معرفی وبلاگ
دسته
آرشیو
آمار وبلاگ
تعداد بازدید : 4537661
تعداد نوشته ها : 10297
تعداد نظرات : 320
Rss
طراح قالب
مهدي يوسفي
مردم، یکى از ارکان سه گانه "عهدِ ولایت "
امّا از سوى دیگر، آنچه مذکور افتاد نباید باعث غفلت ما از این معنا شود که هرچند رأى و نظر اکثریت مردم اکثراً بر حقّ منطبق نیست، امّا بهر تقدیر مردم یکى از سه رکن اساسى "عهد " ى هستند که باید به تثبیت "حقّ " و "استقرار حکومت عدل " و "خلافت حقه " بیانجامد. در روش سیاسى اسلام، این یک اصل است که حتى براى آنکه امام مفترض الطّاعه و معصوم و وصىّ بلافصلِ رسول خدا(ص) مسندِ خلافت ظاهرى را نیز صاحب شود، بیعت مردم ضرورى است. این نکته بسیار دقیقى است که هر کسى را توفیق ادراک آن حاصل نمىشود، چرا که در نظر سطحى این دو رأى با یکدیگر قابل جمع نیست که از آن سو قرآن نظرش درباره اکثریت مردم آن باشد که گذشت و از اینسو، رأى قرآن درباره مردم اینچنین باشد:
"وَ اِذِابْتَلى اِبْراهیمَ رَبُّهُ بکَلَماتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّى جاعِلُکَ لِلنّاسِ اِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرَّیتى قالَ لاینالُ عَهدِى الظّالِمینَ " (بقره / 124) - [بیادآر هنگامى که خداوند ابراهیم را به امورى چند امتحان فرمود همه را بجاى آورد، خدا به او گفت: من ترا به پیشوایى خلق برگزینم. ابراهیم عرض کرد: این پیشوایى را به فرزندان من نیز عطا خواهى فرمود؟ فرمود: (آرى اگر شایسته باشند) که عهد من هرگز به ستمکاران نخواهد رسید. ]بیان صریح این آیه مبارکه بر اینست که "عهد امامت " پیمانى است که جوانب و ارکان ثلاثه آن "اللَّه "، "امام " و "مردم " هستند. در خطاب قرآن به حضرت داوود علیه السّلام نیز همین معنا نهفته است: "یا داوُدُ اِنّا جَعَلْناکَ خَلیفَةً فِى الأرضِ فاحْکُمْ بَینَ النّاسِ بِالحقّ " (ص / 26) - [اى داوود، ترا در روى زمین مقام خلافت دادیم تا میان خلق خدا به حقّ حکم کنى].
از یکسو خلیفگى خدا و از سوى دیگر حکم بین مردم، رهبرِ الهى را موقعیت خاصّى مىبخشد که در روش سیاسى اسلام بخوبى و عملاً مشخص است. این ارتباط سه گانه بیان کننده این واقعیت است که هرچند شرط لازم امامت و رهبرى جامعه نصب الهى است، امّا کفایتِ آن مشروط به "بیعت مردم " است، چرا که تکامل و تعالىِ "مردم " غایتِ ارسال رُسُل و انزال کتب است: "کتابٌ اَنْزَلْناهُ اِلَیکَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُلُماتِ اِلَى النّورِ... " (ابراهیم / 1) - [(این قرآن) کتابى است که ما به تو فرستادیم تا مردم را از ظلمات بیرون آرى و به عالم نور رسانى]. و "منفعت مردم " حکمتى است که جریان وقوع حوادث را معنا مىکند: "فَاَمَّاالزَّبَدُ فَیذْهَبُ جُفاءً و امّا ما ینْفَعُ النّاسَ فَیمْکُثُ فِى الاَرضِ " (رعد / 17) - [پس (باطل) چون کف بزودى نابود مىشود و آنچه مردم را منفعت رساند بر زمین باقى خواهد ماند(18)].
فِطرت الهىِ مردم به تبعیت از فطرتِ عالَم، همان دین حنیف و استوارِ حقّ استامّا آیه مبارکهاى که در این مرحله بیش از همه موردنظر است این آیه کریمه است: "فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لا تَبدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدّینُ الْقَیمُ... " (روم / 30) - [پس روى بجانب دین حنیف آور، آن فطرت خدایى که مردم را بر آن فطرت آفریده و در آفرینش خدا تبدیلى نیست. این دین قیم و استوار حقّ است].
در این آیه مبارکه صراحتاً "فطرت خدایى مردم " و "دین حنیف و استوار حقّ " را با یکدیگر برابر نهاده است. مولى الموّحدین حضرت على علیه السّلام نیز در خطبه 109 نهج البلاغه "فطرت " را اینچنین تفسیر مىفرمایند: "وَ کَلِمَةُ الْاِخلاص فَاِنَّهَا الْفِطْرَةُ " [و کلمه اخلاص که فطرت (عالم و آدم) است]. با این بیان حضرت، دیگر هیچ تردیدى باقى نمىماند که آیه مبارکه نظر به بیان این معناى دقیق دارد که: مجموعه عالم در خلقت خویش منظومه ایست توحیدى، مشتاق و مجذوب حقّ و متمایل به فناء فى الذّات، و این اشتیاق و جذبه (یا حرکت جوهرى) در یک وجه "دین استوار حقّ " است و در وجهى دیگر "فطرت کلّى مردمى یا انسانى " و شرایع الهى در حقیقت براى تأمین این هدف نازل شدهاند که انسان را "اختیاراً " به تبعیت از "فطرت عالم " و آن "حرکت جوهرى " دعوت کنند و اگر انسان این دعوت را اجابت کند او را "حنیف " مىنامند. آیاتى که انسانها را به تبعیت از "ملّت ابراهیم(ع) " فرا مىخواند نیز بر همین معناست: "فَاتَّبَعوا مِلَّةَ اِبراهیم حنیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشرِکینَ " (آل عمران / 95) - [پس پیروى از آئین ابراهیم کنید که دینى حنیف است و ابراهیم هرگز از مشرکین نبوده است].
مقایسه این آیات با فرمایش حضرت امیر(ع) در خطبه 109 مؤید همین مطلب است: "اِنَّ اَفْضَلَ ما تَوَسَّلَ بِهِ الْمُتَوَسِّلونَ اِلَى اللَّهِ (سُبْحانَهُ وَ تَعالى) الایمانُ بِهِ وَ بِرَسولِهِ وَالْجَهادُ فى سَبیلِهِ فَاِنَّهُ ذِرْوَةُ الْاِسْلامِ وَ کَلِمَةُ الْاِخلاصِ فَاِنَّهَا الْفِطْرَةُ وَ اِقامُ الصَّلوةِ فَاِنَّهَا الْمِلَّة... " [برترین وسیله تقرّب به سوى خداوند سبحان: تصدیق و اعتراف به یگانگى خداوند و رسالت فرستاده اوست و جهاد در راه حقّ تعالى است که سبب بلندى اسلام است و کلمه اخلاص که فطرت است و برپاداشتن نماز است که ملّت و روش دین خداست...]. بنابراین، "ملّت ابراهیم "، "نفىِ شرک " است و این همان تمایل و جذبه و حرکتى است که در نَفْسِ عالم موجود است [آیات تسبیح موجودات همگى دلالت بر این معنا دارند: "اِنْ مِنْ شَىْءٍ الاّ یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلکنْ لا تَفْقَهُونَ تَسبیحَهُمْ " (اسراء / 44) - "موجودى نیست جز آنکه ذکرش تسبیح و ستایش حضرت اوست، لکن شما تسبیح آنها را نمىفهمید " ]و حکمت تشریع نماز [صلوة: و اقام الصّلوة فانّها الملّة] نیز نفى شرک و وصول به کلمه اخلاص یا توحید است و اینچنین کسى را که از فطرت الهى عالم تبعیت دارد "حنیف " مىگویند: "اِنّى وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذى فَطَرَ السَّمواتِ وَالْاَرْضَ حَنیفاً وَ ما اَنَا مِنَ الْمُشرِکین " - [من با ایمان خالص روى بسوى خدایى آوردم که آسمانها و زمین را آفرید و من از مشرکان نیستم].
این آیه نیز صراحتاً بر این معنا اشاره دارد: "توجیه وجه " به مفهوم روى گرداندن از ما سِوَى اللَّه براى روى آوردن به کسى است که فطرت عالم را برا نفى شرک و کلمه اخلاص قرار داده است و آنکه بر این "توجیه وجه " توفیق یابد "حنیف " است و از مشرکین نیست(19).
نتیجهاى که از این مقدّمات حاصل مىشود این معناست که "فطرت کلّى مردم " به تبعیت از منظومه توحیدى عالم کلمه اخلاص و نفى شرک است و اکنون براحتى مىتوان دریافت که این اختلاف ظاهرى در متن معارف اسلام و بطور خاصّ در فرمایشات حضرت على علیهالسّلام به چه معناست، که از یکسو "رأى اکثریت " را "معیار حقّ " نمىدانند و از سوى دیگر، ما را به تبعیت از "سواد اعظم " و "همراهى با مردم " دعوت مىکنند.
حضرت على علیهالسّلام در خطبه 16 نهج البلاغه در "کثرت اهل باطل و قلّت اهل حقّ " مىفرمایند: "حقٌّ و باطلٌ ولِکُلٍّ اَهلٌ فَلَئنْ اَمِرَالْباطِلُ لَقَدیماً فَعَلَ ولَئن قَلَّ الْحقُّ فَلَرُبَّما وَلَعَلَّ وَلَقَلَّما أدْبَرَ شَىْءٌ فَاَقْبَلَ " [حقّى داریم و باطلى و براى هر یک از این دو اهلى است و اگر باطل حکومت دارد چه عجب، که از دیرزمان اینچنین بوده است و اگر اهل حقّ قلیلند چه بسا که افزوده گردند...]. و از آن سو در خطبه 127: "... وَالْزَموُا السَّوادَ الْاَعْظَمَ فَاِنَّ یدَاللَّهِ عَلَى الْجَماعَةِ و ایاکُمْ وَالْفُرْقَةَ فَاِنَّ الشّاذَّ مِنَ النّاسِ لِلشّیطانِ کَما اَنَّ الشّاذَّ مِنَ الْغَنَمِ لِلذِّئْبِ " [ "سواد اعظم " را همراهى کنید که دست خدا با جماعت است و بپرهیزید از پراکندگى و تفرقه که دور مانده از مردم طعمه شیطان است همانگونه که دور مانده از رمه طعمه گرگ است]. و همینطور در خطبه 151: "فَلا تَکونوا اَنْصابَ الْفِتَنِ وَاَعْلامَ الْبِدَعِ و الْزَمُوا ما عُقِدَ عَلَیهِ حَبْلُ الْجَماعَةِ " [پس بکوشید که نشان(دار)هاى فتنه و عَلَم(دار)هاى بدعت نباشید و با آنچه پیوند اجتماع بر آن بسته شده ملازمت داشته باشید].
اگر چه قرآن و منابع روائى ما صراحتاً "نظر اکثریت " را "معیار حقّ " نمىدانند و به "حقّ " اصالتى مىبخشند که "نظر اکثریت " در اکثر موارد از آن "تبعیت " ندارد امّا از سوى دیگر، "فطرت عمومى و کلّى مردم " را مبتنى بر کلمه توحید و "نفىِ شرک " مىشناسند؛ از همین وجه ملازمت با "جماعت " و "سواد اعظم " و "النّاس " را فرض مىدانند و توصیه مىکنند.
"بیعت مردم " شرط کفایىِ "خلافت " است و نصبِ الهى و وصایت و وراثت رسولاللَّه(ص) شرط لازمِ آن معارف اسلام از یکسو "امامت " را منصبى الهى مىشناسند و "خلافت " را تنها به معصومینى که از جانب پروردگار متعال اصطفاء شدهاند، تعلّق مىدهند و از سوى دیگر، "بیعت مردم " و "اجتماع النّاس " را بعنوان "شرط کافى " در میان مىگذارند، و تناقضى بین این دو حکم وجود ندارد، زیرا همانطور که مذکور افتاد از آنجا که امامت در واقع امرى است که به خلافت از جانب پروردگار براى تدبیر امور "مردم " و هدایت آنان بر عهده "امام " قرار گرفته است، از یکطرف لزوماً به "نصبِ الهى " رجوع دارد و از طرف دیگر، کفایتاً نیازمند "بیعت مردم " است. و البّته "اصالت " با وجهِ الهى آنست نه با بُعدِ کفایىِ آن. و اینچنین، روشن مىگردد که ریشه تفرقههاى تاریخى که در جماعت مسلمین ایجاد شده است به این مسأله برمىگردد که گروههایى یا اشتباهاً به وجه کفایىِ امامت که مبتنى بر نظر مردم و بیعت است اصالت بخشیدهاند و یا وجه الهىِ امامت را که لزوماً داراى اصالت است انکار کردهاند و تنها شیعه جعفرى است که اصل و فرع و لازم و کافى را با یکدیگر خلط نکرده و با نظرى متعادل به موضوع مىنگرد.(20)
مطابقت تاریخى با عصر حاضر
نظام جمهورى اسلامى ایران در طول قرنها که از بعثت خاتم الانبیا(ص) مىگذرد، تنها تجربهاى است که مىتواند ابعاد پنهان و ابهامآمیز حاکمیت سیاسى اسلام را روشن کند و عملاً اثبات کند که اسلام، برخلاف تبلیغات مسموم دشمن، نظام حکومتى مدوّن و مشخصى دارد که در عین تبعیت از حقّ، بر همه اعصار و زمانها و جوامع بشرى شمولیت و احاطه دارد.
