان، اعمّ از مادّى و معنوى، فردى یا اجتماعى، زاییده نقص اوست و البتّه این فقر و نیاز مختصّ به انسان نیست؛ همه جهان در یک صیرورت کلّى از نقص به جانب کمال مطلق در حرکت است. کمال مطلق ذات مقدّس پروردگار است و بدینسان تنها اوست غنىّ مطلق و جز او هرچه هست فقیر مطلق و نیازمند به فیضان دائم وجود از جانب اوست.
اگر انسان همواره در جستجوى خیر، منفعت و لذّت است، از آن است که وجود مقدّس پروردگار که خیر مطلق است، "لذّت " انسان را در آن چیزهایى قرار داده که به "کمال او " منتهى مىگردد. کشش نوزاد از همان نخستین لحظههاى تولّد به سوى پستان مادر گرایشى غریزى به جانب کمال است. او هرچند رابطه بین شیر مادر و بقاء خویش را درمىیابد امّا لذّتى که پروردگار در مکیدن براى او قرار داده است، خواه ناخواه راهبرِ او به سوى کمال مىگردد. بطور کلّى هرجا که خداوند لذّتى مادّى قرار داده است، آن لذّت در جهت بقا و استمرار حیات بشرى است و البتّه هرچه انسان به مراتب بالاترى از کمال دست پیدا کند، بیشتر و بیشتر به لذایذ معنوى متوجه مىشود و نیازهاى مادّى خویش را فداى نیازهاى معنوى مىکند.
لازم به تذکّر است که اگر "طلب لذّت " غایت حیات بشرى قرار بگیرد - چنانکه امروز در مغرب زمین اینچنین است - دیگر نه تنها لذّت متضمّن بقا و استمرار حیات نیست بلکه بالعکس، زمینهساز سقوط و نابودى است. آیه مبارکه 16 از سوره "اسرا " به همین مطلب اشاره دارد: "وَاِذا اَرَدْنا اَنْ نُهْلِکَ قَرْیةً اَمَرْنا فیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقّ عَلَیهَا الْقَولَ فَدَمَّرْناها تَدْمیراً "؛ چنانکه در مورد قوم لوط هم اینچنین شد و بر تمدّن غربى نیز همان خواهد رفت که بر قوم لوط. حال آنکه در اسلام، طلبِ لذّت حلال، نه تنها مذموم نیست بلکه بعضاً در مواردى مورد تأکید نیز قرار گرفته است و کدام شاهدى بر این مدّعا بهتر از قرآن مجید که آیات بسیارى را به توصیف لذایذ بهشتى اختصاص داده است و اصولاً لذایذى که در دنیا وجود دارد نشانهاى محدود و فانى از لذایذ خالص و دیرپاى بهشتى است.
امروزه، در حیطه فرهنگى تمدّن غرب، "لذّت " همچون گوسالهاى زرین پرستیده مىشود و تو گویى بشر غربى قصد دارد که به انحاء مختلف با استفاده از خمر و انواع مخدّرها و محرّکها نداى عقل و وجدان ملامتگر خویش را خاموش کند تا در جهانى که زاییده توهمات اوست، بریده از گذشته و آینده و غافل از مرگ، به "تمتّع " از لذایذ مادّى بپردازد. اگر نه چگونه امکان داشت که بشر "همجنس بازى " را از حقوق مسلّم خویش تلقى کند و مدّعى باشد که "قانون " باید زمینههاى اجتماعى برخوردارى از این "حقّ " را فراهم کند؟ حال آنکه در نظام قانونگذارى اسلام، حتّى در مورد برخوردارى از لذایذ حلال و طبیعى نیز تمهیداتى اتّخاذ شده است تا انسان را از "افراط و تفریط " دور نگه دارد و جامعه انسانى را به اعتدالى که لازمه انسانیت است برساند. حقیقت اینجاست که انسان با خارج شدن از این "حدّ اعتدال " ماهیت انسانى خویش را نیز از دست مىدهد و مسخ مىشود. "ماهیت انسانى " داراى "محدودهاى مشخص " و "نیازهاى حقیقى " متناسب با آن است. خروج از این محدوده بشر را از ماهیت انسانىاش نیز خارج مىکند و به مسخ او مىانجامد.
