معرفی وبلاگ
دسته
آرشیو
آمار وبلاگ
تعداد بازدید : 4540088
تعداد نوشته ها : 10297
تعداد نظرات : 320
Rss
طراح قالب
مهدي يوسفي
از آن چه تا کنون گفتیم مى توانیم نکات ذیل را مورد تایید قراردهیم: 1ـ اصل در زمین این است که قلمروى واحد باشد که تنها پرچم توحید بر آن افراشته باشد و مسلمان در زمین هم چون ماهى در دریا به حرکت در آید 2ـ وجود پرچم هاى دیگر هم چون واقعیتى انکارناپذیر لاجرم انقسام زمین را بین توحید و دشمنان آن, یعنى بین دارالاسلام و دارالکفر, موجب مى گردد 3ـ پیرو اصل مذکور دارالاسلام باید از شانى برتر از دارالکفر برخوردار باشد 4ـ هم چنین پیرو آن اصل رابطهء میان این دو قلمرو اصالتا رابطهء جنگ است و این جنگ پایان نمى پذیرد مگر با تحقق حاکمیت اسلام بر دارالکفر و جزیه دادن اهل کتاب و شهادتین گفتن اهل شرک. و در حالت ناتوانى از چنین سیادتى دارالاسلام به بستن عقد صلح با دارالکفر روى مىآورد.
این بدان معنا است که رابطهء مذکور میان این دو دار نمى تواند طبیعى و دوستانه باشد, یا جنگ است و یا صلح و این ضعیف ترین پیمان ها است. پس مسلمان مجاز نیست که به حاکمیت کافر بر سرزمین تحت تصرفش اعتراف کند, چراکه حاکمیت و عزت نیز تنها از آن خدا و رسولش و مومنان است. این نتیجه اى است که ما از خلال سلسله مباحث مفهومى توحیدى قرآنى بدان دست یافتیم و جمهور فقهاى سنى و شیعه از قدیم و جدید در ضمن بحث هاى مستدل و طولانى در کتاب و سنت بر آن اتفاق دارند.1
اما به تازگى دیده شده است که فقیهى از اهل سنت و فقیهى از شیعهء امامیه در پى اثبات این امر بوده اند که اصل در رابطهء میان دارالاسلام و دارالکفر, صلح است و جنگ یک استثنا است همان چیزى که در قوانین بین المللى حاکم مقرر گردیده است. ما در بحث جهاد به پاسخ این ادعا خواهیم پرداخت. چیزى که هم اکنون در این خصوص براى ما مهم است, ذکر این مطلب است که دکتر شیخ وهبه الزحیلى یعنى همان عالم سنى صاحب این نظر, در تایید راى خود مبنى بر این که اصل در رابطهء میان دو دار, صلح است گفته است که: تقسیم جهان به دو قلمرو امرى است که بر اساس واقع بناشده نه بر پایهء شرع, و این تقسیم نتیجهء کار فقها در قرن دوم هجرى است... پس این تقسیمى است که به سبب برپایى حالت جنگ با خود جنگ عارض شده است و با ازبین رفتن اسبابى که آن را موجب شده, پایان مى پذیرد.2
وى هم چنین مى گوید: استنباط تقسیم جهان به دو دار از زمان دعوت تا هنگام هجرت درست نیست, زیرا این تقسیم با فتح مکه و قول پیامبر(ص) به نفى هجرت بعد از فتح (لاهجره بعد الفتح) نسخ گردید.3 و نظر خود را به راى شافعى تایید مى کند که وى (یعنى شافعى) جهان را در اصل سرزمینى واحد دانسته و تقسیم به دو دار را امرى عارضى تلقى مى کند و این بدان معنا است که اصل همانا صلح است.4
اما ما از مباحثى که گذشت دریافتیم که انقسام زمین به دو دار امرى حتمى است, پس مادام که اسلام کلمه الله است و غیر آن کلمه الکفر و مادام که کلمه الله باید برتر و کلمه الکفر پست باشد, راه فرارى از انقسام زمین به این دو کلمه نیست. پس اگر این انقسام ساختهء فقها باشد, فعلا امرى است حتمى و هیچ فقیهى توان مخالفت با آن را ندارد. به علاوه, این امر ساختهء فقها نیست بلکه اصطلاح دارالحرب و دارالاسلام در نصوص پیامبر(ص) و ائمهء اهل بیت(ع) ـکه از طریق امامیه روایت شده مکررا آمده است: در وسائل الشیعه اصطلاح دارالحرب در شش روایت تکرار شده و اصطلاح دارالاسلام در چهارده روایت آمده است. و اصطلاح دارالحرب عینا در روایت معتبرى از امام صادق(ع) واردشده که ایشان از پیامبر روایت مى فرمایند که: بدانید من از هر مسلمانى که همراه با مشرکى در دارالحرب فرود آید بیزارم.5
در روایت معتبر دیگرى از امام کاظم(ع) در مسئله اى دربارهء کنیزان و غلامان امام(ع) پاسخى داده اند که مشتمل بر به کارگیرى هردو واژه با هم است.6
هم چنان که شیخ زحیلى خود نصى از نامهء خالدبن ولید را آورده که در آن دو اصطلاح دارالهجره و دارالاسلام به کار رفته است آن جا که نوشته است : اگر فقراى اهل ذمه به غیر دارالهجره و دارالاسلام رفتند دیگر نفقهء عیالشان بر مسلمانان نیست.7 و این به معناى منقسم بودن زمین به دو دار, دارالاسلام و غیر آن است و مذهب صحابى نزد اهل سنت حجت است, همان طور که در کتاب اصول الفقه الاسلامى نوشتهء خود شیخ زحیلى آمده است.
بر این قول شیخ زحیلى که استنباط تقسیم دنیا به دو دار از دعوت تا هجرت درست نیست, زیرا با فتح مکه و قول نبى(ص) به نفى هجرت بعد از فتح نسخ شده است ایرادهایى چند وارد است:
1ـ این قول با مبدا حجیت مذهب صحابى متناقض است, همان طور که گذشت
2ـ انقسام زمین به دو دار از هجرت استفاده نمى شود بلکه از حق اسلام در حاکمیت بر زمین از جهت مبنایى و امتناع کفار از پذیرش این حاکمیت از جهت عملى ناشى مى شود
3ـ هجرت تشریعى دائمى است تا وقتى کفر باقى باشد. صاحب جواهر مى گوید: در این موضوع من خلافى بین امامیه سراغ ندارم بلکه ظاهر مسالک (کتب فقهى شهید ثانى) این است که تنها برخى از عامه (اهل سنت) مخالف اند ...و حدیث نبوى[ لاهجره بعدالفتح]علاوه بر این که از طریق امامیه ثابت نیست با حدیث دیگرى معارض است که مى گوید: هجرت منقطع نمى گردد تا این که توبه منقطع گردد و توبه منقطع نمى گردد تا این که خورشید از مغرب طلوع کند.8
شیخ زحیلى خود نیز بر قول به انقطاع هجرت ثابت نیست, چراکه بعد از این اظهارنظر کرده که هجرت یک قانون شرعى همیشگى است و راهى براى خروج از احکامش نیست.9
هجرت اثرى ثابت از آثار جهانى بودن نظریهء سیاسى در اسلام است و کاشف از مفهومى زنده و متحرک از زمین و انسان است. پس تا وقتى که زمین از آن خدا است و انسان خلیفهء خدا است, طبیعى است که خلیفه در آن چه نسبت به آن جانشین شده است حرکت کند و حق حرکت بر کل آن را دارد یعنى حرکت بر هر نقطه اى از نقاط زمین, پس زمین براى مومن هم چون دریاست براى ماهى.
و به دلیل اهمیت هجرت در نظریهء سیاسى اسلام ابوالاعلى مودودى, متفکر اسلامى, آن را اساس دومى براى هم وطنى در اسلام دانسته است. استناد ایشان به کلام خدا است که فرمود: ان الذین امنوا وهاجروا وجاهدوا باموالهم وانفسهم فى سبیل الله والذین اووا ونصروا اولئک بعضهم اولیاء بعض والذین آمنوا ولم یهاجروا مالکم من ولایتهم من شىء حتى یهاجروا 10 کسانى که ایمان آوردند و هجرت کردند و با اموال و جان هاشان در راه خدا جهاد کردند و کسانى که به آنان پناه دادند و یاریشان کردند دوستان یکدیگر هستند و کسانى که ایمان آوردند ولى هجرت نکردند در دوستى شما با آنان چیزى نیست تا این که هجرت کنند.
این اندیشمند اسلامى از آیهء فوق چنین استفاده کرده است که اساس هم وطنى (شهروندى) که موجب ترتیب حقوق بر آن مى شود ایمان و هجرت است.11 سیدصدرالدین قپانچى از محققان اسلامى, بر این نظر چنین ایرادکرده که: آیهء یادشده از قانونى عام که بتوان از آن شرطى کلى و دائمى براى صدق هم وطنى یافت سخن نمى گوید بلکه از قضیهء خاصى بحث مى کند که در آن خداى تعالى هجرت را بر مومنان واجب گردانید...اما قرآن کریم در این جا قانون عام و فراگیرى را وضع نکرده و قانون مندرج در آیهء مربوط به حالت خاصى است ...پس هیچ کس نمى تواند بگوید که مثلا امروز بر همهء مسلمانان عالم واجب است که به دارالاسلام هجرت کنند و آن را وطن خود قراردهند. سپس آیه به قطع همهء روابط با غیرمهاجرین دعوت مى کند, لیکن آیا امروزه مى توان حکم به قطع هرگونه رابطه با کسانى که به دارالاسلام هجرت نکرده اند ـحتى رابطهء دوستى و وفادارى کرد؟12
این ایراد بر این پایه استوار است که هجرت حکمى مخصوص اصحاب پیامبر(ص) دانسته شود, حال آن که نادرستى این نظر و عدم قبول آن در میان امامیه آشکار گردید. ولى امر مسلمین این امکان را دارد که در هر زمان و مکانى مسلمانان را به هجرت بخواند. در این صورت بر آنان واجب خواهدبود و اساس حقوق شهروندى مترتب براى آن ها خواهدبود. درنتیجه کسى که دعوت ولى امر را پاسخى مثبت مى دهد هم وطن و شهروند است و غیر او, گرچه مسلمان است, شهروند دولت اسلامى نیست. اما آیهء شریفه محبت و دوستى با غیرمهاجران را نفى نمى کند بلکه تنها حق هم وطنى را نفى مى کند. از این رو است که در ذیل آیه چنین آمده است: وان استنصروکم فى الدین فعلیکم النصر از شما یارى خواستند در دین پس بر شما است یارى آنان. بنابراین مانعى وجود ندارد که هجرت مبناى شهروندى دانسته شود.
قپانچى آن چه را که اساس شهروندى دولت اسلامى مى داند مطرح مى کند و بر این باور است که شهروند در داخل سرزمین دولت اسلامى ملزم به اطاعت از امام است و اگر به این امر خللى واردسازد, صفت شهروندى را ازدست مى دهد. آن گاه بر این ادعایش از سخن امام على(ع) در مقابل خوارج گواه مىآورد آن جا که مى فرمایند: هرجا که مى خواهید باشید اما بین ما و شما این قرار است که خونى را به حرام نریزید و راه زنى نکنید و بر احدى ظلم نکنید که اگر این کارها را کردید جنگ با شما اعلام خواهدشد.
از سوى دیگر مسلمان در خارج از سرزمین دولت اسلامى شهروند دولت اسلامى است اگر این دولت آن وصف به او ارزانى دارد, و بر این وجه نیز به حکایت ابى جندل گواه مىآورد که بعد از صلح حدیبیه وارد مدینه شد, پس رسول خدا(ص)وى را به مکه بازگرداند به دلیل التزام به بندهاى پیمان صلح چراکه فرمود:اى اباجندل بردبارى کن و مراقبت. پس همانا خدا براى تو و براى هرکه با تو باشد راه نجاتى قرار داده است. ما بین خود و آن قوم پیمان صلحى بسته ایم و ما به آنان خیانت (نقض عهد) نمى کنیم.13
اما ما مویدى براى این دیدگاه نمى یابیم. به تحقیق سیرهء امام على(ع) مملو از شواهدى بر حفظ حقوق مسلمانان مخالف با او است و نص مذکور یکى از این شواهد است که تاکید دارد که حقوق خوارج هم چنان محفوظبود حتى با مخالفتشان با امام(ع) و امام صرفا به سبب مخالفتشان با آنان مقاتله نکرد بلکه به سبب آن که آنان پرچم جنگ را علیه دولت اسلامى برافراشتند پس آن گاه على(ع) به مقابله با آنان پرداخت.
البته این بدان معنا نیست که اطاعت امام واجب نیست بلکه مراد این است که دولت اسلامى مسلمانان را بر عدم اطاعت مجازات نمى کند بلکه کسى را تعقیب و مجازات مى کند که کمر به هدم اصل وجود دولت اسلامى ببندد یا مخل به امنیت آن باشد. پس عدم اطاعت صرفا, خللى به حقوق شهروندى وارد نمى سازد مگر این که به دنبالش قصد تخریب یا اقدام به نابودى دولت اسلامى صورت گیرد. پس بهتر است نظر قپانچى از اشتراط اطاعت امام در شهروندى به اشتراط اعتقاد به دولت اسلامى و عدم اخلال به آن تغییر یابد. همان طور که گواهآوردن به حکایت ابى جندل بر این که مسلمانان خارج از قلمرو دولت اسلامى حامل صفت شهروندى هستند, اگر دولت اسلامى این وصف را به آنان داده باشد, نیز سخنى تمام نیست, زیرا این حکایت دلالت دارد بر این که اصل در این قضیه آن است که ابى جندل استحقاق شهروندى را دارد, لکن صلح حدیبیه وضعیتى را پدیدآورده که موقتا این استحقاق متوقف گردیده است. بنابراین حکایت, حق هر مسلمانى است که تابعیت دولت اسلامى را دارا باشد و واجب است که دولت اسلامى به مسلمانان ساکن سرزمین هاى دیگر چنین تابعیتى را اعطاکند مگر در شرایط قهرى و عارضى. در این جا ما مى پرسیم که اگر چنین حقى وجودندارد, پس ابى جندل از کجا و چگونه آن را ادعا مى کند و مى خواهد از حق داشتن تبعیت دولت نبوى استفاده کند به نحوى که پیامبر(ص) نمى توانست آن را ردکند مگر با عذرآوردن به امرى عارضى؟
حق آن است که روش ابى جندل و اعتذار پیامبر از درخواست او, به صلح حدیبیه با استدلال ابوالاعلى مودودى هماهنگى کامل دارد. ابوجندل مومن بود و مهاجرت کرد با این تصور که استحقاق ولایت پیامبر(ص) را دارا است, به اطلاق آیهء شریفهء والذین امنوا ولم یهاجروا مالکم من ولایتهم من شىء حتى یهاجروا, همان گونه که عذرآوردن پیامبر(ص) حاکى از اقرار مبنایى به استحقاق ابى جندل است.
و شاید درست تر این باشد که عنوان هجرت به عنوانى اعم بازگردانده شود مانند عنوان اعتقاد به دارالاسلام و تعهد و حفظ آن, چراکه هجرت هم چون حکمى شرعى ظاهرشد به این منظور که دعوت اسلامى در مقابل تهاجمات دشمنان حمایت شود و مسلمان ملتزم, در مقابل فشارهاى معارضین مورد حمایت قرارگیرد. اما این معنا به شکل موضع سیاسى درآمده که سطح و میزان وفادارى به دولت نبوى با آن سنجیده مى شود.
از این جا است که ما آیات قرآنى را که حاوى موضوع هجرت هستند, بر دو قسم مى یابیم: قسمى اشاره به اصل حکم و محاسنش دارد مانند: ان الذین توفاهم الملائکه ظالمى انفسهم قالوا فیم کنتم قالوا کنا مستضعفین فى الارض قالوا الم تکن ارض الله واسعه فتهاجروا فیها14...آیا زمین خدا وسیع نبود تا در آن مهاجرت کنید؟ در آیهء دیگر: ((یاعبادى الذین امنوا ان ارضى واسعه فایاى فاعبدون 15 اى بندگان مومنم زمین من وسیع است پس تنها مرا بپرستید.)) و دیگر: ((ومن یهاجر فى سبیل الله یجد فى الارض مراغما کثیرا وسعه 16 و هرکس در راه خدا هجرت کند در زمین گشایش و وسعت فراوان مى یابد.))
و قسم دیگر از آیات مربوط به هجرت, ارتباط میان هجرت و دولت را بیان مى کند مانند: ((والذین امنوا ولم یهاجروا مالکم من ولایتهم من شىء حتى یهاجروا...))17
((...فلاتتخذوا منهم اولیاء حتى یهاجروا فى سبیل الله.))
