معرفی وبلاگ
دسته
آرشیو
آمار وبلاگ
تعداد بازدید : 4538738
تعداد نوشته ها : 10297
تعداد نظرات : 320
Rss
طراح قالب
مهدي يوسفي
یکی از حوزه‌های فکری اصلی که در دوران معاصر توانسته است، پیوندی میان تفکرات نظری در رشته‌هایی چون فلسفه و الهیات و مسائل و معضلات عملی زندگی بشر برقرار دارد. دانشی است که از آن به اخلاق کاربردی (Applied Ethics) تعبیر می‌شود. اخلاق زیست محیطی (Ethics Enviromental) از شاخه‌های این دانش است. در این اخلاق برای حل مسائل ناشی از بحران زیست محیطی که می‌توان گفت خطیرترین بحران جهان کنونی است، چاره‌جویی می‌شود. اخلاق زیست محیطی و مسائل قابل طرح در این دانش دامنه گسترده‌ای دارند. ولی یکی از مسائل این دانش نسبت میان دین و محیط زیست است، به این معنا که آیا دین به طور کلی می‌تواند به حال شرایط زیست محیطی موثر باشد و اگر آری، آیا تأثیر آن مثبت است یا منفی. بدیهی است که چون ادیان خود متنوع‌اند و به علاوه در متن هر دین نیز مذاهب مختلفی موجود است، نمی‌توان به دنبال پاسخی کلی و فراگیر برای این پرسش بود.
به همین دلیل در مقاله‌ای که ذیلاً می‌خوانیم، نویسنده به این مهم عنایت دارد و می‌کوشد تا بر مبنای تصور ادیان مختلف از خداوند، به نوعی آنها را طبقه‌بندی کند و بر این اساس به تشریح پاسخ بالفعل یا بالقوه‌ای که بر مبنای هر یک قابل ارائه است، بپردازد. بنابراین در تقسیم کلی ادیان را به خدا باور (theist) ونا - خداباور (non - theist) تقسیم می‌کند. دین خداباور دینی است که به وجود ساحتی متعالی برای عالم که متشکل از خدا یا خدایان و دیگر موجودات مقدس است، باور دارد. و هر دینی که چنین ساحتی برای عالم قائل نیست، دینی نا - خداباور است و از این جهت چنین ادیانی را می‌توان حتی ادیان الحادی (atheist) خواند. هر چند در ابتدای مقاله نسبت میان ادیان نا - خداباور با محیط زیست مورد بحث قرار گرفته است، ولی بخش عمده‌ای از مقاله نسبت میان ادیان خداباور و این موضوع را بررسی می‌کند.
از آنجا که خداوند و به تعبیر کلی ساحت متعالی عالم، ورای توصیف و تقریر (ineffable) است، بنابراین نمی‌توان به معنای حقیقی کلمه وصف و نعتی را در مورد چنین موجود یا موجوداتی به کار برد. این همان مسأله‌ای است که در فلسفه دین از آن به مسأله «سخن گفتن از خدا» تعبیر می‌شود. ولی اینگونه نیست که به هیچ‌وجه نتوان درباره چنین موجوداتی سخن گفت، گو اینکه این نوع سخن گفتن اغلب به شیوه تشبیه و تمثیل برگزار می‌شود. به همین دلیل نویسنده می‌کوشد تا تصورات مختلف از نسبت خداباوری و محیط زیست رادر قالب تشبیهات مختلفی که نزد اصحاب ادیان معمول است. طبقه‌بندی کند و در هر مورد معلوم سازد که از تشبیه مربوط چه نوع اخلاق زیست محیطی نتیجه می‌شود.
تعریف خداباوری (theism) آسان نیست، ولی این اصطلاح دلالت بر مجموعه‌ای از نظریات مابعدالطبیعی مختلف دارد. وجه اشتراک این نظریات یا در این عقیده است که ساختار واقعیت مشتمل بر یک الوهیت کامل یگانه (خدای مطلق یا ایزد بانوی مطلق) است یا در این عقیده که ساختار واقعیت مشتمل بر یک یا چند خدای ناکامل (خدایان، ایزد بانوها، فرشتگان، ارواح محلی، شیاطین) است. خداباوران عموماً معتقدند که وجود یا وجود‌هایی الوهی موجود است و اینها موجوداتی نیرومند‌تر از انسان‌ها هستند و قادرند لااقل به صورتی گهگاهی در برخی قوانین طبیعت تصرف کنند.
تعریف اخلاق زیست محیطی نیز آسان نیست ولی این اصطلاح عموماً دلالت بر مجموعه‌ای از نظریات اخلاقی مختلف دارد؛ وجه اشتراک این نظریات یا در این نظریه است که انسان‌ها وظایفی مستقیم نسبت به طبیعت دارند یا در این عقیده که انسان‌ها وظایف غیرمستقیم در خور اعتنایی در قبال طبیعت بر عهده دارند.
فیلسوفان محیط زیست عموماً معتقدند که فاعل‌های اخلاقی باید بر مبنای توجه به بهروزی حیوانات وحشی، گیاهان و فرایندهای طبیعی، یا بر مبنایی چیزی که آلدولئوپولد (2)، از طرفداران حفظ محیط زیست در آمریکا، از آن به «سرزمین»(3) تعبیر می‌کند، قید و بندهایی برای رفتار خویش قرار دهند.
حال، هر نظریه اخلاقی که بیشترین ارزش را برای سیاست ناظر به ممانعت از توسعه و تحول در عرصه‌های حیات وحش و حفظ گونه‌های در معرض خطر قائل می‌شود، نظریه بوم محورانه(4) می‌نامیم و از هر نظریه اخلاقی‌ای که این اولویت‌ها را معکوس می‌سازد و بیشترین ارزش را برای تشویق توسعه و اشتغال اقتصادی قائل است، به نظریه انسان محورانه(5)، تعبیر می‌کنیم. هر دو گروه اصحاب اخلاق زیست محیطی ممکن است برای توجیه موضع خویش یا مبانی مشابه یا مبانی متفاوتی را مورد استناد قرار دهند. برای مثال ممکن است هر دو گروه به اصول خداباورانه، استناد کنند. وقتی بوم محوران یا انسان محوران، برای توجیه احکام اخلاقی عملی‌شان، برای مثال، به اراده خداوند استناد می‌کنند، در آن صورت رابطه مابعدالطبیعه خداباورانه با اخلاق زیست محیطی، وارد صحنه می‌شود.
اما در فضای آکادمیک سکولار معاصر، اخلاق زیست محیطی نوعاً بر اساس فرض‌هایی جریان می‌یابد که خداباورانه نیستند. چنین واقعیتی ممکن است این اندیشه را در ذهن ما جان دهد که خداباوری و دین ارتباط چندانی با اخلاق زیست‌محیطی ندارند، ولی چنین اندیشه‌ای قرین صحت نیست. اولاً بسیاری از دینداران، ملحداند. برای مثال برطبق تفسیرهای سنتی از مذهب مادیمکه آئین بودایی(6)، بودائیان معتقدند که یک ساحت «قدسی» یا «الوهی» برای واقعیت وجود دارد، ولی موجودات متعالی در کار نیست و در دیگر سنت‌های دینی نا - خداباورانه(7)، مانند آئین کنفوسیوس، مذهب ادوایته ودانته(8) شنکره در آئین هندو و برخی گونه‌های لیبرال مسیحیت نیز عقیده به الوهیت‌ها {یا خدایان} مورد انکار قرار گرفته است. این سنت‌های دینی هر یک رویکردهای متمایزی به طبیعت دارند و مشعر برآنند که الحاد(9) عزیمت گاه مفیدی برای بحث ما فراهم می‌کند. در ثانی نقش‌های بالقوه خداباوری برای بحث سکولار درباره اخلاق زیست محیطی در صورتی که پس زمینه الحاد فراهم باشد، به بهترین شکل برجسته خواهد شد.
خدا نیست، فقط طبیعت هست
بوم محوران ملحد برای توجیه مبادی بوم‌شناسانه خویش به تصویب‌ها یا تمایلات الهی استناد نمی‌کنند. اگر خدا وجود نداشته باشد، بلکه فقط فرایندهای مادی که انسجام آنها باید در تأملات اخلاقی ما برجسته شود، موجود است، پس ارزش‌های زیست محیطی را باید از راه‌های دیگر توجیه کرد، یعنی راه‌هایی مانند استناد به ارزش ذاتی طبیعت، مقتضیات خویش‌کامی روشن‌بینانه(10)، حقوق افراد انسان و نسل‌های آینده بشر، جایگاه اخلاقی حیوانات یا شهودهای سنجیده‌ای که به تعادلی متأملانه با معرفت علمی و اصول اخلاقی رسیده باشند. ملحدانی که ارزش بالایی برای طبیعت قائل‌اند، ممکن است در مواقعی از «قدسیّت» یا «الوهیت» طبیعت سخن به میان بیاورند، ولی این ارزیابی‌ها را احتمالاً باید استنادهایی خطایی تلقی کرد که هدف‌شان تأکید بر شدت احترام گوینده برای ارزش درون ذات(11) طبیعت است.
البته به هیج وجه ضرورت ندارد که ملحدان بوم محور باشند، و ممکن است آنها انسان‌محوران متصلب باشند که معتقدند دایره موجودات در خور توجه اخلاقی از محدودة نوع انسان‌اندیشه‌ورز(12) فراتر نمی‌رود. در ذات مابعدالطبیعه الحادی هیچ چیز نیست که قبول موضع خاصی در باب اخلاق زیست محیطی را ایجاب کند.
پیروان ادیانی که به الوهیت‌ها {خدا یا خدایان} باور ندارند، ممکن است همانند همتایان سکولار خویش به جمال و ارزش «متعالی» طبیعت استناد کنند بدون آنکه از این رهگذر به وجود موجوداتی توانمندتر از انسان معتقد گردند. باز هم مذهب مادیمکه آئین بودایی را بررسی می‌کنیم که در آن «خود» یا آتمن، هم هویت با مطلق غیرمتشخص یا برهمن، گرفته شده است. این اعتقاد را، گاهی به این معنا گرفته‌اند که فقط در صورتی می‌توان به نیروانه یا خیرغایی نایل شد که افراد زمینه‌ای فراهم کنند تا هویت‌های جزئی‌شان در یک روح متعالی، مستحیل گردد. این قبیل التزام‌های مابعدالطبیعی را می‌توان التزام‌هایی دانست که لازمه‌شان بی‌مقدار شدن طبیعت است تا بدان پایه که ظاهراً خیرغایی بودائیان عبارت از غلبه بر هر گونه دلبستگی به عالم مادی است. اگر نیروانه به معنای فانی ساختن «خود» آدمی در قالب تدبر نافی دنیا(13) است، پس فعالیت سیاسی ایجابی برای حفظ خیرهای اخلاقی مانند یکپارچگی یک چمنزار بکر، ارزش چندانی ندارد.
