مبانى معرفتى اومانيسم
توسط : حامد...
 

مبانى معرفتى اومانيسم

 

اشاره

فلسفه اومانيستى كه در قرن شانزدهم با اصل دكارتى مى‏انديشم پس هستم كه به صورت تفكر خاصّى درآمد و انسان را تنها مبناى شناخت تلقى مى‏كرد در مسير خود: در دو وجهه «من عقلانى و دين تجربى» در هيوم به تناقض منجر شد چنانچه او نه تنها جهان مادى بلكه نفس انسانى را كه محور شناخت بود، منكر شد. پس از هيوم كانت كوشيد تا با انقلاب كپرنيكى خود «من» را بار ديگر احيا كند امّا دوراكسيم آزاردهنده «نومن» و «فنومن» و عدم دستيابى به حقايق اشياء، اخلافش را به برقرارى وحدت بين «نومن» و «فنومن» را واداشت، آنان در حاليكه به سوبژكيتويسم كانت وفادار بودند راه‏حلهايى عنوان نمودند. اسپينوزا جوهر فرد، لايب‏نيتس منادولوژى، مالبرانش اكازيوناليسم و بعضى چون «فيخته» توجيهاتى سفسطه‏آميز عنوان نمودند كه «جزمن»، آفريده «من» تلقى مى‏شد و اين مسير تا آنجا ادامه يافت كه به مرگ خدا در نيچه و خداانسانى در سارتر انجاميد

 

تعريف اومانيسم(1) (انسان محورى)

اومانيسم جنبشى فلسفى و ادبى است كه در نيمه دوم قرن چهاردهم از ايتاليا آغاز و به كشورهاى ديگر اروپايى كشانده شد. اين جنبش يكى از عوامل فرهنگ جديد را تشكيل مى‏دهد. همچنين اومانيسم فلسفه‏اى است كه ارزش يا مقام انسان را ارج مى‏نهد و او را ميزان همه‏چيز قرار مى‏دهد و به بيانى ديگر سرشت انسانى و حدود و علايق و طبيعت آدمى را اصل قرار مى‏دهد. اومانيست‏ها مصمم بودند تا آن حيات روحى را، كه انسان در عصر كلاسيك دارا بود و در قرون وسطا از دست داده بود، ديگر بار از طريق ادبيات كلاسيك به او بازگردانند و آن، همان روح «آزادى» بود كه ادعاى خودمختارى و خودرهبرى(2) آدمى را توجيه مى‏كرد و به او اجازه مى‏داد تا درحالى‏كه خود را گرفتار طبيعت و تاريخ مى‏بيند به‏دنبال قابليتى باشد تا بتواند طبيعت و تاريخ را قلمرو حكومت خود سازد.

 

پيكودلا ميراندولا(3) (1463ـ1494) ايمان به انسان را در خطابه معروف «مقام انسان» مطرح مى‏كند. در اين خطابه از قول خداوند آمده است:

 

اى آدم من به تو به مقامى از پيش مقدرشده يا سيمايى مخصوص و يا امتيازات ويژه‏اى اعطا نكرده‏ام زيرا تو بايد سرشت خويش را بدون فشار هرگونه حصارى و صرفا به‏وسيله قدرت اختيارى كه به تو واگذار كرده‏ام معين نمايى. من تو را مركز جهان قرار داده‏ام به‏طورى‏كه مى‏توانى از آن نقطه آنچه را در جهان است بهتر ببينى. من تو را آسمانى يا زمينى، فانى يا باقى نساخته‏ام درحالى‏كه مى‏توانى مانند يك استاد مطلق و مختار قالبى بريزى و خود را به‏همان شكل كه انتخاب كرده‏اى بسازى.

 

سالها بعد اومانيست فرانسوى چارلز بويل(4) (1475ـ1553) در كتابش با نام «ساپينت»(5) درباره اين موضوع بحث كرد، در آنجا انسان خردمند با پرومتوس(6) برابرى مى‏كند و برابرى وى در خردى است كه پرومتوس به نيروهاى انسانى اعطا كرده‏است تا طبيعت وى را كمال بخشد.(7)

 

به اين ترتيب اومانيست‏ها معتقد بودند كه خرد آدمى كه برابر با خرد خداست قادر است تا بتنهايى بر انسان و نظام بشرى حكومت نمايد.

 

از طرفى براساس روان‏شناسى اومانيستى «مفهوم خويش» يك نقطه محورى است. در اين «تركيب» شخصى در نظريه روان‏درمانى كارل راجرز(8) (متولد 1902) طرح شده است كه دريافتهاى او در مورد دنياى اطرافش بر طبق تجربه شخصى او مى‏باشد. اين دريافتها فرد را صرفا به سمت برطرف كردن نيازهاى «خويش» سوق مى‏دهد. راجرز تأكيد مى‏كند كه فرد در سير بالندگى خويش براى خودفعليتى(9) (خود شدن)، خودصيانتى(10) (خودنگهدارى) و خودرفعتى(11) (خود را بالاتر بردن) تلاش سختى مى‏كند... لودويك بنيس وانجر(12) (1881ـ1957) روان‏پزشك سويسى و پيشرو قديمى روان‏شناسى اگزيستانسياليستى بر مفهوم «طرح جهانى»،(13) كه در آن به كليت وجود انسانى توجه كرده بود، تأكيد كرد. بر طبق نظريه او، انسان محصول محيطش نيست بلكه خالق محيط خويش است. در اين طرز تلقى رشد و بلوغ به‏صورت فرآيندى در نظر گرفته شده است كه در طول آن فرد تحقق مى‏يابد و از نظام ارزشهاى خويش تبعيت مى‏كند.(14)

 

ملاحظه مى‏شود كه روان‏شناسى اومانيستى به انسان به‏عنوان موجودى كاملاً متمركز بر خود توجه مى‏كند. در اين ديدگاه، هريك از انسانها يگانه و منحصر به فرد است ( و نه به صورت افرادى از يك نوع مشترك) و هر فردى حتى در مورد نظام ارزشى حاكم بر رفتارش كاملاً قائم به خود مى‏باشد؛ گويى در ديدگاه اومانيست‏ها علل فاعلى و غايى نيز در درون انسان قرار دارد تا جايى‏كه نه تنها فرد به‏صورتى منفرد و بريده از علل خارجى، به فعليت رساننده تمامى استعدادها و قواى خويش است بلكه حتى در بردارنده غايت وجودى خود نيز مى‏باشد و در طريق خودفعليتى، خودصيانتى و خودرفعتى كاملاً تنها و قائم به خويشتن است كه اين تنهايى اگزيستانس [ وجودِ مقيّد [به عقيده روان‏شناسانى چون كلارك مستكاس(15)به اضطراب افراط‏آميزى منجر مى‏شود.

 

اكثر مكاتب فلسفى بعد از رنسانس، به‏نحوى ريشه‏اى، از تفكر اومانيستى متأثر مى‏باشند. به‏عنوان مثال: كمونيسم كه بيشترين نظريات را در باب مردم‏گرايى ارائه داده است؛ پراگماتيسم كه بر اصالت عمل تكيه مى‏كند؛ پرسوناليسم كه براى روح آدمى بيشترين قدرت تأثير را قايل است و اگزيستانسياليسم كه تأكيدى فراوان بر وجود بالفعل آدمى دارد،(16) همگى به انسان به عنوان وجودى قائم به ذات كه خود، فاعل و غايت خويش است نظر كرده‏اند.