در جهان امروز متأسّفانه تعابیرى چون "آزادى عقیده "، "دموکراسى "، "رأى اکثریت بمثابه معیار مطلق حقّ " و غیره، از آنچنان تقدّسى برخوردار شدهاند که جاى انکار آنان و حتّى بحث در اطراف آنها موجود نیست. اکنون صرفنظر از جمهورى اسلامى ایران، همه دنیا مدّعى دموکراسى و "حکومت مردم بر مردم " هستند و نظامهاى حکومتى، کم و بیش نظامهایى است که وضع قوانین در آنها بوسیله "پارلمانها "یى که نمایندگان برگزیده مردم در آنها حضور دارند انجام مىشود و همینطور مناصب قضایى در اختیار انسانهایى است که امتیاز آنها نسبت به "مردم " دیگر، فقط و فقط به کثرتِ معلوماتشان در زمینه "حقوق مادّى بشر " برمىگردد و واضع این "حقوق بشر " نیز انسانهایى هستند که صرفاً بر طبق استنباطهاى عقل عملى خویش استخراج حکم مىکنند. و اصولاً مفهوم "جمهورى " بعنوان یک روش حکومتى همین است. این معنا در همه حکومتهاى معاصر کره زمین مشترک است و حتّى در سیستمهاى حکومتى کمونیستى و یا سوسیالیستى نیز همین وجه اشتراک قابل تشخیص است. و در وهله اول شاید اینچنین به نظر بیاید که در جمهورى اسلامى ایران نیز وضعیت حاکمیت سیاسى همانگونه است که در سایر حکومتهاى کره ارض... امّا آیا براستى حکومت جمهورى اسلامى نیز معیارهایى را که اجمالاً برشمردیم (در مورد "رأى اکثریت "، "دموکراسى "، "حکومت مردم "...) قبول دارد یا خیر؟ و اگر خیر، این الفاظ و نهادهاى معادل آنها چه مىگویند؟
هرچند ما قصد نداریم که در همین نخستین مقاله بحث را به پایان ببریم و نتیجه حاصله را ارائه کنیم، امّا از این نظر که این مباحث ممکن است شبهات بلاجوابى را در "اذهان " باعث شوند، ضرورتاً جواب نهایى را اجمالاً در همین مبحث ذکر مىنمائیم:
1- نخست اینکه لفظ "جمهورى " فى نفسه نمىتواند محلّ حسن و قبح باشد چرا که "جمهور " به معناى "مردم " است و همانطور که در متن بحث مورد تذکّر قرار گرفت، حتّى امام مفترض الطّاعه و وصى بلافصل رسول اللَّه(ص) نیز براى احراز منصب خلافت مردم، به بیعت "جمهور " نیازمند است.
2- اما اگر "جمهورى " را به معناى روش حکومتى خاصّى برداریم که در زبان لاتین آنرا "......... " مىنامند و به "حکومت مردم بر مردم " معنا مىکنند، باز هم صفت "اسلامى " [در تعبیر "جمهورى اسلامى " بمثابه روش حکومتى] ناظر بر این حقیقت است که ما روش حکومتى "جمهورى " را تا آنجا که ایجاباً به احکام اسلام برمىگردد و نفیاً مخالف با اسلام نیست پذیرفتهایم، و این عقلاً و منطقاً ممکن است، چرا که رأى اسلام در مورد "اکثریت مردم " همانطور که گفتیم داراى دو وجه مختلف است که نسبت آنها به یکدیگر، نسبت اصل و فرع و لزوم و کفایت است. بدین ترتیب، حکومت اسلامى هرچند که در اصل "حکومت اللَّه بر مردم " است، امّا از آنجا که کفایتاً خلیفه مسلمین بعد از بیعت با مردم و بعد از موافقت "جمهور " بر مسندِ "خلافت " مىنشیند، حکومت مردم است بر خودشان. با این تفسیر "حکومت اللَّه بر مردم " همان "حکومت مردم " است و تناسب بین این دو وجهِ حکومت اسلامى، تناسبى طولى است نه عرضى.
3- آرى ممکن است اشکال کنند که: "حکومت جمهورى اسلامى نظامى پارلمانى است، چرا که "قوانین " آن در یک "مجلس شورا " - متشکّل از منتخبین مردم - و براساس یک "قانون اساسى " وضع و تصویب مىشود، حال آنکه در حکومت اسلامى "قانونگذار " صرفاً خداست و "قانون اساسى " فقط "قرآن " است ". در جواب مىگوئیم که: آرى، "کلمة حقّ یراد بها الْباطل "، همانطور که حضرت امیر(ع) در جواب خوارج فرمودند: "حکومت اللَّه " نیز باید از طریق "انسانها " بر یکدیگر اعمال شود. بله، مجلس شوراى اسلامى یک نهاد قانونگذار [و باصطلاح "مقنّنه "] است، امّا نه سرِ خود و بالبداهه، بلکه مبتنى بر "قانون اساسى ". و قانون اساسى را نیز "خبرگان ملّت " براساس احکام اسلام و مشى حاکمیتِ سیاسى اسلام تنظیم کردهاند. و مگر نه اینست که حتّى قرآن را نیز باید "راسخون فى العلم " تفسیر کنند و این فقها هستند که باید احکام را از قرآن و منابع روائى استخراج کنند؟
مجلس شوراى اسلامى از این سو از طریق قانون اساسى مقید به حدود شرع و متعهّد نسبت به اسلام مىباشد و از آن سو، از طریق "شوراى نگهبان " و نهایتاً "ولایت فقیه ". و وجه تسمیه شوراى نگهبان نیز به اعتبار نگهبانىاش از "احکام فقهى اسلام " و جلوگیرىاش از "انحراف قوانین " است.
تفصیل بحث در این موارد را به مباحث آینده وا مىگذاریم، با این امید که خداوند به برکت خونهاى پاکى که در جبهههاى دفاع از اسلام بر زمینهاى کربلایى غرب و جنوب و کردستان ریخته مىشود، توفیق ادامه این مباحث را به ما عنایت فرماید.
مبحث دوم: "آزادى عقیده "
قسمت اول:
یکى از اظهارات فریبندهاى که بسیار شنیده مىشود اینست که: "عقیده هرکس براى خودش محترم است ". از آنجا که امروز در سراسر جهان حاکمیت با فرهنگ و نظام ارزشى "غرب " است، این گفته بصورت یک اصل محکم لایتغیر و معیار مطلقى مطرح مىشود که واجب الاتّباع است و جاى هیچگونه تردیدى در آن وجود ندارد. امّا براستى آیا "عقیده هرکس براى خودش محترم است "؟ آیا هرکس اجازه دارد که هر عقیدهاى داشته باشد و هیچ حقّ اعتراضى نیز نسبت به او وجود ندارد؟
پیش از بحث در اطراف حقیقت و یا بطلان این نظر، باید گفت که این اصل از ارکان اصلى نظامِ ارزشى خاصّى است که حکومت "دموکراسى " بر آن بنا شده است و متأسّفانه در این عصر، از آنجا که همه کره زمین در تسخیر تمدّن معاصر غرب قرار دارد، نه تنها تا پیش از پیروزى انقلاب اسلامى هیچ کس جرأت و قدرت مخالفت با این معنا را در خود نمىیافت، بلکه "اصول دموکراسى " بمثابه معیارهاى مطلقى بود که همه فرهنگها و مکاتیب غیرغربى را با آن مىسنجیدند. و اینگونه، "تمدّن غرب " و نظام ارزشى متناسب با آن، امروزه از "اصالتى " برخوردار است که پیش از "رنسانس " از آنِ "کلیسا " بود [یکى از مباحث آینده این سلسله تحقیقات انشاءاللَّه به "نظام دموکراسى " اختصاص خواهد داشت، امّا اینبار به تناسب مبحث، مورد اشارهاى گذرا قرار گرفت].
"خودباختگى " بشر امروز تا بدانجاست که حتّى در منطقه اسلامى و بعضاً در ایران، بویژه در نزد روشنفکران و تحصیل کردههاى دانشگاه، احکام اسلام تا آنجا اعتبار دارد که با "معیارهاى مطلق تمدّن معاصر غرب " مخالفتى نداشته باشد و چه بسا که عدّهاى از متفکرین نیز از سر خود باختگى و شیفتگى نسبت به تمدّن معاصر غرب، به تبیین معارف اسلام براساس دستاوردهاى تجربى و یا حتّى به انطباق "آیات قرآنى " با "محصولات تکنیکى " تمدّن مغرب پرداختهاند و این سرطان دردناکى است که متأسفانه حتّى به رگ و ریشه و پیکره برخى "تألیفات مذهبى " نیز سرایت کردهاند [اشاره بیشتر به این مطلب را به مبحث دموکراسى وا مىگذاریم].
البته در همین جا باید گفت که اسلام تنها خطر جدّى و حتمى است که پایههاى اعتقادى تمدّن شیطانى معاصر بشر را تهدید مىکند، و اکنون با آنکه جز مدّت کوتاهى از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران نمىگذرد، مقابله و معارضه اساسى و ریشهاى آغاز شده است، تا آنجا که در همه دنیا - و حتّى برخى کشورهاى اسلامى - طرفداران انقلاب اسلامى و پیروان حضرت امام امّت را "بنیادگرا " مىنامند. البته ما مىدانیم که انقلاب اسلامى نهایتاً تحقق همان حقیقتى است که در هزار و چهارصد سال قبل، نهضت اسلامى صدر اوّل را نتیجه داده است. حضرت امام امّت نیز چیزى جز اسلام نمىگویند و آنچه بنام "خطّ امام " مشهور است وجهه سیاسىِ نظام اعتقادى اسلام مىباشد که در بیان قرآن به "صراط مستقیم " تعبیر شده است. و امّا اگر آنان ما را "خمینیست " و "بنیادگرا " مىنامند دچار اشتباه نیستند، امّا فقط ظاهرى از حقیقت را دیدهاند (یعلمون ظاهراً من الحیات الدّنیا و هم عن الآخرةِ غافلون)؛ حال آنکه معادلِ حقیقى این تعبیرات اینچنین است: "خمینیست (پیرو امام خمینى) یعنى "مسلمان حقیقى " و "حزب اللَّه "، و "بنیادگرا " یعنى "انسان مکتبى ". ظن "بنیادگرایى " درباره ما از آنجاست که "انسان مکتبى " همواره سعى مىکند اعمال خویش را از متنِ اصیل اعتقادات خویش استخراج نماید و خود را تماماً براساس نظام اعتقادى اسلام بسازد و این نظام نیز مبتنى بر حقایقى است که از هزار و چهارصد سال پیش تا به امروز ثبات خویش را حفظ کرده و تغییرى در آن حادث نگشته است [عدم تغییر در اصولِ اعتقادى ما به این مطلب برمىگردد که "حقّ " خارج از ما داراى واقعیتى است ثابت و مبتنى بر اصول لایتغیر که در بیان قرآن با تعبیر "سنةاللَّه " آمده است: وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبدیلاً / و یا تَحویلاً(21)].