آیهء اخیر عدم هجرت را نشانه اى از نشانه هاى منافقان قرارداده است, آن جا که تصریح فرموده: ((فمالکم فى المنافقین فئتین والله ارکسهم... ودوا لو تکفرون کما کفروا فتکونون سواء فلا تتخذوا منهم اولیاء حتى یهاجروا فى سبیل الله.)) این بدان معنا است که هجرت ـکه این آیات بدان پرداخته از نظر تاریخى مربوط به حادثه اى خاص بوده است, اما مى توان آن را به دو سبب مختلف تعلیل کرد:
1ـ عدم قدرت براى اظهار شعائر اسلام
2ـ تحکیم دارالاسلام و پاسخ گویى به پیام ولى امر در مورد آن.
سبب نخست, هجرت به هر سرزمینى را که آزادى براى دین و دعوت اسلامى فراهم باشد, واجب مى گرداند و هجرت را به هجرت به سوى دارالاسلام محدود نمى سازد. بلکه گاهى ممکن است اصلا دارى براى اسلام وجود نداشته باشد مانند هجرت به حبشه که در صدر اسلام واقع شد.
و سبب دوم هجرت را محدود به هجرت به دارالاسلام مى کند. نوع اول هجرت حکم دینى است و ولى امر مسلمین دخالتى در آن ندارد و دومى منوط است به فرمانى از ولى امر, چون او است که هجرت را مقرر مى کند و حدود و چگونگى آن را معین مى کند, و مسلمانان باید اطاعت کنند. در نوع اول در صورت عدم هجرت پى گرد قانونى وجودندارد, حال آن که در نوع دوم ضمانت اجراهاى قانونى وجوددارد که در صورت عدم هجرت مترتب مى گردد, چراکه ترک این نوع هجرت, متضمن عدم اعتقاد به دارالاسلام و عدم اهتمام به حفظ و حمایت آن است. ضمانت اجراى قانونى آن سقوط حق تولى و سرپرستى دولت اسلامى براى آن مسلمان غیرمهاجر است, همان گونه که در دو آیهء گذشته خواندیم و نیز از حدیث از طریق اهل سنت به نص دیگرى وارد شده است و آن این که:
((انا برىء من کل مسلم یقیم بین اظهر المشرکین....))18 از این که پیامبر موضوع را به خود نسبت مى دهد ((انى برىء, انا برىء)) و نمى گوید((ان الله برىء)) آشکار مى گردد که هجرت به مدینه یا مصداق هردو نوع بوده و به هردو سبب ایجاب شده و یا از نوع دوم و ناشى از سبب ثانى بوده است. اسناد به خود پیامبر(ص) حاکى از آن است که این هجرت به حکم قرآن و به فرمان ولایى ولى امر بوده است. و اگر حدیث منسوب به پیامبر(ص): ((لاهجره بعد الفتح))درست باشد, موید این تفصیل است, چراکه سپس فرمانى از پیامبر(ص) مىآید که هجرت به سوى مکه را به طور خاص متوقف مى کند, زیرا مکه دیگر جزئى از دارالاسلام شده است. اما براى هر ولى شرعى دیگرى این امکان وجوددارد که فرمان هجرت از شهر دیگرى را صادرکند, آن گاه که اسباب آن موجود گردد. بنابراین شهروندى یا تابعیت دولت اسلامى دو اساس دارد:
1ـ اعتقاد به اسلام هم چون دین و روش زندگى
2ـ ایمان به موجودیت سیاسى اسلام و تعهد به حمایت از دارالاسلام و گسترش آن, و این به استناد همین آیه است که ((ان الذین امنوا وهاجروا وجاهدوا باموالهم وانفسهم فى سبیل الله والذین اووا ونصروا اولئک بعضهم اولیاء بعض....))
پس ایمان پایهء نخست است و بر این اساس, مشرک و اهل کتاب معاند با دارالاسلام به تابعیت این قلمرو درنمىآید. البته مانعى از ورود اهل ذمه به آن نیست, زیرا آنان به حاکمیت اسلام بر خویش ایمانآورده و به شرایط ذمه متعهد گردیده اند. پس اعتقاد به اسلام یا احترام به حاکمیتش اساس و پایه است, گرچه تابعیت مسلمان و ذمى یکسان نیستند و طبیعى است که اختلاف درجه دارند و این اختلاف به لحاظ مصلحت مسلمانان است, چراکه کشور براى آنان است و دولت از آن آن ها است و هم ایشانند که این کشور و دولت را با جان و مال خویش تاسیس و تقویت کرده و مى کنند و براى این که ((الاسلام یعلو ولایعلى علیه.)) و از غلو اسلامى نفى مساوات دیگران با آن استفاده مى شود به خلاف آن چه استاد عبدالقادر عوده گفته است و آن این که: تابعیت مسلمان و ذمى یکسان است.19
روشن است که مرتد از تابعیت اسلام خارج مى شود.
پایهء دوم براى تابعیت دولت اسلامى, ایمان به موجودیت سیاسى اسلام و تعهد به حمایت از قلمرو اسلام و توسعه دادن آن است. از این رو نمى توان عنوان هجرت را اساس مستقل براى تابعیت دولت اسلامى قرارداد, چراکه گاهى و در جایى ممکن است هیچ یک از اسباب هجرت موجود نباشد (در این صورت تابعیت بر چه اساسى قرارمى گیرد؟) و به این دلیل که آیهء شریفه مشتمل بر عناوین دیگرى نیز مانند جهاد, نصرت, ایواء مهاجرین (یارى دین و مهاجرین, پناه و ماوا دادن به مهاجرین) هست. حال اگر به استناد آیه بر عنوان هجرت دست بگذاریم, باید عناوین دیگر موجود در آیه را نیز اخذکنیم. پس چرا استاد مودودى تنها به هجرت اکتفا کرده است؟ از این جا است که درمى یابیم عناوین یادشده در آیهء شریفه باید عنوان مشیر دانسته شوند نه عناوین مستقل. پس هجرت اشاره به اعتقاد به دارالاسلام و دولت اسلامى دارد و جهاد اشاره به تعهد به گسترش دادن قلمرو حاکمیت اسلامى. عناوین نصرت و ایواء نیز این چنین اند.
این نظرى است که به طور کامل با حاکمیت ابى جندل در صلح حدیبیه منطبق است. ابن جندل شرط و اساس اول براى تابعیت (یعنى ایمان) را دارا بود. بعد با تاخیر, در پاسخ به نداى دارالاسلام و با اعتقاد به حقانیت آن هجرت کرد و شرط دوم را نیز تحصیل نمود. پس با این دو شرط, مستحق برخوردارى از تابعیت اسلامى گردید.
آن گاه پیامبر(ص) به او پاسخ فرمود که بر این استحقاق او نسبت به دارالاسلام و دولت اسلامى معترف است اما به دلیل وجود شرایط قهرى خارج از ارادهء دولت اسلامى فعلا استحقاق او قابل استیفا نیست یعنى اگر هجرت ابى جندل قبل از صلح حدیبیه واقع مى شد ولى امر مسلمین دیگر عذرى براى رد او نداشت.
پس هر مسلمان معتقد به اسلام و به دار و دولت آن و آماده براى جهاد براى گسترش حاکمیت اسلام حق اکتساب تابعیت اسلامى را دارد. خروج از این اصل ممکن نیست مگر به واسطهء ضرورت هاى قهرى که ولى امر تشخیص مى دهد, و در این اصل ساکنان سرزمین دولت اسلامى با مسلمانان دیگر یکسان اند. اگر ملاک مذکور در مورد مسلمانى محقق باشد, استحقاق اکتساب تابعیت اسلامى را دارد و با فقدان آن ملاک این استحقاق ازدست مى رود بدون هیچ تفاوتى میان مسلمانان, زیرا در اسلام سرزمین وصف حقوقى قانونى ندارد بلکه ایدئولوژى است که تنها مبنا و منبع حقوق و قوانین است.
دولت جهانى
دولت اسلامى مظهر سیاسى توحید است به تعبیر دیگر, دولت اسلامى توحید در عرصهء سیاسى است, و طبیعى است که بازتاب خصایص توحید باشد, که از آن ها در عقیده, به اسماء حسنى تعبیر مى شود. این ویژگى دولت اسلامى به واسطهء وصف یداللهى آن در زمین است. و جهانى بودن خصیصهء توحید و محض توحید است به نحوى که بدون توحید, جهانى بودن حقیقى معنا ندارد, زیرا جهانى بودن کمال است و خدا است که کمال مطلق است. جهانى بودن فضیلت است و فضیلتى وجودندارد مگر مستند به مطلق باشد.
منظور از دولت جهانى, دولتى نیست که سلطنتش سراسر زمین را فراگیرد. وگرنه امپراتورى بریتانیا زمانى بر دوسوم جهان حاکمیت داشت اما نمى توانست دولتى جهانى باشد, زیرا بر اساس حاکمیت انسان سفیدپوست انگلیسى بر سایر انسان ها استواربود. دولت نبوى حتى بر جزیره العرب نیز به طور کامل حاکمیت نداشت اما دولتى جهانى بود. پس ملاک جهان شمولى, مبادى و ارزش هاى والاى انسانى است که ماهیتا ارزش هاى مطلقى هستند که محدودیت زمانى و مکانى نمى پذیرند. پس دولتى که به راستى بر مساوات و عدالت و حق قیام کند دولتى جهانى خواهدبود, زیرا این ارزش ها بر حسب سرزمین ها و ملیت ها تفاوت پیدا نمى کنند. اما دولتى که به تقدیس ملیت معینى یا سرزمین خاصى برمى خورد نمى تواند جهانى باشد هرچند حکومتش گسترده باشد. ارزش هایى مانند مساوات و حق, جهانى هستند, زیرا از جنس فضایلى هستند که از روح و عقل مى جوشند و حال آن که سرزمین, ملت و عصبیت ارزش هایى محلى و از جنس رذایلى برخاسته از غرایزند.
دولت جهانى نمى تواند متعدد باشد, چگونه ممکن است مظهر توحید, متعدد باشد؟ از این رو تعدد دولت اسلامى امرى غریب مى نماید. اما شمارى از متفکران و نویسندگان اسلامى این تعدد را صریحا یا ضمنا تایید کرده اند.
علامهء طباطبائى بر این راى است که تحقیق در این مسئله نمى تواند ما را به قطع و جزم برساند, زیرا در شریعت حکم ثابتى براى این موضوع نیست و همانا تابع مصلحت زمان و روش حکومت است که در پرتو سه عامل مشخص مى گردد: وحدت اسلامى, مصلحت اسلامى و حدود و مرزهایى که جامعهء اسلامى را از جوامع غیراسلامى جدا مى سازد.20
استاد عبدالقادر عوده معتقد است که اسلام با نظامى مانند نظام جامعهء عربى منافات ندارد و آن چه مهم است تحقق اهداف اسلامى و وحدت مسلمانان در مقابل دیگران است. قوى ترین دلیلى که وى بر این عقیده اش یافته است این است که:
نظریه هاى اسلامى در دورهء عباسیان شکل گرفت, بعد از آن که دولت اسلامى اولیه به سه دولت منقسم شده بود: عباسیان در شرق, علویان در مغرب و امویان در اندلس. و این نظریات, بعد از آن که در هر بخش از سرزمین هاى اسلامى دولتى اسلامى پدید آمد, شروع به اجرا شدن کرد.21
مرحوم سیداسماعیل صدر در حاشیه اش بر این راى شرط کرد که این دولت ها باید در مقابل حکم معصوم خاضع باشند. روشن است که این شرط در زمان غیبت مرتفع است و بدین ترتیب وى نیز تعدد دولت ها را تایید کرده است.22
امام الحرمین جوینى (ت478ه) چنین نوشته است: انعقاد امامت براى دو شخص در منطقه اى واحد و نقاط نزدیک به هم جایز نیست و بر این حکم, اجماع حاصل است, اما اگر از یکدیگر فاصله داشته باشند و دو امام در مناطق دور از یکدیگر باشند گرچه قطع به جواز محقق نیست, جاى احتمال وجوددارد.23
ظافرالقاسمى براى صحت تعدد امامت استدلال کرده است به آن چه طبرى در مورد توافق میان امام على(ع) و معاویه آورده است و آن, این که کوفه به امام تعلق یابد و شام از آن معاویه باشد. که اگر چنین تدبیرى جایزنبود امام على بن ابى طالب(ع) هرگز آن را نمى پذیرفت.24
شیخ محمدمهدى شمس الدین بر این عقیده است که اعتقاد به وحدت امامت در زمان حضور معصوم مقتضى چنین اعتقادى در زمان غیبت نیست. پس باید اساس شرعى که حکومت عصر غیبت بر آن استوار مى گردد ملاحظه شود.وى در همین جا اظهارداشته که نظریهء ولایت فقیه نمى تواند مبناى دولتى جهانى باشد که همهء سرزمین هاى اسلامى را دربرگیرد, زیرا دلیل عمدهء این نظریه مقبولهء عمربن حنظله است که در آن از امام صادق(ع) چنین نقل مى کند که فرمود: ((...ینظر ان الى من کان منکم ممن روى حدیثنا ونظر فى حلالنا وحرامنا وعرف احکامنا فلیرضوا به حکما فانى قدجعلته علیکم حاکما)) و حکم حاکمى که طبق این نص قرارداده شده است, مخصوص و منحصر به کسى است که نظر کند و شامل غیر ناظر نمى شود. آن گاه شیخ شمس الدین اصرار مى ورزد که نظر را به اختیار و انتخاب تفسیرکند. سپس نظریهء ولایت امت را براى خود اختیار مى کند و این به آن معنا است که هر ملت مسلمانى در چارچوب وحدت اسلامى, حکومت خود را انتخاب مى کند.25
و بالاخره شیخ وهبه الزحیلى نیز تعدد حکومت هاى اسلامى را تایید مى کند.
نقد نظریه ها
اگر به نظر علامهء طباطبائى بنگریم, مى یابیم که عوامل سه گانه اى که در نظر ایشان شیوهء حکومت را مشخص مى سازند, یعنى مصلحت اسلامى, وحدت اسلامى و مرزهاى میان مسلمانان و غیرمسلمانان, نمى تواند جز به دولت و حکومتى واحد منجرشود, چه مصلحت و چه وحدتى با تعدد امامت محقق مى شود؟ و چه مرزهایى در این صورت تایید مى شود؟
درست است که حکم شرعى ثابتى مبنى بر وحدت امامت در عصر غیبت وجود ندارد, اما قرائن و شواهد عقیدتى و تشریعى ما را به این سو رهنمون مى سازد و این مقدار براى قول به نظریهء وحدت کافى است.
استدلال استاد عبدالقادر عوده بسیار عجیب است, از ایشان مى پرسیم که از چه زمانى سیرهء اموىها و عباسى ها در زمرهء ادلهء قابل اعتماد در اجتهاد و استنباط قرار گرفته است؟ اگر نظریه هاى راجع به امامت در مذاهب اربعه در پرتو تجارب حکومت هاى اموى و عباسى شکل گرفته است, این کاشف از خلل عمیق در این نظریه ها است و در این صورت طرد آن ها اولى است و استنباط نظریه هاى اصیل در پرتو کتاب و سنت صحیح پسندیده است.
مرحوم سیداسماعیل صدر در حاشیه اش بین عصر حضور معصوم و عصر غیبت فرق قائل شده است به این نحو که در زمان حضور تعدد دولت اسلامى مجازنیست و در عصر غیبت جایز است. (وجه این تفکیک روشن نیست) اگر در عصر حضور معصوم, تعدد امامت ممکن نباشد, چگونه در زمان غیبت ممکن خواهدبود؟ و اگر تعدد در دوران غیبت صحیح و ممکن است و موجب مفسده اى نیست پس چرا در عصر حضور جایز نباشد؟
همان ایراد قول استاد عبدالقادر عوده بر راى جوینى نیز وارد است, چون راىوى نیز از نظریاتى است که در پرتو سیرهء حکومت عباسى شکل گرفته است. از این گذشته در نظر ایشان تعدد دولت مقید است به دورى مسافت, و در حال حاضر که ارتباطات جدید مشکل مسافت را حل کرده است وجهى براى این قول باقى نمى ماند و درواقع نظر ایشان که در مذاهب اربعه از شهرت برخوردار است, خود دلیل نادرستى تعدد در عصر حاضر است یعنى خلاف آن چه استاد عوده قائل است, همان طور که بعد مسافت میان مناطق دور از یکدیگر گاهى تعذر نصرت را توجیه مى کند اما وحدت در غیر این مورد امرى است لازم و تعذر نصرت, مستلزم تعدد امامت نیست.