 

تحليلى بر خود بنياد انگارى اومانيستى

از آنجا كه در رنسانس بيشترين تأكيد بر ارزش انسان و اختيار و آزادى وى بود (تاجايى كه خرد آدمى در عرض خرد خداوند قرار گرفت) فلسفه‏هاى بعد از رنسانس نيز تحت تأثير چنين اعتقادى كوشيدند تا انسان را به‏صورتى قائم به ذات و خودكفا به‏عنوان مبداء شناخت معرفى سازند و نقطه آغازين فرآيند شناخت و معرفت را به گونه‏اى مستقل از هر منبع متعالى، به او نسبت دهند، يعنى وجود آدمى را به‏عنوان خاستگاه شناخت معرفى كنند. در اين قسمت، به مراحل تكوين اين‏گونه تلقى از انسان در آراى فلاسفه‏اى كه بارزترين شخصيتهاى تفكر اومانيستى مى‏باشند، پرداخته مى‏شود.

 

1ـ رنه دكارت (1596 ـ 1650)

دكارت با جمله معروفش "من مى‏انديشم پس هستم" آغازگر سير معرفت‏شناسى اومانيستى بود. وى پس از اينكه به هرچه مى‏توان شك كرد، شك مى‏كند از قضيه بديهى مى‏انديشم پس هستم آغاز مى‏كند و با مبدأ قرار دادن خويش به اثبات وجود خدا مى‏پردازد، به اين معنا كه من وجود دارم بنابراين خدا وجود دارد.(17)نكته ديگرى كه بايد به آن توجه شود اين است كه در كتاب تأملات، آنجا كه دكارت روش تحليلى برهان را پيگيرى مى‏كند، با نظام اكتشاف سر و كار دارد نه با نظام وجود. در نظام وجود، خدا مقدم است ... دكارت در مابعدالطبيعه خود نيز با آن اصل وجودى كه در نظام وجود مقدم است (خدا) آغاز نمى‏كند بلكه با نفس متناهى آغاز مى‏كند... وى با درك شهودى وجود نفس شروع مى‏كند و به‏سوى اثبات معيار حقيقت، يعنى وجود خدا و وجود جهان مادى پيش مى‏رود...[ لازم به ذكر است كه ] مقصود از شهود در فلسفه دكارت فعاليت عقلى محض و رؤيت عقلى است كه آن‏چنان واضح و متمايز است كه جايى براى شك باقى نمى‏گذارد.(18)در تفكر دكارت به‏جاى آنكه شناخت در يك قوس نزولى از مبداء فيض (خدا) آغاز شود و به اشياى عالم مادى برسد و بار ديگر در سيرى صعودى به‏صورتى كاملتر به شهود حق واصل گردد ابتدا از نفس متناهى آدمى آغاز شده و سپس انديشه و تفكر محدود تلاش مى‏كند تا به شناخت نامحدود نايل شود كه اين شناخت خداوند هم به‏منظور اقامه حجت براى اثبات عالم مادى است زيرا چون خدا فريبكار نيست پس يك عالم مادى وجود دارد كه مدرك نفس و انديشه "من" واقع مى‏شود. گويى اگر ابزار ديگرى براى اثبات عالم مادى وجود داشت ديگر نيازى به وجود خداوند نبود. در سير معرفت‏شناسى دكارتى به‏نظر مى‏رسد كه فاعل، قوه انديشه انسان و غايت نيز قوه درّاكه آدمى است و خداوند فقط نقش وسيله را دارد و به بيانى ديگر هدف فاعلى و هدف غايى هر دو انسان است و خداوند صرفا جايگاه علتِ اعدادى شناخت و آگاهى را به خود اختصاص داده است.

 

با وجود اينكه دكارت در مقدمه بر كتاب «تأملات در فلسفه اولى» خطاب به رؤساى دانشكده الهيات پاريس مى‏نويسد كه:

 

«من همواره بر اين عقيده بوده‏ام كه دو مسئله مربوط به خدا و نفس، در صدر مسائلى است كه بايد آنها را با دلايل فلسفى اثبات نمود نه با دلايل كلامى. زيرا هرچند براى ما اهل ايمان كافى است كه از طريق ايمان بپذيريم خدا وجود دارد و روح انسان با فناى تن نابود نمى‏شود، اما يقين دارم كه هرگز نمى‏توان ملحدان را به واقعيت هيچ دينى و حتى به هيچ فضيلت اخلاقى معتقد ساخت، مگر آنكه نخست اين دو موضع را با عقل فطرى به ايشان ثابت كنيم.»(19)

 

اما وى به‏رغم تلاش مقدسش به‏نظر مى‏رسد كه در روشهاى استدلالى‏اش دچار اشتباه شده است زيرا براهين وى بيش از آنكه به اثبات عالم روح و معنا بينجامد به اثبات عالم ماده و جسم منجر شد. به بيانى ديگر، هرگاه "من" انسان، خاستگاه شناخت قرار گيرد (درحالى‏كه اتصال خود را با هر آنچه فوق فاهمه محدود وى مى‏باشد قطع كرده باشد) در نهايت طبق قاعده سنخيت علت و معلول آنچه را مورد شناخت قرار مى‏دهد (به عوض خدا و بقاى روح كه امورى نامحدود هستند) باز هم عالم محدود ماده خواهد بود.

 

نكته ديگر اينكه دكارت در فلسفه خويش به دو آليسمى بغرنج و آزاردهنده مى‏رسد كه در اين مورد بايد گفت اگر موجود متفكر را بكلى متمايز از بدن بدانيم جوهرى ذهنى خواهد بود كه حتى اگر در عالم، جسمى هم وجود نداشته باشد (خواه جسم خودش و خواه جسم ديگر) همچنان فكر خواهد كرد. حال اين ذهن، ايده‏هاى خود را از كجا به دست مى‏آورد؟ جواب كاملاً روشن است فقط و فقط از خودش. ذهن اين استعداد طبيعى را دارد كه با شهود مستقيم، مفاهيمى را در خود بيابد كه از ذواتى حقيقى، ازلى و تغييرناپذير حكايت مى‏كنند؛ مانند خود ذهن، خدا، جسم (يعنى امتداد محض) مثلث و ... در دسته اول از مفاهيم، اوصاف مفاهيم الهى سنت اگوستين را آسان مى‏توان يافت اما مفاهيم اگوستين بر فراز ذهن مى‏درخشيدند و دكارت اكنون آنها را در درون خود ذهن موجود مى‏داند.(20)

 