"آزادى عقیده " از ارکان "ایدئولوژیک " نظامهاى سیاسى غربى است [هرچند که غالباً جز حرفى بیش نیست و مورد عمل قرار نمىگیرد] و ما، پیش از آنکه به مبانى حاکمیت سیاسى در اسلام بپردازیم، ناگزیر باید ارکان سیاسى حکومتهاى غیرالهى را از دید اسلام مورد قضاوت قرار دهیم. در مبحث گذشته "رأى اکثریت " را از این نظر که آیا مىتواند معیار مطلق حقّ قرار بگیرد یا نه، مورد بررسى قرار دادیم و این بار بحث در اطراف "آزادى عقیده " است:
1- انسان فطرتاً همواره گرایش به "حقّ " و "حقیقت " دارد، همانطور که بازهم فطرتاً قائل به "وحدانیت حقیقت " است و از اینرو "آزادى عقیده " با گرایشهاى فطرى انسان منافات دارد. براى انسان در قضاوت و انتخاب، همیشه امر دائر بین نفى و اثبات است و شقّ سومى ندارد. چرا که "حقیقت " از نظر ما یعنى "انطباق با واقعیت خارجى " و البته قرآن نیز صراحتاً همین معنا را تأیید مىکند: "فَماذا بَعْدَ الْحقّ اِلاَّ الضَّلالُ؟ فَاَنى تُصْرَفونَ؟ "(22) [مگر بعد از حقّ جز ضلالت چیست؟ پس بکجا مىروید؟].
فطرت انسان بر این معنا قرار دارد که آنچه را "حقّ " بیابد از آن تبعیت مىکند و "مادونِ " آنرا باطل مىانگارد. این مطلب از آیات بسیارى در قرآن استنباط مىشود: "قُلْ جاءَ الْحقُّ وَزَهَقَ الْباطِلُ اِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاً "(23) [بگو که حقّ آمد و باطل را نابود ساخت که باطل خود لایق محو و نابودى است]. و یا در سوره "لقمان ": "ذلِکَ بِاَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحقّ وَاَنَّ ما یدْعُونَ مِنْ دونِهِ الْباطِلُ "(24) [این بدان سبب است که خداى یکتا، حقّ مطلق است و آنچه به جز او به خدایى مىخوانند همه باطل محض است]. (و همین استدلال در سوره "حج " آیه 62 نیز تکرار شده است).
بسیارى از احتجاجات قرآن با کفّار نیز بر این مبناست که فطرت انسان بر پذیرش حقّ و تبعیت از آن قرار دارد. در سوره "یونس "، آیه مبارکه 35، با تکیه بر تبعیت فطرى انسان از حقّ، در مقامِ احتجاج با مشرکین درباره بتهایشان مىپرسد که: "اَفَمَنْ یهْدى اِلَى الْحقِّ اَحقُّ اَنْ یتَّبَعَ اَمَّنْ لا یهدى اِلآ اَنْ یهْدى فَما لَکُم کَیفَ تَحْکُمونَ " [آیا آنکه خلق را براه حقّ هدایت مىکند سزاوارتر به پیروى است و یا آنکس که نمىکند، مگر آنکه خود هدایت شود؟ پس شما را چه شده است؟ چگونه قضاوت مىکنید؟].
علامه طباطبایى (رضوان اللَّه تعالى علیه) در جلد هفتم ترجمه "المیزان " صفحه 174 مىفرمایند: "انسان به حسب فطرت خویش از چیزى پیروى مىکند که آن را داراى یک نحو و واقعیت خارجى بداند، بنابراین به مقتضاى فطرت خویش پیرو "حقّ " است. حتّى آنانکه منکر وجود علم جازم هستند (سوفسطائیان)، اگر سخنى برآنها عرضه شود که تردید و شکّى در آن نداشته باشند در مقابلش خاضع شده و آنرا مىپذیرند ". (پایان نقل قول علاّمه "ره ").با این ترتیب و بازهم به حکم محتواى دعوت انبیاء علیهم السّلام: "قولوا لا اله الاّ اللَّه تفلحوا "، که ما را به یک "حقیقت واحد " دعوت مىکند و تعدّد مصادیق "حقّ " را در خارج از ما نفى مىکند، چگونه مىتوان "آزادى عقیده " را تصویب کرد و اصولاً آنجا که "حقّ " بیش از "یکى " نیست، "آزادى عقیده " چه مفهومى مىتواند داشته باشد؟
2- آزادى بدین معنا اصولاً در اسلام وجود ندارد. حضرت علاّمه طباطبایى رَحِمَهُاللَّه در این مورد در جلد هفتم ترجمه "المیزان " صفحه 197، مىفرمایند: "اساس نوامیس اسلامى بر توحید و یگانهپرستى است و با این ترتیب چگونه ممکن است که اسلام "آزادى عقیده " را تثبیت نماید؟ آیا تصویب "آزادى عقیده " از یکطرف و پى و بنیان کار را بر "توحید " قرار دادن از طرف دیگر، جز یک تناقض روشن و صریح چیز دیگرى مىتواند باشد؟ " (پایان نظر علاّمه)با این ترتیب در نظر حضرت علاّمه (ره) دعوت به توحید فى نفسه با "آزادى عقیده " منافات دارد و این عین حقیقت است. اگر اسلام "آزادى عقیده " را تصویب مىکرد، دیگر دعوت به "توحید کلمه " و "صراط واحد " چه مفهومى داشت؟
تحقیق در محتواى دعوت انبیاء الهى (صلوات اللَّه علیهم اجمعین) در قرآن این حقیقت را بر انسان مکشوف مىدارد که: محتواى دعوت انبیاء وصول به توحید از طریق نفىِ "عبودیت ما سِوى اللَّه " است و این خود حاکى از آنست که انسان در انتخاب هر عقیدهاى آزاد نیست، هرچند این سلوک توحیدى در نهایت به رفع همه تعلّقات مىانجامد و این منتهاى آزادى است.
قرآن کریم در نقل اقوال انبیاء خدا، قولى را که بیشتر از همه تکرار کرده است اینست: "یا قَوْمِ اعْبُدواللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ اِلهٍ غَیرُهُ " و به استناد قرآن، احتجاج و استدلال انبیاء با کفّار و مشرکین همواره با این بیان آغاز مىشده است که: "اى قوم، عبودیت اللَّه را بپذیرید که جز او شما را معبودى نیست... " [این قول با همین صورت هشت بار در قرآن از زبان انبیاء مختلف تکرار شده است]. و از جانب دیگر، در اهداف رسالت مىفرماید:... وَ یضَعُ عَنْهُم "اِصْرَهُمْ وَاْلاَغْلالَ الَّتى کانَتْ عَلَیهِمْ " فَالَّذینَ آمَنوا بِهِ و عَزَّروهُ وَنَصَروهُ وَاتَّبَعوا النّورَالَّذى اُنْزِلَ مَعَهُ اُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحونَ "(25) [تا بردارد از ایشان سنگینى بارىان و آن غل و زنجیرهایى که برآنان بوده است، پس آنانکه او را گرامى دارند و یارىاش کنند و از نورى که با او نازل شده است تبعیت کنند، هم آنان از رستگاران هستند].
سخن از قیودى است که همچون بارى کمرشکن برگرده انسان سنگینى مىکنند و همچون غل و زنجیرهایى تنگ و سنگین دست و پا و گردن او را درهم مىفشرند و او را بخود وانمىگذارند؛ سخن از قیودى است که او را زمینگیر کردهاند و اجازه نمىدهند که پرواز کند و به "فلاح " رسد؛ و سخن از پیامبران است که طریق "آزادى " را مىدانند و آمدهاند تا انسانها را از اسارت این قیود برهانند و به "حریت " ببخشند. "حریت " مفهومى است که بیان قرآن در تفسیر آن اینچنین است: "قُلْ یا اَهلَ الْکِتابِ تَعالَوْا اِلى کَلِمةٍ سَوآءٍ بَینَنا و بَینَکُم اَلآ نَعْبُدَ اِلاَّ اللَّهَ وَلا نُشْرِکَ بِه شَیئاً وَلا یتَّخِذَ بَعضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِن دُونِ اللَّهِ "(26) [بیائید اى اهل کتاب، بیائید بسوى کلمهاى که بین ما و شما یکسان است: اینکه جز خدا نپرستیم و با او چیزى را شریک قرار ندهیم و بعضى از ما بعضِ دیگر را بجز خدا ارباب نگیریم.]
محتواى این آیه مبارکه در حقیقت تفسیر "حریت " و "آزادى " است. "عبودیت اللَّه " و "پرهیز از شرک " کار را تا بدانجا مىکشاند که استقلال ذاتى اشیاء را نیز در علیت و تأثیر نفى کنیم. مفهوم "آزادى از تعلّقات " همین است و این معنا جز با "عبودیت اللَّه " بدست نمىآید. اگر این بندگى ما را حاصل شد که حقیقت "فلاح " درباره ما تحقق یافته است و "فلاح " اوج "رهایى " است.(27) در بیان حضرت على علیهالسّلام در "نهج البلاغه " نیز "حریت " اینچنین معنا شده است: "وَلا تَکُن عَبْدَ غَیرِکَ وَقَدْ جَعَلَکَ اللَّهُ حرّا "(28) [بنده دیگرى مباش که همانا خداوند ترا "آزاد " قرار داده است]. و این معنا مؤید همان برداشتى است که پیش از این از قرآن مجید داشتهایم که "حریت " یعنى "رهایى از عبودیت ما سوى اللَّه ".
قسمت دوم:
"آزادى عقیده " عنوان مبحث دوّم از سلسله مقالات "مرورى بر مبانى حاکمیت سیاسى در اسلام " مىباشد که بخش نخست آن در شماره گذشته ارائه گردید و اینک ادامه مطلب:بدین ترتیب، آن "آزادى " که در فرهنگ غرب مورد ستایش قرار گرفته است، "عین اسارت " است؛ "اسارت " در غل و زنجیرهاى سنگین و پر رنج غرایز و امیال حیوانى، "اسارت " در زندان پر فریب "دنیا ". آن آزادى به معناى قبول "بندگى غیرخدا " است و قائل شدن به استقلال ذاتى براى اسباب و علل.
بیان قرآن درباره "عبودیت " ناظر بر این معناى دقیق است که "عبودیت " براى "انسان "، "نیازى فطرى " است و انسان، اگر "تسلیم عبودیتِ اللَّه " نگردد، بنده هواى نفس خویش خواهد شد و شق سوّمى وجود ندارد: "اَفَرَاَیتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَویهُ وَاَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى عِلْمٍ و خَتَمَ عَلى سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلى بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ یهدیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ اَفَلا تَذَکَّرون "[ (اى رسول ما) مىنگرى آنرا که هواى نفسش را خداى خود قرار داده و خدا او را دانسته (پس از اتمام حجت) گمراه ساخت و مُهر بر گوش و دل او نهاده و بر چشم وى پرده ظلمت کشیده، پس او را بعد از خدا دیگر که هدایتش خواهد کرد؟ آیا متذکّر این معنى نمىشوید؟ ]
"اتّخاذ اهواء نفسانى بمثابه معبود " سرنوشت محتوم کسانى است که از "عبودیت خدا " روى برتابند و به تعبیر دیگر، اگر انسان تبعیت از "نور حقّ " نکند و راه خویش را "بهفانوسِ عقل " روشن نکند مجبور به "اتّباع هوس " و "تبعیت از هواى نفس " است و چاره دیگرى ندارد. آیه مبارکه زیر شاهد بر این معناست: "وَمَنْ اَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَویهُ بَغَیرِ هُدىً مِن اللَّه "(29) [کیست گمراهتر از آن کسى که دور از "هدایت خدایى "، طوق "اتّباع هواى نفس " را بهگردن بگیرد؟] و در جاى دیگر "هدایت خدایى " را اینگونه بیان فرموده است: "یهْدِى اللَّهُ لِنورهِ مَنْ یشاءُ "(30) [پروردگار آنکسى را که مشیتاش تعلّق بگیرد به نور خویش هدایت خواهد کرد].
بنابراین "آزادى " در تمدّن امروز غرب عین "اتّباع و قبول عبودیت اهواء نفسانى " است و ملازمه این "آزادى " با "فساد " نیز از نشانههایى است که مؤید این عرایض مىباشد. علاّمه طباطبایى(ره) در جلد هفتم ترجمه "المیزان " صفحه 173، روز افزون شدن حجم "فساد " را "در تمدّن امروز بشر " مؤیدى بر مفاد این آیه مىشمارند: "وَلَوِاتَّبَعَ اَهْوائَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمواتُ وَالْاَرْضُ وَمنْ فیهِنَّ "(31) [و اگر "حقّ " از "اهواء ایشان " تبعیت کند، آسمانها و زمین و آنکه در آنست فاسد خواهد شد(32)].