استدلال ظافرالقاسمى نیز استدلالى عجیب است, زیرا روایت طبرى که از نظر مورخان شیعه مردود است, به فرض صحتش, دلالت بر جواز تعدد امامت نمى کند, چون صلح مورد ادعا مبنى بر این که شام متعلق به معاویه باشد و کوفه از آن على(ع) مشروعیت دولت معاویه را ثابت نمى کند. حکومت معاویه یک واقعیت تاریخى است اما غیرمشروع هم چون واقعیت دارالکفر که امرى است واقع و انکارناپذیر, اما این واقعیت هرگز به آن مشروعیت نمى بخشد. آیا مى توان گفت کفر و بغى از نظر اسلام مشروع هستند!؟
راى شیخ شمس الدین که مى گوید وحدت امامت در عصر معصوم مستلزم وحدت امامت و رهبرى در عصر غیبت نیست هم خالى از اشکال نیست, زیرا حیثیت امامت از جهت ریاست و رهبرى دین و دنیا تفاوتى نمى کند و تفاوت میان عصر معصوم و دورهء غیبت تنها در درجه است. بدیهى است رهبرى معصوم شانى برتر از رهبرى غیر او دارد. اگر این دو رهبرى اختلاف در نوع داشتند نه در درجه و تعدد در نوع اعلا جایزنبود, چگونه ممکن بود در نوع ادنى جایز باشد؟
و اما اعتقاد ایشان, بر این که مدرک فقهى ولایت فقیه ما را بر قول لزوم پدیدآمدن دولت جهانى واحد یارى نمى رساند, قابل تردید و درنگ است و این از ناحیهء تفسیرى است که ایشان براى کلمهء نظر در روایت (ینظران الى من کان منکم) بیان کرده و آن این که نظر را اختیار و انتخاب معنا کرده است و مفاد آن را علت براى حاکم قراردادن ((...فانى جعلته حاکما)), تلقى کرده است. این تفسیرى است که هیچ شاهدى بر آن نیست. نظر در این جا به معناى اختیار و انتخاب نیست بلکه به معناى پرس وجو از فقیهى است که از ناحیهء امام از قبل حاکم قرار داده شده است. امام(ع) در این نص به نحو قضیهء حقیقیه, فقیه جامع الشرایط را حاکم بر مردم قرارداده است و حکومت چنین فقیهى منجز است, خواه مردم او را اختیارکنند خواه نه, حال آن که اگر انتخاب مردم علت تعیین فقیه و تنجز حکومتش بر مردم بود هرآینه مى توانستند او را انتخاب نکنند و از حکم او آزاد باشند و چنین حالتى بهتر است از این که به فقیه رجوع شود اما حکمش رد شود چون رد بر او طبق مفاد روایت رد بر خدا است و التزام به این ممکن نیست. آن چه ما را کمک مى کند در تفسیر نظر به پرس وجو و مراجعهء قول امام(ع) است که فرمود: ((ینظران الى من کان منکم لمن روى حدیثنا)) امام در صدد تشخیص فقیهى از میان فقها نیست بلکه در صدد تشخیص فقیه و تمییز او از عامه مردم است. اگر سوال از مجموعهء فقها شده بود که به کدام فقیه رجوع شود, آن گاه تفسیر نظر به انتخاب موجه نمى نمود, اما سیاق سخن امام(ع) گواه بر این است که من کان منکم خطابى است متوجه عموم جامعه نه فقهاى جامعه. مشکلى که سوال کننده مطرح مى کند, مشکل رجوع به حکام جور است و امام(ع) او را به لزوم مراجعه به فقیه و این که امام فقیه را حاکم در وقایع و امور جامعه قرار داده است, رهنمون مى سازد.
خلاصه این که: روایت مورد بحث دلالت بر این دارد که فقیه حاکم قرارداده شده است و مردم باید در پى شناخت فقیه و تسلیم در برابر حکم او باشند. دلیل حاکمیت فقیه انتصاب امام(ع) است و نه انتخاب مردم که اگر انتخاب مردم موجب حاکمیت فقیه بود, حکومت وى تنها نسبت به انتخاب کنندگان مشروع مى بود. و این وضع مناسب شان حاکم و بلکه مناسب شان قاضى نیز نیست مگر نسبت به قاضى تحکیم, و ویژگى هاى ذکرشده در روایت متناسب با حاکم اسلامى است نه قاضى تحکیم. چون در قاضى تحکیم فقاهت شرط نیست و رد بر او رد بر خدا نبوده و وصف امام به این که ((قدجعلته علیکم حاکما)), او را حاکم شما قراردادم, در مورد قاضى تحکیم صحیح نیست.
اما تعدد فقها مسئلهء دیگرى است که قانون اساسى آن را حل مى کند و گاهى انتخاب مردم راه حل این مشکل است اما نه به این معنا که براى هر گروهى از مردم امامى باشد بلکه به این معنا که همهء مردم امام واحدى را از میان کاندیداهاى رهبرى برگزینند.
بنابراین, نظریهء ولایت فقیه مى تواند اساس حکومتى جهانى باشد که شامل سرزمین هاى اسلامى گردد. و این از طریق اثبات نیابت فقیه از امام معصوم(ع) در شئون حکومت و جامعه ممکن است. و از آن جا که حکومت امام(ع) جهانى است و متعدد نمى گردد دولت فقیه نایب او نیز باید دولتى واحد و غیرمتعدد باشد بلکه وحدت در مورد نایب به طریق اولى لازم است.
و این نظرى است که آیه الله منتظرى برگزیده و در تایید آن به روایت ابوسعید خدرى از پیامبر(ص) استناد کرده است که فرمود: اذا بویع الخلیفتین فاقتلوا الاخر منهم اگر با دو خلیفه بیعت شد دومى را بکشید. همان گونه که تعدد خدایان باعث فساد هستى مى گردد تعدد حکام نیز موجب فساد جامعه مى گردد. و اگر تعدد امامت در زمان حضور امام معصوم درست نیست, چگونه مى تواند در زمان غیبت جایزباشد؟ پس تعدد رهبرى پذیرفته نیست مگر در صورت عدم امکان وحدت چراکه برپایى دولت هاى اسلامى متعدد بهتر است از مهمل و بلاتکلیف ماندن امر رهبرى امت.26
شیخ محمدمهدى آصفى در حاشیه اى بر نظر سابق الذکر علامهء طباطبائى, قول به لزوم وحدت دولت اسلامى و نادرستى تعدد آن را مورد تایید قرارمى دهد و این را از احکام ثابت نظام اسلامى مى شمارد. این مطلب را در حاشیهء جزوه اى به نام نظریه ((السیاسه والحکم فى الاسلام)) آورده است.
تعدد رهبرى, وحدت امت و وحدت حاکمیت و سیادت اسلامى و وحدت جهان اسلام را به خطر مى اندازد و این آرمان را به خواب و خیالى دست نایافتنى تبدیل مى کند.
تجربه هاى سیاسى, شکست نوع تجمعات و اقدامات جمعى در راه تحقق وحدت را ثابت کرده است مثلا جامعهء عرب تاکنون براى اعراب چه کرده است؟ و سازمان کنفرانس اسلامى در طریق وحدت مسلمانان چه کارى انجام داده است؟
اسلام دینى است که مردم را به پروردگارى واحد مى خواند, دولتى واحد دارد که از نظر جغرافیایى بر سرزمینى واحد که همان جهان اسلام (دارالاسلام) است منطبق است و از جهت انسانى با امتى واحد که همان امت اسلام است مساوى است.
فریضهء جهاد و دعوت
ویژگى اسلام, زنده بودن و مبارزه با جمود است. ممیزهء جامعهء اسلامى رشد و تعالى است. این به آن جهت است که جامعهء مبتنى بر محور عقیده, جامعه اى بالنده است. حال آن که نشانهء جامعهء مبتنى بر ویژگى هاى محیط, رکود و جمود است به لحاظ کمى, چون رابطهء وطنى و ملى قابل گسترش نیست, خداوند مى فرماید:
((هوالذى ارسل رسوله بالهدى ودین الحق لیظهره على الدین کله وکفى بالله شهیدا)) ((محمد رسول الله والذین معه اشداء على الکفار رحماء بینهم تراهم رکعا سجدا یبتغون فضلا من الله ورضوانا سیماهم فى وجوههم من اثر السجود ذلک مثلهم فى التوراه ومثلهم فى الانجیل کزرع اخرج شطئه فآزره فاستغلظ فاستوى على سوقه یعجب الزراع لیغیظ بهم الکفار...))27
او کسى است که رسولش را با هدایت و دین حق فرستاده تا آن را بر همهء ادیان پیروزکند و کافى است که خداوند گواه این موضوع باشد!
محمد(ص) فرستادهء خدا است و کسانى که با او هستند در برابر کفار سرسخت و شدید, و در میان خود مهربان اند پیوسته آن ها را در حال رکوع و سجود مى بینى درحالى که همواره فضل خدا و رضاى او را مى طلبند نشانهء آن ها در صورتشان از اثر سجده نمایان است این توصیف آنان در تورات و توصیف آنان در انجیل است, همانند زراعتى که جوانه هاى خود را خارج ساخته, سپس به تقویت آن پرداخته تا محکم شده و برپاى خود ایستاده است و به قدرى رشدونمو کرده که زارعان را به شگفتى وامى دارد این براى آن است که کافران را به خشم آورد.
پس جامعهء اسلامى محمد والذین معه بندگى خدا رکعا سجدا را اساس رشد نوعى و کمى قرارمى دهند ((کزرع اخرج شطئه... فاستوى على سوقه)) و این خصیصه از عمق جامعهء اسلامى برمى خیزد. از این رو جامعهء اسلامى نیاز ندارد که کسى گسترش آن را توجیه کند, به خلاف جامعهء ملى, چون ملیت با گسترش همساز نیست و از این جهت جاى سوال است که مثلا چرا انگلستان تبدیل به یک امپراتورى شد که خورشید در آن غروب نمى کرد حال آن که خود ملتى کوچک است؟
اما حقیقت, طبعا جهانى است و توحید, ذاتا جهانى است و چیزى که ذاتا و طبعا چنین ویژگى را دارد سوال از مجوز انتشار و گسترش آن نمى شود. حال آن که ملیت با چنین سوءالى مواجه است, چراکه طبعا و ذاتا محلى است نه جهانى, پس انتشار و توسعه پیدا نمى کند مگر بر اساس تجاوز و تعدى بر ملت هاى دیگر.
از این جا مى یابیم که تلاش هاى فکرى فراوان براى اثبات طبیعت دفاعى براى جهاد و دعوت اسلام تلاش هایى است که از روح اسلام و کنه توحید به دور است. گویا جهاد نوعى تعدى است که نیاز به مجوز داشته باشد. چگونه ممکن است مجاهدان متجاوز باشند حال آن که آنان را در حال رکوع و سجود مى بینى و همواره فضل خدا و رضاى او را مى طلبند. نشانهء آنان در صورتشان از اثر سجود نمایان است؟ و چگونه مجاهدان اهل تعدى هستند درحالى که خواهان جهان آخرت اند, که خداوند آن را براى کسانى قرارداده که در پى برترى و فساد در زمین نیستند؟28
توسعه طلبى و گسترش در نظام ملى طبعا مستلزم تعدى و تجاوز است, زیرا تنها بر پایهء تحمیل فرهنگ و ارزش هاى ملتى بر ملت دیگر صورت مى گیرد. حال آن که توسعهء اسلام حامل رحمت است, چون بر اساس گسترش حاکمیت توحید و ارزش هاى آن بر کرهء زمین قراردارد. و توحید, فرهنگى آسمانى است و ارتباطى با سرزمین ها و ملت ها ندارد. پس تحقق آن بر زمین جز رحمت براى اهل آن نخواهدبود. تلاش هایى که برخى براى اثبات دفاعى بودن جهاد انجام مى دهند, مستند به دقت کافى نیست.
استاد سیدقطب معتقد است: کسانى که جهاد را با حمایت از وطن توجیه مى کنند, شان دین را پایین مىآورند و آن را از موطن هم کم تر مى دانند. حال آن که در اسلام سرزمین ارزش ذاتى ندارد و هر ارزشى هم که داشته باشد در دیدگاه اسلام تنها به واسطهء حاکمیت دین خدا و سلطنت او در آن است.29
استاد شهید محمدباقر صدر به سوالى دربارهء تفاوت میان فتح و گسترش اسلام با توسعه طلبى استعمار, پاسخى داده است که خلاصهء آن چنین است:
هر تمدنى به قاعده اى مستند است. تلاش تمدن ها در جهت توسعه طلبى باید در پرتو قاعدهء فکرى که به آن مستندند ارزیابى شود. اگر آن قاعده با توسعه طلبى هماهنگ است, این تلاش مشروع است وگرنه نیست. تمدن اسلامى بر قاعدهء توحید استوار است در بطن توحید حق حاکمیت و انتشار و گسترش نهفته است. از این رو جهاد نیاز به توجیه ندارد. حال آن که تمدن غرب بر مقدس شمردن آزادى استوار است و این قاعده طبعا هرگونه اکراه و تحمیل, حتى اکراه بر خود آزادى را نهى مى کند. بنابراین غربى ها, طبق مبناى تمدنشان, حق دخالت در امور ملت هاى دیگر را ندارند ولو آن که این دخالت عنوان دفاع از آزادى و دموکراسى داشته باشد, چه رسد به این که دفاع از دیکتاتورى باشد همان گونه که اغلا چنین است!30
حقیقت این است که تلاش براى توسعه و گسترش, پدیده اى است که در همهء تمدن ها وجود دارد. این دلیل بر آن است که جهانى شدن تمایلى است که ریشه در عمق وجود انسان دارد. اما این تمایل اگر با عقیده اى اخلاقى توام گردد به مصلحت انسان خواهدبود و اگر انسان با هواهاى نفسانى اش رهاگردد, این تمایل جهانى شدن تعدى و تجاوز بر انسانیت خواهدبود.
استاد شهید مرتضى مطهرى مسئله را از زاویهء حقوقى چنین مطرح مى کند که: آیا توحید حق شخصى است یا حق عام انسانى است, مانند حق آزادى و حمایت؟ اگر حق شخصى باشد دخالت در زندگى شخصى انسان جایزنیست ولى اگر حقى عام باشد دخالت براى حمایت از نوع بشر واجب است مانند اقدامات تامینى که دولت در مقابل بعضى امراض جسمانى مقررمى کند. چون دولت حق خود مى داند که افراد را ملزم به واکسینه شدن ضد وبا کند. و نهایتا به این جا مى رسد که توحید از نوع دوم است.31
اما مطالعهء آیات قرآن و نصوص شریفه بر حق الله بودن توحید مساعدت دارد. خدا مى فرماید: ((وما خلقت الجن والانس الا لیعبدون))32 جن و انس را نیافریدم مگر براى آن که مرا عبادت کنند. همان طور که کلام مشهور على(ع) دلالت دارد که مى گوید:
((الهى ما عبدتک حین عبدتک طمعا فى جنتک ولاخوفا من نارک وانما وجدتک اهلا للعباده فعبدتک))خدایا من آن گاه که تو را مى پرستم پرستشم به طمع بهشت تو نیست و نه از خوف از آتشت بلکه همانا تو را سزاوار پرستش یافتم پس پرستیدم.
این سخن دلالت دارد که عبودیت ایفاى حق خدا بر انسان است. اما حق خدا کاملا منطبق با حق انسان است براى این که خدا اولى به اسناده است از خود او, و آگاه تر است به مصلحت انسان و نیازهاى او و مهربان تر است به انسان از او به خودش. در این صورت مشروعیت جهاد شدیدتر و قوىتر است, زیرا توحید بالذات حق الله است و بالعرض حق انسان و اگر حق انسانى محض بود هرآینه انسان مى توانست آن حق را اسقاطنماید و وجهى براى الزام به توحید یا عقوبت بر شرک باقى نمى ماند.