در واقع دكارت باعث گسترش ايده "اصالت ماده" در سرتاسر قرن هجدهم بود نه ولتر (چه رسد به لاك) زيرا دكارت بود كه وظيفه سنگين اثبات تجرد نفس را با روش رياضى به عهده گرفت و براى اينكه كار را هرچه كاملتر انجام دهد از اينجا آغاز كرد كه نفس اسكولاستيك(21) كهن را كه صورت بدن شمرده مى‏شد به روح مفارق از بدن بازگرداند، اما اكنون كه اين روح ديگر مرده بود، بدنى به جاى مانده بود كه نه روح داشت و نه نفس، آرى بدن بيش از يك ماشين نبود و خود دكارت هم پيوسته همين را مى‏گفت، اما اين را ديگر پيش‏بينى نكرده بود كه اين ماشين انسانى روزى، روح خود را از دست خواهد داد و در آن صورت از آن خواهند خواست كه حتى فكر توليد كند. اينجا بود كه نتايج غيرمنتظره اما در عين حال اجتناب‏ناپذير روش رياضى دكارت نمودار شد. اگر شما بخواهيد يك واقعيت مشخص عينى را با توجه به مفاهيم متمايزى كه دارد به اشياى متعدد جدا از هم تجزيه‏كنيد جوهر واحد انسانى به دو جوهر واقعا متمايز به‏نام نفس و بدن تجزيه مى‏شود. حال فرض كنيم نتوانستيد وجود چنين روح مفارقى را با برهان رياضى ثابت كنيد، در آن صورت اثبات آن به هيچ طريقه ديگرى ممكن نخواهد بود. شما حق نداريد براى اثبات وجود روح، به آنچه در بدن جريان دارد تمسك جوييد، چون با اين روش تنها وجود نفس [ به‏عنوان صورت براى ماده بدن [را مى‏توانيد ثابت كنيد نه وجود روح [ مفارق [ را. زيرا وجود روح نه با روش رياضى قابل اثبات است و نه با شيوه تجربى، بلكه لازمه بديهى اين دو روش اين است كه روحى وجود نداشته باشد.(22) دو آليسم دكارتى نتيجه اجتناب‏ناپذير مبانى معرفت‏شناسى وى بود زيرا هنگامى كه در شناخت‏شناسى دكارت اتصال "من" شناسند، كاملاً با امور مافوق قطع شد. اين انفصال نفس انديشنده آدمى از روح مفارق در نهايت به ثنويت جسم و جان منجر شد، تا جايى‏كه وى هيچ راه‏حلى براى مشكل ارتباط نداشتن ماده و معنا نيافت و على‏رغم اينكه با توسل به رياضى سعى كرد تا براهينى براى اصالت روح ارائه كند، نتوانست روح مجردى را كه در ابتداى معرفت‏شناسى‏اش رابطه آن را با نفس آدمى قطع كرده بود اثبات نمايد بلكه تنها توانست همان نفس انسان را كه صورت بدن است، ثابت كند. از طرفى حتى اگر جوهر ذهنى دكارت كاملاً مستقل و بدون وابستگى به جسم در نظر گرفته شود، چون براساس نظريه وى تمام ايده‏ها و تصورات اين جوهر ذهنى از نفس آدمى برمى‏آيد و مجردات مافوق ماده نقشى در افاضه آن صور ندارند، اين امر به اصالت روح نخواهد انجاميد بلكه دقيقا بعكس هدف دكارت (كه مى‏خواست خدا و بقاى روح را اثبات كند) به اصالت ماده در تفكر "لامترى" انجاميد، يعنى از دل روح‏گرايى دكارتى تفكر ماده‏گرايانه لامترى بيرون آمد زيرا ايده‏هاى دكارت برخاسته از نفس محدود و متناهى آدمى بود و از دل "من" به عنوان فاعل شناسنده بيرون مى‏آمد. درنتيجه زمانى رسيد كه به تبع قطع ارتباط روح و جسم (حتى اگر به منظور اثبات روح صورت گيرد) جسم اصالت يافت زيرا اصالت روح دكارتى ريشه در نفس محدود آدمى، و نفس محدود آدمى ريشه در تصورات و ايده‏هاى منبعث از ذات محدود انسان دارد، بنابراين معرفت‏شناسى دكارت به اصالت جسم و ماده در تفكر ماترياليستى منجر شد تاجايى كه در تفكر ماركس به عيان مشاهده مى‏شود كه حتى پديده تفكر نيز از جسم و ماده ناشى مى‏شود و نفس و روح ارزش و منزلتى را كه در تفكر دكارتى داشت نيز از دست مى‏دهد و اين امر نتيجه گريزناپذير اتكا به نفس محدود انسانى به عنوان فاعل شناسنده در تفكر دكارت است. از طرفى، بنا به عقيده ژيلسون، هرگز نمى‏توان براى اثبات وجود روح از روش رياضى دكارت و يا روش تجربى تجربه‏گرايان استفاده‏كرد زيرا نه تعقل محض در رياضى قدرت احاطه بر روح مفارق را دارد و نه مشاهده و آزمون و خطا در علوم‏تجربى چنين قدرتى را خواهد داشت و هركدام از عقل و تجربه صرفا اثبات‏كننده زيرمجموعه‏هاى خود هستند و قادر نيستند تا امورى وراى حيطه خويش را اثبات كنند. چنين است كه خداى اثبات‏شده در فلسفه دكارت، بنا به گفته ژيلسون، خدايى مفهومى است كه فقط به كار رفع نقص از فلسفه دكارت مى‏آيد و نه خدايى مصداقى كه بتوان او را پرستيد زيرا اگر ذهن انسان به‏صورتى قائم به خود، فاعل شناسايى شود خدايى كه مخلوق ذهن آدمى است بيش از يك مفهوم محاط در ذهن نخواهد بود. به اين ترتيب پس از دكارت، "من" موضوع‏شناسايى(23) و هرچيز ديگرى متعلق شناسايى(24) "من" مى‏شود. "من" هست و همه عالم. در واقع ذهن‏باورى(25) به‏نحوى تعيّن اومانيسم دكارتى است يعنى انسان محور عالم است. قبل از دكارت اين ذهن‏باورى سابقه نداشت و بشر خود را محور امور نمى‏دانست بنابراين دكارت را مى‏توان بنيانگذار چنين نحوه نگرشى تلقى كرد.

 

2ـ باروخ اسپينوزا (1632 ـ 1677)

يكى ديگر از چهره‏هاى برجسته تفكر اومانيستى در فلسفه، اسپينوزا است كه در اين قسمت مبانى معرفت‏شناسى وى تحليل و بررسى مى‏شود.

 

اسپينوزا اين جز از فلسفه دكارت، كه وجود خداوند را ضامن يقينى بودن علم مى‏دانست و نيز به تمايزى كه آن فلسفه ميان فهم و اراده قايل مى‏شد، عقيده نداشت. در نظر اسپينوزا فكر صحيح و راست، مانند افكار رياضى، دليل يقينى بودن خود را همراه خود دارد. فكر و تصور به خودى خود تصديقى است و در آن است كه اراده به موضوع خويش اتصال پيدا مى‏كند. ذهن مى‏تواند جريان طبيعت را به‏وسيله خط زنجير استدلال، تكوين و احداث كند به شرط اينكه بتواند علت تمام آثار را به دست آورد همان‏گونه كه مهندس مى‏تواند دايره را از روى يك علت واضح كه عبارت از "ذات" دايره است با كمال وضوح و روشنى بسازد... هندسه تحليلى اثبات مى‏كند كه ممكن است نظم افكار و تصورات، مشابه نظم تعبيرات فضايى باشد از اين لحاظ معادله منحنى و خود منحنى وجود واحدى هستند، زيرا هر دو تاى آنها را نظم واحدى مى‏سازد، بنابراين اگر ذهن به جايى برسد كه بتواند با ميانجى‏گرى علتى كه به طور مطلق جنبه اوّليت دارد و به عبارت ديگر علت تمام آثار است به درك اتصالات علل و معلول موفق شود خواهيم ديد كه اين سلسله‏هاى عليّت در آن واحد شامل تصورات و موجودات خارجى هر دو مى‏شود و هيچ امرى كه قابل دريافتن يا احساس شدن باشد در خارج اين ميدان پيشرفت و ترقى قرار نمى‏گيرد. فكر در جنبش واحدى كه ضرورت منطقى دارد و در يك آن شامل عمل تعقل و اراده و فسق است جهان ماده و روح، هر دو، را فرا مى‏گيرد. اين گوهر و دليل و علتى را كه مطلقا جنبه اوّليت دارد و در خود و براى خود است اسپينوزا "جوهر" مى‏نامد. اين جوهر، فكر و امتداد، هر دو را توضيح مى‏دهد و در هر وجود و در هر تصور، ريشه و منبع نظمى است كه در آن گسترده مى‏شود و عقل بشرى در آن، خدا را وجودى مطلقا بى‏پايان مى‏بيند.(26)