از فرمایشات بسیار مشهورى که از "یعْسوبُ المؤمنین "، حضرت على علیهالسّلام نقل مىشود، یکى هم این بیان بسیار بسیار زیباست که: "اَنَا یعْسوبُ الْمؤمنین وَالْمالُ یعْسوبُ الْفُجّار " [ "من " پیشواى مؤمنین هستم و پیشواى بدکاران "مال " است]. این بیان نیز مؤیدى است بر نتیجهاى که حاصل شد، چرا که براساس این گفته "وجه اشتراک و اتّحاد بدکاران " در قبول "پیشوایى مال " است و تبعیت از اوامر و نواهىِ آن. بیان مذکور را مىتوان اینگونه تفسیر کرد که اگر چه "مال " اسباب کسب آسایش و رفاه دنیوى است، امّا بدکاران، از آنجا که این آثار - رفاه و آسایش - را مستقلاً به مال مىرسانند و براى آن استقلال ذاتى قائل مىشوند، لاجرم "مال " برایشان "اصالت " مىگیرد و به محورى تبدیل مىگردد که همه زندگىشان را معنا مىکند. اینچنین انسانى تابع اوامر و نواهى "مال " و بنده آنست، حال آنکه بخش اول حدیث مذکور - "انا یعْسوبُ المؤمنینَ " - ناظر بر این معناست که چون مؤمنین از "ولایت غیرخدا " آزاد هستند، ولایت مرا که خلیفه خدا و وصىّ بلافصل رسول اکرم(ص) هستم پذیرفتهاند.
بدین ترتیب، تحقق معناى "حریت " در انسان مؤمن با "وصول به توحید " و نفى "استقلالِ ذاتى از اسباب و علل " و "رها شدن از تعلّقات مادّى و عبودیت هواى نفس " همراه است، حال آنکه "آزادى ارمغان غرب " در واقع آزادى از قیودى است که از جانب "عقل " و یا از جانب "ابعادِ روحانى وجود انسان " بر او تحمیل مىگردد. و این "آزادى " نیست؛ "سفاهت " و "جهالت " است و مع الأسف در فرهنگ امروز بشرى نام "آزادى " گرفته است.(33)
3- "شریعت اسلام " با احکامى "واجب الاتباع " و مشخص، "آزادى عقیده " را براى انسان "نفى " کرده است، چرا که مسلّماً تبعیت از "احکامى واحد " و "سنّتهایى لایتغیر " هر نوع "اختلاف عقیده "اى را از بین مىبرد و اصولاً جایى براى "آزادى عقیده " باقى نمىگذارد. آیات بسیارى شاهد بر این معناست، از جمله: "اَطیعوا اللَّهَ وَاطیعوا الرّسولَ وَ اوُلىِ الاَمْرِ مِنْکُمْ "(34) [(اى اهل ایمان) فرمان خدا و رسول و اولى الامر خود را اطاعت کنید] و یا: "لَقَد کانَ لَکُمْ فى رَسولِ اللَّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ "(35)[ رسول خدا(ص) شما را اسوهاى حسنه است]. و یا این دو آیه مبارکهاى که بنظر علاّمه طباطبایى(ره) حقّ گزینش و "آزادى " را از انسان نفى مىکنند.(36) "وَ رَبُّکَ یخْلُقُ ما یشاءُ وَ یخْتارُ ما کانَ لَهُمُ الْخِیرَةُ "(37) [پروردگار تو هرچه بخواهد مىآفریند و برمىگزیند و مردم حقّ گزینش ندارند]؛ "وَما کانَ لِمؤمنٍ وَلا مؤمِنةٍ اِذا قَضَى اللَّهُ و رَسولُهُ اَمْراً اَنْ یکونَ لَهُمُ الْخِیرَةُ مِنْ اَمْرِهِمْ وَمَنْ یعْصِ اللَّهَ وَ رَسولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبیناً "(38)[ هیچ مرد و زن مؤمنى حقّ ندارند وقتى خدا و رسول او امرى را صادر کردند، در کار خویش اختیار داشته باشند و هرکس نافرمانى خدا و رسول کند به گمراهى روشنى دچار شده است].
تفسیر تفصیلى این مطلب به این نکته بسیار ظریف برمىگردد که انسان از یکسو در کار خویش مختار است و به یک نسبت بر "فعل " و یا "ترک آن " قدرت دارد؛ و از سوى دیگر، بعلّت صیرورت جبرى عالم وجود در جهت تعالى و تکامل، محدودیتهایى جبرى از جانب طبیعت و جامعه و تاریخ بر او تحمیل مىگردد و تمامى سختى و صعوبت کار انسان و هدف از آفرینش او اینست که خود را "اختیاراً " با "نظام تسبیحى کائنات " و "صیرورت تکاملى عالم " همسو و هماهنگ کند. صیرورت متعالى عالم وجود خواه ناخواه (طوعاً و کرهاً) محدودیتهایى را از جانب "واقعیت خارجى " و "نظام طبیعى اسباب و علل " بر انسان هموار مىکند. براى روشنتر شدن مطلب ناچار از ذکر مثال هستیم: کره زمین، با نظمى مشخص ولا یتغیر، علاوه بر یک گردش وضعى، مدارِ انتقالى بسیار دقیقى را گردِ خورشید معظم این منظومه طى مىکند. سیارات دیگر منظومه شمسى نیز در این نظام تقدیرى بسیار عجیب و حیرتانگیز، داراى موقعیت خاصّ غیرقابل تغییرى هستند و در مجموع، این منظومه متعلّق به اجتماع عظیم شگفتانگیزى از منظومههاى خورشیدى ست که نام "کهکشانِ راهِ شیرى " را بر آن نهادهاند... و بر همین قیاس، کهکشان راه شیرى نیز در اجتماع بسیار عظیم کهکشانهاى این آسمان لایتناهى داراى موقعیت خاصّ و غیرقابل تغییرى است که لاجرم از آن تبعیت دارد. و اینچنین، هریک از اقمار و سیارات و خورشیدها و کهکشانهاى این مجموعه غیرقابل وصف بر مدار مشخصّى سیر و جذبه دارند که نسبت به سایر مدارات و نسبت به کلّ آسمان بیکرانه، وضعیت جبرى مشخص ولا یتغیرى دارد.
این مجموعه جبرى و مقدّر، با این نظام دقیق، براى هیچ یک از ذرّات و اجزاء خویش اختیارى قایل نیست و حتّى اگر یکى از ذرّات بىنهایت کوچک این مجموعه عصیان و تمرّد کند و از اطاعت محض و بىچون و چرا خارج شود، تعادل کلّى مجموعه بهم خواهد ریخت:
اگر یک ذره را برگیرى از جاى***خلل یابد همه عالم سراپاى(39)
حال، انسانى را تصوّر کنید که در اعماق این آسمان لایتناهى، بروى کره کوچکى از یک منظومه خورشیدى متعلّق به کهکشان راه شیرى پا به عرصه وجود نهاده است... چگونه ممکن است که این انسان بتواند خود را از تأثیر کلّى این نظام جبرى لایتبدّل ولا یتحوّل خارج کند؟ این انسان، از همان لحظه تولّد، در ابعاد زمان و مکان و اجتماع خویش تابع مختصّات جبرى لایتغیرى است که هیچ چارهاى جز تبعیت از آن ندارد. امّا آیا این مختصّات جبرى نافىِ اختیار انسان در اعمال خویش است؟ خیر، اگر اینگونه بود قرآنِ صادق نمىفرمود: "لا یسئَلُ عَمّا یفْعَلُ وهُم یسْئَلونَ "[(خداى سبحان) بازخواست نشود، امّا خلق بازخواست مىشوند]
و یا: "وَقِفوهُمْ اِنَّهُمْ مَسْئولونَ " [در موقف حساب نگاهشان دارید که در کارشان سخت مسؤولند]
و یا: "وَلَیسْئَلُنَّ یوْمَ الْقیامَةِ عَمّا کانوا یفْتَرونَ " [در روز قیامت از آنچه دروغ بستهاند سخت مؤاخذه مىشوند]
و یا: "تَاللَّهِ لَتُسْئَلُنَّ عَمّا کُنْتُمْ تَفْتَرونَ " [سوگند بخداى یکتا که البته از این دروغ و عقائد باطل بازخواست خواهید شد.]
و یا: "اِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ والْفُؤادَ کُلُّ اُولئکَ کانَ عَنْهُ مَسْئولاً " [چشم و گوش و دلها (در پیشگاه حکم خدا) مسؤولند].
چارهاى نیست جز اینکه بپذیریم که انسان در اعمال خویش مختار است، اگرچه در قبول این اختیار نیز مجبور است. علاّمه طباطبائى(ره) در جلد بیستم ترجمه تفسیر "المیزان " در این مورد بیانى دارد که عیناً نقل مىشود: "انسان برحسب خلقت موجودى است داراى شعور و اراده و مىتواند هرکارى بخواهد براى خود انتخاب کند، و بعبارت دیگر: در هرکارى که در برابرش قرار مىگیرد مىتواند طرف "فعل " را "انتخاب " کند و مىتواند طرفِ "ترک " را انتخاب کند و بنابراین هرکارى که انجام دادن آن ممکن باشد وقتى بر او عرضه دارند، برحسب طبیعت خود نسبت به آن کار، بر نقطهاى مىایستد که راه فعل و ترک بهم تلاقى مىکنند. پس آدمى "در دارا بودن و اتّصاف به اصل اختیار ناچار است " ولى در کارهائیکه منسوب به اوست و به اختیار از او صادر مىشود مختار است، یعنى برحسب فطرت خویش نسبت به فعل و ترک، مطلق العنان است و مقید و پایبندِ (مغلولِ) هیچیک از دو طرف نیست و این است مراد از آزادى تکوینى انسان ". (پایان فرمایش علاّمه)
علاّمه طباطبائى (ره) این آزادى انسانى را "حریت تکوینى " مىنامند و ادامه مىدهند که به تبعِ این "حریت تکوینى "، انسان لزوماً داراى "حریت تشریعى " نیز هست: "لازمه این "حریت تکوینى "، حریت دیگرى است که "تشریعى " است و آدمى در حیات اجتماعى خود بدان گردن مىنهد. این حریت عبارت از آنست که هرکس مىتواند هر راهى از راههاى زندگى را که بخواهد، برگزیند و هرکارى را که بخواهد بکند و هیچکدام از افراد بنى نوع او حقّ ندارند بر او برترى جویند و او را بنده خود سازند و اراده و عملش را در اختیار گیرند و با هواى نفس خود چیزى را که نمىپسندد بر او تحمیل کنند. زیرا افراد نوع انسانى همگى مساویند و هریک همان طبیعت آزاد را دارد که دیگرى دارد. خدا مىفرماید: "ولا یتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِنْ دونِ اللَّهِ "(آل عمران / 64) یعنى "هیچکدام از ما دیگرى را به جز خدا ارباب نگیرد "؛ "ما کانَ لِبَشرٍ... الى ان قال: ثُمَّ یقولَ لِلنّاسِ کونوا عِباداً لى مِنْ دونِ اللَّهِ " (آل عمران / 79) یعنى "براى هیچ بشرى حقّ این نبوده که... آنگاه به مردم بگوید: شما بجز خدا بندگان من باشید ".(40)
بدین ترتیب، پروردگار متعال انسان را "آزاد و مختار " آفریده است و این آزادى لازمهاش "تساوى اجتماعى " است، چرا که انسانها، از جنبه انتسابشان به نوع انسان با یکدیگر برابرند؛ هرچند که عنداللَّه اینچنین نیست و هرکس با صورت حقیقى اعمال خویش محشور مىگردد و بدین ترتیب کماند آنانکه با صورت انسانى از قبرها صادر شوند.
قسمت سوم:
مقاله حاضر آخرین قسمت از مبحث دوّم "مرورى بر مبانى حاکمیت سیاسى در اسلام " پیرامون "آزادى عقیده " است. گفته شد که "آزادى عقیده " به مفهوم متعارف آن از ارکان "ایدئولوژیک " نظامهاى سیاسى غربى است و بهدلایلى چند با فطرت الهى انسان و شریعت اسلام منافات دارد؛
و اینک ادامه مطلب:در "نهج البلاغه " در بیان "تساوى انسانها " سخنى موجود است که در کمال اختصار و اقتصار و در نهایت زیبایى و بلاغت حقّ این معنا را ادا کرده است: "فانّهم صنفان: امّا اخٌ لک فى الدّین او (امّا) نظیرٌ لک فى الخلق "(41) - آنها (مردم) دو دستهاند: یا مسلمانند و برادر دینى تو یا بهصورت بشر و در خلقت نظیر تواند. تعبیر "نظیرٌ لک فى الخلق " بیش از آن گویاست که محتاج تفسیر باشد و به همین علّت نیز این تعبیر یکى از فرمایشات حضرت على علیه السّلام است که بسیار مورد نقل قرار مىگیرد. اجمالاً معنایى که از این جمله مورد نظر ایشان بوده است اینست که: "انسانها از جنبه خلقت بشرى با هم مساویند "... و امّا "تقوى " مایهایست که انسانها را نسبت به یکدیگر تمایز و تشخیص مىبخشد. و بدین ترتیب، هرچند که انسانها اعمّ از "مشرک و کافر و مسلمان " در پیشگاه عدل قضاوت اسلامى با یکدیگر "برابر " هستند، امّا از طرف دیگر، معیار اصلى تصدّى مسؤولیت در دستگاه حکومت اسلامى "تقوى " است و با معیار و مکیالِ "تقوى " انسانها با یکدیگر "برابر " نیستند. کما اینکه قرآن مجید مىفرماید: "اَفَمَنْ کانَ مؤمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً؟ لا یسْتَوونَ "(42) [آیا آنکه مؤمن است همانند آنکسى است که فسق مىورزد؟ نه، این دو با یکدیگر برابر نیستند].