شهید مطهرى معتقد است که آزادى یعنى ازبین بردن هرآن چه مانع فعالیت نیروى مترقى و اندیشهء فعال انسان است. عبادت بت ها از این نوع فعالیت ها نیست بلکه جمود در فکر و عواطف است. در نتیجه مبارزهء با آن مبارزه با آزادى اندیشه نیست بلکه مبارزه براى رهایى و آزادسازى فکر و عقل است.33
علامه سید محمدحسین فضل الله سخن فوق را چنین تایید مى کند:
شرک به مثابهء عقیده تلقى نمى شود تا در محاسبهء آزادى در نظر اسلام حائز ارزشى باشد1 از این رو پیروان آن یعنى مشرکان باید در مقابل سیطرهء دولت اسلامى به خضوع واداشته شوند و این راه عملى سیطره بر عنصر فساد و افساد در زمین است.34 این جواب در مورد مبارزه با شرک درست است اما در غیر مورد شرک ـاز مواردى که جهان متوجه آن است نادرست مى نماید. دهریان (کمونیست ها) و ملحدان که زندگى و جامعه را در پرتو ماده به ورطهء سقوط مى کشانند نیز همانند مشرکان مورد هدف جهاد اسلامى هستند و مخاطب به خطابى و حکمى واحد و آن تخییر بین اعلان شهادتین یا قتل است. پس این پاسخى است درست اما پاسخ فرعى خاصى است, و جواب اساسى عام همان است که گذشت. از نتایج بحث در جهاد بحث در طبیعت رابطهء میان دارالاسلام و دارالحرب است. آیا اصل در جهاد جنگ است و صلح استثنا است یا به عکس؟
عموم فقها از گذشته تا حال از اهل سنت و شیعه بر این قول بوده اند که اصل در رابطه میان دارالاسلام و دارالکفر, جنگ است و صلح استثنا است. در پرتو مباحثى که گذشت روشن مى گردد که این موضوع امرى طبیعى و حتمى است و هیچ فقیهى نمى تواند با آن مخالفت کند, زیرا این موضع متفرع بر یک مقدمهء قطعى قرآنى است. مادامى که حاکمیت بر جهان فقط حق طبیعى اسلام است, از یک سو, و مادام که مردمانى از اقرار به این حق براى اسلام امتناع مى ورزند, از سوى دیگر, طبیعى است که اسلام این معاندین را وجودهاى سیاسى غیرمشروع تلقى کند. پس اصل در رابطهء میان جهان اسلام و جهان کفر جنگ است تا وقتى که اسلام و حکومت اسلامى آخرین وجب کرهء زمین و آخرین فرد ساکن آن را دربرگیرد. این موضع نتیجهء حتمى مقدمهء قرآنى اکیدى است که نمایانگر حق اسلام در حاکمیت بر زمین است. نصوص متعددى از سنت شریفه نیز وجوددارد که این موضع را تقویت مى کند و فقها در مباحث مربوط به جهاد در آثار خود آورده اند.
دو نظریه جدید
اخیرا شاهد تلاش هایى از سوى فقیهى سنى و فقیه دیگر شیعى بوده ایم که در پى اثبات این بوده اند که اصل در رابطهء میان جهان اسلام و جهان کفر صلح است و جنگ, حالت استثنایى است یعنى همان چیزى که حقوق بین الملل معاصر بر آن جارى است.
اولین تلاش در این خصوص از آن شیخ وهبه الزحیلى در کتابش به نام آثار الحرب فى الفقه الاسلامى است. و تلاش بعدى متعلق به علامه سید محمدحسین فضل الله در کتاب (الاسلام ومنطق القوه) است.
تلاش زحیلى با این کلام آغاز مى گردد که جهاد نوعى است از آن چه امروزه مقتضیات دفاع تامینى نامیده مى شود و به عبارتى کوتاه وسیله اى است در دست ولى امر براى حمایت نشر دعوت اسلامى یا دفاع از مسلمانان, و فتح و غلبه, هنگامى است که کشور و دولت مغلوب و مفتوح به اسلام تعدى کرده باشد یا براى مسلمانان ثابت شده باشد که آن دولت براى تجاوز تدارک دیده است. پس مسئلهء حق طبیعى گسترش و حاکمیت اسلام مطرح نیست که هرگاه شرایط را مناسب احساس کند حمله کند بلکه مسئلهء دفاع تامینى است. سپس به این نظریه مى رسد که تقسیم جهان به دو بخش اسلام و کفر بر اساس واقع است نه شرع و از کارهاى فقهاى قرن دوم هجرى است و علتش برپایى حالت جنگ در حال حاضر است و ضرورتى ندارد که براى همیشه استمراریابد بلکه با ازبین رفتن اسباب آن پایان مى یابد. و در النهایه نیز چنین بیان مى کند که سخنان فقها در این که اصل جنگ است براى هیچ کس حجت نیست, چون دلیلى از قرآن و سنت آن را یارى نمى کند بلکه تنها حکمى موقت و دوره اى است. چنان که شافعى زمین را جهان و قلمروى واحد دانسته و تقسیم دوگانهء آن را امرى عارضى تلقى مى کند. و دکتر زحیلى از این طرز تلقى شافعى استفاده مى کند که اصل صلح است. و آن را با این بیان تاکید مى کند که آیات قرآن دلالت قطعى دارد بر این که اصل صلح است تا وقتى که تجاوزى صورت گیرد.35
سید محمد حسین فضل الله تاکید مى کند: اگر جهاد تنها در ظرف شروط شرعى مشروع باشد, نمى توان آن را اصل دانست تا ترکش نیاز به اجازه داشته باشد.
وى پس از آن که تعدادى از آیات قرآنى را دربارهء قتال مطرح مى کند و در دلالت آن ها مناقشه مى نماید, توضیح مى دهد که:
احتیاطهایى دربارهء اندیشه اى که عموم فقهاى مسلمان ما را به آن فرامى خوانند یعنى اصل دانستن جنگ در شریعت اسلام به نحوى که صلح نیاز به توجیه داشته باشد به نظر مى رسد. چه بسا اندیشهء اصل دانستن صلح به اسلام نزدیک تر است, به طورى که جنگ موضوعى عارضى که تنها با مجوزات و موجهاتش لازم مى شود و با زوال آن موجهات, به اصل, یعنى صلح برگشت مى شود. یا چه بسا صلح و جنگ هردو با مصلحت اسلام و مسلمانان سنجیده مى شوند یعنى هیچ کدام اصل نیست و دیگرى فرع.
به نظر مى رسد ایشان اخیرا تمایل به قول به عدم اصالت جنگ یا صلح پیدا کرده و مى گوید: گاهى مصلحت برتر اقتضا مى کند که شیوهء صلح, راه عقیده براى ورود به زندگى مردم است و زمانى اعمال زور بهترین طریق براى این منظور است. پس کسانى که مى خواهند خطمشى حرکت عقیده را ترسیم کنند باید یکى از این دو شیوه را بر حسب اقتضا, بدون احساس ترس یا گناهى, اتخاذکنند.36
ایرادى که بر نظر دکتر زحیلى داریم این است که جنگ هاى پیامبر(ص) همه دفاعى نبوده است گرچه ماهیت دفاعى در آن ها غالا بوده است. اگر دفاع است جهاد بود باید تنها به اندازهء لازم براى دفع تجاوز تجویز مى شد که از آن تعبیر به تادیب مى شود. و زاید بر آن غیرمشروع مى نمود, پس چرا جهاد اصرار به پیشروى تا تحقق فتح دارد؟ درست است که پادشاه ایران نامهء پیامبر(ص) و فرستادهء او را به تمسخر گرفت و شخصى را به شبه جزیره فرستاد تا پیامبر را به نزد او بیاورد, اما این مجوز فتح سرزمین هاى فارس نمى شود اگر جهاد تنها دفاعى باشد. و این شیوهء برخورد پادشاه ایرانى امرى غیرمنتظره از امثال او نبود. پس اگر هدف جهاد از ابتدا فتح نبوده و دفاعى محض بوده است, توجیهى براى فتح سرزمین هاى ایران وجود نخواهدداشت. و اگر دفاع مبنا بود باید از زبان فرماندهان سه گانهء فتح ایران به روشنى شنیده مى شد آن گاه که رستم فرخزاد قبل از شروع جنگ از علت آمدن آنان (سپاه اسلام) به ایران پرسید, و آنان پاسخى دادند که با دفاع بسیار فاصله داشت, آنان چنین گفتند:
خداوند ما را برانگیخته است تا هرکه را بخواهد به عبادت خداى یگانه وارد سازیم و از ظلم و جور ادیان به عدل اسلام واردکنیم. پس خدا رسولش را با دین خود به سوى خلقش فرستاد, پس هرکس از ما بپذیرد از او مى پذیریم و دست از او برمى داریم و خود و سرزمینش را رها مى سازیم و هر آن که سرباز زند با او به مقاتله مى پردازیم تا آن که کشته شویم و به بهشت واردشویم و یا پیروزگردیم.
این پاسخى است که کاملا با این سخن پیامبر(ص) منطبق است که فرمود: ((امرت ان اقاتل الناس حتى یقولوا لااله الاالله فمن قال لا اله الا الله عصم من نفسه و حاله...)) 37 به من امر شده است که با مردم مقاتله کنم تا وقتى بگویند لااله الاالله, پس هرکس که چنین بگوید جان و مالش درامان خواهد ماند.
گویا مسلمانان با فهم این سخن پیامبر برانگیخته شدند (تا به فتح سرزمین هاى غیراسلامى بپردازند) و این بهترین کلامى است که روشن مى سازد جهاد دفاعى نیست بلکه هدف از آن تحقق حاکمیت اسلام بر عرصهء زمین است.
در بحث دارالاسلام و دارالکفر دیدیم که تقسیم کرهء زمین به دو بخش, ساختهء فقها نیست بلکه نصوص ائمه(ع) حاوى چنین تقسیمى است. و حدیث صحیحى از پیامبر به طرق امامیه واردشده که شامل اصطلاح دارالحرب است. و اگر ساختهء فقهاى فعلى باشد این کارى است حتمى و لازم که حق اسلام در حاکمیت از یک سو و امتناع دشمنان از پذیرش و تسلیم در برابر این حق از سویى دیگر آن را اقتضا مى کند. و این واقعیتى است ثابت و مستمر تا وقتى که مسلمان و کافر هردو روى زمین موجود باشند. و سخن شیخ زحیلى معنا ندارد که این واقعیت با زوال اسبابش زایل مى شود مگر آن که مسلمان به مشروعیت وجود کافر در زمین اعتراف کند. این سخنى است که هیچ مسلمانى نمى تواند آن را بگوید, مسلمان مى تواند واقعیت را مورد اعتراف قراردهد اما هرگز اجازه ندارد به مشروعیت موجودیت سیاسى کفار اذعان کند, و تفاوت میان اذعان به واقع, اعتراف به مشروعیت آن آشکارا است.
عجیب این است که شیخ زحیلى براى رآى خود از نظر شافعى کمک مى گیرد که مى گوید:
زمین قلمروى واحد است و تقسیم دوگانهء آن امرى عارضى است. ما در مباحث گذشته این معنا را روشن کردیم که زمین در اصل قلمروى واحد براى اسلام است و در قلمرو اسلام انقسامى راه ندارد. و انقسام زمین به دو قلمرو حالت عارضى است نسبت به آن اصل و این حالت عارضى از دشمن کفار و امتناع از پذیرش حاکمیت اسلام ناشى شده است. و تردید و ابهامى در این مطلب نیست, اما بر مراد شیخ زحیلى دلالت ندارد.
چگونه ممکن است مقصود شافعى از این سخنش قول به اصالت صلح باشد حال آن که قتال با مشرکان را مادام که ایمان نیاورده یا جزیه نپرداخته اند مستمر مى داند همان گونه که شیخ زحیلى خود از او نقل کرده است؟
همان گونه که آیاتى را که زحیلى مدعى دلالتشان بر راى خود مى باشد از این جهت منصرف بوده و چنین دلالتى ندارند.
چکیده
خلاصهء موضع مستفاد از این دو بحث این است که آیات و نصوص دال بر حق اسلام و گسترش حاکمیت سیاسى اش بر زمین, ما را به قول به انقسام زمین به دو بخش مى رساند و این که رابطهء میان این دو قلمرو دایر مدار یک اصل و یک استثنا است اصل جنگ است و صلح استثنا است و ایجاد رابطهء طبیعى دوستى و صلح میان آن دو ممکن نیست.
البته این به آن معنا نیست که دولت اسلامى همواره خون ریز باشد و جنگى پایان نیابد مگر با اعلان جنگى دیگر.
زیرا دولت اسلامى, هرگاه براى خود و حرکت اسلام ضرورى بداند, مى تواند به صلح و معاهداتى در روابط خود با دولت هاى دیگر روىآورد. و این امرى غیر از اصل قراردادن صلح در روابط است. صلح این امکان را براى جهان اسلام فراهم مىآورد که هرگاه شرایط اقتضاکرد و مجال حاصلآمد, متوجه حق همیشگى خود براى گسترش یابى باشد و عدم مشروعیت دارالکفر و ضرورت تسلیم آن در برابر حاکمیت اسلامى را هرگز فراموش نکند. درحالى که اگر اصل در روابط بین اسلام و کفر, صلح باشد, وجهى براى چنین توجهى و شعورى وجود ندارد. حدیث شریفى وارد شده است که مضمونش به قرار ذیل است:
بر اساس جهاد, جامعهء بشرى به سه گروه تقسیم مى شود:
1ـ گروهى که کاملا به توحید ملتزم هستند. اینان همان مسلمانان اند که حق حاکمیت بر زمین را دارند. پس حقوق سیاسى مخصوص آنان است
2ـ گروهى که شبیه گروه ملتزم هستند. و آنان اهل کتاب اند که جزیه بر آن ها واجب است و تنها از حقوق انسانى برخوردارند
3ـ گروهى که ملتزم به توحید نیستند. و اینان مشرکان و ملحدان اند که بر آنان اقرار به شهادتین فرض است. اگر شهادتین را بگویند از اتباع دارالاسلام خواهند شد وگرنه مستحق قتل هستند.
شایسته است این بحث را با نوشته اى از شهید صدر به پایان ببریم که دربارهء استحقاق سیاسى اسلام بر کل زمین چنین آورده است:
استحقاق دولت اسلامى نسبت به زمین دو نوع است: نوع اول استحقاق سیاسى است و این نوع را دولت اسلامى ـبه اعتبار آن که مدیریت سیاسى برتر, از آن اسلام است دارا است یعنى به اعتبار این که دولت اسلامى مسئول به اجرادرآوردن شرع و نشر آن و حمایت از موجودیت و کیان شرعى است. و دایرهء شمول این استحقاق به هیچ حدى محدود نمى گردد, زیرا موجودیت سیاسى دولت اسلامى بر یک مبدا فکرى عام استوار است که بر حسب اراضى و بلاد تفاوت پیدانمى کند و از این رو اسلام در دولتى اسلامى تجلى مى یابد که بر کل زمین حق شرعى دارد.
((ولقد کتبنا فى الزبور من بعد الذکران الارض یرثها عبادى الصالحون.))
پس دولت اسلامى حق دارد که همهء سرزمین هاى جهان را به لحاظ سیاسى به تسلیم در برابر خود وادارد. البته شیوهء استعمال این حق و شکل تنفیذ آن متفاوت خواهدبود و این تفاوت بر حسب اختلاف طبیعت اشخاص ساکن زمین از نظر مسلمان بودن یا ذمى و یا کفار غیر ذمى بودن پدید مى آید. این امر را احکام شرعى مربوط به سیاست دولت خارجى تشریع مى کند.38
پینوشتها:
1. محمدحسن نجفى, جواهرالکلام, ج21, ص46ـ 49. همچنین رک: على اصغر مروارید, موسوعه الینابیع الفقهیه, کتاب الجهاد.
2. وهبه الزحیلى, آثار الحرب فى الفقه الاسلامى, ص195.
3. همان, ص171.
4. همان, ص132.
5. شیخ حر عاملى, وسائل الشیعه (چاپ موسسهء آل البیت), ج15, باب36, ص101.
6. همان, ص131.
7. وهبه الزحیلى, همان, ص170.
8. محمد حسن نجفى, همان, ج21, ص36.
9. وهبه الزحیلى, همان, ص746.
10. انفال(8) آیه72.
11. ابوالاعلى المودودى, تدوین الدستور الاسلامى, ص56.
12. صدرالدین قپانچى, المذهب السیاسى فى الاسلام, ص130.
13. هاشم المعروف الحسینى, سیره المصطفى, ص539.
14. نساء(4) آیهء971.
15. عنکبوت(29) آیهء56.
16. نساء(4) آیهء100.
17. انفال(8) آیهء72.
18. نص اول در وسائل الشیعه, ج15, ص101 (چاپ موسسهء آل البیت) آمده است. نص دوم در سنن ترمذى, ج3, ص80 و در سنن ابن داود, ج1, ص595 وارد شده است.
19. عبدالقادر عوده, همان, ص484.
20. محمدحسین طباطبائى, نظریه السیاسه والحکم فى الاسلام, ص36.
21. عبدالقادر عوده, همان, ص464.
22. همان, ص463.
23. امام الحرمین, الجوینى, الارشاد, تحقیق اسعد تمیم, ص358.
24. ظافرالقاسمى, نظام الحکم فى الشریعه والتاریخ الاسلامى, ج1, ص320.
25. محمدمهدى شمس الدین, همان, ص135, 418و419.
26. آیه الله منتظرى, دراسات فى ولایه الفقیه, ج1, ص410ـ420.
27. فتح(48) آیات28ـ29.
28. قصص(28) آیه83.
29. سیدقطب, معالم فى الطریق, ص104.
30. محمدباقر صدر, المجموعه الکامله لمولفات السیدمحمدباقر الصدر, ج13, ص99.
31. مرتضى مطهرى, الجهاد وحالاته المشروعه فى القرآن, ص3ـ32.
32. الذاریات(51) آیهء56.
33. مرتضى مطهرى, همان, ص44.