اما این تفسیر از آئین بودا که هم اینک ارائه شد، تفسیری ناتمام است. همانطور که پیش از این گذشت، مذهب مادیمکه آئین بودا نه مفهوم یک وجود متعالی را تأیید می‌کند و نه موافق با این عقیده است که غایت افراد باید فانی ساختن خویش و نفی و انکار سیاست باشد. نیروانه به عنوان غایت (نهایی) بودائیان، به معنای حالت آزادی از چرخه تولد، فساد و مرگ است ولی مطلوبیت این حالت غایی، مستلزم بی‌ارزش شدن طبیعت یا ظنین شدن نسبت به آن نیست. در حقیقت نیروانه همینکه دست داد، مستلزم حیاتی همراه با احترام نسبت به همه آفریده‌ها و پرورش فضیلت مدنی است، و بنابراین مابعدالطبیعه الحادی بودایی، اگر به طور صحیحی فهم شود، می‌تواند قویا به طرف دیدگاهی بوم محورانه، میل کند. به نظر می‌رسد که، چه در اخلاق زیست محیطی آکادمیک و چه در سنت‌های دینی نا - خداباورانه، هیچگونه استلزام ضروری میان نفی خداباوری و نظام اخلاقی موافق با محیط زیست یا نظام اخلاقی مخالف با محیط زیست وجود ندارد.
وقتی رابطه خداباوری با اخلاق زیست محیطی را مورد بحث قرار می‌دهیم، بلافاصله با مسأله سخن گفتن از خدا روبرو می‌شویم. یک موجود که برتر از مقولات زبانی است، به حسب ذاتش، در قالب تعابیر حقیقی و قضایای مستقیم قابل توصیف نیست. بیشتر خداباوران تصدیق دارند که برای توصیف صفات خداوند به استفاده از گفتار غیرمستقیم یعنی تشبیه، تمثیل و حکایت، نیاز است. در تلاش خداباوران برای بیان رابطه خدا با طبیعت در قالب مفاهیم، شش تشبیه(14) تکرار می‌شود: این تشبیه‌ها عبارتند از: خدا به عنوان خصم، مالک، ناجی، همسر، تجسم و هم‌ذات طبیعت. این تشبیه‌های مختلف که ظاهراً، هرچند فقط به صورتی نه چندان مؤکد، با رویکردهای مختلف به محیط زیست مرتبط‌اند، مشعر برآنند که برخی تقریرها از خداباوری با تقریرهای مشخص از اخلاق زیست محیطی، انطباق دارند.
خدا به عنوان خصم طبیعت
قائلان به ثنویت جهان‌شناسانه، عالم مادی را خصم خداوند، یعنی آن را یک شر ضروری می‌دانند که خداوند باید به اجبار آن را تسلیم خویش سازد. برای مثال مانویان که ماده را شرمی‌دانند، شیوه ریاضت طلبی و بی‌همسری را با هدف ترک دنیا پیشه خویش می‌سازند و در این شیوه میل جنسی نامقدس و ناضروری قلمداد می‌شود. وقتی لذت را اخلاقاً ناصواب و خود جسم را ذاتاً منحط می‌دانیم، معنایش این نیست که دیدگاهی داشته باشیم که به راحتی برای حمایت از تعظیم فرآیندهای طبیعی یا حفظ گونه‌های در معرض خطر، مناسب و مساعد باشد.
برای مثال مسیحیان معتقد به آخرالزمان(15) که ظهور قریب الوقوع عیسی(ع) و پایان تاریخ را پیشگویی می‌کنند، طبیعت را صحنه فعالیت‌های یک خدای شر، یعنی آن را نمایشی می‌دانند که در آن شیطان باعث و بانی هرگونه ناخوشی، تباهی و رنج و مصیبت منجر به مرگ است. برطبق این دیدگاه خصمانه، می‌توان یا، آنگونه که در معادشناسی مسیحی آمده است، در پایان زمان، و یا بی‌درنگ از طریق اشراق، از دست طبیعت خلاصی یافت. اصحاب ریاضت در بسیاری از سنت‌ها، اعم از آئین هندو و دیگر گونه‌های آئین بودا، معتقدند که دلبستگی به طبیعت، بدن و امیال آن، یکسره شر است، و باید در روشن‌شدگی از آن تبری جست و بر آن غلبه کرد. در مقابل، معاد شناسی‌های برخی از سنت‌های سرخپوستان آمریکا را می‌بینیم که معتقدند نباید انتظار داشت که زمان به زودی به پایان برسد و نیز بدن و مرگ را اموری که باید از آنها تعالی جست، تلقی نمی‌کنند. برای این گروه از سرخپوستان ارزش آتی خلقت آنقدر بالا است که هیچ عملی که آثاری زیان‌آور برای نسل‌های آینده داشته باشد، مجاز نیست، حتی اگر این آثار تا هفت نسل بعد نیز نمایان نشود. اگر، آنگونه که بر طبق دیدگاه آخرالزمانی مسیحی تعلیم داده می‌شود، احتمال آن وجود داشته باشد که نسل هفتم هرگز پا به عرصه وجود نگذارد، و جهان کنونی قلمرو یک شیطانی باشد که عن قریب باید هزیمت بیابد، در آن صورت دلیل چندانی برای اهتمام به طبیعت یا نسل‌های آینده وجود ندارد. ظاهراً، با تلقی خداوند به عنوان خصم طبیعت جای چندانی برای بوم محوری باقی نمی‌ماند.
خدا به عنوان مالک طبیعت
الهیات مسیحی سنتی وجود شیطان را تصدیق می‌کند ولی بر نقش خداوند به عنوان خالق یک جهان کامل، تأکید می‌ورزد، البته این جهان کامل آن هنگام که انسان‌ها اختیار خویش را به کار بستند و از لطف خداوند به دور ماندند، از حالت بهشتی‌اش؛ هبوط کرد. بر طبق این دیدگاه، خداوند به بهروزی بشر اهتمام دارد، زیرا انسان‌ها بر صورت خدا آفریده شده‌اند و وظیفه مراقبت از حیوانات و جمادات را عهده‌دار هستند. همانطور که مالک به حفظ و بهبود دارایی خصوصی‌اش به خاطر ارزش عارضی و ابزاری آن اهتمام دارد، انسان‌ها نیز باید به طبیعت، به خاطر مقاصد نیکویی که می‌توان طبیعت را در جهت آنها به کار گرفت، اهتمام داشته باشند.
لین وایت(16) مورخ، در مقاله معروفش به سال 1967 با عنوان «ریشه‌های تاریخی بحران بوم شناختی ما»، این دیدگاه درباره خدا و ارتباط علی آن با انحطاط زیست محیطی را مورد توجه جدی قرار داده است.
وایت بر آن است که دیدگاه کتاب مقدس درباره خدا به عنوان مالک طبیعت و درباره انسان‌ها به عنوان سرپرست‌هایی که خداوند برای طبیعت برگزیده است، یهودیان و مسیحیان را به اتحاد رویکردی در قبال محیط زیست کشاند که شبیه است به همانی که در مسلک قائلان به خدا به عنوان خصم طبیعت یافت می‌شود. وایت به چهار باب نخست سفر تکوین به عنوان بنیاد این مسأله در کتاب مقدس، اشاره می‌کند (1204.p, 1967 White). در آنجا می‌خوانیم که خداوند، با به کار بستن اقتدار غایی خویش، انسان‌ها را بر طبیعت حاکمیت می‌بخشد و به آنها اجازه می‌دهد تا گیاهان را بخورند و حیوانات را نام‌گذاری کنند. انسان‌ها پس از اخراج از باغ عدن و جان سالم به در بردن از طوفان نوح، اجازه خوردن حیوانات را نیز به دست آوردند.
اگر خداوند انسان‌ها را حاکم بر نظام مادی قرار داده است، دیگر دلیل چندانی در اختیار نداریم تا بر مبنای آن با انسان‌هایی که طبیعت را برای برآوردن امیال خویش استثمار می‌کنند، مادام که از حدود توافق قراردادی تخطی نکرده باشند، مخالفت بورزیم. وایت می‌نویسد الگوی مالکیت انسان‌ها را از طبیعت منفک می‌سازد، آنها را در قالب نوعی ثنویت سلسله مراتبی روح و ماده، نفوس و ابدان، که به حسب آن اعتقاد بر این است که روح باید بر ماده و انسان‌ها باید بر طبیعت حاکم باشند، از عالم خلقت جدا می‌کند. در حالی که مشرکان پیش از مسیحیت در هماهنگی با زمین روزگار می‌گذراندند، زیرا معتقد بودند که ارواحی در گرگ‌ها، درخت‌ها و جویبارها خانه دارد، به اعتقاد وایت ثنویت مسیحی حیوانات وحشی را ماشین و همه عالم ارگانیک و نباتی را لخت و مرده، در نظر گرفت.
نظریه وایت، گفتگوی آموزنده درباره موضوع مورد بحث ما را موجب شد. اینگونه نیست که همه شرکت‌کنندگان در این بحث با تحلیل او موافق باشند. از وایت انتقاد کرده‌اند به دلیل اینکه نوعی ارتباط علی تقلیل‌گرانه را میان دو موضوع بسیار پیچیده مفروض می‌گیرد. یکی از این دو موضوع، آمیزه‌ای از اعتقادات، سنت‌ها، آداب و نهادهای دینی گوناگون (یعنی یهودیتو مسیحیت) است و موضوع دیگر، آمیزه‌ای همانقدر پیچیده از حالات و پیامدهای بوم‌شناسانه (یعنی به اصطلاح بحران زیست محیطی). علل انحطاط زیست محیطی پیچیده‌تر از آنی است که وایت پذیرفته است و عواملی غیر از مابعدالطبیعه یهودی - مسیحی، یقیناً در شکل‌گیری وضعیت کنونی محیط زیست، عواملی اعم از استعمارگری، شهرنشینی، رشد اقتصاد بازار (آزاد)، روند فزاینده ایجاد فضای باز، شیوه‌های مصرف‌گرایانه در این میان دخیل بوده‌اند (510.p, 1970, Moncrief). ظاهراً لازم نیست مسئولیت کامل وضعیت‌های بوم‌شناسانه خاصی به حساب الگوی مالکیت الهی گذاشته شود {چرا که نمی‌توان این الگو را تنها عامل در این میان به حساب آورد}.
جدای از ضعف استدلال وایت، البته بعید است کسانی که خدا را مالک طبیعت می‌دانند، در شهودهای حاکی از طرفداری از محیط زیست، شراکتی همه جانبه داشته باشند. اگر مسئولیت انسان‌ها در قبال زمین از توافقی قراردادی با مالک زمین و نه از اوصاف ذاتی خود زمین مأخوذ باشد، در آن صورت ظاهراً هر عملی که به حکم آن توافق صراحتاً منع نشده باشد، برای انسان‌ها مباح است.