بنابراین، انسانها از جنبه "خلقى " با یکدیگر "برابر "ند، امّا از جنبه "ربّى " خیر؛ نه تنها برابر نیستند، بلکه پروردگار متعال عاملین به عمل صالح را بر دیگران "امتیاز " بخشیده است، کما اینکه در موارد متعدّد "کافّه مردم " را به اطاعت از رسول(ص) و "اولى الامر " و "مؤمنین امّت اسلامى " فراخوانده است.(43) در نهایت نیز "استخلاف در کره زمین " به "مؤمنین " و "عاملین به عمل صالح " خواهد رسید: "وَعَدَاللَّهُ الَّذینَ آمَنوا مِنْکُمْ وَ عَمِلوا الصّالِحاتِ لَیسْتَخْلَفَنَّهُمْ فِى الْأرْضِ "(44) [خداوند به مؤمنین شما و عاملین به عمل صالح وعده داده است که آنانرا در کره زمین . استخلاف خواهد بخشید]. و وعده خدا نیز خلاف ندارد. به عبارت دیگر، از آنجا که "ولایت و حاکمیت " خلیفگىِ ربّ العالمین است، این خلیفگى ضرورتاً متعلّق به آن کسانى است که بیشتر از همه به "صفات کمال ربوبى " اتّصاف دارند.(45) آنچه که به انسانها استحقاق "ولایت و حکومت " مىبخشد، "صلاح و تقوى " است و "فقه و حکمت و علم ".
امّا انسان با توجّه به جنبههاى "نقصان وجود و ماهیتاش " طبعاً اجتماعى است و گرایش به "مدنیت " دارد، چرا که اصولاً "گرایشهاى طبعى و فطرى " انسان بلااستثناء در جهتى است که جنبههاى نقصان وجودىاش را رفع کند و او را به کمال برساند. فى المثل در جواب این پرسش که: "چرا پروردگار متعال در اجابت خواهشهاى نفسانى و غریزى انسان "لذّت " قرار داده است، حال آنکه این "لذّت " انگیزه جذب او بسوى گناه مىگردد؟ " باید گفت: "غایتى که در اینجا مورد نظر بوده "تشویق " انسانهاست در جهت "بقاء " و "استمرار نسل " و "جاذبه گناه " فرع بر این غایت است. همانطور که اگر چه "طبیعت " انسان دائماً در جستجوى لذّت است، امّا فطرتش گرایش به "حقیقت " و "کمال " و "صدق " و "حسن " و "بقاء " و "خلود " و... دارد. و غایتِ وجود این فطریات نیز ایجاد اشتیاق در وجود بشر نسبت به امورى است که مصلحت و سعادت واقعى او را در بر دارد. "
همین مطلب را علاّمه معظم آقاى طباطبائى (ره) اینگونه بیان فرمودهاند: "امّا نسبت به علل و اسباب عالم وجود که طبیعت انسانى را پدید آورده، شخص در قبال آنها هیچگونه آزادى ندارد؛ زیرا این علل و اسباب آدمى را در تملّک خود دارد و از همه جهت بدو احاطه دارد و او را زیر و بالا مىکند... این علل و اسباب آدمى را به دستگاههایى مجهّز کردهاند که نیازها و نواقص وجودى او را به او یادآورى مىکند و او را بطرف اعمالى برمىانگیزاند که موجب سعادت او مىشود و کمبودها و نیازهایش را برطرف مىسازد. مثل دستگاه تغذیه آدمى که او را متوجه گرسنگى و تشنگى مىکند و به طرف نان و آب راهنمایىاش مىکند تا سیر و سیراب گردد، و همچنین سایر دستگاههائى که در وجود او قرار دارد. این علل و اسباب بصورت تشریعى و قانونى براى یک انسان تنها امورى را واجب و لازم کرده که داراى مصالح واقعى است و در وسع آدمى نیست که آنها را انکار کند یا از آن سر باز زند و بىنیاز از آن باشد، مثل خوردن و آشامیدن و منزل گرفتن و پرهیز از گرما و سرما و دفاع در برابر چیزهائى که با منافع وجود او تضادّ دارد. "(46) (پایان فرمایش علاّمه)
"طبع مدنى انسان " نیز به همان فطرتى باز مىگردد که گرایش به "مصالح واقعى " را ایجاب مىکند و این گرایشها، به تبعیت از نظام کلّى عالم که رو به سوى کمال دارد، در وجود بشر بروز و ظهور مىیابند.(47) بنابراین بشر جز "انتخاب زندگى اجتماعى " چارهاى ندارد و بدین ترتیب، از همین نخستین قدم، "آزادى " او مشروط به شرایطى واقع مىشود که ذیلاً نقل خواهد شد. علاّمه طباطبایى در جلد بیستم ترجمه "المیزان "، صفحه 167 مىفرماید: "علل و اسباب مزبور آدمى را به حیات اجتماعى سرشته و در نتیجه آدمى اذعان دارد که باید اجتماع، خانواده و شهر تأسیس کند و در راه تعاون و داد و ستد گام بردارد و این مسأله از دو جهت او را مجبور مىکند که از موهبت آزادى محروم شود:
یکى اینکه: فرد نمىتواند مکمّل و متمّم اجتماع باشد مگر در صورتى که به افرادى که کمک کار او هستند حقوقى متقابل که نزد او محترم است بدهد تا در ازاء آن، افراد اجتماع هم بدو حقوقى که محترم مىشمارند بدهند... و بدین ترتیب فرد حقّ ندارد هرکارى مىخواهد انجام دهد و هر حکمى مىخواهد بکند و بلکه در حدودى آزاد است که مزاحم آزادى دیگران نباشد؛ دوم اینکه: ستون فقرات اجتماع قوام نمىگیرد مگر در صورتى که سنن و قوانینى در اجتماع جارى باشد که همه افراد اجتماع و یا اکثریت آنها در برابر آن تسلیم باشند. این سنن و قوانین برحسب زندگى مترقّى و یا زندگى منحط و عقب افتادهاى که اجتماع دارد، ضامن منافى عمومى و حافظ مصالح عالى اجتماعى است و معلوم است که احترام به سنن و قوانین در موردى که این احترام رعایت شود، "حریت " را از افراد اجتماع سلب مىکند ". (پایان نقل سخنان علاّمه)
و البّته باید این نکته در همین جا مورد تذکّر قرار گیرد که "سلب آزادى انسان " از جانب "قانون " و یا "اجتماع " براى "حفظ آزادیهاى حقیقى " انسان است، چرا که در قدمهاى اول، "منطقِ حواسّ " انسان نیز با "منطقِ عقل " او همسو نیستند. "لذّت غذا خوردن " انسان را به پرخورى دعوت مىکند، حال آنکه سلامت انسان و مصالح حقیقى او در "کفّ نفس " و "خوددارى از پرخورى " است. اگر چه همین "لذّت غذا خوردن " نیز در مراحل بعد به مثابه وسیلهاى است که در خدمت "مصالح عمومى و حقیقى " انسان عمل مىکند و ادامه حیات او را تضمین مىنماید.
حکمت "تشریع احکام " از جانب پروردگار متعال براى انسان، به زبان ساده همین است. محتواى دعوت پیامبران الهى "قولوا لا اله الاّ اللَّه تفلحوا " است و "فلاح " به معناى همان "آزادیهاى حقیقى " است که "احکام و قوانین شریعت " متضّمن حفظ آنهاست، بدین مفهوم که عصیان در برابر این قوانین تشریعى کار را بدانجا مىکشاند که انسان، به طور کلّى امکان دستیابى به "آزادى حقیقى " و یا "فلاح " را از دست مىدهد.گذشته از "اجتماع "، نظامهاى جبرى دیگرى نیز وجود دارند که "آزادى " انسان را محدود مىکنند، از جمله: طبیعت و تاریخ. امّا همانطور که گفته شد مقدّرات جبرى عالم در عین حال که حافظ مصالح عمومى انسان هستند، "اختیار " او را نیز سلب نمىکنند.(48) و بنابراین انسان در اعمال خویش مطلق العنان و مختار است و به همین علّت است که استحقاق ثواب و عقاب را نیز پیدا مىکند.
و بالاخره، با توّجه به همین مقدّمات مذکور "آزادى عقیده " به معنایى که امروزه در فرهنگ سیاسى غرب و غربزدگى موجود است، جائى در اسلام ندارد. مصالح عمومى انسان ایجاب مىکند که به احکام تشریعى از جانب پروردگار عالم تسلیم شود و در برابر "قوانین الهى " اطاعت محض داشته باشد و همانطور که علاّمه (ره) در جلد بیستم "المیزان " صفحه 270 نتیجه گرفته است: "... بنابراین هیچکس در قبال کلمه حقّى که اینها (رسولان الهى و اولى الامر) مىآورند و به سوى آن دعوت مىکنند آزاد نیست. خدا مىفرماید: "اَطیعوا اللَّهَ وَ اطیعواالرَّسولَ وَ اولىِ اْلأمْرِ مِنْکُمْ " (نساء / 59) - از خدا و رسول اولى الامر خود اطاعت کنید. "وَالْمؤمِنونَ وَالْمؤمناتُ بَعْضُهُمَ اَوْلیاءُ بَعْضٍ یأمُرونَ بِالْمَعْروفِ وَ ینْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ " (توبه / 71) - یعنى مردان و زنان مؤمن سرپرستان یکدیگرند، امر به معروف و نهى از منکر مىکنند. " (پایان فرمایش علاّمه)
تنها نکتهاى که باقى مىماند اینست که:
4- شایع و رایج است که از آیه مبارکه "لا اِکْراهَ فِى الدّینِ قَدْتَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَى "(49) [کار دین به اجبار نیست؛ راه هدایت و ضلالت بر همه کس روشن گردید براى اثبات "آزادى عقیده " در اسلام سود مىجویند، حال آنکه اینطور نیست؛ آیه مبارکه در مقام اثبات اختیار براى انسان برآمده است.
شکّى نیست که انسان در اعمال خویش مختار است و نسبت او به "فعل " و "ترک فعل " مساوى مىباشد، امّا نه بدین معنى که او اجازه داشته باشد هر عقیدهاى را براى خویش اختیار کند. آیه مبارکه نیز درصدد بیان همین معنا برآمده و مىگوید: اکراه و اجبارى در "دین " نیست، چرا که حجّت تمام شده و راه درست از نادرست کاملاً قابل تشخیص است. امّا تعبیر "لا اکراه فى الدّین " را بدین اعتبار آورده است که هدف از "دین " و "تشریع احکام " رشد و تکامل انسانهاست و رشد و تکامل و تعالى انسان نیز با "اختیار " و "عدم اجبار " متناسب است، نه با "اکراه " و "اجبار " چرا که اصلاً پروردگار متعال امانت اختیار را نیز در جهت تعالى به انسان عطا کرده است. بدین ترتیب، کار "دین " مناسبتى با جبر و اکراه ندارد و در مقام احتجاج همین معناست که در ادامه آیه مبارکه مىفرماید: "قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَىِّ " - چرا که راه رشد و غَىّ (ضلالت) کاملاً تبیین شده است و جاى هیچگونه تردید و شکّى موجود نیست.