 

چنانكه از نظرات اسپينوزا برمى‏آيد در مبانى معرفت‏شناسى وى ديگر نيازى به خداوندى كه در جهان‏بينى دكارت به‏عنوان علت معدّه علم و معرفت حس مى‏شد نيز احساس نمى‏شود، به اين معنا كه اسپينوزا آن‏چنان به توانايى انسان و قائم به خود بودن وى در شناخت معتقد بود كه حتى نقش خداوند را به‏عنوان علت اعدادى (كه در فلسفه دكارت موجب يقين به واقعى بودن عالم مادى مى‏شد) لازم نمى‏شمرد، وى براى فكر انسان آن قدر توانايى قايل بود كه قدرت احاطه بر تمامى امور (حتى امور بى‏پايان) را داشته باشد گويى به عوض اينكه فكر آدمى زيرمجموعه‏اى از عالم وجود باشد، عالم وجود خود زيرمجموعه‏اى از فكر انسان است. اسپينوزا حتى قدرت تكوين و احداث جريان طبيعت را براى ذهن قايل بود و اعتقاد داشت كه ذهن آدمى قادر است تا با دستيابى به علت، بر معلولها نيز اشراف حاصل كند و با دريافت جوهر واحد قادر است هر دو بعد آن جوهر را (كه يكى تصورات و ديگرى موجودات خارجى هستند) ادراك نمايد. اسپينوزا كوشيد تا با طرح "جوهر واحد" خويش مشكل انفصال ماده و روح در فلسفه دكارت را حل كند زيرا جوهر واحد اسپينوزا مى‏توانست نقطه آغازين ماده و فكر باشد. به عقيده او عقل بشر قادر است تا در اتصال فكر و ماده، كه همان جوهر باشد، خدا را وجودى مطلقا بى‏پايان ببيند. وى مخالف تفكر دينى بود و صرفا به توحيدعقلانى اعتقاد داشت چنانكه گويى تفكر دينى ميزان فعاليت ذهن آدمى را كاهش مى‏دهد و ذهن منفعلانه به تبعيت كشيده مى‏شود. پايه معرفت‏شناسى اسپينوزا نيز بر توانايى عقل آدمى به‏صورتى هم‏ارز با خرد خداوند قرار دارد و تأثيرپذيرى از تعاليم دينى را منافى توحيد عقلانى مى‏داند، به اين معنا كه گويى عنصر وحى استقلال عقل و ذهن آدمى را خدشه‏دار مى‏سازد و از نظر او بايد به عوض توحيد برخاسته از دين، به توحيد عقلانى انديشيد. درحالى‏كه بايد گفت اگر به‏نظر اسپينوزا (شرط دستيابى انسان به فكر و امتداد دستيابى به علت آنها يعنى جوهر واحد است) راههاى رسيدن به اين علت و جوهر واحد چيست؟ به‏نظر مى‏رسد در اينجا خلطى بين دو حوزه مفهوم و مصداق صورت گرفته است. بايد پرسيد كه آيا آن جوهر واحد صرفا مفهوم علت است يا مصداق علت مى‏باشد؟ اگر مانند خداى فلسفه دكارت همان مفهوم باشد، شايد بتوان مفهوم نامتناهى را در ذهن به‏عنوان جوهر واحد تصور كرد كه طبعا آن علت ذهنى، مخلوق ذهن است. اما اگر خداى فلسفه اسپينوزا به‏عنوان مصداق مطرح شده و موجودى حقيقى است در اين صورت چگونه ذهن وعقل متناهى مى‏تواند بر آنچه در خارج به‏عنوان وجود بى‏نهايت تشخص دارد احاطه يابد؟ به‏نظر مى‏رسد كه حتى همان توحيد عقلانى اسپينوزا و دستيابى به علتى كه شامل هر دو بعد فكر و امتداد (در فلسفه او) مى‏شود بدون پذيرش تصور خدا و كمال افاضه‏شده از جانب خداى خالق او، نه خداى مخلوق ذهن، ممكن نباشد، يعنى بايد شناخت علت كه خداوند است از جانب خود او به‏عنوان موجودى حقيقى وبى‏نهايت، به ذهن افاضه شود (كه لازمه اين امر، مدد جستن از وحى مى‏باشد) تا بتوان با تصورى از علت، به معلولهاى او نيز اشراف حاصل كرد كه از خداى مفهومى و مخلوق ذهن چنين امرى برنمى‏آيد.

 

اصولاً در تفكر اسپينوزا، آنچه تعالى دارد فكر و عقل آدمى است به‏گونه‏اى كه عقل آدمى محيط و خدا كه به منزله طبيعت است محاط در عقل انسان است. "اسپينوزا نفس و بدن را دو شأن يا دو حالت متناهى از دو صفت جوهر الهى مى‏داند و اين امر يكى شمردن آنهاست با خدا و اين همان مكتب "همه خدايى" است.(27) همه خدايى يا وحدت وجود در انديشه اسپينوزا با آن معناى عرفانى از وحدت وجود كه همه عالم و از جمله طبيعت را تجلّى خداوند مى‏داند تفاوت اساسى دارد زيرا خداى عارفان محيط بر تمام عالم هستى و از جمله طبيعت است درحالى‏كه خداى اسپينوزا محدود در عالم طبيعت مى‏باشد. اصولاً در انديشه اسپينوزا اشياى جزئى بيش از مفاهيم كلى قابل اعتماد هستند چنانچه از نظر وى در اشيا جايى براى حضور كليات وجود ندارد. از آنجا كه اين تصاوير در افراد مختلف به صور مختلف پديد مى‏آيند، آنچه اسپينوزا "مفاهيم كلى" مى‏نامد از فرد تا فرد فرق مى‏كند و ازاين‏رو معرفتى كه به يارى آنها بيان مى‏شود بى‏ترديد آشفته است...(28)اگر قرار شود كه برطبق نظريه اسپينوزا عقل آدمى تنها ميزان شناخت و معرفت باشد، در اين صورت شناخت و آگاهى به تعداد افراد آدمى متفاوت خواهد شد لذا حتى اگر به جوهر واحدى به‏عنوان علت و مبدأ معتقد شويم سرانجام اين جوهر فرد كه مخلوق ذهن انسان است به علت كثرت افراد آدمى و كثرت شناختها، دچار كثرت مى‏شود و در واقع ديگر يك جوهر فرد نيست تا بتواند مقصد واحدى را دنبال كند و بناچار به بى‏هدفى منجر خواهد شد، چرا كه با اختلاف شناخت نسبت به علت فاعلى نمى‏توان به وحدت در هدف و علت غايى رسيد و در اينجاست كه وقتى هدفى در كار نباشد خوبى و بدى نيز بى‏معنا مى‏شود و امرى نسبى و وابسته به تخيّل افراد خواهد شد.