34. سید محمدحسین, فضل الله, الاسلام ومنطق القوه, ص217.
35. این آرا و افکار به طور مبسوط در ضمن مباحث کتاب ایشان آمده است, ر.ک: ص55, 63, 74, 125, 132, 133, 135, 172, 194, 739.
36. سید محمدحسین فضل الله, الاسلام ومنطق القوه, ص221ـ224.
37. صحیح بخارى, ج4, ص5 (چاپ دارالفکر). این حدیث در صحیح مسلم, ج1, ص39 نیز وارد شده است.
38. محمدحسینى, الامام الشهید محمدباقر الصدر, ص340.
منبع:فصلنامه حکومت اسلامى
این بدان معنا است که رابطهء مذکور میان این دو دار نمى تواند طبیعى و دوستانه باشد, یا جنگ است و یا صلح و این ضعیف ترین پیمان ها است. پس مسلمان مجاز نیست که به حاکمیت کافر بر سرزمین تحت تصرفش اعتراف کند, چراکه حاکمیت و عزت نیز تنها از آن خدا و رسولش و مومنان است. این نتیجه اى است که ما از خلال سلسله مباحث مفهومى توحیدى قرآنى بدان دست یافتیم و جمهور فقهاى سنى و شیعه از قدیم و جدید در ضمن بحث هاى مستدل و طولانى در کتاب و سنت بر آن اتفاق دارند.1
اما به تازگى دیده شده است که فقیهى از اهل سنت و فقیهى از شیعهء امامیه در پى اثبات این امر بوده اند که اصل در رابطهء میان دارالاسلام و دارالکفر, صلح است و جنگ یک استثنا است همان چیزى که در قوانین بین المللى حاکم مقرر گردیده است. ما در بحث جهاد به پاسخ این ادعا خواهیم پرداخت. چیزى که هم اکنون در این خصوص براى ما مهم است, ذکر این مطلب است که دکتر شیخ وهبه الزحیلى یعنى همان عالم سنى صاحب این نظر, در تایید راى خود مبنى بر این که اصل در رابطهء میان دو دار, صلح است گفته است که: تقسیم جهان به دو قلمرو امرى است که بر اساس واقع بناشده نه بر پایهء شرع, و این تقسیم نتیجهء کار فقها در قرن دوم هجرى است... پس این تقسیمى است که به سبب برپایى حالت جنگ با خود جنگ عارض شده است و با ازبین رفتن اسبابى که آن را موجب شده, پایان مى پذیرد.2
وى هم چنین مى گوید: استنباط تقسیم جهان به دو دار از زمان دعوت تا هنگام هجرت درست نیست, زیرا این تقسیم با فتح مکه و قول پیامبر(ص) به نفى هجرت بعد از فتح (لاهجره بعد الفتح) نسخ گردید.3 و نظر خود را به راى شافعى تایید مى کند که وى (یعنى شافعى) جهان را در اصل سرزمینى واحد دانسته و تقسیم به دو دار را امرى عارضى تلقى مى کند و این بدان معنا است که اصل همانا صلح است.4
اما ما از مباحثى که گذشت دریافتیم که انقسام زمین به دو دار امرى حتمى است, پس مادام که اسلام کلمه الله است و غیر آن کلمه الکفر و مادام که کلمه الله باید برتر و کلمه الکفر پست باشد, راه فرارى از انقسام زمین به این دو کلمه نیست. پس اگر این انقسام ساختهء فقها باشد, فعلا امرى است حتمى و هیچ فقیهى توان مخالفت با آن را ندارد. به علاوه, این امر ساختهء فقها نیست بلکه اصطلاح دارالحرب و دارالاسلام در نصوص پیامبر(ص) و ائمهء اهل بیت(ع) ـکه از طریق امامیه روایت شده مکررا آمده است: در وسائل الشیعه اصطلاح دارالحرب در شش روایت تکرار شده و اصطلاح دارالاسلام در چهارده روایت آمده است. و اصطلاح دارالحرب عینا در روایت معتبرى از امام صادق(ع) واردشده که ایشان از پیامبر روایت مى فرمایند که: بدانید من از هر مسلمانى که همراه با مشرکى در دارالحرب فرود آید بیزارم.5
در روایت معتبر دیگرى از امام کاظم(ع) در مسئله اى دربارهء کنیزان و غلامان امام(ع) پاسخى داده اند که مشتمل بر به کارگیرى هردو واژه با هم است.6
هم چنان که شیخ زحیلى خود نصى از نامهء خالدبن ولید را آورده که در آن دو اصطلاح دارالهجره و دارالاسلام به کار رفته است آن جا که نوشته است : اگر فقراى اهل ذمه به غیر دارالهجره و دارالاسلام رفتند دیگر نفقهء عیالشان بر مسلمانان نیست.7 و این به معناى منقسم بودن زمین به دو دار, دارالاسلام و غیر آن است و مذهب صحابى نزد اهل سنت حجت است, همان طور که در کتاب اصول الفقه الاسلامى نوشتهء خود شیخ زحیلى آمده است.
بر این قول شیخ زحیلى که استنباط تقسیم دنیا به دو دار از دعوت تا هجرت درست نیست, زیرا با فتح مکه و قول نبى(ص) به نفى هجرت بعد از فتح نسخ شده است ایرادهایى چند وارد است:
1ـ این قول با مبدا حجیت مذهب صحابى متناقض است, همان طور که گذشت
2ـ انقسام زمین به دو دار از هجرت استفاده نمى شود بلکه از حق اسلام در حاکمیت بر زمین از جهت مبنایى و امتناع کفار از پذیرش این حاکمیت از جهت عملى ناشى مى شود
3ـ هجرت تشریعى دائمى است تا وقتى کفر باقى باشد. صاحب جواهر مى گوید: در این موضوع من خلافى بین امامیه سراغ ندارم بلکه ظاهر مسالک (کتب فقهى شهید ثانى) این است که تنها برخى از عامه (اهل سنت) مخالف اند ...و حدیث نبوى[ لاهجره بعدالفتح]علاوه بر این که از طریق امامیه ثابت نیست با حدیث دیگرى معارض است که مى گوید: هجرت منقطع نمى گردد تا این که توبه منقطع گردد و توبه منقطع نمى گردد تا این که خورشید از مغرب طلوع کند.8
شیخ زحیلى خود نیز بر قول به انقطاع هجرت ثابت نیست, چراکه بعد از این اظهارنظر کرده که هجرت یک قانون شرعى همیشگى است و راهى براى خروج از احکامش نیست.9
هجرت اثرى ثابت از آثار جهانى بودن نظریهء سیاسى در اسلام است و کاشف از مفهومى زنده و متحرک از زمین و انسان است. پس تا وقتى که زمین از آن خدا است و انسان خلیفهء خدا است, طبیعى است که خلیفه در آن چه نسبت به آن جانشین شده است حرکت کند و حق حرکت بر کل آن را دارد یعنى حرکت بر هر نقطه اى از نقاط زمین, پس زمین براى مومن هم چون دریاست براى ماهى.
و به دلیل اهمیت هجرت در نظریهء سیاسى اسلام ابوالاعلى مودودى, متفکر اسلامى, آن را اساس دومى براى هم وطنى در اسلام دانسته است. استناد ایشان به کلام خدا است که فرمود: ان الذین امنوا وهاجروا وجاهدوا باموالهم وانفسهم فى سبیل الله والذین اووا ونصروا اولئک بعضهم اولیاء بعض والذین آمنوا ولم یهاجروا مالکم من ولایتهم من شىء حتى یهاجروا 10 کسانى که ایمان آوردند و هجرت کردند و با اموال و جان هاشان در راه خدا جهاد کردند و کسانى که به آنان پناه دادند و یاریشان کردند دوستان یکدیگر هستند و کسانى که ایمان آوردند ولى هجرت نکردند در دوستى شما با آنان چیزى نیست تا این که هجرت کنند.
این اندیشمند اسلامى از آیهء فوق چنین استفاده کرده است که اساس هم وطنى (شهروندى) که موجب ترتیب حقوق بر آن مى شود ایمان و هجرت است.11 سیدصدرالدین قپانچى از محققان اسلامى, بر این نظر چنین ایرادکرده که: آیهء یادشده از قانونى عام که بتوان از آن شرطى کلى و دائمى براى صدق هم وطنى یافت سخن نمى گوید بلکه از قضیهء خاصى بحث مى کند که در آن خداى تعالى هجرت را بر مومنان واجب گردانید...اما قرآن کریم در این جا قانون عام و فراگیرى را وضع نکرده و قانون مندرج در آیهء مربوط به حالت خاصى است ...پس هیچ کس نمى تواند بگوید که مثلا امروز بر همهء مسلمانان عالم واجب است که به دارالاسلام هجرت کنند و آن را وطن خود قراردهند. سپس آیه به قطع همهء روابط با غیرمهاجرین دعوت مى کند, لیکن آیا امروزه مى توان حکم به قطع هرگونه رابطه با کسانى که به دارالاسلام هجرت نکرده اند ـحتى رابطهء دوستى و وفادارى کرد؟12
این ایراد بر این پایه استوار است که هجرت حکمى مخصوص اصحاب پیامبر(ص) دانسته شود, حال آن که نادرستى این نظر و عدم قبول آن در میان امامیه آشکار گردید. ولى امر مسلمین این امکان را دارد که در هر زمان و مکانى مسلمانان را به هجرت بخواند. در این صورت بر آنان واجب خواهدبود و اساس حقوق شهروندى مترتب براى آن ها خواهدبود. درنتیجه کسى که دعوت ولى امر را پاسخى مثبت مى دهد هم وطن و شهروند است و غیر او, گرچه مسلمان است, شهروند دولت اسلامى نیست. اما آیهء شریفه محبت و دوستى با غیرمهاجران را نفى نمى کند بلکه تنها حق هم وطنى را نفى مى کند. از این رو است که در ذیل آیه چنین آمده است: وان استنصروکم فى الدین فعلیکم النصر از شما یارى خواستند در دین پس بر شما است یارى آنان. بنابراین مانعى وجود ندارد که هجرت مبناى شهروندى دانسته شود.
قپانچى آن چه را که اساس شهروندى دولت اسلامى مى داند مطرح مى کند و بر این باور است که شهروند در داخل سرزمین دولت اسلامى ملزم به اطاعت از امام است و اگر به این امر خللى واردسازد, صفت شهروندى را ازدست مى دهد. آن گاه بر این ادعایش از سخن امام على(ع) در مقابل خوارج گواه مىآورد آن جا که مى فرمایند: هرجا که مى خواهید باشید اما بین ما و شما این قرار است که خونى را به حرام نریزید و راه زنى نکنید و بر احدى ظلم نکنید که اگر این کارها را کردید جنگ با شما اعلام خواهدشد.
از سوى دیگر مسلمان در خارج از سرزمین دولت اسلامى شهروند دولت اسلامى است اگر این دولت آن وصف به او ارزانى دارد, و بر این وجه نیز به حکایت ابى جندل گواه مىآورد که بعد از صلح حدیبیه وارد مدینه شد, پس رسول خدا(ص)وى را به مکه بازگرداند به دلیل التزام به بندهاى پیمان صلح چراکه فرمود:اى اباجندل بردبارى کن و مراقبت. پس همانا خدا براى تو و براى هرکه با تو باشد راه نجاتى قرار داده است. ما بین خود و آن قوم پیمان صلحى بسته ایم و ما به آنان خیانت (نقض عهد) نمى کنیم.13
اما ما مویدى براى این دیدگاه نمى یابیم. به تحقیق سیرهء امام على(ع) مملو از شواهدى بر حفظ حقوق مسلمانان مخالف با او است و نص مذکور یکى از این شواهد است که تاکید دارد که حقوق خوارج هم چنان محفوظبود حتى با مخالفتشان با امام(ع) و امام صرفا به سبب مخالفتشان با آنان مقاتله نکرد بلکه به سبب آن که آنان پرچم جنگ را علیه دولت اسلامى برافراشتند پس آن گاه على(ع) به مقابله با آنان پرداخت.
البته این بدان معنا نیست که اطاعت امام واجب نیست بلکه مراد این است که دولت اسلامى مسلمانان را بر عدم اطاعت مجازات نمى کند بلکه کسى را تعقیب و مجازات مى کند که کمر به هدم اصل وجود دولت اسلامى ببندد یا مخل به امنیت آن باشد. پس عدم اطاعت صرفا, خللى به حقوق شهروندى وارد نمى سازد مگر این که به دنبالش قصد تخریب یا اقدام به نابودى دولت اسلامى صورت گیرد. پس بهتر است نظر قپانچى از اشتراط اطاعت امام در شهروندى به اشتراط اعتقاد به دولت اسلامى و عدم اخلال به آن تغییر یابد. همان طور که گواهآوردن به حکایت ابى جندل بر این که مسلمانان خارج از قلمرو دولت اسلامى حامل صفت شهروندى هستند, اگر دولت اسلامى این وصف را به آنان داده باشد, نیز سخنى تمام نیست, زیرا این حکایت دلالت دارد بر این که اصل در این قضیه آن است که ابى جندل استحقاق شهروندى را دارد, لکن صلح حدیبیه وضعیتى را پدیدآورده که موقتا این استحقاق متوقف گردیده است. بنابراین حکایت, حق هر مسلمانى است که تابعیت دولت اسلامى را دارا باشد و واجب است که دولت اسلامى به مسلمانان ساکن سرزمین هاى دیگر چنین تابعیتى را اعطاکند مگر در شرایط قهرى و عارضى. در این جا ما مى پرسیم که اگر چنین حقى وجودندارد, پس ابى جندل از کجا و چگونه آن را ادعا مى کند و مى خواهد از حق داشتن تبعیت دولت نبوى استفاده کند به نحوى که پیامبر(ص) نمى توانست آن را ردکند مگر با عذرآوردن به امرى عارضى؟
حق آن است که روش ابى جندل و اعتذار پیامبر از درخواست او, به صلح حدیبیه با استدلال ابوالاعلى مودودى هماهنگى کامل دارد. ابوجندل مومن بود و مهاجرت کرد با این تصور که استحقاق ولایت پیامبر(ص) را دارا است, به اطلاق آیهء شریفهء والذین امنوا ولم یهاجروا مالکم من ولایتهم من شىء حتى یهاجروا, همان گونه که عذرآوردن پیامبر(ص) حاکى از اقرار مبنایى به استحقاق ابى جندل است.
و شاید درست تر این باشد که عنوان هجرت به عنوانى اعم بازگردانده شود مانند عنوان اعتقاد به دارالاسلام و تعهد و حفظ آن, چراکه هجرت هم چون حکمى شرعى ظاهرشد به این منظور که دعوت اسلامى در مقابل تهاجمات دشمنان حمایت شود و مسلمان ملتزم, در مقابل فشارهاى معارضین مورد حمایت قرارگیرد. اما این معنا به شکل موضع سیاسى درآمده که سطح و میزان وفادارى به دولت نبوى با آن سنجیده مى شود.
از این جا است که ما آیات قرآنى را که حاوى موضوع هجرت هستند, بر دو قسم مى یابیم: قسمى اشاره به اصل حکم و محاسنش دارد مانند: ان الذین توفاهم الملائکه ظالمى انفسهم قالوا فیم کنتم قالوا کنا مستضعفین فى الارض قالوا الم تکن ارض الله واسعه فتهاجروا فیها14...آیا زمین خدا وسیع نبود تا در آن مهاجرت کنید؟ در آیهء دیگر: ((یاعبادى الذین امنوا ان ارضى واسعه فایاى فاعبدون 15 اى بندگان مومنم زمین من وسیع است پس تنها مرا بپرستید.)) و دیگر: ((ومن یهاجر فى سبیل الله یجد فى الارض مراغما کثیرا وسعه 16 و هرکس در راه خدا هجرت کند در زمین گشایش و وسعت فراوان مى یابد.))
و قسم دیگر از آیات مربوط به هجرت, ارتباط میان هجرت و دولت را بیان مى کند مانند: ((والذین امنوا ولم یهاجروا مالکم من ولایتهم من شىء حتى یهاجروا...))17
((...فلاتتخذوا منهم اولیاء حتى یهاجروا فى سبیل الله.))
آیهء اخیر عدم هجرت را نشانه اى از نشانه هاى منافقان قرارداده است, آن جا که تصریح فرموده: ((فمالکم فى المنافقین فئتین والله ارکسهم... ودوا لو تکفرون کما کفروا فتکونون سواء فلا تتخذوا منهم اولیاء حتى یهاجروا فى سبیل الله.)) این بدان معنا است که هجرت ـکه این آیات بدان پرداخته از نظر تاریخى مربوط به حادثه اى خاص بوده است, اما مى توان آن را به دو سبب مختلف تعلیل کرد:
1ـ عدم قدرت براى اظهار شعائر اسلام
2ـ تحکیم دارالاسلام و پاسخ گویى به پیام ولى امر در مورد آن.