مبحث سوم: "مساوات "
قسمت اول
مقدمه:
منظور از "مساوات " در زبان سیاست غربى، اکثراً "مساوات انسانها در برابر قانون " است و این اصلى است که براى اوّلین بار در مقدمه قانون اساسى 1791 میلادى (انقلاب فرانسه) ذکر شده است و از آن پس همچون اصل ثابتى در همه قوانین اساسى حکومتهاى قرون اخیر مورد تذکّر قرار گرفته و به اعلامیه حقوق بشر (1948 میلادى) نیز راه یافته است. امّا از یکطرف معناى "مساوات " در مواردى چند همچون "تساوى زن و مرد "، بطور مطلق و بدون توّجه به تفاوتهاى حقیقى و طبیعى در نظر گرفته مىشود و در نتیجه فجایعى را که در قرون اخیر در سراسر کره زمین و بویژه در اروپا و آمریکا شاهد آن هستیم ببار مىآورد؛ و از طرف دیگر، "قوانین موضوعه بشرى " مطلق انگاشته مىشود و جاى "شریعت " و "قوانین تشریعى الهى " مىنشیند و مطلقِ "قانون "، تقدّسى مذهبى پیدا مىکند و بالاخره... در جوامع غربى، نگرش کلّى جامعه بر این اصل متّفق مىشود: [ "اخلاق اجتماعى " که حدود آنرا قوانین موضوعه بشرى تعیین مىنماید، انسان را از "اخلاق مذهبى " کفایت مىکند. اطاعت از "قانون " که از آن به "وظیفه اجتماعى " تعبیر مىشود جانشین "ثواب " مىگردد و "گناه " به "جرم " تبدیل مىیابد] - و نتیجتاً تمدّن بشر تا این مرحله از زوال که شاهد آنیم سقوط مىکند.
ما در این مجموعه مقالات سعى کردهایم که نخست مبانى و ارکان سیاست غربى - به معناى شایع آن - را از دید اسلام مورد ارزیابى قرار دهیم و سپس انشاءاللَّه به مبانى سیاسى حکومت اسلامى بپردازیم. در سلسله مقالات گذشته "رأى اکثریت " و "آزادى عقیده " را مورد بررسى قرار دادیم و اکنون به مساوات - برابرى - که اینهم از شعارهاى اساسى حکومتهاى به اصطلاح دموکراسى است، مىپردازیم [لازم الذّکر است که بررسىهاى ما صرفاً از جنبه فلسفى و بحث در اطراف مسائل کلّى انجام مىگردد و تعرّضى به "حدود فقهى و احکام آن " پیدا نمىکند.]
مساوات در قرآن
آیا انسانها با هم مساوىاند؟ سوال از مطلقِ مساوات است و اینکه اگر قرآن به "تساوى مطلق " قائل نیست، "تفاوتها و امتیازات " را چه مىداند. در همه مباحث، پیدا کردن مبانى قرآنى براى ما اساسىترین مسألهاى است که مطرح مىگردد چرا که "داعیه ما " بازگشت به قرآن است و روایات کریمه را نیز همچون "تفسیرى متقن براى قرآن " مىدانیم.
با بررسى مجموعه آیات قرآن مجید در مىیابیم که ریشه "تفاوتها و امتیازات " در کلام خدا به دو مبناى اصلى بازگشت دارد که یکى "خلقت " است و دیگرى "ایمان " یا "تقوا ". معنائى که از "تفاوت " در اینجا موردنظر است، با تعبیر قرآنى "تفاوت " یکى نیست. "تفاوت " در بیان قرآن مجید به معناى "تباعد " آمده است، چنانکه در آیه مبارکه 3 از سوره "ملک " مىفرماید: "اَلَّذى خَلَقَ سَبْعَ سَمواتٍ طِباقاً ما تَرى فى خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرى مِنْ فُطور "(50).
"در تمامى وسعت بیکرانه این نظام شگفتآور هیچ نقطه و یا شکافى از خلل و سستى وجود ندارد. " مقصود اوّلیه آیه مبارکه، بیان پیوستگى و اتّصال کامل و دقیقى است که بین اجزاء این مجموعه عظیم برقرار است، تا آنجا که کلیت نظام خلقت حکم پیکره واحدى را دارد با آغاز، انجام و صیرورتى مشخص و غیرقابل تغییر. یعنى تمامى اجزاء این مجموعه، در این ترکیب واحد آنچنان قرار گرفتهاند که هیچ یک دیگرى را فوت نمىکند و از دست نمىدهد. فرموده قرآن که "در خلقت پروردگار رحمان هیچ تفاوتى نمىبینى " اِشعار به این مطلب است که همه اجزاء این مجموعه، گذشته از آن که در بین خود و در مجموعه کلّى، از نظام دقیق ولا یتغیر و لا یتحوّلى برخوردارند، نسبت آنها به وجود مقدّس پروردگار متعال نیز مساوى است و تفاوتهاى ذاتى آنان در نسبت آنها به ذات مقدّس حضرت "رحمن " تأثیرى ندارد.
"فطور " که جمع "فطر " به معناى "شکاف " است، گذشته از دلالت بر شکافها و خلل ظاهرى، بر این معنا هم دلالت دارد که هیچ ظلم و ستم و تبعیضى نیز در عالم وجود راه ندارد. آیات و روایاتى نیز که در باب "عدل " وجود دارد، "عدل " را در مفهوم کلّى آن همان تعادل دقیق و نظم کاملى گرفتهاند که در بین اجزاء عالم وجود و کل آن برقرار است (این موضوع در "مبحث عدل " در ادامه همین سلسله مقالات بطور گستردهتر مورد بررسى قرار گرفته است.) بیان قرآن صراحتاً قائل بر این معناست که همه موجودات با توجه به خلقت خاصّى که بدانان اعطاء شده است از جایگاه خاصّى در مجموعه عالم برخوردارند و این نظام کامل تکوینى با نظمى آنچنان دقیق و خللناپذیر تدبیر و هدایت مىشود که احتیاجات مادّى و نیازهاى تکاملى همه اجزاء، از کوچکترین ذرّات گرفته تا بزرگترین کهکشانها، با عدل و مساوات کامل به تمامى برآورده مىگردد.
در سوره مبارکه "طه " آیه 50 پروردگار متعال از زبان حضرت موسى (على نبینا و آله و علیهالسّلام) اینگونه معرفى مىگردد: "ربّنا الّذى اعطى کلّ شىء خلقه ثمّ هدى " - پروردگار ما آن خداى واحدى است که به همه چیز خلقت خاصّ آن را عطا کرده است و سپس همه این مجموعه را در نظام هدایت دقیقى که از هیچ یک از موجودات غفلت ندارد، به سوى تکامل مىبرد. "هدایت " در بیان آیه مبارکه هم بر "هدایت تکوینى " و هم بر "هدایت تشریعى " دلالت دارد (که به تناسب بحث درباره آن بررسى خواهد شد).
در آیه 10 از سوره "فصّلت "، مساوات مخلوقات نسبت به وجود مقدّس خالقِ عالم و اینکه رزّاقیت پروردگار متعال آنچنان شمولیت دارد که کوچترین ظلم و ستم و یا تبعیضى در آن راه ندارد، بدین صورت بیان شده است: "وَجَعَلَ فیها رَواسِىَ مِنْ فَوْقِها وَ بارَکَ فیها وَ قَدَّرَ فیها اَقْواتَها فى اَرْبَعَةِ اَیامٍ سَواءً لِلسَّائلینَ "(51) سخن از خلقت زمین است و تقدیر قوت و روزى اهل زمین در چهار فصل بهار و تابستان و پاییز و زمستان بگونهاى که همه نیازها بطور یکسان برآورده گردد.
در معناى "سواءً للسّائلین " باید بررسى بیشترى انجام گیرد. لفظ "سائلین " که جمع "سائل " است همه نیازمندیهاى اهل کره زمین را در برمىگیرد و لفظ "سواء " که معناى "مساوات " از آن استنباط مىگردد، براى بیان این مقصود آمده است که رفع نیازمندیهاى همه اهل کره زمین با "مساوات کامل " انجام مىشود. کلمه "سائلین " همه موجودات و حتى جمادات را نیز در برمىگیرد، چرا که جمادات نیز، همچون دیگر موجودات، در جهت استمرار وجود و طىّ مراحل هدایت تکوینى احتیاجاتى دارند که در نظام کلّى و شامل عالم وجود برآورده مىگردد. امّا در اینکه قرآن مجید چرا از لفظ سائلین استفاده فرموده است نکات بسیار ظریفى وجود دارد که در حدّ توان و مناسب بحث، عرض مىشود. چرا قرآن از لفظ "سائل " بر وزن فاعل استفاده کرده و فعل "سوال کردن " و اظهار حاجت را به خود موجودات باز گردانده است؟
قرآن مجید بسادگى و با استفاده از لفظ "سائلین " از جمله، این معنا را بیان داشته است که گذشته از "تفاوتهاى ذاتى " در بین موجودات کره ارض در زمینه طلب رزق، تفاوتهاى دیگرى نیز وجود دارد که مىتوان آنها را تفاوتهاى اکتسابى خواند. تفاوتهاى ذاتى، به فروق و اختلافاتى اطلاق مىشود که از نظر آفرینش در بین انواع مختلف و افراد متعدّد یک نوع وجود دارد. آیه مبارکه: "ربّنا الذّى اعطى کلّ شىءٍ خلقه " به همین معنا اشاره دارد که هر شیئى در عالم خلقت از آفرینش خاصّى برخوردار است که فقط منحصر به خود اوست. این تفاوتها، بالطّبع نیازمندیهاى خاصّى را نیز بدنبال دارد و از آنجا که نظام عالم نظامى است هدایت شده و جهتدار و متکامل، این نیازمندىها جبراً به طور ذاتى، تفاوتهاى دیگرى نیز در استفاده از مواهب کره زمین در بین موجودات وجود دارد که به فاعلیت و اختیار و لیاقتهاى آنان بازگشت دارد. این تفاوتها بطور مشخص در میان انسانهاست که ظهور پیدا مىکند و در میان موجودات دیگر به تناسب اختیارى که بدانان عطا شده است، بروز دارد. به عبارت دیگر، قضاء حوائج موجودات و اعطاء رزق بدانها یا جبراً انجام مىگیرد و یا، در مورد موجودات مختار، به اختیار و فاعلیت خود آنها واگذار شده است (البته نه بطور کامل - تفصیل این مطلب را در بحثهاى مربوط به جبر و اختیار باید جستجو کرد). در سوره "عنکبوت "، آیه 60 پروردگار متعال مىفرماید: "و کاین من دابّة لا تحمل رزقها اللَّه یرزقها و ایاکم و هوالسّمیع العلیم " (چه بسیار حیواناتى هستند که خود بار رزق خویش را بر دوش ندارند؛ روزى آنها به دست پروردگار و شماست و اوست سمیع و علیم). آیه مبارکه حملِ بارِ رزق و رفع حوائج این موجودات را که خود نمىتوانند از عهده طلب رزق خویش برآیند، اصالتاً به "اللَّه " بازگشت داده است (اللَّه یرزقها) و عبارتِ "و ایاکم " براى بیان این معنا آمده است که خداوند از ما انسانها نیز بعنوان وسایط و وسایلى براى رفع حوائج موجودات و تأمین رزق آنها استفاده مىکند. در مورد خاصّ انسانها و موجودات دیگر به تناسب اختیارشان، طلب رزق در محدوده نظام دقیق سنّتها و قوانین آفرینش به خود آنها واگذار شده است. نیازمندیهاى طبیعى انسان و "حبّ خیر "(52) استعدادهاى بالقوّه وجود او را در طلب رزق و رفع حوائج مادّى و معنوى، به فعلیت مىرسانند و در این جهت بعضى بحقّ و یا بناحقّ بر دیگران سبقت مىگیرند و یا از راه بازمىمانند و اینچنین امتیازات و تفاوتهائى اکتسابى بین انسانها به وجود مىآید. این تفاوتهاى ذاتى و یا اکتسابى مبانى اوّلیه "حقوقى " هستند که بر انسانها اثبات مىشود. خصوصیات طبیعى و ذاتى انسانها از نظر آفرینش، مبناى حقوق طبیعى یا بالقوه آنان قرار مىگیرد و مبناى حقوق اکتسابى آنان نیز کار و تولید و... است که به فاعلیت و اختیار آنها واگذار شده است (همانطور که در مقدّمه بحث تذکر داده شد، این مباحث به مبانى فلسفى و مفاهیم کلّى اشاره دارد و متعرّض مبانى فقهى مسائل نمىشود، چرا که بحث در اصول فقهى و استخراج احکام مربوطه آن بحث در مبانى حقوق اسلامى را به مقاله "عدالت و مساوات " واگذار مىکنیم و در ادامه این مبحث به بررسى "مساوات " و "تفاوتهاى ذاتى و اکتسابى " در قرآن مىپردازیم - واللَّه المستعان.