خدا به عنوان ناجی طبیعت
در کتاب مقدس، چندین تشبیه جذاب برای تعبیر از خدا وجود دارد. استدلال وایت، اگر به جای تمرکز بر نویسندگان ابواب نخست سفر تکوین بر مابعدالطبیعه خداباورانه پولس، نویسنده عهد جدید، متمرکز می‌شد، استدلال قوی‌تری می‌بود. پولس با تفسیر دوباره اسطوره خلقت در سفر تکوین، در پرتو حیات، مرگ و رستاخیز عیسی مسیح(ع)، استدلال می‌کند که مسیح همان آدم نوین بود که در نهایت شرایط اولیه پیشا - هبوط طبیعت را برای آن اعاده خواهد کرد. به اعتقاد پولس، شرایط اولیه طبیعت نافی مرگ و همه فرایندهای منجر به فساد، رنج، مصیبت، طعمه‌خواری و میرایی بود. بر طبق مسیحیت پولسی، در وضعیت زیست محیطی آغازین و پایانی، میرایی در کار نیست. بنابراین بر طبق دیدگاه پولس وضع و حال کنونی طبیعت نمی‌تواند معیارهایی اخلاقی در اختیار ما قرار دهد زیرا این وضع و حال سایه رنگ‌باخته‌ای از سرشت سابق آن، ساختاری فرسوده است که باید ویران و بازسازی شود. {برای این هدف} هدایت اخلاقی باید از طریق وحی مخصوص از طرف خداوند، در اختیار مار قرار بگیرد.
دیدگاه مسیحی پولسی مبنی بر اینکه مرگ امری غیرطبیعی، تحریف عالم کامل خداوند، است، در اشعیای نبی نیز یافت می‌شود. ظاهراً اشعیاء در مکاشفه خویش درباره ملکوت صلح‌آمیز، حذف طعمه خواری و گوشت‌خواری را شهود کرده است. از قرار ظاهر وقتی طبیعت نجات یافته باشد، علف‌خواران حضور دارند ولی شکارگران، طعمه‌خواران، و دیگر گوشت‌خواران، حالت کنونی‌شان تغییر خواهد یافت. اگر خداوند را ناجی طبیعت تفسیر کنیم، طبیعت به صورتی که آن را می‌شناسیم، به نجات ختم می‌شود، ولی چیزی جایگزین خود طبیعت نمی‌گردد. بر طبق الگوی ناجی بودن خداوند، طبیعت هرچند هبوط کرده است، ولی از اساس خیر است. پولس می‌نویسد: «خلقت با اشتیاق شدید چشم به راه ظهور پسران خدا است، با این امید که خود خلقت نیز از قید فساد رهایی خواهد یافت و آزادی شریک شدن در جلال فرزندان خدا را، به دست خواهد آورد.» (نامه به رومیان، باب هشتم، 19، 21).
دیدگاه نجات ممکن است شبیه دیدگاه خصومت و مالکیت باشد، به این لحاظ که در معرض محکومیت‌های فراگیر نسبت به همه انواع خداباوری قرار دارد، چرا که همه انواع خداباوری بر طبق هر سه دیدگاه مانع از دلبستگی‌های ایجابی نیرومند به زمین می‌شوند. اگر طبیعت هبوط یافته است، در آن صورت حمایت ما باید به طبیعت در حالت کامل آینده آن، و نه به شرایط کنونی‌اش، معطوف باشد. در عین حال، در اینجا محکومیت فراگیر، کمتر از دو دیدگاه نخست، مصداق دارد. ممکن است این محکومیت فراگیر اصولاً در مورد سه دیدگاه بعدی صدق نکند.
خدا به عنوان شوهر طبیعت
مالکان ممکن است ملک خویش را از راه دور اداره کنند و ناجیان ممکن است {در عمل نجات‌بخشی} درنگ کنند ولی شوهران خوب عاشقانی همیشگی و صمیمی‌اند. همانطورکه شوهر خوب اهتمامی صمیمانه و بیواسطه به بهروزی همسرش دارد، شوهر الهی {یا خدای شوهر} نیز به همسرش یعنی زمین مادی، عشق می‌ورزد. وقتی آن نویسنده کتاب مقدس که خدا را به نام شخصی خدا یعنی «یهوه» (Yahweh) می‌خواند و بنابراین از آن با عنوان «Y» تعبیر شده است. داستان آفرینش را در باب دوم سفر تکوین روایت می‌کند، «Y» خدا را کشاورزی توصیف می‌کند که همسر خویش را با استفاده از مواد اولیه و مهارت‌های زراعت(17) یعنی خاک زراعی، گل آب و گزینش خلاقانه، می‌آفریند (باب دوم، 7، 19).
همسر الهی یک خدای کامل یگانه، باید خود نیز همانگونه کامل باشد، به طوری که بر طبق این دیدگاه، طبیعت با وجود چرخه‌های منظم‌اش، محنت و مرگ برای حیوانات و انسان‌ها، باید بهترین جهان ممکن تلقی شود. در اینجا برخلاف آنچه در الگوی ناجی بودن خداوند دیده می‌شود، طبیعت شر و معیوب نیست: چرا که طبیعت شریک کامل خداوند است که از هبوط بشر هیچ تأثیری نپذیرفته است (17 - p216, 1994, Rolston).
اگر خداوند را شریک زندگی طبیعت تفسیر کنیم که در نسبتی صمیمی و فیزیکی به تولیدمثل و رشد گیاهان، حیوانات و انسان‌ها اشتغال دارد، در آن صورت رنج، تباهی و مرگ را نمی‌توان ویژگی‌هایی دانست که به خیریت طبیعت آسیب می‌زنند. رویه‌های میل جنسی، بذرها و اعمال زراعت ابزارهایی هستند که فعالیت خلاقانه خداوند به کمک آنها جریان می‌یابد. از آنجا که خداوند شوهر الهی است و انسان‌ها برترین دستاورد پیوند خدا و زمین‌اند، انسان‌ها در مفهوم وسیع‌تر، سرپرست همه موجودات زنده‌اند، از آنها انتظار می‌رود که تولید مثل کنند و زمین را از طریق فعالیت تک همسری، از نسل‌های آینده‌ای از نوع خویش، و از طریق زراعت از نسل‌های آینده دیگر انواع، آکنده سازند.
وقتی چرخه جاری حیات شریک زندگی یک موجود قدسی تصور می‌شود، این عقیده که طبیعت را باید نجات داد یا از آن تعالی جست، موضوعیت خود را از دست می‌دهد. به اعتقاد یهویست(18) مرگ نتیجه هبوط فاجعه‌باری که در اثر نافرمانی انسان‌ها وارد این عالم شده است، تلقی نمی‌شود، بلکه مرگ بخشی لازم و شایسته از نقشه خداوند برای طبیعت است. در این تلقی، انسان‌ها از مابقی حیوانات فاصله ندارند و این برخلاف اعتقادی است که در باب نخست سفر تکوین مطرح شده است، در آنجا انسان‌ها به عنوان طبقه‌ای متمایز که بر صورت خدا آفریده شده‌اند، نقشی کشیشانه پیدا می‌کنند. در حالی که از انسان‌ها وقتی اداره کننده ملک خداوند تلقی شده باشند، انتظار این است که زمین را استثمار و در آن بر حسب اهداف خویش تصرف کنند، در زراعت خداوند با هدف زاد و ولد، انتظار از فاعل‌های بشری این است که هماهنگ با طبیعت عمل کنند، آن را زایاتر سازند، بدین صورت که یاری‌اش کنند تا به اهداف خاص خویش نایل شود. بر طبق الگوی زراعت، خداوند طبیعت را بهترین جهان ممکن قرار داده است، و این دیدگاهی است که ممکن است قویاً به طرف یک نظام اخلاقی بوم محورانه میل کند.
الگوهای خداوند به عنوان مالک، ناجی و شوهر، حقانیت انفعال‌پذیری(19) خداوند، یعنی این نظریه را که خدا می‌تواند تغییر کند و عواطفی داشته باشد، مفروض می‌گیرند. اگر خداوند موجودی است که مراقب حال طبیعت است، در آن صورت اهمیت مراقبت از زمین بزرگ جلوه می‌کند. به حکم این واقعیت که خداوند آن هنگام که زمین حال و روز خوبی داشته باشد لذت می‌برد و آن هنگام که زمین حال و روز بدی داشته باشد، دچار رنج می‌شود. آن تقریرها از اخلاق زیست محیطی خداباورانه که به انفعال‌پذیری خداوند قائل هستند، بهتر از دیگر تقریرها از این اخلاق که به انفعال پذیری قائل نیستند، می‌توانند اهمیت مراقبت از زمین را بالا ببرند (77.p, 1992, Taliaferro)
خدای تجسم یافته در طبیعت
جانمندانگاران(20) معتقدند که ارواح محلی در ابعاد خاصی از محیط زیست، فعال‌اند. در برخی از نظریات سرخپوستان آمریکا درباره کیهان پیدایی، طبیعت آفریده موجود حیوان‌گونه تصویر شده است که به عمق یک اقیانوس آغازین فرو می رود و گل آلوده سر بر می‌آورد، و در آن موقع تبدیل به جهان می‌شود. در اسطوره‌های دیگر، خدایان دو گانه، پدر آسمانی و مادر زمینی، در یک عمل جنسی به هم می‌پیوندند و نتیجه این پیوند تولد عالم می‌شود. و در برخی الهیات‌های مسیحی معاصر، خداوند به عنوان طبیعت یا، به تعبیر دقیق‌تر، طبیعت به عنوان بدن خدا، تفسیر شده است (1993, McFague). در هر یک از ا ین سنت‌ها خدا بیشتر از آنکه همسر طبیعت باشد، روح درونی آن است. طبیعت صورت ظاهری و تجسم خدا است. هیچ جزئی از خدا در هیچ جایی، جز در طبیعت موجود نیست، ولی نباید عالم مادی را تمام هویت خدا دانست، زیرا خدا یک ساحت عقلی یا روحی نیز دارد. دیدگاهی درباره هویت بشری که به حسب آن، انسان‌ها هم از نفس و هم از بدن برخوردار هستند، می‌تواند تشبیه مناسبی برای این تصور از خداوند باشد.
لوازم اخلاقی دیدگاه تجسم(21)، ظاهراً به وضوح در جبهه موافق با محیط زیست قرار دارند. درست همانطور که دیگران باید به ابدان ما احترام بگذارند زیرا ابدان ما صورت مادی خود ما است، ما انسان‌ها نیز باید به زمین احترام بگذاریم، زیرا زمین صورت مادی خداوند است. ولی دیدگاه متفاوتی درباره خدا متجسم، ممکن است بسته به ذات خدا و رابطه خدا با زمین، لوازم متفاوتی داشته باشد. اگر خدا همان خدای یهودی - مسیحی سنتی باشد، که از قدرت مطلق و خیریت برخوردار است، در آن صورت از انسان‌ها انتظار می‌رود که زمین را تکریم کنند، زیرا زمین بدن خدای کامل است. اگر خدایان از کمال اتم برخوردار نباشند، در آن صورت رویکردهای { افراد به زمین} ممکن است تغییر کند. برای مثال، در برخی از سنت‌های چندخدایی، ممکن است خدایان محلی در طبیعت سکنی بگزینند و مشتاق تلاش برای ارتقاء سعادت انسان‌ها باشند. در اینجا باز هم طبیعت در خور احترام خواهد بود. ولی خدایان محلی ممکن است در عوض شریر باشند و لازم باشد که از طریق اهداء قربانی شرارت آنها فرو نشانده شود تا محصولات یا حیوانات را نابود نکنند. دراین صورت، ممکن است تا حدی همراه با سوءظن به طبیعت بنگرند و آن را بیشتر از آنکه یک خدای کامل قلمداد کنند، یک منبع بسیار سرشار ولی دو پهلوی خیر یا شر بدانند. در اینجا، طبیعت را حتی اگر هم بدن خدایان باشد، نمی‌توان دارای ارزش ذاتی، دانست.