سبب نخست, هجرت به هر سرزمینى را که آزادى براى دین و دعوت اسلامى فراهم باشد, واجب مى گرداند و هجرت را به هجرت به سوى دارالاسلام محدود نمى سازد. بلکه گاهى ممکن است اصلا دارى براى اسلام وجود نداشته باشد مانند هجرت به حبشه که در صدر اسلام واقع شد.
و سبب دوم هجرت را محدود به هجرت به دارالاسلام مى کند. نوع اول هجرت حکم دینى است و ولى امر مسلمین دخالتى در آن ندارد و دومى منوط است به فرمانى از ولى امر, چون او است که هجرت را مقرر مى کند و حدود و چگونگى آن را معین مى کند, و مسلمانان باید اطاعت کنند. در نوع اول در صورت عدم هجرت پى گرد قانونى وجودندارد, حال آن که در نوع دوم ضمانت اجراهاى قانونى وجوددارد که در صورت عدم هجرت مترتب مى گردد, چراکه ترک این نوع هجرت, متضمن عدم اعتقاد به دارالاسلام و عدم اهتمام به حفظ و حمایت آن است. ضمانت اجراى قانونى آن سقوط حق تولى و سرپرستى دولت اسلامى براى آن مسلمان غیرمهاجر است, همان گونه که در دو آیهء گذشته خواندیم و نیز از حدیث از طریق اهل سنت به نص دیگرى وارد شده است و آن این که:
((انا برىء من کل مسلم یقیم بین اظهر المشرکین....))18 از این که پیامبر موضوع را به خود نسبت مى دهد ((انى برىء, انا برىء)) و نمى گوید((ان الله برىء)) آشکار مى گردد که هجرت به مدینه یا مصداق هردو نوع بوده و به هردو سبب ایجاب شده و یا از نوع دوم و ناشى از سبب ثانى بوده است. اسناد به خود پیامبر(ص) حاکى از آن است که این هجرت به حکم قرآن و به فرمان ولایى ولى امر بوده است. و اگر حدیث منسوب به پیامبر(ص): ((لاهجره بعد الفتح))درست باشد, موید این تفصیل است, چراکه سپس فرمانى از پیامبر(ص) مىآید که هجرت به سوى مکه را به طور خاص متوقف مى کند, زیرا مکه دیگر جزئى از دارالاسلام شده است. اما براى هر ولى شرعى دیگرى این امکان وجوددارد که فرمان هجرت از شهر دیگرى را صادرکند, آن گاه که اسباب آن موجود گردد. بنابراین شهروندى یا تابعیت دولت اسلامى دو اساس دارد:
1ـ اعتقاد به اسلام هم چون دین و روش زندگى
2ـ ایمان به موجودیت سیاسى اسلام و تعهد به حمایت از دارالاسلام و گسترش آن, و این به استناد همین آیه است که ((ان الذین امنوا وهاجروا وجاهدوا باموالهم وانفسهم فى سبیل الله والذین اووا ونصروا اولئک بعضهم اولیاء بعض....))
پس ایمان پایهء نخست است و بر این اساس, مشرک و اهل کتاب معاند با دارالاسلام به تابعیت این قلمرو درنمىآید. البته مانعى از ورود اهل ذمه به آن نیست, زیرا آنان به حاکمیت اسلام بر خویش ایمانآورده و به شرایط ذمه متعهد گردیده اند. پس اعتقاد به اسلام یا احترام به حاکمیتش اساس و پایه است, گرچه تابعیت مسلمان و ذمى یکسان نیستند و طبیعى است که اختلاف درجه دارند و این اختلاف به لحاظ مصلحت مسلمانان است, چراکه کشور براى آنان است و دولت از آن آن ها است و هم ایشانند که این کشور و دولت را با جان و مال خویش تاسیس و تقویت کرده و مى کنند و براى این که ((الاسلام یعلو ولایعلى علیه.)) و از غلو اسلامى نفى مساوات دیگران با آن استفاده مى شود به خلاف آن چه استاد عبدالقادر عوده گفته است و آن این که: تابعیت مسلمان و ذمى یکسان است.19
روشن است که مرتد از تابعیت اسلام خارج مى شود.
پایهء دوم براى تابعیت دولت اسلامى, ایمان به موجودیت سیاسى اسلام و تعهد به حمایت از قلمرو اسلام و توسعه دادن آن است. از این رو نمى توان عنوان هجرت را اساس مستقل براى تابعیت دولت اسلامى قرارداد, چراکه گاهى و در جایى ممکن است هیچ یک از اسباب هجرت موجود نباشد (در این صورت تابعیت بر چه اساسى قرارمى گیرد؟) و به این دلیل که آیهء شریفه مشتمل بر عناوین دیگرى نیز مانند جهاد, نصرت, ایواء مهاجرین (یارى دین و مهاجرین, پناه و ماوا دادن به مهاجرین) هست. حال اگر به استناد آیه بر عنوان هجرت دست بگذاریم, باید عناوین دیگر موجود در آیه را نیز اخذکنیم. پس چرا استاد مودودى تنها به هجرت اکتفا کرده است؟ از این جا است که درمى یابیم عناوین یادشده در آیهء شریفه باید عنوان مشیر دانسته شوند نه عناوین مستقل. پس هجرت اشاره به اعتقاد به دارالاسلام و دولت اسلامى دارد و جهاد اشاره به تعهد به گسترش دادن قلمرو حاکمیت اسلامى. عناوین نصرت و ایواء نیز این چنین اند.
این نظرى است که به طور کامل با حاکمیت ابى جندل در صلح حدیبیه منطبق است. ابن جندل شرط و اساس اول براى تابعیت (یعنى ایمان) را دارا بود. بعد با تاخیر, در پاسخ به نداى دارالاسلام و با اعتقاد به حقانیت آن هجرت کرد و شرط دوم را نیز تحصیل نمود. پس با این دو شرط, مستحق برخوردارى از تابعیت اسلامى گردید.
آن گاه پیامبر(ص) به او پاسخ فرمود که بر این استحقاق او نسبت به دارالاسلام و دولت اسلامى معترف است اما به دلیل وجود شرایط قهرى خارج از ارادهء دولت اسلامى فعلا استحقاق او قابل استیفا نیست یعنى اگر هجرت ابى جندل قبل از صلح حدیبیه واقع مى شد ولى امر مسلمین دیگر عذرى براى رد او نداشت.
پس هر مسلمان معتقد به اسلام و به دار و دولت آن و آماده براى جهاد براى گسترش حاکمیت اسلام حق اکتساب تابعیت اسلامى را دارد. خروج از این اصل ممکن نیست مگر به واسطهء ضرورت هاى قهرى که ولى امر تشخیص مى دهد, و در این اصل ساکنان سرزمین دولت اسلامى با مسلمانان دیگر یکسان اند. اگر ملاک مذکور در مورد مسلمانى محقق باشد, استحقاق اکتساب تابعیت اسلامى را دارد و با فقدان آن ملاک این استحقاق ازدست مى رود بدون هیچ تفاوتى میان مسلمانان, زیرا در اسلام سرزمین وصف حقوقى قانونى ندارد بلکه ایدئولوژى است که تنها مبنا و منبع حقوق و قوانین است.
دولت جهانى
دولت اسلامى مظهر سیاسى توحید است به تعبیر دیگر, دولت اسلامى توحید در عرصهء سیاسى است, و طبیعى است که بازتاب خصایص توحید باشد, که از آن ها در عقیده, به اسماء حسنى تعبیر مى شود. این ویژگى دولت اسلامى به واسطهء وصف یداللهى آن در زمین است. و جهانى بودن خصیصهء توحید و محض توحید است به نحوى که بدون توحید, جهانى بودن حقیقى معنا ندارد, زیرا جهانى بودن کمال است و خدا است که کمال مطلق است. جهانى بودن فضیلت است و فضیلتى وجودندارد مگر مستند به مطلق باشد.
منظور از دولت جهانى, دولتى نیست که سلطنتش سراسر زمین را فراگیرد. وگرنه امپراتورى بریتانیا زمانى بر دوسوم جهان حاکمیت داشت اما نمى توانست دولتى جهانى باشد, زیرا بر اساس حاکمیت انسان سفیدپوست انگلیسى بر سایر انسان ها استواربود. دولت نبوى حتى بر جزیره العرب نیز به طور کامل حاکمیت نداشت اما دولتى جهانى بود. پس ملاک جهان شمولى, مبادى و ارزش هاى والاى انسانى است که ماهیتا ارزش هاى مطلقى هستند که محدودیت زمانى و مکانى نمى پذیرند. پس دولتى که به راستى بر مساوات و عدالت و حق قیام کند دولتى جهانى خواهدبود, زیرا این ارزش ها بر حسب سرزمین ها و ملیت ها تفاوت پیدا نمى کنند. اما دولتى که به تقدیس ملیت معینى یا سرزمین خاصى برمى خورد نمى تواند جهانى باشد هرچند حکومتش گسترده باشد. ارزش هایى مانند مساوات و حق, جهانى هستند, زیرا از جنس فضایلى هستند که از روح و عقل مى جوشند و حال آن که سرزمین, ملت و عصبیت ارزش هایى محلى و از جنس رذایلى برخاسته از غرایزند.
دولت جهانى نمى تواند متعدد باشد, چگونه ممکن است مظهر توحید, متعدد باشد؟ از این رو تعدد دولت اسلامى امرى غریب مى نماید. اما شمارى از متفکران و نویسندگان اسلامى این تعدد را صریحا یا ضمنا تایید کرده اند.
علامهء طباطبائى بر این راى است که تحقیق در این مسئله نمى تواند ما را به قطع و جزم برساند, زیرا در شریعت حکم ثابتى براى این موضوع نیست و همانا تابع مصلحت زمان و روش حکومت است که در پرتو سه عامل مشخص مى گردد: وحدت اسلامى, مصلحت اسلامى و حدود و مرزهایى که جامعهء اسلامى را از جوامع غیراسلامى جدا مى سازد.20
استاد عبدالقادر عوده معتقد است که اسلام با نظامى مانند نظام جامعهء عربى منافات ندارد و آن چه مهم است تحقق اهداف اسلامى و وحدت مسلمانان در مقابل دیگران است. قوى ترین دلیلى که وى بر این عقیده اش یافته است این است که:
نظریه هاى اسلامى در دورهء عباسیان شکل گرفت, بعد از آن که دولت اسلامى اولیه به سه دولت منقسم شده بود: عباسیان در شرق, علویان در مغرب و امویان در اندلس. و این نظریات, بعد از آن که در هر بخش از سرزمین هاى اسلامى دولتى اسلامى پدید آمد, شروع به اجرا شدن کرد.21
مرحوم سیداسماعیل صدر در حاشیه اش بر این راى شرط کرد که این دولت ها باید در مقابل حکم معصوم خاضع باشند. روشن است که این شرط در زمان غیبت مرتفع است و بدین ترتیب وى نیز تعدد دولت ها را تایید کرده است.22
امام الحرمین جوینى (ت478ه) چنین نوشته است: انعقاد امامت براى دو شخص در منطقه اى واحد و نقاط نزدیک به هم جایز نیست و بر این حکم, اجماع حاصل است, اما اگر از یکدیگر فاصله داشته باشند و دو امام در مناطق دور از یکدیگر باشند گرچه قطع به جواز محقق نیست, جاى احتمال وجوددارد.23
ظافرالقاسمى براى صحت تعدد امامت استدلال کرده است به آن چه طبرى در مورد توافق میان امام على(ع) و معاویه آورده است و آن, این که کوفه به امام تعلق یابد و شام از آن معاویه باشد. که اگر چنین تدبیرى جایزنبود امام على بن ابى طالب(ع) هرگز آن را نمى پذیرفت.24
شیخ محمدمهدى شمس الدین بر این عقیده است که اعتقاد به وحدت امامت در زمان حضور معصوم مقتضى چنین اعتقادى در زمان غیبت نیست. پس باید اساس شرعى که حکومت عصر غیبت بر آن استوار مى گردد ملاحظه شود.وى در همین جا اظهارداشته که نظریهء ولایت فقیه نمى تواند مبناى دولتى جهانى باشد که همهء سرزمین هاى اسلامى را دربرگیرد, زیرا دلیل عمدهء این نظریه مقبولهء عمربن حنظله است که در آن از امام صادق(ع) چنین نقل مى کند که فرمود: ((...ینظر ان الى من کان منکم ممن روى حدیثنا ونظر فى حلالنا وحرامنا وعرف احکامنا فلیرضوا به حکما فانى قدجعلته علیکم حاکما)) و حکم حاکمى که طبق این نص قرارداده شده است, مخصوص و منحصر به کسى است که نظر کند و شامل غیر ناظر نمى شود. آن گاه شیخ شمس الدین اصرار مى ورزد که نظر را به اختیار و انتخاب تفسیرکند. سپس نظریهء ولایت امت را براى خود اختیار مى کند و این به آن معنا است که هر ملت مسلمانى در چارچوب وحدت اسلامى, حکومت خود را انتخاب مى کند.25
و بالاخره شیخ وهبه الزحیلى نیز تعدد حکومت هاى اسلامى را تایید مى کند.
نقد نظریه ها
اگر به نظر علامهء طباطبائى بنگریم, مى یابیم که عوامل سه گانه اى که در نظر ایشان شیوهء حکومت را مشخص مى سازند, یعنى مصلحت اسلامى, وحدت اسلامى و مرزهاى میان مسلمانان و غیرمسلمانان, نمى تواند جز به دولت و حکومتى واحد منجرشود, چه مصلحت و چه وحدتى با تعدد امامت محقق مى شود؟ و چه مرزهایى در این صورت تایید مى شود؟
درست است که حکم شرعى ثابتى مبنى بر وحدت امامت در عصر غیبت وجود ندارد, اما قرائن و شواهد عقیدتى و تشریعى ما را به این سو رهنمون مى سازد و این مقدار براى قول به نظریهء وحدت کافى است.
استدلال استاد عبدالقادر عوده بسیار عجیب است, از ایشان مى پرسیم که از چه زمانى سیرهء اموىها و عباسى ها در زمرهء ادلهء قابل اعتماد در اجتهاد و استنباط قرار گرفته است؟ اگر نظریه هاى راجع به امامت در مذاهب اربعه در پرتو تجارب حکومت هاى اموى و عباسى شکل گرفته است, این کاشف از خلل عمیق در این نظریه ها است و در این صورت طرد آن ها اولى است و استنباط نظریه هاى اصیل در پرتو کتاب و سنت صحیح پسندیده است.
مرحوم سیداسماعیل صدر در حاشیه اش بین عصر حضور معصوم و عصر غیبت فرق قائل شده است به این نحو که در زمان حضور تعدد دولت اسلامى مجازنیست و در عصر غیبت جایز است. (وجه این تفکیک روشن نیست) اگر در عصر حضور معصوم, تعدد امامت ممکن نباشد, چگونه در زمان غیبت ممکن خواهدبود؟ و اگر تعدد در دوران غیبت صحیح و ممکن است و موجب مفسده اى نیست پس چرا در عصر حضور جایز نباشد؟
همان ایراد قول استاد عبدالقادر عوده بر راى جوینى نیز وارد است, چون راىوى نیز از نظریاتى است که در پرتو سیرهء حکومت عباسى شکل گرفته است. از این گذشته در نظر ایشان تعدد دولت مقید است به دورى مسافت, و در حال حاضر که ارتباطات جدید مشکل مسافت را حل کرده است وجهى براى این قول باقى نمى ماند و درواقع نظر ایشان که در مذاهب اربعه از شهرت برخوردار است, خود دلیل نادرستى تعدد در عصر حاضر است یعنى خلاف آن چه استاد عوده قائل است, همان طور که بعد مسافت میان مناطق دور از یکدیگر گاهى تعذر نصرت را توجیه مى کند اما وحدت در غیر این مورد امرى است لازم و تعذر نصرت, مستلزم تعدد امامت نیست.