با توّجه به آنچه گفته شد معناى "مساوات " صرفاً نسبت به وجود مقدّس پروردگار و عطاء و رزّاقیت او مصداق پیدا مىکند و اگر نه در بین موجودات عالم، هم از نظر خلقت و هم از نظر فاعلیت و اختیار، تفاوتها و امتیازاتى ذاتى و اکتسابى ظهور پیدا مىکنند. مبناى تفاوتهاى ذاتى همانطور که گفته شد، خصوصیتهاى ذاتى موجودات از نظر خلقت مىباشد و در آیه مبارکه "ربّنا الّذى اعطى کلّ شىء خلقه ثمّ هدى " این معنا به تمامى بیان شده است. خصوصیات طبیعى هرچند حقوق طبیعى خاصّى را اقتضا دارند امّا فضیلتى بر آنها بار نمىشود و اصولاً همانطور که توضیح داده خواهد شد، مقتضاى "عدالت الهى " اینست که در برخوردارى از مواهب طبیعى و امکانات تکاملى هیچ تبعیضى در عالم وجود نداشته باشد و این معناى "مساوات " است. مساوات در حقوق طبیعى و امکانات تکاملى، همان معنایى است که از جمله در این آیات الهى بیان شده است: "... وَقَدَّرَ فیها اَوَاتَها فى اَرْبَعةِ اَیامٍ سَواءً لِلسّائلین * ثُمَّ اسْتَوى اِلى السَّماءِ وَ هِىَ دُخان فَقالَ لَها وَ لِلأرْض اَئْتِیا طَوْعاً اَوْ کَرْهاً قالَتا آتَینا طائِعینَ "(53) (فصّلت / 10 و 11).
تعبیر فوق (تقدیر قوت و روزى اهل زمین در چهار فصل با رعایت "مساوات ") از یکسو به این مطلب اشاره دارد که تغییرات طبیعى کره زمین را پروردگار بگونهاى تنظیم کرده است که قوت و روزى اهل زمین تأمین گردد و از سوى دیگر صراحتاً اشعار مىدارد که هیچ تبعیضى در استفاده از مواهب کره زمین بین موجودات وجود ندارد. "مساوات " در اینجا با توجه به تفاوتهاى ذاتى و خصوصیات طبیعى موجودات است نه به معناى "تساوى مطلق ". با توجه به تفاوتهاى طبیعى موجود بین جمادات و گیاهان و حیوانات و انسانها، نیازهاى ذاتى آنان نیز متفاوت مىگردد و "مساوات " آنست که در تأمین احتیاجات و اعطاء رزق بدانها هر یک به تناسب خلقت خویش بهرهمند گردند و این معناى "عدالت " است (چنانچه در آینده انشاءاللَّه خواهد آمد: "العدالة " که حقّ هر ذى حقى باو عطاء شود) و امّا در استفاده از امکانات تکاملى، آیات مبارکه فوق بیان شگفتآورى دارد. فرموده تکوینى پروردگار به آسمان و زمین که: "اى آسمان و زمین بسوى من (اللَّه) بشتابید، یا به شوق و رغبت و یا به جبر و کراهت "، امر تکاملى خداست. شتافتن عالم به سوى پروردگار متعال، تمثیلى است از تعالى آسمان و زمین در جهت کمال مطلق که ذات مقدّس اللَّه باشد. بدین ترتیب مجموعه عالم پیکره واحدى است که متّفقاً در جهت تکامل و تعالى صیرورت دارد و در این جهت هیچ تفاوتى بین اجزاء مختلف آن وجود ندارد (هم معناى "سواء للسائلین " و هم معناى "استوى الى السماءِ " بر این "مساوات " دلالت دارند). همچنانکه در آیات دیگرى نیز پروردگار متعال همین معنا را بیان فرموده است ( "هُوَ الَّذى خَلَقَ لَکُمْ ما فِى الْأرْضِ جَمیعاً ثُمَّ اسْتَوى اِلَى السَّماءِ فَسَوّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِکُلِّ شَىءٍ عَلیمٌ "(54) (بقره / 29). معناى "سواهنّ " اشاره دارد به تعادل هفت آسمان نسبت به سنّتها و قوانین دقیقى که پروردگار متعال برقرار داشته است. هیچ تفاوت و تبعیضى فى ما بین اجزاء این مجموعه در تبعیت از سنّتهاى لایتغیر الهى وجود ندارد: "... ما کانَ اللَّهُ لِیعْجِزَهُ مِنْ شیىءٍ فِى السَّمواتِ وَ لا فِى الْأرْضِ اِنّهُ کانَ عَلیماً قَدیراً " (فاطر / 44) (هیچ شیئى را در آسمان و زمین اینچنین قدرتى نیست که پروردگار را به عجز بکشاند که اوست علیم و قدیر).
یعنى، چه در برابر علم پروردگار - که محیط بر همه چیز است - و چه در برابر قدرت او - که بر همه چیز احاطه دارد - همه چیز در آسمانها و زمین، بطور یکسان و مساوى، محاط و منقاد هستند و در این نسبت عجز و فقر هیچ تفاوتى بین موجودات نیست. یک سنگ همانقدر محاط و منقاد علم و قدرت پروردگار است که کهکشانهاى بیکرانه و در بیان این معنا آیات بسیارى در قرآن آمده است: "یا بُنَىَّ اِنَّما اِنْ تَکُ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدِلٍ فَتَکُنْ فى صَخْرَةٍ اَوْ فِى السّمواتِ اَوْ فِى الْأرْضِ یأتِ بِها اللَّهُ اِنَّ اللَّهَ لَطیفٌ خبیر "(55) (لقمان / 16). و براستى در برابر علم و قدرت نامحدود پروردگار چه تفاوتى دارد که ذرّهاى یا کهکشانى؟ در ظلمات اعماق زمین و یا در دل آسمان؟ "و هو معکم اینما کنتم "؛ همه جا و همهچیز به یک نسبت محیط و منقاد علم و قدرت خداست. و از آنجا که نظام تکوین و تشریع منطبق بر هم هستند و نظام تشریعى دقیقاً از نظام تکوینى عالم اتّخاذ شده است، این "مساوات " باید بین حکومت اسلامى که خلیفه خداست و رعایا - مردم - موجود باشد؛ "مساوات " مردم در برابر قانون الهى به همین معناست (این مطلب در مباحث مربوط به ولایت و حکومت تفصیلاً مورد بررسى قرار خواهد گرفت و در اینجا اشاره به تناسب بحث ذکر شده است).
بنابراین تفاوتهاى طبیعى محمل فضیلتها و امتیازات نمىتواند بود. اگر حضرت رسول اکرم (ص) فرمودهاند: "النّاس کأسنان المشط " (مردم همچون دندانههاى شانه برابرند) بدین دلیل است که همه آنها از نظر خلقت مساوى هستند، چنانکه در حدیث بسیار زیباى دیگرى از حضرت ایشان نقل شده که فرمودهاند: "اِنَّ رَبَّکُمْ واحِدٌ و اِنَّ اَباکُمْ واحِدٌ - کُلُّکُمْ مِنْ آدَمَ وَ آدمُ مِنْ تُرابٍ " (خدایتان واحد است و پدرتان نیز یکى است؛ همه شما فرزندان آدم هستید و آدم نیز از خاک آفریده شده است) و این حدیث مبناى تساوى در خلقت را به تمامى بیان مىدارد و جاى تفصیلى بیش از این باقى نمىماند.
قسمت دوم:
طىّ مبحث حاضر، ادامه بحث پیرامون "مساوات "، که از شعارهاى اصلى حکومتهاى به اصطلاح "دموکراسى " است، ارائه مىگردد. در بحث گذشته، معناى "مساوات " در قرآن و "تفاوتهاى ذاتى و اکتسابى " مورد تحقیق قرار گرفت و اینک ادامه بحث:
* یکى از مبانى رکنى براى وضع قوانین در جوامع بشرى همین حکم است که انسانها:
الف: از نظر خلقت مساوى هستند.
ب: خلقت، طبیعت و فطرت آنها داراى خصوصیاتى ویژه است که باید در وضع قوانین مورد توجّه قرار گیرد (در "مبحث قانون " مفصّلاً بدین مطلب خواهیم پرداخت. انشاءاللَّه)
البته قرآن فى ما بین انسانها تفاوتهایى قائل است که منشأ این تفاوتها بازهم از یکطرف به آفرینش آنها برمىگردد - مثل مرد و زن که از نظر خلقت داراى خصوصیات متفاوتى هستند - و از طرف دیگر به تقوى و ایمانشان رجوع دارد. پیش از آنکه تفصیلاً وارد این مباحث بشویم باید موارد "الف " و "ب " را با روشنى بیشترى بیان کنیم:
تساوى انسانها از نظر خلقت منافى هرگونه امتیاز و فضیلتى است که بخواهد بر محمل نژاد، نسب، رنگ، پوست، زشتى و زیبایى و سایر مقیاسها و معیارهاى کاذب و شرکآمیزى که در جوامع بشرى وجود دارد، بار شود (همانطور که بیان خواهد شد). کرامت و فضیلت در عالم به قرب و بُعد حقیقى برمىگردد و قرب به خدا نیز صرفاً با ایمان و تقواست که حاصل مىشود.(اِنَّ اَکْرَمَکُمْ عِنْدَاللَّهِ اَتْقیکُمْ).
قرآن در آیه مبارکه 22 از سوره "ملک " مىفرماید: "اَفَمَنْ یمْشى مُکِبّاً عَلى وَجْهِهِ اَهْدى اَمَّنْ یمْشى سَوِیاً عَلى صِراطٍ مُسْتَقیمٍ؟ " (آیا آن کسى که وارونه بر صورت خود راه مىرود هدایت یافتهتر است یا آنکس که راست و درست بر صراط مستقیم مىرود؟) خلقت خاصّ انسان بگونهاى است که باید برد و پاى خویش راه برود و با صورت خویش با دیگران مواجهه پیدا کند. حال اگر انسان که داراى این خصوصیات است، وارونه عمل کند و بر صورت خود راه برود، عملى برخلاف فطرت خویش انجام داده و از "صراط مستقیم " خارج گشته است. لفظ "سَویاً " را قرآن مجید در برابر "مُکِبّاً " که به معناى "وارونه " است استعمال کرده است. در آیات دیگرى نیز کلمه "تسویه " به همین معنا بکار رفته است، از جمله: "فَاِذا سَوَّیتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحى فَقعوا لَهُ ساجِدینَ " "چون او را تسویه کردم و از روح خویش در او نفخ نمودم پس برایش به سجده بیافتید. " (خطاب حضرت ربّ العالمین به ملائکه است در آغاز خلقت آدم).
"تسویه " به چه معناست؟ از بیانِ قرآنى اینگونه استنباط مىشود که خلقت انسان تنها بعد از "تسویه " که قابلیت پذیرش "روحالهى " را پیدا مىکند و بدین ترتیب "تسویه " را باید به معناى ایجاد تعادل و توازن لازم فى ما بین اعضاء بدن انسان گرفت، بگونهاى که روح بتواند با احاطه و عدالت کامل بر بردن انسان تعلّق پیدا کند. چنانکه در سوره مبارکه "انفطار " آیه 7 و 8 مىفرماید: "اَلَّذى خَلَقَکَ فَسَوّیکَ فَعَدَلَکَ فى اَىِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ " [آن خدائیکه تو را از عدم به وجود آورد و بصورتى تمام و کامل بیاراست و با اعتدال (اندام و تناسب قوا) برگزید و حال آنکه به هر صورتى که مىخواست (جز این صورت زیبا هم) مىتوانست خلق کند].
عدل و مساوات در اینجا نیز به معناى قرار دادن هر یک از اعضاء به جاى خویش و برقرار کردن تسویه و تعادل فىمابین آنهاست تا بصورت یک ترکیب واحد درآید. بدین ترتیب "یمْشى سَویاً عَلى صِراطٍ مُسْتَقیمٍ " به معناى انسان هدایت یافتهاى است که درست منطبق بر خصوصیاتى که خداوند او را بر آن "تسویه " فرموده است عمل مىکند و از حقیقت آفرینش خویش عدول نمىنماید. راهى را که این انسان "مَهدى " طى مىکند "صراط مستقیم " خوانده و گاهى نیز از این صراط مستقیم با تعبیرات "سواء السّبیل "، "سواء الصّراط " و "صراط السّوى " یاد فرموده است. با تأمّل در آیات قرآن و تفاسیر درمىیابیم که این هر سه تعبیر به معناى راه میانهاى است، دور از افراط و منطبق بر حقّ و هدایت. و لفظ "سواء " یا "سوىّ " آورده است براى بیان این معنا که صراط مستقیم از افراط و تفریط به یک میزان فاصله دارد. فى المثل در آیه مبارکه 22 از سوره "ص " که خطاب به حضرت داوود(ع) بیان شده است: "فَاحْکُمْ بَینَنا بِالْحقِّ وَلا تُشْطِطْ وَ اَهدِنا اِلى سَواءِ الصِّراطِ " (بین ما بحقّ قضاوت و حکم کن و از تشتّت بپرهیز و ما را به صراط میانه راهبرشو).