 

3ـ ايمانوئل كانت (1724 ـ 1804)

كانت در اوج معرفت‏شناسى اومانيستى دست به يك انقلاب كپرنيكى (خورشيد مركزى) در علم و فلسفه زد. به اين معنا كه وى معتقد بود انسان موضوع و فاعل شناسايى (سوژه) است و در عين حال اين سوژه خود در شناسايى دخيل است، چنين نيست كه فقط اشيا در ذهن منعكس شوند بلكه ذهن خودش منشأ و خاستگاه شناخت است و عمل شناسايى حاصل تفاعل "من" در نقش سوژه و "جزمن" در نقش ابژه مى‏باشد.

 

(كانت فكر مى‏كرد كه ذهن داراى سه قوه اصلى "احساس"، "شناختن" و "اراده" است و هريك از اينها به يكى از سه نقّادى وى اختصاص يافته است.(29)"كانت و پيروانش براى رسيدن به نتايج فلسفى بر معرفت تكيه مى‏كنند. در مشرب آنها بر ذهن در برابر ماده تأكيد شده است و اين امر سرانجام منجر به اين قول مى‏شود كه فقط ذهن وجود دارد."(30)

 

"كانت مى‏گويد كه دنياى خارج فقط ماده احساس را باعث مى‏شود، اما دستگاه ذهنى خود ما اين ماده را در زمان و مكان تنظيم مى‏كند و تصوراتى كه به‏واسطه آنها تجربه را مى‏فهميم، فراهم مى‏سازد. امور نفس‏الامرى، يا اشياى فى‏نفسه، كه علل احساسهاى ما هستند، شناختنى نيستند. اين امور واقع در زمان يا مكان نيستند، جوهر نيستند و نمى‏توان آنها را با هيچ‏يك از تصورات "كلى"اى كه خود كانت معقولات مى‏نامد، وصف كرد. زمان و مكان ذهنى‏اند و جزء دستگاه ادراك ما هستند. كانت مى‏گويد كه زمان و مكان تصور نيستند بلكه اشكالى از "ديد"اند اما تصورات از پيش هم وجود دارد و آن "معقولات" دوازده‏گانه است كه كانت از منطقى قياسى گرفته است."(31)

 

"محور تفكرات كانت آن است كه جهان ما آن اندازه موجود است كه آن را فكر مى‏كنيم يعنى آن اندازه كه تابع قوانين تفكر است. وى مى‏گويد:

 

تاكنون چنين فرض مى‏كردند كه تمام علوم و معارف ما بايد مطابق اشيا انتظام پيدا كند، خوب است يك‏بار هم در صدد تحقيق اين مسئله برآيند كه اگر اشيا مطابق معرفت ما تنظيم شوند شايد سعادت بيشترى به ما دست دهد.

 

و اين همان انقلاب بحرانى است كه در نظريه معرفت پيش آمده و به‏وسيله خود كانت هنگام مقايسه با انقلاب كپرنيك در علم نجوم بيان شده است. بنابراين يقينى كه وابسته به حقايق علمى است، امرى نيست كه بتوان آن را اشتباه و توهّمى دانست. خود ساختمان ذهن بشر طورى است كه تمام معرفتهاى آن صميما و حقا در حدودى كه به‏وسيله نقّادى اكتشاف شده، قرار مى‏گيرند. براى اين واقعگرايى تجربى، شرط اصلى "تصوريگرى "بيرون از تجربه است، "شى‏ء به خود" از راه علم قابل شناخته شدن نيست و عقل كه تصور مى‏كند مى‏تواند به گوهر اشيا و عمق "من" از لحاظ روان‏شناختى برسد دچار اشتباه است. روان‏شناسى عقل و متافيزيك "در ارتباط به "شى‏ء به خود" و علم الهى عقلى وجود ندارد، نمى‏تواند وجود داشته باشد [ در معرفت‏شناسى كانت ] ما به چيزى جز "نمودها" دسترسى نداريم. بنابراين چنان به‏نظر مى‏رسد كه در مورد هرچه از حيطه علم نمودى خارج است، يعنى در مورد علم اخلاق و علم دين، نقادى كانت بيش از مذهب شك هيوم و ريشه‏دارتر از آن متمايل به نفى و انكار است زيرا با تكيه بر نيروهاى خود عقل به جايى نمى‏رسد."(32)

 

فلسفه كانت به‏نحوى منظم‏تر از فلسفه‏هاى اومانيستى پيش از خود تواناييهاى ذهن آدمى را تحليل مى‏كند و سرانجام به‏گونه‏اى منصفانه اعتراف مى‏كند كه ذهن آدمى كه در تفكر وى قائم به خود (و بدون ارتباط با عاملى مافوق عالم ماده) مى‏باشد قدرت شناخت حقيقت را ندارد. به بيانى ديگر فلسفه كانت عالم نمودها و ظواهر است و در آن اثرى از حقيقت نيست. وى در پاسخ به مشكل ثنويت دكارتى اصولاً حقيقت و معناى واقعى موجودات را دست نيافتنى معرفى كرد و در نظريات وى نه تنها اثرى از جوهر واحد اسپينوزا به‏عنوان آشتى‏دهنده دو بعد ماده و معنا نيست بلكه حتى ارتباط فكر با امتداد و به بيانى ديگر ماده نيز قطع شده است تاجايى كه كانت مى‏گويد اصولاً راهى به حقيقت امور و حتى عمق و حقيقت "من" از لحاظ روان‏شناختى وجود ندارد. محدوده معرفت فقط در نمود ذهنى موجودات خلاصه مى‏شود و اين نتيجه طبيعى تلاش كانت است كه مى‏كوشيد اشيا را مطابق معرفت "من" تنظيم كند و ذهن آدمى را محور و اصل در صورت دادن به اشيا مى‏دانست.

 

"در فلسفه كانت موضوع تحقق دنياى معلوم از راه تصورى كه تنها در ذهن عالِم صورت مى‏گرفت صراحت تمام يافت و ايدآليسم جنبه مابعدالطبيعه و جهان‏شناسى خود را از دست داد تا بتواند با خرد و شناخت روش معرفت ارتباط حاصل كند."(33)

 

"كانت معتقد است كه ما عالم را طورى مى‏شناسيم كه مى‏توانيم بشناسيم و سوژه در اين شناسايى دخالت مى‏كند (انقلاب كپرنيكى كانت) به اين معنا كه انسان است كه به عالم معنا مى‏دهد و انسان واهب‏الصور است. من هستم كه در عمل شناسايى به "نفس‏الامر" صورت مى‏دهم و اين سابژكتيويسم دوره جديد و به عبارتى ديگر اومانيسم دوره جديد است، يعنى عالم به خودى خود ماده محض است و عالم نفس‏الامرى هيولاست و من به آن صورت مى‏بخشم."(34)

 