دیدگاه تجسم خدا را با طبیعت هم هویت نمی‌داند و بدین وسیله برای نظریه‌پردازان تجسم امکان آن را فراهم می‌آورد تا میان خدا و طبیعت فرق بگذارند و این امکانی است که برای موضع پایانی فراهم نیست.
خدا چیزی جز طبیعت نیست
همه خداباوران معتقدند که خدا همان طبیعت است، هیچ خدای متعالی «در فوق» طبیعت موجود نیست. در عوض حیات و احساس در هر چیزی در عالم، حتی موجودات به ظاهر بی‌جان چون صخره‌ها و فضای تهی، ساری و جاری است. برخی تقریرها از معنویت مشرکانه قائل به بوم‌شناسی فمینیستی، برای مثال، تعلیم می‌دهند که خدا و طبیعت کاملاً عین هم‌اند. زمین مادر الهی ما است، اما نه به این معنا که زمین به عقد یک پدر الهی درآمده باشد؛ زیرا طبیعت خودش ایزد بانوی یگانه (22) است، خدایی است که فرایندهای خویش را تنظیم می‌کند و به هر تهدیدی واکنش می‌دهد آن هم به قسمتی که امکان دوام حیات بر روی این سیاره را، به بالاترین حد خود برساند. (1990, Starhawk). این اندیشه که نظم و بقاء طبیعت قائم به ذات خود آن است، یادآور فرضیه گایا (23) است، که به حسب آن طبیعت خویش را در مقابل هرگونه هجوم بشری و غیربشری، صیانت می‌کند.
اصحاب نظریات هم‌هویتی(24) {یا قائلان به هم‌هویت بودن خدا و طبیعت} عموماً معتقدند که چون ما اجزاء به هم پیوسته یک کل الهی هستیم، بنابراین باید از طبیعت با همه پیچیدگی‌اش مراقبت کنیم، نه فقط به این دلیل که طبیعت زیبا و مفید به حال ما است، بلکه به این دلیل که طبیعت عین ما است. جان سید(25) این احساس را قویاً به بیان می‌آورد آنجا که می‌نویسد: «{این جمله که} من جنگل استوایی را محافظت می‌کنم و» به این جمله تکامل می‌یابد که «من جزئی از جنگل استوایی‌ام که از خودم محافظت می‌کنم. من آن جزء از جنگل استوایی‌ام که به تازگی در قالب اندیشیدن جلوه کرده است» (253. P, 1985, Seed). اگر من همان جنگل استوایی‌ام و جنگل استوایی به عنوان جزئی از طبیعت، همان ایزد بانوی مطلق است، بنابراین من باید از جنگل استوایی خودم محافظت کنم، نه فقط به این دلیل که باید از خودم محافظت کنم بلکه علاوه بر این به این دلیل که من باید از ایزد بانوی مطلق محافظت کنم. در حقیقت ما بهترین ابزارهای ایزد بانوی مطلق برای دفاع از خویش هستیم.
نظریه هم هویتی، می‌تواند به نوعی بوم‌محوری سرسختانه منجر شود. اگر «طبیعت خدا است»، بنابراین طبیعت فرآیندی است که همیشه باید گذاشت تا سیر خاص خودش را درپیش بگیرد. بر طبق این تقریر از کل‌گرایی بوم‌شناسانه افراطی، انسان‌ها نباید درصدد مبارزه با قحطی یا از میان بردن سرطان در ابدان خویش برآیند، زیرا بیماری و بی‌غذایی شیوه ایزد بانوی مطلق برای حفظ هماهنگی در تعادل جمعیت {موجودات مختلف} است. سرطان و مرگ نه تنها به هیچ وجه شر نیستند، بلکه {هر دو به نوعی} شکوفایی اراده الهی طبیعت‌اند.
دیدگاه قائل به اینکه «خدای چیزی جز طبیعت نیست» به استثنای یک جنبه مهم، شبیه به دیدگاه تجسم است. بر طبق قانون تمایزناپذیری هم هویت‌ها(26)، اگر «الف» و «ب» هم‌هویت باشند، در آن صورت «الف» تمامی اوصاف «ب» و «ب» تمامی اوصاف «الف» را دارا است. اگر خدا و طبیعت هم هویت باشند، خداوند هیچ صفتی که عالم مادی فاقد آن باشد، ندارد و ممکن نیست هیچ «ساحت» روحانی در کنار ساخت مادی خدا، موجود باشد. در حالی که نظریه‌پردازان تجسم طبیعت را {فقط} بدن خدا ولی نه تمام شخصیت خدا می‌دانند، اصحاب نظریه هم هویتی به این دیدگاه ملتزم‌اند که طبیعت همه {شخصیت} خداوند است. اگر هیچ جنبه {وجود} خدا خارج از طبیعت نباشد و اگر عقیده به تعالی خداوند، آنگونه که قائلان به بوم ش‌ناسی فمینیستی(27) عقیده دارند، لاجرم نه فقط به استثمار زمین از سوی انسان‌ها، بلکه به استثمار زنان از سوی مردان، منجر می‌شود. در آن صورت دلایل عملی نیرومندی وجود دارد که برحسب آنها می‌توان نه فقط وجود خدای سنتی یهودیت، مسیحیت و اسلام بلکه وجود هر خدای محتمل را نیز که بر طبیعت تعالی داشته باشد، انکار کرد.
پس مابه التفاوت نظریه هم‌هویتی با موضعی که بحث را با آن آغاز کردیم، چیست؟ تنها تفاوت ظاهری آنها این است که در حالی که ملحدان وجود یک موجود متعالی را صراحتاً انکار می‌کنند، طرفداران نظریه هم‌هویتی می‌خواهند تأکید بورزند که طبیعت، اگر به درستی تفسیر شود، همان «وجود متعالی»، زمین مادر، همراه با آگاهی درونی خاص خود آن، است. اما اگر اصحاب نظریه هم هویتی، حقیقتاً نظریه خدا به عنوان طبیعت را با فحوایی مجازی تحریف و تفسیر نکنند - که البته در این صورت بهتر است طرفدار هم‌هویتی را طرفدار تجسم توصیف کرد - به راحتی نمی‌توان معلوم کرد که چه تفاوتی میان نظریه هم‌هویتی و یک تقریر مخصوصاً شاعرانه از الحاد، موجود است.
نتیجه‌گیری
اعتقادات مابعدالطبیعی خداباورانه که خدا را خصم، مالک و ناجی طبیعت تفسیر می‌کنند، ظاهراً بیشتر به یک نظام اخلاقی انسان محورانه تمایل دارند حال آنکه آن اعتقاداتی که خدا را شوهر یا تجسم طبیعت یا هم هویت با آن می‌دانند ظاهراً بیشتر به طرف بوم‌محوری میل می‌کنند. اما، به نظر می‌رسد که استلزام منطقی یا ضروری چندان اکیدی میان دیدگاه شخص درباره خداوند و اخلاق زیست محیطی او وجود ندارد. بالاخره باید توجه داشت که وابستگی روان شناختی در جهتی کاملاً متضاد سیر کند؛ زیرا شهودهای مادرباره محیط زیست ممکن است در شکل‌دهی دیدگاه‌های‌مان درباره خدا موثرتر باشد تا شهودهای ما درباره خداوند در شکل‌دادن رویکردهای ما به طبیعت.
پی نوشت :
1 - این نوشته ترجمه‌ای است از مقاله‌ای با مشخصات زیر:
Gary L. Comstock, “Theism and Environmental Ethics”, Phillip L. Quinn and Charles Taliaferro(eds.), A Companion to Philosophy of Religion, Blackwell Publishers, 1997, PP. 523 - 505.
2 - Aldo Leopold
3 - the land
4 - ecocentric
5 - anthropocentric
6 - Madhyamake Buddhism
7 - non - theistic
8 - Advaita Vedanta
9 - atheism
10 - enlightended Self - interest
11 - immanent
12 - Homo Spiens
13 - world - denging
14 - mataphor. این واژه اغلب به معنای «مجاز» یا «استعاره» استعمال می‌شود. ولی تصور می‌کنم در اینجا معادل «تشبیه» برای آن گویاتر باشد(م).
15 - Christian apocalypticists. در مسیحیت، به پیروان دیدگاهی گفته می‌شود که به مداخله دفعی خداوند در تاریخ، برپا شدن قیامت همگانی (قیامت کبری) و نجات مومنان باور دارند. باید توجه داشت که (apocalypse) از واژه یونانی (apokalyptein) به معنای «عیان شدن» است (م).
16 - Lynn White, Jr
17 - باید توجه داشت که الفاظ «husband»، «شوهر» و «husbandary»، «زراعت یا عقل معاش» در زبان انگلیسی از یک ریشه است. و بنابراین نویسنده «husbandary» در معنای اصطلاحی «زراعت یا عقل معاش» را به معنایی نزدیک به «شوهری یا تأمین نفقه همسر» می‌گیرد. در ترجمه فارسی به آسانی نمی توان نسبت میان این دو لفظ را رعایت کرد(م).
18 - yahwist. تدوین کننده فرضی یکی از منابع فرضی اسفار خمسه (تورات). به اعتقاد برخی نقادان مدون کتاب مقدس، تورات بر اساس چهار منبع مدون شده است. قدیمی‌ترین این منابع که به نام «J» معروف است از سوی این شخصیت تدوین شده است. هر چند این دیدگاه خالی از نقد و نظر نیست، ولی نویسنده مقاله حاضر این دیدگاه را مفروض گرفته است و بر مبنای ناقدان مدرن کتاب مقدس، به جای استناد به کتاب مقدس به منبع و نویسنده‌ای که این بخش از کتاب مقدس بنا به فرض از آن گرفته شده است، استناد می‌کند. گویا وجه تسمیه این نویسنده فرضی به «یهویست» آن است که از خداوند با نام «یهوه» تعبیر کرده است (م).
19 - Passibility
20 - animists
21 - embodiment
22 - only Goddess
23 - Gaia hypothesis
24 - identity theorists
25 - John Seed
26 - indiscernibility of identicals
27 - ecofeminists
کتابشناسی:
1 - Berry, W.: »The gift of good iand.« In The Gift of Good Land: Further Essays. Cultural and Agricultural (San Francisco: North Point Press. 1981).
2 - Leopold , A.: A Sand County Almanac (New York: Oxford University Press, 1949).
3 - McFague, S.: The Body of God: An Ecological Theology (Minneapolis: Fortess Press, 1993).
4 - Moncrief. L. W.: »The cultural basis of our environmental crisis.« Science. 1970) 170). Pp. 12 - 508.