وَ اَلَّذینَ کَفَرُوا یتَمَتَّعُونَ وَ یأکُلُونَ کَما تَأکُلُ الْأنْعامُ " (سوره محمّد(ص): 12) در آیه مبارکه، "کفر " با "تمتّع حیوانى " و "افراط در خوردن " ملازمه پیدا کرده است، چرا که انسان هرچه از "حدّ اعتدال ایمانى " دورتر شود، لاجرم به ابعادِ حیوانىِ وجود خویش اصالت بیشترى مىدهد و اینچنین تمتّع حیوانى از لذایذ دنیایى را از حقوق مسلّم خویش تلقّى مىکند. اگر ما نظام حقوقى را به ماهیت انسانى و نیازهاى حقیقى بشر بازگشت دادیم، به همین علّت بود که بشر با هبوط از بهشت اعتدال ایمان به اسفل السّافلین دنیا، بناچار گرفتار "عاداتى " مىگردد که با خود "خواستههاى کاذبى " به همراه دارند و در این حال اگر میزان مشخصى موجود نباشد که انسان خود را با آن بسنجد، چه بسا که تأمین این خواستههاى کاذب را از حقوق اوّلیه خویش بشمارد و به همان سرنوشتى دچار شود که انسان غربى شده است. اگر بزرگان ما فرمودهاند که "الفضیلة غلبة العادة " - فضیلت در غلبه بر عادات است - نظر به نجات بشر از همین گرداب سهمناکى داشتهاند که تمدّن امروز غربى دچار آن است.
فىالمثل بهعلّت اشاعه الکلیسم در جامعه غربى، الکل همچون یک "نیاز حقیقى " جلوه مىکند و آزادى در شرب خمر به مثابه یکى از حقوق اوّلیه و مسلّم انسانها در قوانین مدنى غرب لحاظ شده است. تأثیرات مخرّب الکل به یک فرد یا یک جامعه و یا حتى یک نسل محدود نمىگردد و عارضههاى موروثى آن نسلهاى پىدرپى بشر غربى را در طول تاریخ از درون مىپوساند. با توجه به اینکه کانون اصلى ضایعات الکلیسم در عقل بشر و قواى مفکّره اوست، تو گویى بشر غربى بدین وسیله مىخواهد نداى ملامتگر عقل خویش را خاموش کند تا بتواند غافل از "نظارت خدا " و فارغ از "اندیشه مرگ و دیروز و فردا "، به تمتّع از لذایذ دنیایى بپردازد. چرا اینچنین شده است؟
همانطور که گفته شد، از آنجا که روح خدایى بشر به بدنى حیوانى تعلّق یافته است، هرچه انسان از حدّ اعتدال ایمان دور و دورتر شود و در غرقابه ظلمانى کفر فروتر رود، بیشتر و بیشتر از ماهیت انسانى خویش خارج مىگردد و این خروج با عدول از خصوصیات انسانى و اصالت یافتن غرایز حیوانى همراه است. بشرى این چنین، حتّى به مراتبى پستتر از حیوانات سقوط مىکند، چرا که حیوانات به هر تقدیر از حکم جبرى غرایز طبیعى خویش تبعیت دارند و اینگونه، هرگز به عاداتى غیرطبیعى که بقا و استمرار حیات آنان را نقض کند، گرایش نمىیابند. حال آنکه انسان کافر اینچنین نیست؛ او مىتواند حتى روشها و وسایلى متناقض با حیات طبیعى خود براى اطفاء شهوات خویش اختیار کند و بدین ترتیب مصداق "بَلْ هُمْ اَضَلُّ " قرار بگیرد. امروز نسبتِ همجنس بازى در میان جوانان آمریکایى و بعضى از کشورهاى اروپایى از مرز پنجاه درصد گذشته است؛ این فاجعهاى است که هرگز در میان حیوانات امکانِ وقوع ندارد، چرا که بقاى نسل و استمرار حیاتِ آنان را به خطر مىاندازد. لذا نظام حقوقى اسلام نظر به برآورده ساختنِ خواستههاى کاذب بشر ندارد و "میزان انسانیت " را "فطرت " او مىداند.
منشأ همه نیازهاى بشر - اعمّ از مادّى و معنوى - فطرت اوست و اگر انسان در جرگه "غاوین " - اغوا شدگان - در نیاید و فطرتش "پوشیده " نگردد، همین مجموعه نیازهاى فطرى که متناسب با خلقت خاصّ بشر و غایت تکاملى اوست، براى رساندنش به سرمنزل "فلاح " کفایت دارد و البتّه همانطور که گفته شد، اغوا شدگان نیز بر مبناى نیازهاى فطرى خویش فریب مىخورند چرا که غایات امیال فطرى خود را درست انتخاب نکردهاند. شاید از این گفته اینچنین برآید که چون عمل کفّار نه از سرِ "عمد " بلکه از "شدّت غفلت و نسیان " بوده است، قاعدتاً نباید عقابى نیز بر اعمالشان تعلّق بگیرد، امّا نه؛ "غفلت و نسیان " آنان نتیجه "خذلان " خداست و خداوند نیز تنها کسانى را رها شده و مخذول وا مىگذارد که استحقاق هدایت ندارند و گناهانشان آنان را از ماهیت انسانى خارج کرده است: "نَسُوا اللَّه فَاَنْسیهُمْ اَنْفُسَهُمْ ": خدا را فراموش کردند، خدا هم آنان را از یادشان برد (حشر: 19)
حال چگونه مىتوان "نظام حقوقى "اى بر مبناى "نیازهاى فطرى انسانى " بنا کرد؟