استدلال ظافرالقاسمى نیز استدلالى عجیب است, زیرا روایت طبرى که از نظر مورخان شیعه مردود است, به فرض صحتش, دلالت بر جواز تعدد امامت نمى کند, چون صلح مورد ادعا مبنى بر این که شام متعلق به معاویه باشد و کوفه از آن على(ع) مشروعیت دولت معاویه را ثابت نمى کند. حکومت معاویه یک واقعیت تاریخى است اما غیرمشروع هم چون واقعیت دارالکفر که امرى است واقع و انکارناپذیر, اما این واقعیت هرگز به آن مشروعیت نمى بخشد. آیا مى توان گفت کفر و بغى از نظر اسلام مشروع هستند!؟
راى شیخ شمس الدین که مى گوید وحدت امامت در عصر معصوم مستلزم وحدت امامت و رهبرى در عصر غیبت نیست هم خالى از اشکال نیست, زیرا حیثیت امامت از جهت ریاست و رهبرى دین و دنیا تفاوتى نمى کند و تفاوت میان عصر معصوم و دورهء غیبت تنها در درجه است. بدیهى است رهبرى معصوم شانى برتر از رهبرى غیر او دارد. اگر این دو رهبرى اختلاف در نوع داشتند نه در درجه و تعدد در نوع اعلا جایزنبود, چگونه ممکن بود در نوع ادنى جایز باشد؟
و اما اعتقاد ایشان, بر این که مدرک فقهى ولایت فقیه ما را بر قول لزوم پدیدآمدن دولت جهانى واحد یارى نمى رساند, قابل تردید و درنگ است و این از ناحیهء تفسیرى است که ایشان براى کلمهء نظر در روایت (ینظران الى من کان منکم) بیان کرده و آن این که نظر را اختیار و انتخاب معنا کرده است و مفاد آن را علت براى حاکم قراردادن ((...فانى جعلته حاکما)), تلقى کرده است. این تفسیرى است که هیچ شاهدى بر آن نیست. نظر در این جا به معناى اختیار و انتخاب نیست بلکه به معناى پرس وجو از فقیهى است که از ناحیهء امام از قبل حاکم قرار داده شده است. امام(ع) در این نص به نحو قضیهء حقیقیه, فقیه جامع الشرایط را حاکم بر مردم قرارداده است و حکومت چنین فقیهى منجز است, خواه مردم او را اختیارکنند خواه نه, حال آن که اگر انتخاب مردم علت تعیین فقیه و تنجز حکومتش بر مردم بود هرآینه مى توانستند او را انتخاب نکنند و از حکم او آزاد باشند و چنین حالتى بهتر است از این که به فقیه رجوع شود اما حکمش رد شود چون رد بر او طبق مفاد روایت رد بر خدا است و التزام به این ممکن نیست. آن چه ما را کمک مى کند در تفسیر نظر به پرس وجو و مراجعهء قول امام(ع) است که فرمود: ((ینظران الى من کان منکم لمن روى حدیثنا)) امام در صدد تشخیص فقیهى از میان فقها نیست بلکه در صدد تشخیص فقیه و تمییز او از عامه مردم است. اگر سوال از مجموعهء فقها شده بود که به کدام فقیه رجوع شود, آن گاه تفسیر نظر به انتخاب موجه نمى نمود, اما سیاق سخن امام(ع) گواه بر این است که من کان منکم خطابى است متوجه عموم جامعه نه فقهاى جامعه. مشکلى که سوال کننده مطرح مى کند, مشکل رجوع به حکام جور است و امام(ع) او را به لزوم مراجعه به فقیه و این که امام فقیه را حاکم در وقایع و امور جامعه قرار داده است, رهنمون مى سازد.
خلاصه این که: روایت مورد بحث دلالت بر این دارد که فقیه حاکم قرارداده شده است و مردم باید در پى شناخت فقیه و تسلیم در برابر حکم او باشند. دلیل حاکمیت فقیه انتصاب امام(ع) است و نه انتخاب مردم که اگر انتخاب مردم موجب حاکمیت فقیه بود, حکومت وى تنها نسبت به انتخاب کنندگان مشروع مى بود. و این وضع مناسب شان حاکم و بلکه مناسب شان قاضى نیز نیست مگر نسبت به قاضى تحکیم, و ویژگى هاى ذکرشده در روایت متناسب با حاکم اسلامى است نه قاضى تحکیم. چون در قاضى تحکیم فقاهت شرط نیست و رد بر او رد بر خدا نبوده و وصف امام به این که ((قدجعلته علیکم حاکما)), او را حاکم شما قراردادم, در مورد قاضى تحکیم صحیح نیست.
اما تعدد فقها مسئلهء دیگرى است که قانون اساسى آن را حل مى کند و گاهى انتخاب مردم راه حل این مشکل است اما نه به این معنا که براى هر گروهى از مردم امامى باشد بلکه به این معنا که همهء مردم امام واحدى را از میان کاندیداهاى رهبرى برگزینند.
بنابراین, نظریهء ولایت فقیه مى تواند اساس حکومتى جهانى باشد که شامل سرزمین هاى اسلامى گردد. و این از طریق اثبات نیابت فقیه از امام معصوم(ع) در شئون حکومت و جامعه ممکن است. و از آن جا که حکومت امام(ع) جهانى است و متعدد نمى گردد دولت فقیه نایب او نیز باید دولتى واحد و غیرمتعدد باشد بلکه وحدت در مورد نایب به طریق اولى لازم است.
و این نظرى است که آیه الله منتظرى برگزیده و در تایید آن به روایت ابوسعید خدرى از پیامبر(ص) استناد کرده است که فرمود: اذا بویع الخلیفتین فاقتلوا الاخر منهم اگر با دو خلیفه بیعت شد دومى را بکشید. همان گونه که تعدد خدایان باعث فساد هستى مى گردد تعدد حکام نیز موجب فساد جامعه مى گردد. و اگر تعدد امامت در زمان حضور امام معصوم درست نیست, چگونه مى تواند در زمان غیبت جایزباشد؟ پس تعدد رهبرى پذیرفته نیست مگر در صورت عدم امکان وحدت چراکه برپایى دولت هاى اسلامى متعدد بهتر است از مهمل و بلاتکلیف ماندن امر رهبرى امت.26
شیخ محمدمهدى آصفى در حاشیه اى بر نظر سابق الذکر علامهء طباطبائى, قول به لزوم وحدت دولت اسلامى و نادرستى تعدد آن را مورد تایید قرارمى دهد و این را از احکام ثابت نظام اسلامى مى شمارد. این مطلب را در حاشیهء جزوه اى به نام نظریه ((السیاسه والحکم فى الاسلام)) آورده است.
تعدد رهبرى, وحدت امت و وحدت حاکمیت و سیادت اسلامى و وحدت جهان اسلام را به خطر مى اندازد و این آرمان را به خواب و خیالى دست نایافتنى تبدیل مى کند.
تجربه هاى سیاسى, شکست نوع تجمعات و اقدامات جمعى در راه تحقق وحدت را ثابت کرده است مثلا جامعهء عرب تاکنون براى اعراب چه کرده است؟ و سازمان کنفرانس اسلامى در طریق وحدت مسلمانان چه کارى انجام داده است؟
اسلام دینى است که مردم را به پروردگارى واحد مى خواند, دولتى واحد دارد که از نظر جغرافیایى بر سرزمینى واحد که همان جهان اسلام (دارالاسلام) است منطبق است و از جهت انسانى با امتى واحد که همان امت اسلام است مساوى است.
فریضهء جهاد و دعوت
ویژگى اسلام, زنده بودن و مبارزه با جمود است. ممیزهء جامعهء اسلامى رشد و تعالى است. این به آن جهت است که جامعهء مبتنى بر محور عقیده, جامعه اى بالنده است. حال آن که نشانهء جامعهء مبتنى بر ویژگى هاى محیط, رکود و جمود است به لحاظ کمى, چون رابطهء وطنى و ملى قابل گسترش نیست, خداوند مى فرماید:
((هوالذى ارسل رسوله بالهدى ودین الحق لیظهره على الدین کله وکفى بالله شهیدا)) ((محمد رسول الله والذین معه اشداء على الکفار رحماء بینهم تراهم رکعا سجدا یبتغون فضلا من الله ورضوانا سیماهم فى وجوههم من اثر السجود ذلک مثلهم فى التوراه ومثلهم فى الانجیل کزرع اخرج شطئه فآزره فاستغلظ فاستوى على سوقه یعجب الزراع لیغیظ بهم الکفار...))27
او کسى است که رسولش را با هدایت و دین حق فرستاده تا آن را بر همهء ادیان پیروزکند و کافى است که خداوند گواه این موضوع باشد!
محمد(ص) فرستادهء خدا است و کسانى که با او هستند در برابر کفار سرسخت و شدید, و در میان خود مهربان اند پیوسته آن ها را در حال رکوع و سجود مى بینى درحالى که همواره فضل خدا و رضاى او را مى طلبند نشانهء آن ها در صورتشان از اثر سجده نمایان است این توصیف آنان در تورات و توصیف آنان در انجیل است, همانند زراعتى که جوانه هاى خود را خارج ساخته, سپس به تقویت آن پرداخته تا محکم شده و برپاى خود ایستاده است و به قدرى رشدونمو کرده که زارعان را به شگفتى وامى دارد این براى آن است که کافران را به خشم آورد.
پس جامعهء اسلامى محمد والذین معه بندگى خدا رکعا سجدا را اساس رشد نوعى و کمى قرارمى دهند ((کزرع اخرج شطئه... فاستوى على سوقه)) و این خصیصه از عمق جامعهء اسلامى برمى خیزد. از این رو جامعهء اسلامى نیاز ندارد که کسى گسترش آن را توجیه کند, به خلاف جامعهء ملى, چون ملیت با گسترش همساز نیست و از این جهت جاى سوال است که مثلا چرا انگلستان تبدیل به یک امپراتورى شد که خورشید در آن غروب نمى کرد حال آن که خود ملتى کوچک است؟
اما حقیقت, طبعا جهانى است و توحید, ذاتا جهانى است و چیزى که ذاتا و طبعا چنین ویژگى را دارد سوال از مجوز انتشار و گسترش آن نمى شود. حال آن که ملیت با چنین سوءالى مواجه است, چراکه طبعا و ذاتا محلى است نه جهانى, پس انتشار و توسعه پیدا نمى کند مگر بر اساس تجاوز و تعدى بر ملت هاى دیگر.
از این جا مى یابیم که تلاش هاى فکرى فراوان براى اثبات طبیعت دفاعى براى جهاد و دعوت اسلام تلاش هایى است که از روح اسلام و کنه توحید به دور است. گویا جهاد نوعى تعدى است که نیاز به مجوز داشته باشد. چگونه ممکن است مجاهدان متجاوز باشند حال آن که آنان را در حال رکوع و سجود مى بینى و همواره فضل خدا و رضاى او را مى طلبند. نشانهء آنان در صورتشان از اثر سجود نمایان است؟ و چگونه مجاهدان اهل تعدى هستند درحالى که خواهان جهان آخرت اند, که خداوند آن را براى کسانى قرارداده که در پى برترى و فساد در زمین نیستند؟28
توسعه طلبى و گسترش در نظام ملى طبعا مستلزم تعدى و تجاوز است, زیرا تنها بر پایهء تحمیل فرهنگ و ارزش هاى ملتى بر ملت دیگر صورت مى گیرد. حال آن که توسعهء اسلام حامل رحمت است, چون بر اساس گسترش حاکمیت توحید و ارزش هاى آن بر کرهء زمین قراردارد. و توحید, فرهنگى آسمانى است و ارتباطى با سرزمین ها و ملت ها ندارد. پس تحقق آن بر زمین جز رحمت براى اهل آن نخواهدبود. تلاش هایى که برخى براى اثبات دفاعى بودن جهاد انجام مى دهند, مستند به دقت کافى نیست.
استاد سیدقطب معتقد است: کسانى که جهاد را با حمایت از وطن توجیه مى کنند, شان دین را پایین مىآورند و آن را از موطن هم کم تر مى دانند. حال آن که در اسلام سرزمین ارزش ذاتى ندارد و هر ارزشى هم که داشته باشد در دیدگاه اسلام تنها به واسطهء حاکمیت دین خدا و سلطنت او در آن است.29
استاد شهید محمدباقر صدر به سوالى دربارهء تفاوت میان فتح و گسترش اسلام با توسعه طلبى استعمار, پاسخى داده است که خلاصهء آن چنین است:
هر تمدنى به قاعده اى مستند است. تلاش تمدن ها در جهت توسعه طلبى باید در پرتو قاعدهء فکرى که به آن مستندند ارزیابى شود. اگر آن قاعده با توسعه طلبى هماهنگ است, این تلاش مشروع است وگرنه نیست. تمدن اسلامى بر قاعدهء توحید استوار است در بطن توحید حق حاکمیت و انتشار و گسترش نهفته است. از این رو جهاد نیاز به توجیه ندارد. حال آن که تمدن غرب بر مقدس شمردن آزادى استوار است و این قاعده طبعا هرگونه اکراه و تحمیل, حتى اکراه بر خود آزادى را نهى مى کند. بنابراین غربى ها, طبق مبناى تمدنشان, حق دخالت در امور ملت هاى دیگر را ندارند ولو آن که این دخالت عنوان دفاع از آزادى و دموکراسى داشته باشد, چه رسد به این که دفاع از دیکتاتورى باشد همان گونه که اغلا چنین است!30
حقیقت این است که تلاش براى توسعه و گسترش, پدیده اى است که در همهء تمدن ها وجود دارد. این دلیل بر آن است که جهانى شدن تمایلى است که ریشه در عمق وجود انسان دارد. اما این تمایل اگر با عقیده اى اخلاقى توام گردد به مصلحت انسان خواهدبود و اگر انسان با هواهاى نفسانى اش رهاگردد, این تمایل جهانى شدن تعدى و تجاوز بر انسانیت خواهدبود.
استاد شهید مرتضى مطهرى مسئله را از زاویهء حقوقى چنین مطرح مى کند که: آیا توحید حق شخصى است یا حق عام انسانى است, مانند حق آزادى و حمایت؟ اگر حق شخصى باشد دخالت در زندگى شخصى انسان جایزنیست ولى اگر حقى عام باشد دخالت براى حمایت از نوع بشر واجب است مانند اقدامات تامینى که دولت در مقابل بعضى امراض جسمانى مقررمى کند. چون دولت حق خود مى داند که افراد را ملزم به واکسینه شدن ضد وبا کند. و نهایتا به این جا مى رسد که توحید از نوع دوم است.31
اما مطالعهء آیات قرآن و نصوص شریفه بر حق الله بودن توحید مساعدت دارد. خدا مى فرماید: ((وما خلقت الجن والانس الا لیعبدون))32 جن و انس را نیافریدم مگر براى آن که مرا عبادت کنند. همان طور که کلام مشهور على(ع) دلالت دارد که مى گوید:
((الهى ما عبدتک حین عبدتک طمعا فى جنتک ولاخوفا من نارک وانما وجدتک اهلا للعباده فعبدتک))خدایا من آن گاه که تو را مى پرستم پرستشم به طمع بهشت تو نیست و نه از خوف از آتشت بلکه همانا تو را سزاوار پرستش یافتم پس پرستیدم.
این سخن دلالت دارد که عبودیت ایفاى حق خدا بر انسان است. اما حق خدا کاملا منطبق با حق انسان است براى این که خدا اولى به اسناده است از خود او, و آگاه تر است به مصلحت انسان و نیازهاى او و مهربان تر است به انسان از او به خودش. در این صورت مشروعیت جهاد شدیدتر و قوىتر است, زیرا توحید بالذات حق الله است و بالعرض حق انسان و اگر حق انسانى محض بود هرآینه انسان مى توانست آن حق را اسقاطنماید و وجهى براى الزام به توحید یا عقوبت بر شرک باقى نمى ماند.
شهید مطهرى معتقد است که آزادى یعنى ازبین بردن هرآن چه مانع فعالیت نیروى مترقى و اندیشهء فعال انسان است. عبادت بت ها از این نوع فعالیت ها نیست بلکه جمود در فکر و عواطف است. در نتیجه مبارزهء با آن مبارزه با آزادى اندیشه نیست بلکه مبارزه براى رهایى و آزادسازى فکر و عقل است.33
علامه سید محمدحسین فضل الله سخن فوق را چنین تایید مى کند:
شرک به مثابهء عقیده تلقى نمى شود تا در محاسبهء آزادى در نظر اسلام حائز ارزشى باشد1 از این رو پیروان آن یعنى مشرکان باید در مقابل سیطرهء دولت اسلامى به خضوع واداشته شوند و این راه عملى سیطره بر عنصر فساد و افساد در زمین است.34 این جواب در مورد مبارزه با شرک درست است اما در غیر مورد شرک ـاز مواردى که جهان متوجه آن است نادرست مى نماید. دهریان (کمونیست ها) و ملحدان که زندگى و جامعه را در پرتو ماده به ورطهء سقوط مى کشانند نیز همانند مشرکان مورد هدف جهاد اسلامى هستند و مخاطب به خطابى و حکمى واحد و آن تخییر بین اعلان شهادتین یا قتل است. پس این پاسخى است درست اما پاسخ فرعى خاصى است, و جواب اساسى عام همان است که گذشت. از نتایج بحث در جهاد بحث در طبیعت رابطهء میان دارالاسلام و دارالحرب است. آیا اصل در جهاد جنگ است و صلح استثنا است یا به عکس؟
عموم فقها از گذشته تا حال از اهل سنت و شیعه بر این قول بوده اند که اصل در رابطه میان دارالاسلام و دارالکفر, جنگ است و صلح استثنا است. در پرتو مباحثى که گذشت روشن مى گردد که این موضوع امرى طبیعى و حتمى است و هیچ فقیهى نمى تواند با آن مخالفت کند, زیرا این موضع متفرع بر یک مقدمهء قطعى قرآنى است. مادامى که حاکمیت بر جهان فقط حق طبیعى اسلام است, از یک سو, و مادام که مردمانى از اقرار به این حق براى اسلام امتناع مى ورزند, از سوى دیگر, طبیعى است که اسلام این معاندین را وجودهاى سیاسى غیرمشروع تلقى کند. پس اصل در رابطهء میان جهان اسلام و جهان کفر جنگ است تا وقتى که اسلام و حکومت اسلامى آخرین وجب کرهء زمین و آخرین فرد ساکن آن را دربرگیرد. این موضع نتیجهء حتمى مقدمهء قرآنى اکیدى است که نمایانگر حق اسلام در حاکمیت بر زمین است. نصوص متعددى از سنت شریفه نیز وجوددارد که این موضع را تقویت مى کند و فقها در مباحث مربوط به جهاد در آثار خود آورده اند.