5 - Rolston, H.: »Dos nature need to be redeemed?« Zygon, 1994)29). Pp 29 - 205. 6 - Seed, J.: »Anthropocentrism.« Appendix E in B. Devall and G. Sessions, Deep Ecology: Liging as if Nature Mattered (Salt Lake City: Peregrine Smith Books, 1985).
7 - Starhawk: »Powre, authority, and mystery: Ecofeminism and Earth - based spirituality: In Reweaving the World: The Emergency of Ecofeminism. Eds I. Diamond and G. Feman Orenstein, (San Francisco: Sierra Club Books, 1990), P. 73.
8 - Talliaferro, C.: »Divine agriculture«. Agriculture and Human, Values, 1992)9). Pp.80 - 71.
9 - White, L. Jr.: The historical roots of our ecologic crisis. Science, 1967 (155). Pp. 7 - 1203.
به همین دلیل در مقاله‌ای که ذیلاً می‌خوانیم، نویسنده به این مهم عنایت دارد و می‌کوشد تا بر مبنای تصور ادیان مختلف از خداوند، به نوعی آنها را طبقه‌بندی کند و بر این اساس به تشریح پاسخ بالفعل یا بالقوه‌ای که بر مبنای هر یک قابل ارائه است، بپردازد. بنابراین در تقسیم کلی ادیان را به خدا باور (theist) ونا - خداباور (non - theist) تقسیم می‌کند. دین خداباور دینی است که به وجود ساحتی متعالی برای عالم که متشکل از خدا یا خدایان و دیگر موجودات مقدس است، باور دارد. و هر دینی که چنین ساحتی برای عالم قائل نیست، دینی نا - خداباور است و از این جهت چنین ادیانی را می‌توان حتی ادیان الحادی (atheist) خواند. هر چند در ابتدای مقاله نسبت میان ادیان نا - خداباور با محیط زیست مورد بحث قرار گرفته است، ولی بخش عمده‌ای از مقاله نسبت میان ادیان خداباور و این موضوع را بررسی می‌کند.
از آنجا که خداوند و به تعبیر کلی ساحت متعالی عالم، ورای توصیف و تقریر (ineffable) است، بنابراین نمی‌توان به معنای حقیقی کلمه وصف و نعتی را در مورد چنین موجود یا موجوداتی به کار برد. این همان مسأله‌ای است که در فلسفه دین از آن به مسأله «سخن گفتن از خدا» تعبیر می‌شود. ولی اینگونه نیست که به هیچ‌وجه نتوان درباره چنین موجوداتی سخن گفت، گو اینکه این نوع سخن گفتن اغلب به شیوه تشبیه و تمثیل برگزار می‌شود. به همین دلیل نویسنده می‌کوشد تا تصورات مختلف از نسبت خداباوری و محیط زیست رادر قالب تشبیهات مختلفی که نزد اصحاب ادیان معمول است. طبقه‌بندی کند و در هر مورد معلوم سازد که از تشبیه مربوط چه نوع اخلاق زیست محیطی نتیجه می‌شود.
تعریف خداباوری (theism) آسان نیست، ولی این اصطلاح دلالت بر مجموعه‌ای از نظریات مابعدالطبیعی مختلف دارد. وجه اشتراک این نظریات یا در این عقیده است که ساختار واقعیت مشتمل بر یک الوهیت کامل یگانه (خدای مطلق یا ایزد بانوی مطلق) است یا در این عقیده که ساختار واقعیت مشتمل بر یک یا چند خدای ناکامل (خدایان، ایزد بانوها، فرشتگان، ارواح محلی، شیاطین) است. خداباوران عموماً معتقدند که وجود یا وجود‌هایی الوهی موجود است و اینها موجوداتی نیرومند‌تر از انسان‌ها هستند و قادرند لااقل به صورتی گهگاهی در برخی قوانین طبیعت تصرف کنند.
تعریف اخلاق زیست محیطی نیز آسان نیست ولی این اصطلاح عموماً دلالت بر مجموعه‌ای از نظریات اخلاقی مختلف دارد؛ وجه اشتراک این نظریات یا در این نظریه است که انسان‌ها وظایفی مستقیم نسبت به طبیعت دارند یا در این عقیده که انسان‌ها وظایف غیرمستقیم در خور اعتنایی در قبال طبیعت بر عهده دارند.
فیلسوفان محیط زیست عموماً معتقدند که فاعل‌های اخلاقی باید بر مبنای توجه به بهروزی حیوانات وحشی، گیاهان و فرایندهای طبیعی، یا بر مبنایی چیزی که آلدولئوپولد (2)، از طرفداران حفظ محیط زیست در آمریکا، از آن به «سرزمین»(3) تعبیر می‌کند، قید و بندهایی برای رفتار خویش قرار دهند.
حال، هر نظریه اخلاقی که بیشترین ارزش را برای سیاست ناظر به ممانعت از توسعه و تحول در عرصه‌های حیات وحش و حفظ گونه‌های در معرض خطر قائل می‌شود، نظریه بوم محورانه(4) می‌نامیم و از هر نظریه اخلاقی‌ای که این اولویت‌ها را معکوس می‌سازد و بیشترین ارزش را برای تشویق توسعه و اشتغال اقتصادی قائل است، به نظریه انسان محورانه(5)، تعبیر می‌کنیم. هر دو گروه اصحاب اخلاق زیست محیطی ممکن است برای توجیه موضع خویش یا مبانی مشابه یا مبانی متفاوتی را مورد استناد قرار دهند. برای مثال ممکن است هر دو گروه به اصول خداباورانه، استناد کنند. وقتی بوم محوران یا انسان محوران، برای توجیه احکام اخلاقی عملی‌شان، برای مثال، به اراده خداوند استناد می‌کنند، در آن صورت رابطه مابعدالطبیعه خداباورانه با اخلاق زیست محیطی، وارد صحنه می‌شود.
اما در فضای آکادمیک سکولار معاصر، اخلاق زیست محیطی نوعاً بر اساس فرض‌هایی جریان می‌یابد که خداباورانه نیستند. چنین واقعیتی ممکن است این اندیشه را در ذهن ما جان دهد که خداباوری و دین ارتباط چندانی با اخلاق زیست‌محیطی ندارند، ولی چنین اندیشه‌ای قرین صحت نیست. اولاً بسیاری از دینداران، ملحداند. برای مثال برطبق تفسیرهای سنتی از مذهب مادیمکه آئین بودایی(6)، بودائیان معتقدند که یک ساحت «قدسی» یا «الوهی» برای واقعیت وجود دارد، ولی موجودات متعالی در کار نیست و در دیگر سنت‌های دینی نا - خداباورانه(7)، مانند آئین کنفوسیوس، مذهب ادوایته ودانته(8) شنکره در آئین هندو و برخی گونه‌های لیبرال مسیحیت نیز عقیده به الوهیت‌ها {یا خدایان} مورد انکار قرار گرفته است. این سنت‌های دینی هر یک رویکردهای متمایزی به طبیعت دارند و مشعر برآنند که الحاد(9) عزیمت گاه مفیدی برای بحث ما فراهم می‌کند. در ثانی نقش‌های بالقوه خداباوری برای بحث سکولار درباره اخلاق زیست محیطی در صورتی که پس زمینه الحاد فراهم باشد، به بهترین شکل برجسته خواهد شد.
خدا نیست، فقط طبیعت هست
بوم محوران ملحد برای توجیه مبادی بوم‌شناسانه خویش به تصویب‌ها یا تمایلات الهی استناد نمی‌کنند. اگر خدا وجود نداشته باشد، بلکه فقط فرایندهای مادی که انسجام آنها باید در تأملات اخلاقی ما برجسته شود، موجود است، پس ارزش‌های زیست محیطی را باید از راه‌های دیگر توجیه کرد، یعنی راه‌هایی مانند استناد به ارزش ذاتی طبیعت، مقتضیات خویش‌کامی روشن‌بینانه(10)، حقوق افراد انسان و نسل‌های آینده بشر، جایگاه اخلاقی حیوانات یا شهودهای سنجیده‌ای که به تعادلی متأملانه با معرفت علمی و اصول اخلاقی رسیده باشند. ملحدانی که ارزش بالایی برای طبیعت قائل‌اند، ممکن است در مواقعی از «قدسیّت» یا «الوهیت» طبیعت سخن به میان بیاورند، ولی این ارزیابی‌ها را احتمالاً باید استنادهایی خطایی تلقی کرد که هدف‌شان تأکید بر شدت احترام گوینده برای ارزش درون ذات(11) طبیعت است.
البته به هیج وجه ضرورت ندارد که ملحدان بوم محور باشند، و ممکن است آنها انسان‌محوران متصلب باشند که معتقدند دایره موجودات در خور توجه اخلاقی از محدودة نوع انسان‌اندیشه‌ورز(12) فراتر نمی‌رود. در ذات مابعدالطبیعه الحادی هیچ چیز نیست که قبول موضع خاصی در باب اخلاق زیست محیطی را ایجاب کند.
پیروان ادیانی که به الوهیت‌ها {خدا یا خدایان} باور ندارند، ممکن است همانند همتایان سکولار خویش به جمال و ارزش «متعالی» طبیعت استناد کنند بدون آنکه از این رهگذر به وجود موجوداتی توانمندتر از انسان معتقد گردند. باز هم مذهب مادیمکه آئین بودایی را بررسی می‌کنیم که در آن «خود» یا آتمن، هم هویت با مطلق غیرمتشخص یا برهمن، گرفته شده است. این اعتقاد را، گاهی به این معنا گرفته‌اند که فقط در صورتی می‌توان به نیروانه یا خیرغایی نایل شد که افراد زمینه‌ای فراهم کنند تا هویت‌های جزئی‌شان در یک روح متعالی، مستحیل گردد. این قبیل التزام‌های مابعدالطبیعی را می‌توان التزام‌هایی دانست که لازمه‌شان بی‌مقدار شدن طبیعت است تا بدان پایه که ظاهراً خیرغایی بودائیان عبارت از غلبه بر هر گونه دلبستگی به عالم مادی است. اگر نیروانه به معنای فانی ساختن «خود» آدمی در قالب تدبر نافی دنیا(13) است، پس فعالیت سیاسی ایجابی برای حفظ خیرهای اخلاقی مانند یکپارچگی یک چمنزار بکر، ارزش چندانی ندارد.
اما این تفسیر از آئین بودا که هم اینک ارائه شد، تفسیری ناتمام است. همانطور که پیش از این گذشت، مذهب مادیمکه آئین بودا نه مفهوم یک وجود متعالی را تأیید می‌کند و نه موافق با این عقیده است که غایت افراد باید فانی ساختن خویش و نفی و انکار سیاست باشد. نیروانه به عنوان غایت (نهایی) بودائیان، به معنای حالت آزادی از چرخه تولد، فساد و مرگ است ولی مطلوبیت این حالت غایی، مستلزم بی‌ارزش شدن طبیعت یا ظنین شدن نسبت به آن نیست. در حقیقت نیروانه همینکه دست داد، مستلزم حیاتی همراه با احترام نسبت به همه آفریده‌ها و پرورش فضیلت مدنی است، و بنابراین مابعدالطبیعه الحادی بودایی، اگر به طور صحیحی فهم شود، می‌تواند قویا به طرف دیدگاهی بوم محورانه، میل کند. به نظر می‌رسد که، چه در اخلاق زیست محیطی آکادمیک و چه در سنت‌های دینی نا - خداباورانه، هیچگونه استلزام ضروری میان نفی خداباوری و نظام اخلاقی موافق با محیط زیست یا نظام اخلاقی مخالف با محیط زیست وجود ندارد.