"در فلسفه كانت فرض بر اين است كه ادراكها معلوم چيزهاى در خودند، يا به قول خودمان از وقايع جهان مادى منبعث هستند. اما اين فرض به‏هيچ‏وجه ضرورت منطقى ندارد. اگر اين فرض را ترك كنيم، آن وقت ديگر ادراكها به هيچ معنى مهمى "ذهنى" نخواهند بود، زيرا چيزى كه در برابر آنها قرار بگيرد وجود نخواهد داشت. "چيز در خود" در فلسفه كانت عنصر ناجورى بود و اخلاف بلافصل كانت آن را به دور انداختند و درنتيجه در ورطه‏اى بسيار شبيه به "اصالت من"(35) افتادند. تناقضات فلسفه كانت طورى بود كه اين امر را اجتناب‏ناپذير مى‏ساخت. فلاسفه متأثر از كانت بايستى بسرعت يا به‏سوى تجربه پيش روند يا به‏سوى مطلق .. خلف بلافصل كانت يعنى فيخته (1762ـ 1814) "چيزهاى در خود" را رها كرد و اعتقاد به اصالت ذهن را به‏حدى رساند كه جنون‏آميز به‏نظر مى‏رسد. وى مى‏گويد:

 

كه "من"(36)يگانه واقعيت نهايى است، و بدان سبب وجود دارد كه خود، مبناى وجود خداست. "جز من" كه داراى واقعيت فرعى است نيز وجود دارد زيرا كه "من" مبناى وجود آن است.(37)

 

معرفت‏شناسى كانت در شاگردش، فيخته، اين اثر را داشت كه او علاوه بر پذيرش فاعليت مطلق ذهن (در فلسفه كانت) كوشيد تا به‏نحوى ثنويت دكارتى را حل كند زيرا شكاف بين بودها و نمودها در جهان‏بينى كانت بسيار عميقتر از شكاف ميان جسم و روح دكارتى شده بود لذا سعى كرد تا بار ديگر اين دوئيت را به وحدت تبديل كند اما در اين وحدت آنچه حاكم مطلق بود ذهن آدمى بود ولاغير؛ چنانكه او سؤال كرد: " از كجا معلوم كه ماده علم نيز مانند صورتش در خود ذهن نباشد و اگر چنين باشد امتياز عوارض و ذات از ميان مى‏رود، زيرا كه عوارض را ما نتيجه تأثيراتى دانستيم كه از خارج بر ذهن وارد مى‏شود، ولى چون معتقد شديم كه از خارج تأثيراتى به ذهن نمى‏رسد و همه از خود ذهن برمى‏آيد، عوارض بى‏حقيقت مى‏شود و براى وجود ذوات هم كه منشاء ظهور آن عوارض پنداشته بوديم، محلى باقى نمى‏ماند، و اصل اصيل يك چيز مى‏شود يعنى همان كه علم به او منسوب است و همان كه مى‏گويد "من" و معلوم را هم خود او مى‏سازد و خلق مى‏كند. بيان مطلب اينكه آنچه مردم "وجود" مى‏دانند خواه عوارض باشد خواه ذوات، حقيقت ندارد و ظواهر است، بود نيست، نمود است و آنچه حقيقت دارد همان "من" است."(38)

 

بنابراين نگرش كانت به "من" نمى‏تواند حتى كاشف حقيقت اشيا شود و در تفكر شاگردش، فيخته، حقيقت محض منحصر به فرد تلقى مى‏شود؛ به اين ترتيب فيخته همه‏چيز را مطلقا در همان نمود خلاصه مى‏كند و به بيانى ديگر "بودى" جز "نمود" قايل نمى‏شود تا دوئيت كانت را به وحدت تبديل نمايد.

 

و اما در مورد معرفت مابعدالطبيعه كانت معتقد است كه شناسايى آن محال است زيرا "جميع موادى كه ذهن روى آنها كار مى‏كند تحت صور مكان و زمان ظاهر مى‏شوند" به عبارت ديگر حواس، يگانه منبع اول‏شناسايى است، بنابراين مقولات فقط تا آنجا معتبرند كه مى‏توانند به تجربه حسى مربوط باشند. هر مقوله‏اى رابطه و پيوندى مخصوص با زمان دارد و دشوار است معقولاتى كه به‏موجب تعريف اصلاً زمانى نيستند معتبر و با معنى باشند."(39)

 

"كانت نتيجه گرفت كه به‏طوركلى كار تهوّرآميز علم مابعدالطبيعه به‏معناى متعارف آن، محكوم به شكست و ناكامى است. قوّه فاهمه ما در بالاترين حد توانايى خود فقط مى‏تواند به كشف اوضاع و احوالى نايل شود كه موجب شناسايى ما از عالم پديدار است، ليكن هر كوششى براى رفتن به وراى اين عالم و به كار بردن اوصاف ضرورى احكام ما درباره تجربه براى كشف عناصر عالم واقعى همواره به شكست و بدفرجامى منتهى مى‏شود. ما هيچ‏گاه نمى‏توانيم بگوييم كه عالم ذات معقول، زمانى و مكانى است، بلكه فقط اين را مى‏توانيم بگوييم كه عالم پديدار بايد چنين باشد. ما هرگز نمى‏توانيم بگوييم كه عالم ذاتِ معقول شامل جواهر و حوادثى است كه به‏نحو علّى با هم مرتبط هستند، بلكه فقط اين را مى‏توانيم بگوييم كه عالم حق بايد اين‏گونه تفسير شود. بنابراين هر كوششى براى بحث و استدلال درباره قلمرو "خود" (نفس) يا شى‏ء فى‏نفسه (جهان) يا خدا، در نظر كانت فقط يك توهّم جدلى اسف‏انگيز است."(40) كانت گفت:

 

روش صحيح متافيزيك، اساسا همان روشى است كه نيوتن در علوم طبيعى به كار برده و نتايج چشمگيرى هم داشته است.(41)

 

كانت در همان روز و همان دقيقه‏اى كه اين عبارات ساده را مى‏نوشت از "خط مرگى" عبور مى‏كرد كه در وراى آن بيابان خشك و باير بود و هيچ مابعدالطبيعه‏اى نمى‏توانست در آن زيست كند". ملاحظه مى‏شود كه اگر دكارت بر توانايى عقل محدود براى احاطه بر خداى نامحدود تكيه كرد اما اصول اومانيستى فلسفه وى سرانجام در كانت (با نقادى عقل محض) به ناتوانى عقل منجر شد و درحالى‏كه در تفكر اومانيستى رابطه عقل با ماوراى آن يعنى وحى بكلى قطع شده بود لذا انسان محكوم به تبعيد از عالم شناخت حقيقت و نيز شناخت امور مافوق عالم طبيعت گرديد و حتى راه وصول به خداشناسى طبيعى نيز مسدود شد. به بيانى ديگر، اگر اسپينوزا آن خدايى را كه قائم به ذهن آدمى (به‏عنوان خاستگاه شناخت) بود محدود به عالم طبيعت كرد تا بتواند بدون اتّصال به ماوراى ذهن آدمى شناخته شود اما در فلسفه كانت ناتوانى عقل از شناخت فى‏نفسه طبيعت باعث شد كه انسان حتى از معرفت خدا به‏مثابه طبيعت (در اسپينوزا) نيز محروم گردد.