دو نظریه جدید
اخیرا شاهد تلاش هایى از سوى فقیهى سنى و فقیه دیگر شیعى بوده ایم که در پى اثبات این بوده اند که اصل در رابطهء میان جهان اسلام و جهان کفر صلح است و جنگ, حالت استثنایى است یعنى همان چیزى که حقوق بین الملل معاصر بر آن جارى است.
اولین تلاش در این خصوص از آن شیخ وهبه الزحیلى در کتابش به نام آثار الحرب فى الفقه الاسلامى است. و تلاش بعدى متعلق به علامه سید محمدحسین فضل الله در کتاب (الاسلام ومنطق القوه) است.
تلاش زحیلى با این کلام آغاز مى گردد که جهاد نوعى است از آن چه امروزه مقتضیات دفاع تامینى نامیده مى شود و به عبارتى کوتاه وسیله اى است در دست ولى امر براى حمایت نشر دعوت اسلامى یا دفاع از مسلمانان, و فتح و غلبه, هنگامى است که کشور و دولت مغلوب و مفتوح به اسلام تعدى کرده باشد یا براى مسلمانان ثابت شده باشد که آن دولت براى تجاوز تدارک دیده است. پس مسئلهء حق طبیعى گسترش و حاکمیت اسلام مطرح نیست که هرگاه شرایط را مناسب احساس کند حمله کند بلکه مسئلهء دفاع تامینى است. سپس به این نظریه مى رسد که تقسیم جهان به دو بخش اسلام و کفر بر اساس واقع است نه شرع و از کارهاى فقهاى قرن دوم هجرى است و علتش برپایى حالت جنگ در حال حاضر است و ضرورتى ندارد که براى همیشه استمراریابد بلکه با ازبین رفتن اسباب آن پایان مى یابد. و در النهایه نیز چنین بیان مى کند که سخنان فقها در این که اصل جنگ است براى هیچ کس حجت نیست, چون دلیلى از قرآن و سنت آن را یارى نمى کند بلکه تنها حکمى موقت و دوره اى است. چنان که شافعى زمین را جهان و قلمروى واحد دانسته و تقسیم دوگانهء آن را امرى عارضى تلقى مى کند. و دکتر زحیلى از این طرز تلقى شافعى استفاده مى کند که اصل صلح است. و آن را با این بیان تاکید مى کند که آیات قرآن دلالت قطعى دارد بر این که اصل صلح است تا وقتى که تجاوزى صورت گیرد.35
سید محمد حسین فضل الله تاکید مى کند: اگر جهاد تنها در ظرف شروط شرعى مشروع باشد, نمى توان آن را اصل دانست تا ترکش نیاز به اجازه داشته باشد.
وى پس از آن که تعدادى از آیات قرآنى را دربارهء قتال مطرح مى کند و در دلالت آن ها مناقشه مى نماید, توضیح مى دهد که:
احتیاطهایى دربارهء اندیشه اى که عموم فقهاى مسلمان ما را به آن فرامى خوانند یعنى اصل دانستن جنگ در شریعت اسلام به نحوى که صلح نیاز به توجیه داشته باشد به نظر مى رسد. چه بسا اندیشهء اصل دانستن صلح به اسلام نزدیک تر است, به طورى که جنگ موضوعى عارضى که تنها با مجوزات و موجهاتش لازم مى شود و با زوال آن موجهات, به اصل, یعنى صلح برگشت مى شود. یا چه بسا صلح و جنگ هردو با مصلحت اسلام و مسلمانان سنجیده مى شوند یعنى هیچ کدام اصل نیست و دیگرى فرع.
به نظر مى رسد ایشان اخیرا تمایل به قول به عدم اصالت جنگ یا صلح پیدا کرده و مى گوید: گاهى مصلحت برتر اقتضا مى کند که شیوهء صلح, راه عقیده براى ورود به زندگى مردم است و زمانى اعمال زور بهترین طریق براى این منظور است. پس کسانى که مى خواهند خطمشى حرکت عقیده را ترسیم کنند باید یکى از این دو شیوه را بر حسب اقتضا, بدون احساس ترس یا گناهى, اتخاذکنند.36
ایرادى که بر نظر دکتر زحیلى داریم این است که جنگ هاى پیامبر(ص) همه دفاعى نبوده است گرچه ماهیت دفاعى در آن ها غالا بوده است. اگر دفاع است جهاد بود باید تنها به اندازهء لازم براى دفع تجاوز تجویز مى شد که از آن تعبیر به تادیب مى شود. و زاید بر آن غیرمشروع مى نمود, پس چرا جهاد اصرار به پیشروى تا تحقق فتح دارد؟ درست است که پادشاه ایران نامهء پیامبر(ص) و فرستادهء او را به تمسخر گرفت و شخصى را به شبه جزیره فرستاد تا پیامبر را به نزد او بیاورد, اما این مجوز فتح سرزمین هاى فارس نمى شود اگر جهاد تنها دفاعى باشد. و این شیوهء برخورد پادشاه ایرانى امرى غیرمنتظره از امثال او نبود. پس اگر هدف جهاد از ابتدا فتح نبوده و دفاعى محض بوده است, توجیهى براى فتح سرزمین هاى ایران وجود نخواهدداشت. و اگر دفاع مبنا بود باید از زبان فرماندهان سه گانهء فتح ایران به روشنى شنیده مى شد آن گاه که رستم فرخزاد قبل از شروع جنگ از علت آمدن آنان (سپاه اسلام) به ایران پرسید, و آنان پاسخى دادند که با دفاع بسیار فاصله داشت, آنان چنین گفتند:
خداوند ما را برانگیخته است تا هرکه را بخواهد به عبادت خداى یگانه وارد سازیم و از ظلم و جور ادیان به عدل اسلام واردکنیم. پس خدا رسولش را با دین خود به سوى خلقش فرستاد, پس هرکس از ما بپذیرد از او مى پذیریم و دست از او برمى داریم و خود و سرزمینش را رها مى سازیم و هر آن که سرباز زند با او به مقاتله مى پردازیم تا آن که کشته شویم و به بهشت واردشویم و یا پیروزگردیم.
این پاسخى است که کاملا با این سخن پیامبر(ص) منطبق است که فرمود: ((امرت ان اقاتل الناس حتى یقولوا لااله الاالله فمن قال لا اله الا الله عصم من نفسه و حاله...)) 37 به من امر شده است که با مردم مقاتله کنم تا وقتى بگویند لااله الاالله, پس هرکس که چنین بگوید جان و مالش درامان خواهد ماند.
گویا مسلمانان با فهم این سخن پیامبر برانگیخته شدند (تا به فتح سرزمین هاى غیراسلامى بپردازند) و این بهترین کلامى است که روشن مى سازد جهاد دفاعى نیست بلکه هدف از آن تحقق حاکمیت اسلام بر عرصهء زمین است.
در بحث دارالاسلام و دارالکفر دیدیم که تقسیم کرهء زمین به دو بخش, ساختهء فقها نیست بلکه نصوص ائمه(ع) حاوى چنین تقسیمى است. و حدیث صحیحى از پیامبر به طرق امامیه واردشده که شامل اصطلاح دارالحرب است. و اگر ساختهء فقهاى فعلى باشد این کارى است حتمى و لازم که حق اسلام در حاکمیت از یک سو و امتناع دشمنان از پذیرش و تسلیم در برابر این حق از سویى دیگر آن را اقتضا مى کند. و این واقعیتى است ثابت و مستمر تا وقتى که مسلمان و کافر هردو روى زمین موجود باشند. و سخن شیخ زحیلى معنا ندارد که این واقعیت با زوال اسبابش زایل مى شود مگر آن که مسلمان به مشروعیت وجود کافر در زمین اعتراف کند. این سخنى است که هیچ مسلمانى نمى تواند آن را بگوید, مسلمان مى تواند واقعیت را مورد اعتراف قراردهد اما هرگز اجازه ندارد به مشروعیت موجودیت سیاسى کفار اذعان کند, و تفاوت میان اذعان به واقع, اعتراف به مشروعیت آن آشکارا است.
عجیب این است که شیخ زحیلى براى رآى خود از نظر شافعى کمک مى گیرد که مى گوید:
زمین قلمروى واحد است و تقسیم دوگانهء آن امرى عارضى است. ما در مباحث گذشته این معنا را روشن کردیم که زمین در اصل قلمروى واحد براى اسلام است و در قلمرو اسلام انقسامى راه ندارد. و انقسام زمین به دو قلمرو حالت عارضى است نسبت به آن اصل و این حالت عارضى از دشمن کفار و امتناع از پذیرش حاکمیت اسلام ناشى شده است. و تردید و ابهامى در این مطلب نیست, اما بر مراد شیخ زحیلى دلالت ندارد.
چگونه ممکن است مقصود شافعى از این سخنش قول به اصالت صلح باشد حال آن که قتال با مشرکان را مادام که ایمان نیاورده یا جزیه نپرداخته اند مستمر مى داند همان گونه که شیخ زحیلى خود از او نقل کرده است؟
همان گونه که آیاتى را که زحیلى مدعى دلالتشان بر راى خود مى باشد از این جهت منصرف بوده و چنین دلالتى ندارند.
چکیده
خلاصهء موضع مستفاد از این دو بحث این است که آیات و نصوص دال بر حق اسلام و گسترش حاکمیت سیاسى اش بر زمین, ما را به قول به انقسام زمین به دو بخش مى رساند و این که رابطهء میان این دو قلمرو دایر مدار یک اصل و یک استثنا است اصل جنگ است و صلح استثنا است و ایجاد رابطهء طبیعى دوستى و صلح میان آن دو ممکن نیست.
البته این به آن معنا نیست که دولت اسلامى همواره خون ریز باشد و جنگى پایان نیابد مگر با اعلان جنگى دیگر.
زیرا دولت اسلامى, هرگاه براى خود و حرکت اسلام ضرورى بداند, مى تواند به صلح و معاهداتى در روابط خود با دولت هاى دیگر روىآورد. و این امرى غیر از اصل قراردادن صلح در روابط است. صلح این امکان را براى جهان اسلام فراهم مىآورد که هرگاه شرایط اقتضاکرد و مجال حاصلآمد, متوجه حق همیشگى خود براى گسترش یابى باشد و عدم مشروعیت دارالکفر و ضرورت تسلیم آن در برابر حاکمیت اسلامى را هرگز فراموش نکند. درحالى که اگر اصل در روابط بین اسلام و کفر, صلح باشد, وجهى براى چنین توجهى و شعورى وجود ندارد. حدیث شریفى وارد شده است که مضمونش به قرار ذیل است:
بر اساس جهاد, جامعهء بشرى به سه گروه تقسیم مى شود:
1ـ گروهى که کاملا به توحید ملتزم هستند. اینان همان مسلمانان اند که حق حاکمیت بر زمین را دارند. پس حقوق سیاسى مخصوص آنان است
2ـ گروهى که شبیه گروه ملتزم هستند. و آنان اهل کتاب اند که جزیه بر آن ها واجب است و تنها از حقوق انسانى برخوردارند
3ـ گروهى که ملتزم به توحید نیستند. و اینان مشرکان و ملحدان اند که بر آنان اقرار به شهادتین فرض است. اگر شهادتین را بگویند از اتباع دارالاسلام خواهند شد وگرنه مستحق قتل هستند.
شایسته است این بحث را با نوشته اى از شهید صدر به پایان ببریم که دربارهء استحقاق سیاسى اسلام بر کل زمین چنین آورده است:
استحقاق دولت اسلامى نسبت به زمین دو نوع است: نوع اول استحقاق سیاسى است و این نوع را دولت اسلامى ـبه اعتبار آن که مدیریت سیاسى برتر, از آن اسلام است دارا است یعنى به اعتبار این که دولت اسلامى مسئول به اجرادرآوردن شرع و نشر آن و حمایت از موجودیت و کیان شرعى است. و دایرهء شمول این استحقاق به هیچ حدى محدود نمى گردد, زیرا موجودیت سیاسى دولت اسلامى بر یک مبدا فکرى عام استوار است که بر حسب اراضى و بلاد تفاوت پیدانمى کند و از این رو اسلام در دولتى اسلامى تجلى مى یابد که بر کل زمین حق شرعى دارد.
((ولقد کتبنا فى الزبور من بعد الذکران الارض یرثها عبادى الصالحون.))
پس دولت اسلامى حق دارد که همهء سرزمین هاى جهان را به لحاظ سیاسى به تسلیم در برابر خود وادارد. البته شیوهء استعمال این حق و شکل تنفیذ آن متفاوت خواهدبود و این تفاوت بر حسب اختلاف طبیعت اشخاص ساکن زمین از نظر مسلمان بودن یا ذمى و یا کفار غیر ذمى بودن پدید مى آید. این امر را احکام شرعى مربوط به سیاست دولت خارجى تشریع مى کند.38
پینوشتها:
1. محمدحسن نجفى, جواهرالکلام, ج21, ص46ـ 49. همچنین رک: على اصغر مروارید, موسوعه الینابیع الفقهیه, کتاب الجهاد.
2. وهبه الزحیلى, آثار الحرب فى الفقه الاسلامى, ص195.
3. همان, ص171.
4. همان, ص132.
5. شیخ حر عاملى, وسائل الشیعه (چاپ موسسهء آل البیت), ج15, باب36, ص101.
6. همان, ص131.
7. وهبه الزحیلى, همان, ص170.
8. محمد حسن نجفى, همان, ج21, ص36.
9. وهبه الزحیلى, همان, ص746.
10. انفال(8) آیه72.
11. ابوالاعلى المودودى, تدوین الدستور الاسلامى, ص56.
12. صدرالدین قپانچى, المذهب السیاسى فى الاسلام, ص130.
13. هاشم المعروف الحسینى, سیره المصطفى, ص539.
14. نساء(4) آیهء971.
15. عنکبوت(29) آیهء56.
16. نساء(4) آیهء100.
17. انفال(8) آیهء72.
18. نص اول در وسائل الشیعه, ج15, ص101 (چاپ موسسهء آل البیت) آمده است. نص دوم در سنن ترمذى, ج3, ص80 و در سنن ابن داود, ج1, ص595 وارد شده است.
19. عبدالقادر عوده, همان, ص484.
20. محمدحسین طباطبائى, نظریه السیاسه والحکم فى الاسلام, ص36.
21. عبدالقادر عوده, همان, ص464.
22. همان, ص463.
23. امام الحرمین, الجوینى, الارشاد, تحقیق اسعد تمیم, ص358.
24. ظافرالقاسمى, نظام الحکم فى الشریعه والتاریخ الاسلامى, ج1, ص320.
25. محمدمهدى شمس الدین, همان, ص135, 418و419.
26. آیه الله منتظرى, دراسات فى ولایه الفقیه, ج1, ص410ـ420.
27. فتح(48) آیات28ـ29.
28. قصص(28) آیه83.
29. سیدقطب, معالم فى الطریق, ص104.
30. محمدباقر صدر, المجموعه الکامله لمولفات السیدمحمدباقر الصدر, ج13, ص99.
31. مرتضى مطهرى, الجهاد وحالاته المشروعه فى القرآن, ص3ـ32.
32. الذاریات(51) آیهء56.
33. مرتضى مطهرى, همان, ص44.
34. سید محمدحسین, فضل الله, الاسلام ومنطق القوه, ص217.
35. این آرا و افکار به طور مبسوط در ضمن مباحث کتاب ایشان آمده است, ر.ک: ص55, 63, 74, 125, 132, 133, 135, 172, 194, 739.
36. سید محمدحسین فضل الله, الاسلام ومنطق القوه, ص221ـ224.
37. صحیح بخارى, ج4, ص5 (چاپ دارالفکر). این حدیث در صحیح مسلم, ج1, ص39 نیز وارد شده است.
38. محمدحسینى, الامام الشهید محمدباقر الصدر, ص340.
منبع:فصلنامه حکومت اسلامى