بنابراین "تسویه " انسان - از نظر تعادل و توازن بین اعضاء و جوارح و ترکیب روح و بدن - بگونهاى انجام شده است که انسان بتواند در بهترین صورت و ترکیب ممکن، کوتاهترین راه را براى دستیابى به علّت غایى وجود خویش طى کند: "لَقَدْ خَلَقْنَا الْاِنسانَ فى اَحْسَنِ تَقْویمٍ " (تین / 4).
* منشأ امتیازات و فضایل اکتسابى
گذشته از تفاوتهاى ذاتى که به اصل خلقت اوّلیه موجودات رجوع دارد (و در آینده بیشتر توضیح داده خواهد شد، انشاءاللَّه) تفاوتهاى دیگرى نیز فى مابین انسانها وجود دارد که آنان را "تفاوتهاى اکتسابى " خواندیم. مبناى تفاوتهاى اکتسابى، اختیار بشر است و اینکه پروردگار متعال (جلّ جلاله) اینچنین تقدیر فرموده است که انسانها اختیارا با سعى و تلاش خود در جهت دستیابى به غایات وجودى خویش حرکت کنند. در آیه مبارکه 39 و 40 از سوره "نجم " صراحتاً "سعى " انسان مبناى حقوق اکتسابى او معرّفى مىشود: "لَیسَ لِلْاِنْسانِ اِلاّ ما سَعى وَ اَنَّ سَعْیهُ سَوْفَ یرى " [براى آدمى جز آنچه به سعى و عمل خود انجام داده (ثواب و جزایى) نخواهد بود، و البته انسان پاداش سعى و عمل خود را بزودى خواهد دید].
البّته از آنجا که در تمّدن امروزى بشر، مادّه گرایى، و به تبع آن "اقتصاد "، بر همه وجوه دیگر حیات بشرى غلبه یافته است، غالباً "حقّ " و "حقوق " را به معناى مادّى آن اعتبار مىکنند و از حقوق اخروى بشر غفلت دارند. امّا واقعیت این است که آیه مبارکه اصالتاً به "حقوق اخروىِ انسان " اشاره دارد و البّته از آن مىتوان در اثبات "سعى " به عنوان مبنایى براى "حقوق مادّى " نیز استفاده کرد.
"حقوق اخروى " صرفاً اکتسابى است و بخش عظیمى از آیات قرآن معظّم در مقام بیان همین معنا هستند. مبناى حقوق انسان در عالم آخرت "سعى "، "کسب " و "عمل " اوست و هیچ حقى جز از این طریق به انسان تعلّق نمىگیرد: "اِنَّ السَّاعَةَ اتِیةٌ اَکادُ اُخْفیها لِتُجْزى کُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعى " (طه / 15) (قیامت حتماً فرا خواهید رسید و ما ساعت آنرا مخفى مىداریم تا هرکس تنها به پاداش سعى خویش برسد).و یا: "کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهینَةٌ " (مدّثر / 38) (هرکس رهین آن چیزى است که کسب کرده است)و یا: "وَ تُوَفّى کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ وَ هُمْ لا یظْلَموُنَ " (نحل / 111) (هرکس پاداش عمل خویش را دریافت مىدارد و هیچ ظلمى واقع نخواهد شد). یعنى عدالت مطلق حضرت ربّ العالمین اینچنین اقتضا دارد که پاداش و جزاى هرکس متناسب با سعى و عمل او باشد، چرا که انسان مختار آفریده شده است و لازمه اختیار او اینست که هیچ چیز جز آنچه اختیاراً کسب کرده بدو تعلّق پیدا نکند. و اگر در آیات کریمه و روایات وارده از معصومین (ع)، "تقوا " مقیاس کرامت اخروى بشر معرفى شده از همین است که تقوا مبناى "عمل صالح " است (اِنَّ اَکْرَمَکُمْ عِنْداللَّهِ اَتْقیکُمْ) و بدین ترتیب اسلام هر نوع برترى و فضیلتى را جز بر معیارهاى حقیقى رد مىکند.
فرموده حضرت خاتم الانبیاء(ص) که "لَیسَ لِاَحدٍ عَلى اَحَدٍ فَضْلٌ اِلاَّ بِدینٍ اَوْ عَمَلٍ صالِح " (هیچکس را بر دیگرى برترى نیست مگر بهدین و عمل صالح) و فرمایشات دیگرى که از ایشان و حضراتِ ائمه اطهار علیهمالسّلام نقل شده است، همواره داراى دو جزء است که جزء اوّلِ کلام در مقام بیان "مساوات " است و به نفى امتیازات شرکآمیز و جاهلى مىپردازد و جزء دوّم همیشه در مقام اثبات معیارهاى حقیقىِ امتیازات و تفاوتهاست. از یک سو، معیارهاى جاهلى "شرافت " که اصل و نسب و خون و نژاد و رنگ پوست و... باشد نفى مىگردد، و از سوى دیگر معیارهاى تازهاى براى شرافت طرح مىشود. فرمایش حضرت پیامبر است که: "اَشْرافُ اُمَّتى حَملَةُ الْقُرآنِ وَاَصْحابُ اللَّیلِ " (اشراف امّت من حاملین قرآن و شب زندهداران هستند) و با این سخن معیارهاى دیگرى را که در جاهلیت براى اشرافیت موجود بوده است نفى کردهاند.
آیات کریمه قرآن نیز بیانگر این حقیقتند که هرچند انسانها براى دستیابى به امتیازات حقیقى از شرایطى مساوى برخوردارند، امّا سعى و عملشان استحقاقهاى متفاوتى به آنان مىبخشد و متناسب با این استحقاقهاى متفاوت، اخروى و دنیایى متفاوتى به آنها تعلّق مىگیرد: "اَوَ مَنْ کانَ مَیتاً فَاَحْییناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یمْشى بِهِ فِى النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِى الظُّلُماتِ لَیسَ بِخارِجٍ مِنها؟ کَذلِکَ زُینَ لِلْکافِرینَ ما کانُوا یعْمَلُونَ " (انعام / 122) [آیا کسى که مرده بود، پس ما او را حیات بخشیدیم و براى او نورى قرار دادیم که بدان نور در میان مردم مشى کند همچون کسى است که گرفتار ظلمات شده و از آن راهى به خارج نداشته باشد؟ اینچنین اعمال کافرین بر خودشان جلوهگر شده است (و در غفلت فرو رفتهاند). ]ظاهرگرایان مىپندارند که علم و تقوى و عمل صالح نمىتواند مبناى تفاوتهاى حقیقى باشد چرا که آنان تنها به "چشمِ حسّ و تجربه " مىبینند و از حقیقت عالم غافلند. آثار حقیقى ایمان بعد از مرگ و در جهان آخرت است که ظهور پیدا مىکند، هرچند آثار ضعیف آن در همین دنیا نیز هویداست.
مبناى "مساوات " فى مابین انسانها اختیار آنهاست، هرچند که از نظر خلقت و شرایط اجتماعى ممکن است استعدادها و تفاوتهاى بسیارى میان آنان موجود باشد. بیان قرآن در این زمینه بسیار گویاست: "اِنّا خَلَقْنا کُمْ مِنْ ذَکَر وَ اُنْثى وَجَعَلْنا کُمْ شَعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا اِنَّ اَکرَمَکُمْ عِنْدَاللَّهِ اَتْقیکم اِنَّ اللَّهَ علیمٌ خبیرٌ " (حجرات / 13)
جزء اوّل آیه مبارکه "اِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ اُنْثى) در بیان "مساوات " و اتّحاد انسانها از نظر خلقت است و جزء دوّم آن (جَعَلْنا کُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا) به بیان تفاوتهایى پرداخته است که از نظر شرایط اجتماعى در بین انسانها وجود دارد. در آیات دیگرى نیز با بیان تناسب بین "تکلیف " و "توان " همین مطلب مورد تأیید قرار گرفته است: "لا یکَلِّفُ اللَّهُ نُفَساً اِلا وُسعَها " (بقره / 286) (خداوند هیچ کس را جز متناسب با وسع و توان او تکلیف نکرده است).
* عدالت یا مساوات؟
"اختیار " انسان باعث مىشود که او در هر شرایطى از آزادى کامل براى انتخاب برخوردار باشد و این مبناى حقیقى مساوات فى ما بین انسانهاست. در بیان این معنا، "علاّمه شهید استاد مطهرى " (قدس اللَّه سرّه) در گفتار چهارم از کتاب "بیست گفتار " بحث مفصّلى دارند که ماحصل آن این است: "آیا هر نوع تفاوتى که در جامعه بین افراد باشد مخالف عدالت است و لازمه عدالت مساوات مطلق است؟ یا عدالت مسلتزم مساوات مطلق نیست و گاهى ایجاب مىکند که تفاوت و امتیاز گذاشته شود و مقتضاى عدالت اینست که تبعیضها و تفاوتهاى بىجا و بلا استحقاق نباشد؟ اگر مقتضاى عدالت این دوّمى است، ملاک بجا بودن و بیجا بودن چیست؟... مقتضاى عدالت مساوات است در شرایط حقوقى مساوى نه در شرایط نامساوى ؛ یعنى نباید میان شرکت کنندگان در یک مسابقه علمى یا در یک مسابقه قهرمانى، در غیر آنچه مربوط به استعداد و هنر و لیاقت است فرق گذاشته شود. مثلاً یکى سفید است و یکى سیاه، یکى اشرافزاده است و یکى فرضاً فرزند یک فقیر... آنچه نباید ملاک قرار گیرد این امور است که مربوط به لیاقت و استعداد و یا فعالیت و مجاهدات افراد نیست. اگر استعدادها و لیاقتها را نادیده بگیریم و به همه نمره و امتیاز مساوى بدهیم ظلم کردهایم و اگر هم امتیاز و تفاوت قائل شویم، امّا ملاک امتیاز و تفاوت را امورى از این قبیل قرار دهیم، باز هم ظلم کردهایم ".
جز آنچه ذکر شد، آیات بسیارى در قرآن وجود دارد که به "تفاوتها و امتیازات حقیقى " اشاره دارد. فى المثل در آیه مبارکه 27 و 28 از سوره "ص " مىفرماید: "وَما خَلَقْنا السَّماءَ وَ الاَرْضَ وَ ما بَینَهُما باطِلاً ذلِکَ ظَنُّ الَّذینَ کَفَرُوا فَوَیلٌ لِلَّذینَ کَفَروُا مِنَ النّار * اَمْ نَجْعَلُ الَّذینَ آمَنُوا و عَمِلوُا الصَّالِحاتِ کَالْمُفْسِدینَ فِى الْاَرْضِ اَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقینَ کَالْفُجَّارِ " [و ما آسمان و زمین را و آنچه فى ما بین این دو است بر باطل نیافریدهایم؛ (اینکه آفرینش زمین و آسمان بیهوده است) گمانِ کسانى است که کفر ورزیدهاند (و حقیقت جو نیستند) و واى بر آنان از آتش. (چگونه ممکن است؟) آیا ما آنان را که ایمان آوردهاند و اعمال صالح انجام دادهاند همچون کسانى قرار دهیم که در زمین فساد کردهاند؟ (هرگز، هرگز) آیا ما آنان را که تقوا ورزیدهاند (و در برابر اهواء فسادآمیز خویش پایدارى کردهاند و از لذائذ زودگذر زندگى دنیا چشم پوشیدهاند) همچون کسانى قرار دهیم که فاجر و گناهکار هستند؟ (هرگز، این دو با هم مساوى نیستند)].
بنابراین شکّى نیست که در بین انسانها مساوات مطلق حکمفرما نیست و مسلّماً امتیازات و تفاوتهایى - بر مبناى حقّ و باطل - بین آنان وجود دارد. امّا سؤالى که در این بخش باید بدان پاسخ گفت اینست که: آیا "ایمان و عمل صالح " گذشته از حقوق اخروى، لازمه تفاوتهایى در حقوق مادّى نیز هست؟ به عبارت دیگر آیا "انسانِ متّقى " در دنیا و عالم مادّه نیز امتیازاتى وراء حقوق دیگران داراست؟ و اگر جواب مثبت است، این امتیازات در چه زمینه هایى است؟