 

سيرى در معرفت‏شناسى اومانيستى

نهضت اومانيستى كه در ابتدا به‏عنوان نوعى گرايش طرح شده بود در روند رشد خود در قرن شانزدهم با اصل معروف دكارتى "من مى‏انديشم پس هستم" به‏صورت فلسفه و نحوه تفكر خاصى درآمد و انسان بعد از رنسانس كه نيازى به دين در خود احساس نمى‏كرد كوشيد تا نظام فكرى خويش را براساس اصولى كه قائم به آزادى و كرامت انسان (بدون وابستگى به خالق) بود، بنا كند. در اين سير، دكارت آدمى را به‏عنوان اساس هستى و وجود مطرح كرد و اين برخلاف تفكر وابسته به مبدأ بود زيرا در تفكر وابسته به مبدأ، "هستى" و وجود مطلق، اصل در موجوديت انسان است و در باب معرفت‏شناسى، انسان "جايگاه شناخت" مى‏باشد درحالى‏كه در تفكر انسان‏محورانه و يا به بيانى ديگر "خودبنياد انگارانه"(42) انسان، اصل در هستى و وجود است و از نظر معرفت‏شناسى "خاستگاه شناخت" تلقى مى‏شود. بنابراين، اصل دكارتى "من مى‏انديشم پس هستم" كه نقطه آغازى براى محوريت انسان بود در تفكر عقلانى به "فطريات"(43) كه به گونه‏اى مى‏توانست نقطه اتصالى با مبدأ باشد، وابسته بود اما هنگامى‏كه در فلسفه تجربى "جان لاك" فطريات انكار شد،(44)انسان به استقلال كامل از مبدأ دست يافت و آنجا كه "من تجربى" نياز به وجود خدا مى‏بيند در فلسفه باركلى (كه براساس "من مدرِك" بنا شد) به نوعى سفسطه دچار مى‏شود كه به‏جاى اثبات خدا منجر به ساختن خداى ذهنى (كه حتى شكننده‏تر از بتهاى چوبى و سنگى بود) مى‏گردد و "باركلى كه ابتدا قصد اثبات وجود خدا را داشت با معرفت‏شناسى ايدآليستى خود كه مبتنى بر تجربه انسان‏محورانه بود در عمل موفق به اثبات خدايى قائم به ذهن انسان (به عنوان مدرَك) شد كه صرفا بتى ذهنى بود و وجود خارجى نداشت كه اين امر در سالهاى بعد در تفكر فرويدى نمود روشن‏ترى پيدا كرد."(45)

 

سير رشد فلسفه انسان‏گرا در دو وجهه "من عقلانى" و "من تجربى" در فلسفه هيوم به پارادوكس عجيبى رسيد كه چاره‏اى جز شك باقى نماند و هيوم نه تنها جهان ماده را (كه در تفكر باركلى نفى شده بود) انكار كرد بلكه نفس انسانى را نيز كه محور انسان‏گرايى بود منكر شد و نشان داد كه هرگاه انسان "خاستگاه شناخت" قرار گيرد شك دستورى دكارت (پس از عبور از مراحل عقلانى و تجربى) سرنوشتى جز "شك نابودكننده هيوم" نخواهد داشت تا جايى‏كه هيوم نه تنها جوهر مادى و ضرورت عليّت را نفى كرد بلكه "من نفسانى" را نيز كه بعد از دكارت محور تفكر بود انكار نمود و معرفت‏شناسى انسان‏محورانه را كاملاً به بن‏بست رساند چنانكه مى‏گويد: "ما هيچ تأثّرى از خويشتن نداريم و لذا هيچ انديشه‏اى هم از خويشتن وجود ندارد"(46) "گفته شده كه در تاريخ فلسفه، مكاتب شكاك با مكاتب جزمى انسان‏گرا (اومانيسم) قرين بوده است."(47)

 

پس از هيوم كانت مى‏كوشد تا ديگر بار "من" نابودشده را جانى تازه ببخشد و در انقلاب كپرنيكى خود، انسان را به‏عنوان موجودى واهب‏الصور مطرح مى‏كند، آنجا كه "ذهن انسان، ماده خارجى (Noumen) را صورت زمان و مكان مى‏بخشد و بدين ترتيب پديدار (Phenoumen) را مى‏سازد."(48) "كانت كه با تشكيكات هيوم به توانايى راسيوناليسم و عقل محض، مشكوك مى‏شود به بررسى توانايى فاهمه مى‏پردازد و شناخت نفس‏الامرى اشيا را غيرممكن مى‏داند."(49) برگسن در انتقاد از نظريه كانتى ابراز مى‏دارد كه در تفكر وى ميان خود شى‏ء يعنى حقيقت واقع و گوناگونى محسوسى كه با آن معرفت خويش را به عالم خارج مى‏سازيم هيچ نسبت قابل درك و هيچ قدر مشتركى نمى‏بينيم."(50) كانت باگذر از نامعتبر بودن عقل به بررسى فاهمه انسان به‏عنوان واهب‏الصور پرداخت و انسان را سوژه و محور قرار داد چنانچه در تقسيم مراتب وجود (كه آمده بود: وجود يا واجب است و يا ممكن) به تقسيمى جديد دست زد كه موجود يا فاعل شناسا "من" هستم و يا "متعلق شناسايى من" كه در هر صورت نقش محوريّت انسان در تفكر كانت به نهايت استحكام رسيد و ذهن انسان تنها ملاك و خاستگاه شناسايى قلمداد شد. در اين محوريت انسان، جايى براى شناخت مابعدالطبيعه و خدا يافت نمى‏شود چرا كه "كانت اعتقاد داشت در حد و ظرفيت عقل انسانى نيست تا مابعدالطبيعه و خدا را تأييد كند و يا متزلزل و سست سازد."(51)

 

در اين قسمت، با گذر از سوبژكتيويته كانت به بررسى اجمالى معرفت‏شناسى در اخلاف وى پرداخته مى‏شود. همان‏گونه كه پس از دكارت اخلاف وى، اسپينوزا، لايب نيتس و مالبرانش، كوشش كرده‏اند تا دو آليسم تن و روح دكارت را بگونه‏اى به وحدت تبديل كنند (اسپينوزا با جوهر فرد، لايب نيتس با منادولوژى و مالبرانش با اكازيوناليسم) همچنين اخلاف كانت كوشيدند تا مشكل دوآليسم كانتى را حل كنند بنابراين فيخته و شلينگ هريك به سهم خود كوشيدند تا اين ثنويت را به وحدت تبديل نمايد و در اين طريق آنها نيز دچار توجيهاتى سفسطه‏آميز (شبيه به نظريات باركلى) شدند. "به نظر فيخته (1762 ـ 1814) تلاقى "من" با "جز من" مانند تلاقى با چيزى مقدم بر آن و مستقل از آن نيست، "جزمن" آفريده "من" است كه آن را "من" در مقابل خود مى‏نهد تا خود را وضع كند. درنتيجه، تفكر، ما را مؤدّى به دريافت هو هويت "من" و "جزمن" مى‏سازد. اما خداوند داراى تشخّص و تعيّن نيست بلكه خدا همان "من ايدآل انسانيت" و قائم به نفوس جزئى به قيام حلولى و مشتاق به تعيّن خويش است".(52) ملاحظه مى‏شود خدايى كه مخلوق انسان خود محور است چه سرنوشتى پيدا كرده و چگونه انسان در موضع قيوميتِ خداى قائم به ذهن آدمى واقع شده است. به گفته آلبركامو "انسان كه قبلاً پيوستگى خودش را از آفريننده خود وام مى‏گرفت از آن دم كه جدايى خويش را از او رسميت مى‏بخشد، خود را اسير لحظه‏ها و روزهاى گذرا و حساسيتى بى‏حاصل مى‏يابد، اما مانند تمام كسانى‏كه آيينى براى زيستن ندارند سرگشته است."(53) يكى از نمونه‏هاى بارز طغيان انسان خودمحور در مقابل خداوند "ژان پل سارتر" است كه معتقد به خدا انسانى بود، معرفت‏شناسى اومانيستى در سير خودمحورانه‏اش سرانجام به خدا شدن انسان مى‏رسد. به نظر سارتر خدايى وجود ندارد بنابراين فرض نظام يا طرح آفرينش بيهوده است. اين فرض، كه جهان مركب از گروههاى واقعى اشياى متشابه و همانند است كه در يك طبيعت مشترك شريك هستند، محال است. هر فردى يكتا و يگانه و مطلق و كامل است. هيچ طبيعت مشترك انسانى وجود ندارد (هرچند مجموعه مشتركى از اوضاع و احوال يا آنچه او وضع انسانى مى‏نامد، همه ما را فراگرفته است). از اينجا نتيجه مى‏شود كه ارزشهايى وجود ندارند. آنچه مسلّم است اين است كه انسان آزاد است تا خود را گام به گام و تصميم به تصميم بسازد چنان كه راه خود را از ميان اوضاع و احوال پياپى و تعاقبى كه به استقبال او مى‏آيد، مى‏پيمايد... هر انسانى بايد در سراسر حيات خود فقط بر خويش متمركز شود...(54)