وقتی رابطه خداباوری با اخلاق زیست محیطی را مورد بحث قرار می‌دهیم، بلافاصله با مسأله سخن گفتن از خدا روبرو می‌شویم. یک موجود که برتر از مقولات زبانی است، به حسب ذاتش، در قالب تعابیر حقیقی و قضایای مستقیم قابل توصیف نیست. بیشتر خداباوران تصدیق دارند که برای توصیف صفات خداوند به استفاده از گفتار غیرمستقیم یعنی تشبیه، تمثیل و حکایت، نیاز است. در تلاش خداباوران برای بیان رابطه خدا با طبیعت در قالب مفاهیم، شش تشبیه(14) تکرار می‌شود: این تشبیه‌ها عبارتند از: خدا به عنوان خصم، مالک، ناجی، همسر، تجسم و هم‌ذات طبیعت. این تشبیه‌های مختلف که ظاهراً، هرچند فقط به صورتی نه چندان مؤکد، با رویکردهای مختلف به محیط زیست مرتبط‌اند، مشعر برآنند که برخی تقریرها از خداباوری با تقریرهای مشخص از اخلاق زیست محیطی، انطباق دارند.
خدا به عنوان خصم طبیعت
قائلان به ثنویت جهان‌شناسانه، عالم مادی را خصم خداوند، یعنی آن را یک شر ضروری می‌دانند که خداوند باید به اجبار آن را تسلیم خویش سازد. برای مثال مانویان که ماده را شرمی‌دانند، شیوه ریاضت طلبی و بی‌همسری را با هدف ترک دنیا پیشه خویش می‌سازند و در این شیوه میل جنسی نامقدس و ناضروری قلمداد می‌شود. وقتی لذت را اخلاقاً ناصواب و خود جسم را ذاتاً منحط می‌دانیم، معنایش این نیست که دیدگاهی داشته باشیم که به راحتی برای حمایت از تعظیم فرآیندهای طبیعی یا حفظ گونه‌های در معرض خطر، مناسب و مساعد باشد.
برای مثال مسیحیان معتقد به آخرالزمان(15) که ظهور قریب الوقوع عیسی(ع) و پایان تاریخ را پیشگویی می‌کنند، طبیعت را صحنه فعالیت‌های یک خدای شر، یعنی آن را نمایشی می‌دانند که در آن شیطان باعث و بانی هرگونه ناخوشی، تباهی و رنج و مصیبت منجر به مرگ است. برطبق این دیدگاه خصمانه، می‌توان یا، آنگونه که در معادشناسی مسیحی آمده است، در پایان زمان، و یا بی‌درنگ از طریق اشراق، از دست طبیعت خلاصی یافت. اصحاب ریاضت در بسیاری از سنت‌ها، اعم از آئین هندو و دیگر گونه‌های آئین بودا، معتقدند که دلبستگی به طبیعت، بدن و امیال آن، یکسره شر است، و باید در روشن‌شدگی از آن تبری جست و بر آن غلبه کرد. در مقابل، معاد شناسی‌های برخی از سنت‌های سرخپوستان آمریکا را می‌بینیم که معتقدند نباید انتظار داشت که زمان به زودی به پایان برسد و نیز بدن و مرگ را اموری که باید از آنها تعالی جست، تلقی نمی‌کنند. برای این گروه از سرخپوستان ارزش آتی خلقت آنقدر بالا است که هیچ عملی که آثاری زیان‌آور برای نسل‌های آینده داشته باشد، مجاز نیست، حتی اگر این آثار تا هفت نسل بعد نیز نمایان نشود. اگر، آنگونه که بر طبق دیدگاه آخرالزمانی مسیحی تعلیم داده می‌شود، احتمال آن وجود داشته باشد که نسل هفتم هرگز پا به عرصه وجود نگذارد، و جهان کنونی قلمرو یک شیطانی باشد که عن قریب باید هزیمت بیابد، در آن صورت دلیل چندانی برای اهتمام به طبیعت یا نسل‌های آینده وجود ندارد. ظاهراً، با تلقی خداوند به عنوان خصم طبیعت جای چندانی برای بوم محوری باقی نمی‌ماند.
خدا به عنوان مالک طبیعت
الهیات مسیحی سنتی وجود شیطان را تصدیق می‌کند ولی بر نقش خداوند به عنوان خالق یک جهان کامل، تأکید می‌ورزد، البته این جهان کامل آن هنگام که انسان‌ها اختیار خویش را به کار بستند و از لطف خداوند به دور ماندند، از حالت بهشتی‌اش؛ هبوط کرد. بر طبق این دیدگاه، خداوند به بهروزی بشر اهتمام دارد، زیرا انسان‌ها بر صورت خدا آفریده شده‌اند و وظیفه مراقبت از حیوانات و جمادات را عهده‌دار هستند. همانطور که مالک به حفظ و بهبود دارایی خصوصی‌اش به خاطر ارزش عارضی و ابزاری آن اهتمام دارد، انسان‌ها نیز باید به طبیعت، به خاطر مقاصد نیکویی که می‌توان طبیعت را در جهت آنها به کار گرفت، اهتمام داشته باشند.
لین وایت(16) مورخ، در مقاله معروفش به سال 1967 با عنوان «ریشه‌های تاریخی بحران بوم شناختی ما»، این دیدگاه درباره خدا و ارتباط علی آن با انحطاط زیست محیطی را مورد توجه جدی قرار داده است.
وایت بر آن است که دیدگاه کتاب مقدس درباره خدا به عنوان مالک طبیعت و درباره انسان‌ها به عنوان سرپرست‌هایی که خداوند برای طبیعت برگزیده است، یهودیان و مسیحیان را به اتحاد رویکردی در قبال محیط زیست کشاند که شبیه است به همانی که در مسلک قائلان به خدا به عنوان خصم طبیعت یافت می‌شود. وایت به چهار باب نخست سفر تکوین به عنوان بنیاد این مسأله در کتاب مقدس، اشاره می‌کند (1204.p, 1967 White). در آنجا می‌خوانیم که خداوند، با به کار بستن اقتدار غایی خویش، انسان‌ها را بر طبیعت حاکمیت می‌بخشد و به آنها اجازه می‌دهد تا گیاهان را بخورند و حیوانات را نام‌گذاری کنند. انسان‌ها پس از اخراج از باغ عدن و جان سالم به در بردن از طوفان نوح، اجازه خوردن حیوانات را نیز به دست آوردند.
اگر خداوند انسان‌ها را حاکم بر نظام مادی قرار داده است، دیگر دلیل چندانی در اختیار نداریم تا بر مبنای آن با انسان‌هایی که طبیعت را برای برآوردن امیال خویش استثمار می‌کنند، مادام که از حدود توافق قراردادی تخطی نکرده باشند، مخالفت بورزیم. وایت می‌نویسد الگوی مالکیت انسان‌ها را از طبیعت منفک می‌سازد، آنها را در قالب نوعی ثنویت سلسله مراتبی روح و ماده، نفوس و ابدان، که به حسب آن اعتقاد بر این است که روح باید بر ماده و انسان‌ها باید بر طبیعت حاکم باشند، از عالم خلقت جدا می‌کند. در حالی که مشرکان پیش از مسیحیت در هماهنگی با زمین روزگار می‌گذراندند، زیرا معتقد بودند که ارواحی در گرگ‌ها، درخت‌ها و جویبارها خانه دارد، به اعتقاد وایت ثنویت مسیحی حیوانات وحشی را ماشین و همه عالم ارگانیک و نباتی را لخت و مرده، در نظر گرفت.
نظریه وایت، گفتگوی آموزنده درباره موضوع مورد بحث ما را موجب شد. اینگونه نیست که همه شرکت‌کنندگان در این بحث با تحلیل او موافق باشند. از وایت انتقاد کرده‌اند به دلیل اینکه نوعی ارتباط علی تقلیل‌گرانه را میان دو موضوع بسیار پیچیده مفروض می‌گیرد. یکی از این دو موضوع، آمیزه‌ای از اعتقادات، سنت‌ها، آداب و نهادهای دینی گوناگون (یعنی یهودیتو مسیحیت) است و موضوع دیگر، آمیزه‌ای همانقدر پیچیده از حالات و پیامدهای بوم‌شناسانه (یعنی به اصطلاح بحران زیست محیطی). علل انحطاط زیست محیطی پیچیده‌تر از آنی است که وایت پذیرفته است و عواملی غیر از مابعدالطبیعه یهودی - مسیحی، یقیناً در شکل‌گیری وضعیت کنونی محیط زیست، عواملی اعم از استعمارگری، شهرنشینی، رشد اقتصاد بازار (آزاد)، روند فزاینده ایجاد فضای باز، شیوه‌های مصرف‌گرایانه در این میان دخیل بوده‌اند (510.p, 1970, Moncrief). ظاهراً لازم نیست مسئولیت کامل وضعیت‌های بوم‌شناسانه خاصی به حساب الگوی مالکیت الهی گذاشته شود {چرا که نمی‌توان این الگو را تنها عامل در این میان به حساب آورد}.
جدای از ضعف استدلال وایت، البته بعید است کسانی که خدا را مالک طبیعت می‌دانند، در شهودهای حاکی از طرفداری از محیط زیست، شراکتی همه جانبه داشته باشند. اگر مسئولیت انسان‌ها در قبال زمین از توافقی قراردادی با مالک زمین و نه از اوصاف ذاتی خود زمین مأخوذ باشد، در آن صورت ظاهراً هر عملی که به حکم آن توافق صراحتاً منع نشده باشد، برای انسان‌ها مباح است.
خدا به عنوان ناجی طبیعت
در کتاب مقدس، چندین تشبیه جذاب برای تعبیر از خدا وجود دارد. استدلال وایت، اگر به جای تمرکز بر نویسندگان ابواب نخست سفر تکوین بر مابعدالطبیعه خداباورانه پولس، نویسنده عهد جدید، متمرکز می‌شد، استدلال قوی‌تری می‌بود. پولس با تفسیر دوباره اسطوره خلقت در سفر تکوین، در پرتو حیات، مرگ و رستاخیز عیسی مسیح(ع)، استدلال می‌کند که مسیح همان آدم نوین بود که در نهایت شرایط اولیه پیشا - هبوط طبیعت را برای آن اعاده خواهد کرد. به اعتقاد پولس، شرایط اولیه طبیعت نافی مرگ و همه فرایندهای منجر به فساد، رنج، مصیبت، طعمه‌خواری و میرایی بود. بر طبق مسیحیت پولسی، در وضعیت زیست محیطی آغازین و پایانی، میرایی در کار نیست. بنابراین بر طبق دیدگاه پولس وضع و حال کنونی طبیعت نمی‌تواند معیارهایی اخلاقی در اختیار ما قرار دهد زیرا این وضع و حال سایه رنگ‌باخته‌ای از سرشت سابق آن، ساختاری فرسوده است که باید ویران و بازسازی شود. {برای این هدف} هدایت اخلاقی باید از طریق وحی مخصوص از طرف خداوند، در اختیار مار قرار بگیرد.
دیدگاه مسیحی پولسی مبنی بر اینکه مرگ امری غیرطبیعی، تحریف عالم کامل خداوند، است، در اشعیای نبی نیز یافت می‌شود. ظاهراً اشعیاء در مکاشفه خویش درباره ملکوت صلح‌آمیز، حذف طعمه خواری و گوشت‌خواری را شهود کرده است. از قرار ظاهر وقتی طبیعت نجات یافته باشد، علف‌خواران حضور دارند ولی شکارگران، طعمه‌خواران، و دیگر گوشت‌خواران، حالت کنونی‌شان تغییر خواهد یافت. اگر خداوند را ناجی طبیعت تفسیر کنیم، طبیعت به صورتی که آن را می‌شناسیم، به نجات ختم می‌شود، ولی چیزی جایگزین خود طبیعت نمی‌گردد. بر طبق الگوی ناجی بودن خداوند، طبیعت هرچند هبوط کرده است، ولی از اساس خیر است. پولس می‌نویسد: «خلقت با اشتیاق شدید چشم به راه ظهور پسران خدا است، با این امید که خود خلقت نیز از قید فساد رهایی خواهد یافت و آزادی شریک شدن در جلال فرزندان خدا را، به دست خواهد آورد.» (نامه به رومیان، باب هشتم، 19، 21).
دیدگاه نجات ممکن است شبیه دیدگاه خصومت و مالکیت باشد، به این لحاظ که در معرض محکومیت‌های فراگیر نسبت به همه انواع خداباوری قرار دارد، چرا که همه انواع خداباوری بر طبق هر سه دیدگاه مانع از دلبستگی‌های ایجابی نیرومند به زمین می‌شوند. اگر طبیعت هبوط یافته است، در آن صورت حمایت ما باید به طبیعت در حالت کامل آینده آن، و نه به شرایط کنونی‌اش، معطوف باشد. در عین حال، در اینجا محکومیت فراگیر، کمتر از دو دیدگاه نخست، مصداق دارد. ممکن است این محکومیت فراگیر اصولاً در مورد سه دیدگاه بعدی صدق نکند.
خدا به عنوان شوهر طبیعت
مالکان ممکن است ملک خویش را از راه دور اداره کنند و ناجیان ممکن است {در عمل نجات‌بخشی} درنگ کنند ولی شوهران خوب عاشقانی همیشگی و صمیمی‌اند. همانطورکه شوهر خوب اهتمامی صمیمانه و بیواسطه به بهروزی همسرش دارد، شوهر الهی {یا خدای شوهر} نیز به همسرش یعنی زمین مادی، عشق می‌ورزد. وقتی آن نویسنده کتاب مقدس که خدا را به نام شخصی خدا یعنی «یهوه» (Yahweh) می‌خواند و بنابراین از آن با عنوان «Y» تعبیر شده است. داستان آفرینش را در باب دوم سفر تکوین روایت می‌کند، «Y» خدا را کشاورزی توصیف می‌کند که همسر خویش را با استفاده از مواد اولیه و مهارت‌های زراعت(17) یعنی خاک زراعی، گل آب و گزینش خلاقانه، می‌آفریند (باب دوم، 7، 19).
همسر الهی یک خدای کامل یگانه، باید خود نیز همانگونه کامل باشد، به طوری که بر طبق این دیدگاه، طبیعت با وجود چرخه‌های منظم‌اش، محنت و مرگ برای حیوانات و انسان‌ها، باید بهترین جهان ممکن تلقی شود. در اینجا برخلاف آنچه در الگوی ناجی بودن خداوند دیده می‌شود، طبیعت شر و معیوب نیست: چرا که طبیعت شریک کامل خداوند است که از هبوط بشر هیچ تأثیری نپذیرفته است (17 - p216, 1994, Rolston).
اگر خداوند را شریک زندگی طبیعت تفسیر کنیم که در نسبتی صمیمی و فیزیکی به تولیدمثل و رشد گیاهان، حیوانات و انسان‌ها اشتغال دارد، در آن صورت رنج، تباهی و مرگ را نمی‌توان ویژگی‌هایی دانست که به خیریت طبیعت آسیب می‌زنند. رویه‌های میل جنسی، بذرها و اعمال زراعت ابزارهایی هستند که فعالیت خلاقانه خداوند به کمک آنها جریان می‌یابد. از آنجا که خداوند شوهر الهی است و انسان‌ها برترین دستاورد پیوند خدا و زمین‌اند، انسان‌ها در مفهوم وسیع‌تر، سرپرست همه موجودات زنده‌اند، از آنها انتظار می‌رود که تولید مثل کنند و زمین را از طریق فعالیت تک همسری، از نسل‌های آینده‌ای از نوع خویش، و از طریق زراعت از نسل‌های آینده دیگر انواع، آکنده سازند.
وقتی چرخه جاری حیات شریک زندگی یک موجود قدسی تصور می‌شود، این عقیده که طبیعت را باید نجات داد یا از آن تعالی جست، موضوعیت خود را از دست می‌دهد. به اعتقاد یهویست(18) مرگ نتیجه هبوط فاجعه‌باری که در اثر نافرمانی انسان‌ها وارد این عالم شده است، تلقی نمی‌شود، بلکه مرگ بخشی لازم و شایسته از نقشه خداوند برای طبیعت است. در این تلقی، انسان‌ها از مابقی حیوانات فاصله ندارند و این برخلاف اعتقادی است که در باب نخست سفر تکوین مطرح شده است، در آنجا انسان‌ها به عنوان طبقه‌ای متمایز که بر صورت خدا آفریده شده‌اند، نقشی کشیشانه پیدا می‌کنند. در حالی که از انسان‌ها وقتی اداره کننده ملک خداوند تلقی شده باشند، انتظار این است که زمین را استثمار و در آن بر حسب اهداف خویش تصرف کنند، در زراعت خداوند با هدف زاد و ولد، انتظار از فاعل‌های بشری این است که هماهنگ با طبیعت عمل کنند، آن را زایاتر سازند، بدین صورت که یاری‌اش کنند تا به اهداف خاص خویش نایل شود. بر طبق الگوی زراعت، خداوند طبیعت را بهترین جهان ممکن قرار داده است، و این دیدگاهی است که ممکن است قویاً به طرف یک نظام اخلاقی بوم محورانه میل کند.
الگوهای خداوند به عنوان مالک، ناجی و شوهر، حقانیت انفعال‌پذیری(19) خداوند، یعنی این نظریه را که خدا می‌تواند تغییر کند و عواطفی داشته باشد، مفروض می‌گیرند. اگر خداوند موجودی است که مراقب حال طبیعت است، در آن صورت اهمیت مراقبت از زمین بزرگ جلوه می‌کند. به حکم این واقعیت که خداوند آن هنگام که زمین حال و روز خوبی داشته باشد لذت می‌برد و آن هنگام که زمین حال و روز بدی داشته باشد، دچار رنج می‌شود. آن تقریرها از اخلاق زیست محیطی خداباورانه که به انفعال‌پذیری خداوند قائل هستند، بهتر از دیگر تقریرها از این اخلاق که به انفعال پذیری قائل نیستند، می‌توانند اهمیت مراقبت از زمین را بالا ببرند (77.p, 1992, Taliaferro)
خدای تجسم یافته در طبیعت
جانمندانگاران(20) معتقدند که ارواح محلی در ابعاد خاصی از محیط زیست، فعال‌اند. در برخی از نظریات سرخپوستان آمریکا درباره کیهان پیدایی، طبیعت آفریده موجود حیوان‌گونه تصویر شده است که به عمق یک اقیانوس آغازین فرو می رود و گل آلوده سر بر می‌آورد، و در آن موقع تبدیل به جهان می‌شود. در اسطوره‌های دیگر، خدایان دو گانه، پدر آسمانی و مادر زمینی، در یک عمل جنسی به هم می‌پیوندند و نتیجه این پیوند تولد عالم می‌شود. و در برخی الهیات‌های مسیحی معاصر، خداوند به عنوان طبیعت یا، به تعبیر دقیق‌تر، طبیعت به عنوان بدن خدا، تفسیر شده است (1993, McFague). در هر یک از ا ین سنت‌ها خدا بیشتر از آنکه همسر طبیعت باشد، روح درونی آن است. طبیعت صورت ظاهری و تجسم خدا است. هیچ جزئی از خدا در هیچ جایی، جز در طبیعت موجود نیست، ولی نباید عالم مادی را تمام هویت خدا دانست، زیرا خدا یک ساحت عقلی یا روحی نیز دارد. دیدگاهی درباره هویت بشری که به حسب آن، انسان‌ها هم از نفس و هم از بدن برخوردار هستند، می‌تواند تشبیه مناسبی برای این تصور از خداوند باشد.
لوازم اخلاقی دیدگاه تجسم(21)، ظاهراً به وضوح در جبهه موافق با محیط زیست قرار دارند. درست همانطور که دیگران باید به ابدان ما احترام بگذارند زیرا ابدان ما صورت مادی خود ما است، ما انسان‌ها نیز باید به زمین احترام بگذاریم، زیرا زمین صورت مادی خداوند است. ولی دیدگاه متفاوتی درباره خدا متجسم، ممکن است بسته به ذات خدا و رابطه خدا با زمین، لوازم متفاوتی داشته باشد. اگر خدا همان خدای یهودی - مسیحی سنتی باشد، که از قدرت مطلق و خیریت برخوردار است، در آن صورت از انسان‌ها انتظار می‌رود که زمین را تکریم کنند، زیرا زمین بدن خدای کامل است. اگر خدایان از کمال اتم برخوردار نباشند، در آن صورت رویکردهای { افراد به زمین} ممکن است تغییر کند. برای مثال، در برخی از سنت‌های چندخدایی، ممکن است خدایان محلی در طبیعت سکنی بگزینند و مشتاق تلاش برای ارتقاء سعادت انسان‌ها باشند. در اینجا باز هم طبیعت در خور احترام خواهد بود. ولی خدایان محلی ممکن است در عوض شریر باشند و لازم باشد که از طریق اهداء قربانی شرارت آنها فرو نشانده شود تا محصولات یا حیوانات را نابود نکنند. دراین صورت، ممکن است تا حدی همراه با سوءظن به طبیعت بنگرند و آن را بیشتر از آنکه یک خدای کامل قلمداد کنند، یک منبع بسیار سرشار ولی دو پهلوی خیر یا شر بدانند. در اینجا، طبیعت را حتی اگر هم بدن خدایان باشد، نمی‌توان دارای ارزش ذاتی، دانست.
دیدگاه تجسم خدا را با طبیعت هم هویت نمی‌داند و بدین وسیله برای نظریه‌پردازان تجسم امکان آن را فراهم می‌آورد تا میان خدا و طبیعت فرق بگذارند و این امکانی است که برای موضع پایانی فراهم نیست.