 

بنابراين سير اومانيستى تفكر سرانجام در فلسفه سارتر به جايى مى‏رسد كه حتى وحدت نوعىِ انسان نيز انكار مى‏شود و هر انسانى، در نوع خود، منحصر به فرد تلقى مى‏گردد و در تفكر او هيچ زنجيره واحدى جهت پيوستن اين افراد جدا از يكديگر يافت نمى‏شود و اين امر سرچشمه تشتت و از هم گسيختگى مى‏گردد تا جايى‏كه به‏نظر وى "حيات دايما جولانگاه نوع مخصوصى از اضطراب و نگرانى است كه به طور اجتناب‏ناپذيرى بر شعور و ادراك موجودى كه مى‏داند دير يا زود ديگر نخواهد بود، سنگينى مى‏كند... مردن، ماجرايى هولناك و مهيب است."(55)

 

به اين ترتيب سارتر نه تنها به انكار خدا پرداخت بلكه در انسان خدايى اومانيستى به نفى هرگونه ارزشى پرداخت و سرانجام به اضطراب و نگرانى و ترس از نابودى رسيد، زيرا سرنوشت محتوم تفكرى كه انسان فناپذير را محور همه امور و حتى موضوع پرستش قرار دهد چيزى جز اين نيست كه به نهايت پوچى و نيز ترس از عدم مى‏رسد و امكان هرگونه سعادت اين جهانى (كه اومانيست‏هاى دوره رنسانس مطلوب خويش قرار داده بودند و متفكران غربى حدود 600 سال است كه به‏دنبال اين سعادت زمينى و گسسته از متعالى هستند) از انسان سلب خواهد شد.

 

پى‏نوشتها

1- Humanism.

 

2- Autonomy.

 

3- Picodella Mirandola.

 

4- Charles Bouillé.

 

5- De Sapiente.

 

6. در اسطوره‏هاى يونانى آمده است كه پرومتوس انسان را آفريد و به او قدرت تكلّم بخشيد و فاصله اشيا و خواندن و نوشتن را به او آموخت.

 

7- Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards, V.4, P.67-70.

 

8- Carl Rogers.

 

9- Self - actualization.

 

10- Self - maintenance.

 

11- Self _ enhancement.

 

12- Ludwig Binswanger.

 

13- World design.

 

14- Encyclopedia Britanica, V.6,P.138.

 

15- Clark Mostakas.

 

16- See Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards, V.4,P.72.

 

17 ـ رك. دكارت، رنه، تأملات در فلسفه اولى. ترجمه احمد احمدى، تأمل اول، دوم و سوم.

 

18- See Fredrick charles Copleston, A History of Philosophy, V.4, P. 68,78.

 

19 ـ دكارت، رنه. تأملات. ص 16.

 

20 ـ ژيلسون، اتين. نقد تفكر فلسفى غرب. ترجمه احمد احمدى، انتشارات حكمت، 1373، ص 158.

 

21ـ اشاره به تلقى قرون وسطايى از نفس انسان.

 

22 ـ نقد تفكر فلسفى غرب، ص 167 و 168.

 

23- Subject.

 

24- Object.

 

25- Subjectivity.

 

26 ـ دوكاسه، پير. فلسفه‏هاى بزرگ، ترجمه احمد آرام، تهران مصور، 1348، ص 89 و 90.

 

27 ـ ژيلسون، اتين. نقد تفكر فلسفى غرب، ص 180.

 

28 ـ و. هاملين، ديويد. تاريخ معرفت‏شناسى، ترجمه شاپوراعتماد، پژوهشگاه علوم انسانى، تهران، 1374، ص 43.

 

29 ـ پاپكين، ريچارد. استرول،آروم. كليات فلسفه، ترجمه سيد جلال‏الدين مجتبوى، حكمت، تهران، 1374، ص 233.

 

30 ـ راسل، برتراند. تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى، فرانكلين، 1353، كتاب سوم، ص 374.

 

31 ـ همان ص 380.

 

32 ـ دوكاسه، پير. فلسفه‏هاى بزرگ، ص 105.

 

33 ـ ديويى، جان. بنيادنو در فلسفه، ترجمه صالح ابوسعيدى، اقبال، تهران، 1373، ص 57.

 

34 ـ فلسفه يا پژوهش حقيقت، ترجمه سيدجلال‏الدين مجتبوى، حكمت، 1370، ص 280.

 

35- Solipsism.

 

36- Ego.

 

37 ـ كاسيرر، ارنست. فلسفه و فرهنگ، ترجمه بزرگ نادرزاده، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران، 1360، ص 397.

 

38 ـ فروغى، محمد على. سير حكمت در اروپا، زوّار، تهران، 1344، ج سوم، ص 19.

 

39 ـ فلسفه يا پژوهش حقيقت، ص 290 تا 292.

 

40 ـ كليات فلسفه، ص 201.

 

41 ـ نقد تفكر فلسفى غرب، ص 213.

 

42- See M. Heidegger, Lettre Sur L humanism, PP. 61,63.

 

43 ـ رك. تأملات، تأمل سوم.

 

44 ـ سير حكمت در اروپا، ج دوم، ص 113 تا 128.

 

45 ـ دورانت، ويل. لذات فلسفه، ترجمه عباس زرياب، ص 383.

 

46 ـ راسل، برتراند. تاريخ فلسفه غرب، ص 301.

 

47 ـ كاسيرر، ارنست. فلسفه و فرهنگ، ص 6.

 

48. Cant, Critique of pure Reason in The European philosophers from Descar Tes to Nietzche,ed. M. Bearkley, NewYork, 1960, Introduction.

 

49 ـ فلسفه يا پژوهش حقيقت، ص 271.

 

 

50 ـ برگسن، هانرى. ماده و ياد، ترجمه على‏قلى بيانى، نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1375، ص 325.

 

51 ـ فلسفه يا پژوهش حقيقت، ص 271.

 

52 ـ فولكيه، پل. مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى، انتشارات دانشگاه تهران، 1362، ص 307.

 

53 ـ كامو،آلبر. انسان طاغى، ترجمه مهبد ايرانى طلب، نشر قطره، تهران، 1374، ص 48.

 

54 ـ فلسفه يا پژوهش حقيقت، ص 375 و 376.

 

55. همان، ص 376.
دوشنبه 14/8/1386 - 7:59
پسندیدم 0
UserName