خدا چیزی جز طبیعت نیست
همه خداباوران معتقدند که خدا همان طبیعت است، هیچ خدای متعالی «در فوق» طبیعت موجود نیست. در عوض حیات و احساس در هر چیزی در عالم، حتی موجودات به ظاهر بی‌جان چون صخره‌ها و فضای تهی، ساری و جاری است. برخی تقریرها از معنویت مشرکانه قائل به بوم‌شناسی فمینیستی، برای مثال، تعلیم می‌دهند که خدا و طبیعت کاملاً عین هم‌اند. زمین مادر الهی ما است، اما نه به این معنا که زمین به عقد یک پدر الهی درآمده باشد؛ زیرا طبیعت خودش ایزد بانوی یگانه (22) است، خدایی است که فرایندهای خویش را تنظیم می‌کند و به هر تهدیدی واکنش می‌دهد آن هم به قسمتی که امکان دوام حیات بر روی این سیاره را، به بالاترین حد خود برساند. (1990, Starhawk). این اندیشه که نظم و بقاء طبیعت قائم به ذات خود آن است، یادآور فرضیه گایا (23) است، که به حسب آن طبیعت خویش را در مقابل هرگونه هجوم بشری و غیربشری، صیانت می‌کند.
اصحاب نظریات هم‌هویتی(24) {یا قائلان به هم‌هویت بودن خدا و طبیعت} عموماً معتقدند که چون ما اجزاء به هم پیوسته یک کل الهی هستیم، بنابراین باید از طبیعت با همه پیچیدگی‌اش مراقبت کنیم، نه فقط به این دلیل که طبیعت زیبا و مفید به حال ما است، بلکه به این دلیل که طبیعت عین ما است. جان سید(25) این احساس را قویاً به بیان می‌آورد آنجا که می‌نویسد: «{این جمله که} من جنگل استوایی را محافظت می‌کنم و» به این جمله تکامل می‌یابد که «من جزئی از جنگل استوایی‌ام که از خودم محافظت می‌کنم. من آن جزء از جنگل استوایی‌ام که به تازگی در قالب اندیشیدن جلوه کرده است» (253. P, 1985, Seed). اگر من همان جنگل استوایی‌ام و جنگل استوایی به عنوان جزئی از طبیعت، همان ایزد بانوی مطلق است، بنابراین من باید از جنگل استوایی خودم محافظت کنم، نه فقط به این دلیل که باید از خودم محافظت کنم بلکه علاوه بر این به این دلیل که من باید از ایزد بانوی مطلق محافظت کنم. در حقیقت ما بهترین ابزارهای ایزد بانوی مطلق برای دفاع از خویش هستیم.
نظریه هم هویتی، می‌تواند به نوعی بوم‌محوری سرسختانه منجر شود. اگر «طبیعت خدا است»، بنابراین طبیعت فرآیندی است که همیشه باید گذاشت تا سیر خاص خودش را درپیش بگیرد. بر طبق این تقریر از کل‌گرایی بوم‌شناسانه افراطی، انسان‌ها نباید درصدد مبارزه با قحطی یا از میان بردن سرطان در ابدان خویش برآیند، زیرا بیماری و بی‌غذایی شیوه ایزد بانوی مطلق برای حفظ هماهنگی در تعادل جمعیت {موجودات مختلف} است. سرطان و مرگ نه تنها به هیچ وجه شر نیستند، بلکه {هر دو به نوعی} شکوفایی اراده الهی طبیعت‌اند.
دیدگاه قائل به اینکه «خدای چیزی جز طبیعت نیست» به استثنای یک جنبه مهم، شبیه به دیدگاه تجسم است. بر طبق قانون تمایزناپذیری هم هویت‌ها(26)، اگر «الف» و «ب» هم‌هویت باشند، در آن صورت «الف» تمامی اوصاف «ب» و «ب» تمامی اوصاف «الف» را دارا است. اگر خدا و طبیعت هم هویت باشند، خداوند هیچ صفتی که عالم مادی فاقد آن باشد، ندارد و ممکن نیست هیچ «ساحت» روحانی در کنار ساخت مادی خدا، موجود باشد. در حالی که نظریه‌پردازان تجسم طبیعت را {فقط} بدن خدا ولی نه تمام شخصیت خدا می‌دانند، اصحاب نظریه هم هویتی به این دیدگاه ملتزم‌اند که طبیعت همه {شخصیت} خداوند است. اگر هیچ جنبه {وجود} خدا خارج از طبیعت نباشد و اگر عقیده به تعالی خداوند، آنگونه که قائلان به بوم ش‌ناسی فمینیستی(27) عقیده دارند، لاجرم نه فقط به استثمار زمین از سوی انسان‌ها، بلکه به استثمار زنان از سوی مردان، منجر می‌شود. در آن صورت دلایل عملی نیرومندی وجود دارد که برحسب آنها می‌توان نه فقط وجود خدای سنتی یهودیت، مسیحیت و اسلام بلکه وجود هر خدای محتمل را نیز که بر طبیعت تعالی داشته باشد، انکار کرد.
پس مابه التفاوت نظریه هم‌هویتی با موضعی که بحث را با آن آغاز کردیم، چیست؟ تنها تفاوت ظاهری آنها این است که در حالی که ملحدان وجود یک موجود متعالی را صراحتاً انکار می‌کنند، طرفداران نظریه هم‌هویتی می‌خواهند تأکید بورزند که طبیعت، اگر به درستی تفسیر شود، همان «وجود متعالی»، زمین مادر، همراه با آگاهی درونی خاص خود آن، است. اما اگر اصحاب نظریه هم هویتی، حقیقتاً نظریه خدا به عنوان طبیعت را با فحوایی مجازی تحریف و تفسیر نکنند - که البته در این صورت بهتر است طرفدار هم‌هویتی را طرفدار تجسم توصیف کرد - به راحتی نمی‌توان معلوم کرد که چه تفاوتی میان نظریه هم‌هویتی و یک تقریر مخصوصاً شاعرانه از الحاد، موجود است.
نتیجه‌گیری
اعتقادات مابعدالطبیعی خداباورانه که خدا را خصم، مالک و ناجی طبیعت تفسیر می‌کنند، ظاهراً بیشتر به یک نظام اخلاقی انسان محورانه تمایل دارند حال آنکه آن اعتقاداتی که خدا را شوهر یا تجسم طبیعت یا هم هویت با آن می‌دانند ظاهراً بیشتر به طرف بوم‌محوری میل می‌کنند. اما، به نظر می‌رسد که استلزام منطقی یا ضروری چندان اکیدی میان دیدگاه شخص درباره خداوند و اخلاق زیست محیطی او وجود ندارد. بالاخره باید توجه داشت که وابستگی روان شناختی در جهتی کاملاً متضاد سیر کند؛ زیرا شهودهای مادرباره محیط زیست ممکن است در شکل‌دهی دیدگاه‌های‌مان درباره خدا موثرتر باشد تا شهودهای ما درباره خداوند در شکل‌دادن رویکردهای ما به طبیعت.
پی نوشت :
1 - این نوشته ترجمه‌ای است از مقاله‌ای با مشخصات زیر:
Gary L. Comstock, “Theism and Environmental Ethics”, Phillip L. Quinn and Charles Taliaferro(eds.), A Companion to Philosophy of Religion, Blackwell Publishers, 1997, PP. 523 - 505.
2 - Aldo Leopold
3 - the land
4 - ecocentric
5 - anthropocentric
6 - Madhyamake Buddhism
7 - non - theistic
8 - Advaita Vedanta
9 - atheism
10 - enlightended Self - interest
11 - immanent
12 - Homo Spiens
13 - world - denging
14 - mataphor. این واژه اغلب به معنای «مجاز» یا «استعاره» استعمال می‌شود. ولی تصور می‌کنم در اینجا معادل «تشبیه» برای آن گویاتر باشد(م).
15 - Christian apocalypticists. در مسیحیت، به پیروان دیدگاهی گفته می‌شود که به مداخله دفعی خداوند در تاریخ، برپا شدن قیامت همگانی (قیامت کبری) و نجات مومنان باور دارند. باید توجه داشت که (apocalypse) از واژه یونانی (apokalyptein) به معنای «عیان شدن» است (م).
16 - Lynn White, Jr
17 - باید توجه داشت که الفاظ «husband»، «شوهر» و «husbandary»، «زراعت یا عقل معاش» در زبان انگلیسی از یک ریشه است. و بنابراین نویسنده «husbandary» در معنای اصطلاحی «زراعت یا عقل معاش» را به معنایی نزدیک به «شوهری یا تأمین نفقه همسر» می‌گیرد. در ترجمه فارسی به آسانی نمی توان نسبت میان این دو لفظ را رعایت کرد(م).
18 - yahwist. تدوین کننده فرضی یکی از منابع فرضی اسفار خمسه (تورات). به اعتقاد برخی نقادان مدون کتاب مقدس، تورات بر اساس چهار منبع مدون شده است. قدیمی‌ترین این منابع که به نام «J» معروف است از سوی این شخصیت تدوین شده است. هر چند این دیدگاه خالی از نقد و نظر نیست، ولی نویسنده مقاله حاضر این دیدگاه را مفروض گرفته است و بر مبنای ناقدان مدرن کتاب مقدس، به جای استناد به کتاب مقدس به منبع و نویسنده‌ای که این بخش از کتاب مقدس بنا به فرض از آن گرفته شده است، استناد می‌کند. گویا وجه تسمیه این نویسنده فرضی به «یهویست» آن است که از خداوند با نام «یهوه» تعبیر کرده است (م).
19 - Passibility
20 - animists
21 - embodiment
22 - only Goddess
23 - Gaia hypothesis
24 - identity theorists
25 - John Seed
26 - indiscernibility of identicals
27 - ecofeminists
کتابشناسی:
1 - Berry, W.: »The gift of good iand.« In The Gift of Good Land: Further Essays. Cultural and Agricultural (San Francisco: North Point Press. 1981).
2 - Leopold , A.: A Sand County Almanac (New York: Oxford University Press, 1949).
3 - McFague, S.: The Body of God: An Ecological Theology (Minneapolis: Fortess Press, 1993).
4 - Moncrief. L. W.: »The cultural basis of our environmental crisis.« Science. 1970) 170). Pp. 12 - 508.
5 - Rolston, H.: »Dos nature need to be redeemed?« Zygon, 1994)29). Pp 29 - 205. 6 - Seed, J.: »Anthropocentrism.« Appendix E in B. Devall and G. Sessions, Deep Ecology: Liging as if Nature Mattered (Salt Lake City: Peregrine Smith Books, 1985).
7 - Starhawk: »Powre, authority, and mystery: Ecofeminism and Earth - based spirituality: In Reweaving the World: The Emergency of Ecofeminism. Eds I. Diamond and G. Feman Orenstein, (San Francisco: Sierra Club Books, 1990), P. 73.
8 - Talliaferro, C.: »Divine agriculture«. Agriculture and Human, Values, 1992)9). Pp.80 - 71.
9 - White, L. Jr.: The historical roots of our ecologic crisis. Science, 1967 (155). Pp. 7 - 1203.